No. 303-A 序 瞿昙氏以一大事因缘，出现于世四十九年。广宣妙谛，窥其义蕴，几于入海算沙。而莲华、楞严，尤为教乘至宝。然莲华为佛全身，而楞严为佛之顶。则以此经究竟坚固，始干慧以迄等觉，莫不因顶薰修，直踏毗卢顶上，为大觉最尊胜之法。葢作佛之津梁，而莲华之精要也。开佛知见，舍此蔑由。所以自天台以来，前贤接踵，代有阐发。虽繁简不同，而婆心则一。大约以贯诸说之统宗，摄羣伦而加被，为不失瞿昙氏说经之旨焉。迨别传东来，宗教互诋。宣鉴大师一见龙潭，烧却青龙疏钞。以为穷诸玄辩，若一毛置于太虗；竭世枢机，似一滴投于大海。于是才涉言诠，便成剩义。而瞿昙氏密因修证，了义菩萨万行同圆，非说可说之妙，几有故纸置之者矣。嗟乎！根有利钝，机有迟疾。苟谓单提别传，便可尽废义学。则瞿昙氏才离兜率，便当以双趺公案，径示饮光。何为横说竪说，频转佛轮？若是其不惮烦，而从上先德，又何以有日处虗空之喻乎？甚矣！弘经功德，度越恒沙，或缁或素，不一其人。大约亲承莂记，随遇现身，使慧炬常然，佛幢不倒。苟非乘夙愿力，讵能措一辞哉？若乃以文人之精思快笔，疏调御之奥谈；以世书之章句段落，分贝多之脉络。喻诸决流，源源归海；譬如理机，丝丝入扣。辩才无碍，显密全彰。求之今日，则非眼先生其人矣。先生宿学巨儒，隐居着述，尤䆳五家宗旨，遂辑楞严贯摄一书。篇帙之成，需之二十七年之久。葢用志专勤，欲以一人之精力，抉万类于迷津。仁哉！其即瞿昙氏之用心乎？篇中以佛言语证佛智慧，不即不离，有伦有脊，真乃无所不贯，无所不摄。葢先生于此经始得会解，继见合辙，又因离公得读正脉，而终取材于竟陵之如说，可谓集众腋以成裘，错五采而施绘矣。至于就简删繁，直截贯串，剖抉微奥，开卷了然。予小子读而快之，如觏优钵罗华，虽欲不欢喜赞叹，不可得也。遂因先生之命而为之序。 康熈己酉五月，昆山年家子徐元文顿首拜撰 No. 303-B 序 夫说法者，无法可说；解经者，借解存经。无法可说，不妨横说竪说也；借解存经，贵在一解众解也。自经流震旦，而楞严后至。解经者固多，解楞严者尤多。然或条分缕拆，曲证旁稽，而反乖于融通浑一；或拘文敷衍，数墨循行，而遂流于支离浮蔓，则又不如无解。此达大师所以劝人专读白文也。自解楞严以来，唯天如十家会解盛行于世。迨一雨法师合辙出，而生面别开；至交光法师正脉出，而奥义阐尽。云栖莲老搭衣礼拜，阁笔不注，有以也。其后钟伯敬、贺中男又约正脉之旨，而着为如说，颇出新意。了庵居士乃滙诸家，而以吾儒讲章之法编之，初名贯摄，改名说通。呜呼！备矣。予得而卒业焉，见其痛扫科揲之葛藤，独标直捷之妙义，而精神全在承接过脉中，使十卷如一卷，一卷如一句，一句如一字。昔之开卷而欠伸欲睡者，今则愈读而津津有味，若唯恐其速尽也。所谓借解存经，而一解众解者，不其然乎？若夫居士以再来人，弘三教绪，澡身如霜枝雪干，淬品如潭月松风，其深修密炼，在语言文字外者，高、徐二先生既言之，予奚赘焉？ 康熈辛亥秋八月，赐进士出身、云南道御史、奉差巡视两浙鹾政、关中通家世弟熊焯　拜书 No. 303-C 序 楞严贯摄者，非眼先生津梁后学而作也。此经之解多矣，何复烦此？曰：经者，西方圣人谈道之书也。然圣人之书，原是圣人之言。圣人之所言者，诚与世人不同，而其言之有伦有脊，为呼为应，一字一句，定有销归，几段几章，自相鈎锁，则必与世人之言同，而尤详尽者也。如是则后世之读经者，必尽晓圣人之言，而后能得圣人之意，尤必如面聆圣人之语，而后能会圣人之言。故文人之技，去道远矣，而有时妙用其长，震于钟鼓，而朗于日月，当亦大觉所为破颜微咲者也。然则古德时贤纷纶诸解，岂犹有所未足欤？曰：其用不同也。夫车舟岐于燕吴，而裘葛分于寒燠，非有优劣存焉，而适宜则固迳庭矣。诸师之解，抉微剖密，各有专长，而或申其义，或未体乎词，求其呼应分明，脉络通彻，葢未易数数然矣。先生此编，顾盻生情，宛转会义，葢有出于诸师之外，而补其所不及，通其所未了者。夫修多罗葢亦多矣，而佛顶独为尊胜，不止破显尽致，堂室穷幽，半满邪正之历历分明，良由房相运笔，文字入妙，遂今干竺奥义，白日中天。则先生此编，固调御所嘱累，而清河之功臣也。夫文之载道也，固矣。而道未明，亦有二端焉。义学龙象，非曰乏人，而外典之博涉未深，故下笔时有龃龉。求其一一文从守顺，虗实咸宜，即古德往往有遗议。至于宗门直指，自诧不落言诠，恐一傍语言，便成教相，不屑为青龙疏钞，而飜留心李、杜、韩、欧之业，区区与文士争长，是可恠也。苟谓笔墨在真如之外，彼地水火风且已兼收者，何故？苟谓般若在语言之外，此方真教体，清净在音闻，调御于斯不话堕乎？夫千里之流，一曲偶阏则不贯；一阕之奏，抑扬不尽其致，则曲不成。而况圣人精微之语，宁可卤莽遇之，而托于卓荦观大意，以免玩物丧志之讥乎？彼诸君子之论，夫固有为言之也。葢古人间出之资，与忘言之教，固有断章取意而有会者矣，固有一字一句而磕着筑着者矣，固有郢书燕说而获大益者矣。不止是也，即以本经言之，固有知见立知，句读错断而证入者矣。更以禅宗言之，固有闻挽歌艶诗而桶底脱然者矣。不止是也，以他方世界言之，固有以饮食香台而作佛事者矣。即棒喝犹为钝置，而况语言乎？然以言乎一人之悟，殊方之法则可，而欲以投娑婆之机，演大雄之法，举先圣人耳提面命之言，一一令千百年之后之人，顺乎耳而浃乎心，饱性海之玹波，睹义天之朗曜，当在此不在彼也明矣。不佞卒业斯编，不觉忻然合掌曰：佛顶光明，复烁四天下矣。葢修多罗之义，震旦译云契经，上则契诸佛之理，而下亦必契众生之机故也。经之为义，曰贯曰摄，贯穿所说至道，摄持所化众生故也。先生此编，彷儒者经书讲章之例为之，以必肖必透为则。其理契先佛者，既已择取诸师之妙解而用之，至于语言如生，𠃔贯𠃔摄，以俯契群机者，向来得未曾有，视紫柴讲录尤为尽善，当与大圆张尚书金刚义趣广演，并有千秋无疑矣。交光之后，复筞奇勋，是可喜也。不佞每讶井络之墟，宗风不坠，昭觉大师以比丘身现，内江相国以宰官身现，今先生又以净名庞老鼎足其间，皆可云优昙华、迦陵音矣。此编行世，六宇同风，人共知金色头陀方在鸡足山中护持佛衣，俟面授补处菩萨，岂知庆喜尊者亦方于狮子座上现在结集佛语，不惜更下注脚慈悲末法众生乎？ 康熙丁未一阳月长至日 宗人府丞前吏部左侍郎兼国史院学士东蒙高珩拜撰 No. 303-D 编辑始末 余庚辰岁客京师，始阅楞严会解，阅凡再，仅窥其大意而已。丁亥，避乱于梁山之金城塞，又得会解读之，稍复通晓，于时窃有愿焉。顾安得淹贯明白，若儒家之讲意者，以广引末学乎？戊子冬，随集仙宗兄过达州之汉城寨，忽得合辙一卷于断残经帙中，取而诵之，心开神跃，曰：此可为讲意资粮矣。而全本亦未见也。己丑，至嘉陵参离，指和尚云：有合辙全本。庚寅，乃求得而卒业焉，则又跃然叹未曾有。和尚谓余：合辙固善，不如正脉之尤善也。余又求正脉读之，初苦其科揲烦碎，屡阅屡冥，及观其简识取根，不用天台止观，种种卓见，高出羣疏。相传莲师初见此本，望北焚香，搭衣礼拜，良有以也。而余之讲意，可以编矣。爰取正脉、合辙二书，研味参伍，用经书讲章之例，融会而编之。分章过脉，联络照应，必肖先佛口脗，必透后学心胸，而繁碎科分，槩从芟去。大约取正脉十之六，合辙十之四，而余间有管窥，亦附十之一焉。权舆于辛卯正月，告竣于壬辰九月。书成，凡十卷，敬质之离和尚，和尚不以为谬，而令存其草本，以待缘而梓焉。顺治庚子，余就养，复入都门，此本尚留嘉陵，未之携也。偶于报国寺集得如说一函，阅之，书成于钟伯敬、贺可上两居士，大约亦本正脉，而参以新裁，往往妙合佛旨。至丁未春，次男如淮来自嘉陵，乃缄余草本至，宛然故旧重逢，喜可知也。于是复加较定，而以如说参之，葢前后二十七年，而大愿始毕，可以无憾矣。至于剞劂流布，予未敢必，适同乡高平令白君田生读而善之，首捐百金，倡刻三卷，而唐、谢两君和之，吾儿又卒成之，阅半载而十卷告完。其序则天官少宰高念东先生椽笔，先生今之张无尽也，圣典托名叙以传，不尤幸乎？爰记其始末如此，俾后之览者，鉴弘经之不易，而勿加轻亵云尔。 旹大清康熈七年戊申秋八月朔旦，白衣戒弟子刘道开题于燕台之鸿雪堂。 表忏疏意 伏以佛法广大，虽上哲究其津涯；经义渊微，岂下愚可得而诠注？聊因前人之绪论，薄效编纂之寸长。既勒成书，理宜申告。仰干狮座，俯鉴螘忱。言念弟子刘道开，蠢蠢凡夫，茫茫业识。幸植善根于宿世，获观妙典于今生。忆读楞严，起于庚辰之岁；及编直解，乃在辛卯之年。阅两载而始成，尽去揲科之𤨏碎；滙羣言而拔粹，务求脉理之贯通。拣识取根，不用天台止观；芟繁就简，例同儒氏讲章。开卷了然，初学既便其易晓；循行豁尔，钝士不苦其难知。藏笥箧者有年，待剞劂于缘会。凭仗 韦陀之愿力，默牖檀越之信心。信官白良玉，倡刻三卷于前。信官谢述度，助刻两卷于后。余则弟子道开，偕男(信官如汉，贡生如淮)，随力措办，用襄厥成。计工资参百余金，装善本一函十卷。杀青已峻，稽颡告成。爰卜本月朔日，祗就妙喜庵，延僧设供(云云)。伏愿弘慈灼鉴，慧力护持。倘不大谬于圣言，尚求阴导其流布。俾普天含识，共游一六之门。率土孕灵，同跻圆通之域。弟子道开，不胜翘诚悚栗之至。谨意。 No. 303 楞严说通卷一 巴郡居士非眼刘道开纂述 成都沙门离指方　示鉴订 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经 大佛顶三字，若据他经，即是佛身三十二相中之无见顶相也。若据经显义，是指菩提涅盘，元清净体，如来藏心言也。由此心体，含吐十虗，弥纶万有，为大觉最尊最胜之顶法也。如来密因，修证了义者，不变名如，随缘为来，小乘如而不来，凡夫来而不如，唯我大觉，亦如亦来，故名如来。独知独见之谓密，出生圣果之谓因，磨炼治习之谓修，忘心默契之谓证，无不究尽之谓了，不落言思之谓义。谓大觉依此顶法为因，而实修实证，障尽惑空，因穷果满，能事已毕，更无余事，一义皆了，更无余义，故曰如来密因，修证了义也。诸菩萨万行首楞严者，首楞严，此云究竟坚固，谓始从干慧，以至等觉，皆以此顶法为因，而修万行，分断无明，分证真理，上历圣位，踏佛阶梯，以至事事得成坚固也。除诸佛菩萨，其余出世小果，治世圣贤，虽亦各有悟入，依稀彷佛，窥见一班，类皆坐在相似觉中，以不能空五蕴，销六根，尽五住，超二死，未超心量，未至圆极故也。经者，常也，作终古之常规，为佛灯之后焰故也。 ○一、大，二、佛顶，三、如来密因，四、修证了义，五、诸菩萨万行，六、首楞严，七、经也。第一、大者，称赞之词，具洪濶、包含、周徧、众多、深奥、元始、恒常、超胜八义。二、佛顶者，法华为佛全身，此经为如来顶，显斯经为法华中精要之义也。三、如来密因者，如为本觉，来为始觉，本始究竟，名如来也。曰密因者，取如来在凡夫时，于六根门头，顿悟圆湛不生灭妙明真心，此心为四科七大根本实性，具足三如来藏全体大用，本来是佛，岂惟但是因性，亦乃即是果性，以诸如来无别所证，乃至证时，更无毫发增添，所谓从初发心即成正觉也。所以为最密者，以此即是二根本中真本，所谓识精明元、菩萨涅盘元、清净体。佛言：一切众生不成无上菩提，皆为不达此本，错乱修习。至后偈中，又言常不开演，足显根中所具如来藏性，乃是难测难知、最深最密之法。经文首从请定，至四卷身意轻安，得未曾有，即此密因也。然此一段，即是阿难所请三名中妙奢摩陀。以此三如来藏性，即是自性本定。而顿悟了达于兹者，即微密观照故也。四修证了义者，以前段全彰自性本具，天真现成。然既曰密因，岂碍修证。是故虽歆藏性之已知，更喻华屋之未入。由是开决定义门，示解结次第。葢必解六结而越三空，方为了义之修。获二胜而发三用，方为了义之证。然谓之了义者，有二义。一者用根不用识故。葢用识则以生灭为本，修因如蒸沙作饭，毕竟不成常住菩提，故非了义。用根则以不生灭性为因，地心如依金作器，决定能成无上菩提，故为了义。又用根已为了义，而特选耳根，更为了义中之了义。以其超二十四圣而独妙，为十方三世诸佛一路涅盘之要门也。二者从性起修，因该果海故。葢依密因无修证，果海中不妨幻修幻证。故修而无修，非事相之染修。证而无证，非新成之实证。故为了义，而非不了义也。经文自四卷后半请华屋之门，直至七卷前半百灵护呪，即此了义也。然此一段，即是阿难所请妙三摩提，以此耳根圆通，为第一如幻三摩提故也。五、诸菩萨万行者，诸菩萨，即本经分证诸圣五十五位之数也。万行者，即诸位中历修之行，如十信、十住、十行、十回向、四加行、十地，以至等觉，其行应无有量也。此之万行，蹑前了义，而更进深玄要之根，抵于三如来藏，而归极于无障碍法界。经文自七卷后半阿难请位，至末结经名以前，即此万行也。此一段，即阿难所请三名中妙禅那也。六、首楞严者，大定之总名也。圆含上三别目，而为一定全体。当知此定，逈不同于常途止观。葢常途止观，全属功夫，此则不尔。涅盘经佛自释首楞严云：一切事究竟坚固。而古德即明其彻法底源，不动不坏。细详其旨，分明取自心本具为首楞严，何曾取起心对境止观为定哉。七、经者，是诸经通题。至于文词之妙，本于如来精义巧辨，而加以房相润色之工，极为华藻流丽，妙含无尽。观者研味，自当得之。 ○贺中男云：经中见犹离见，见不能及，大佛顶也。得元明觉，不生灭性，为因地心，即密因也。如幻三摩提，弹指超无学，即修证了义也。二十五圆通，五十位真菩提路，即诸菩萨万行也。 ○大定有三义：一曰此是妙定，正以本性自具，天然不动，不假修成，总在迷位动中，其体本然，故称为妙。不然，何以为彻法底源，不动不坏之定哉？据此，则凡不即性而别取功夫为止观者，皆不妙之定也。二曰此是圆定，正以此定不但独取自心不动，乃统万法万事，皆悉本来不动，为一定体。不然，何以为一切事不动不坏之定耶？据此，则凡不兼万有而独制一心者，皆不圆之定也。三曰此是大定，正以此定纵在迷位，尚本不曾动摇，开解之后，岂有出退？当知此定自发解起行之后，直至历位成佛，终无退出，何况有坏？不然，何以为究竟坚固之定耶？据此，则凡有入住出，纵经长时，皆不为大定也。一、经科为三分：一序分，二正宗分，三流通分。 ○序分第一(有通序别序) 如是我闻：一时，佛在室罗筏城只桓精舍，与大比丘众千二百五十人俱，皆是无漏大阿罗汉。 序经之意若曰：如是之法，我从佛闻。彼一时也，佛在舍卫城，只陀太子林中，须达布金精舍，与大比丘众千二百五十人俱。此诸人者，皆是无欲漏，无有漏，无无明漏，回心大阿罗汉，而非定性声闻可比者。 佛子住持，善超诸有；能于国土，成就威仪；从佛转轮，妙堪遗嘱；严净毗尼，弘范三界；应身无量，度脱众生；拔济未来，越诸尘累。 试以大阿罗汉之德言之。以言其自利也，安住如来宫殿，掌握如来法印，能行法王令，能绍法王位，谓之佛子住持，而于欲有、色有、无色有则善超之。葢小乘以出三界为超，不名为善，今则即三界而出三界，非若昔日之畏三界如牢狱也。自利之德如此。以言其利他也，能于十方国土成就三千威仪，成就已亦成就人，非若昔日之躭寂灭而不肯成就众生也。又能助扬佛化，转大法轮，荷担家业，妙堪如来付托之遗嘱，非若昔日之不堪受是法也。又能身严心净，三聚之戒，言为世法，行为世则，而大范乎三界焉，非若昔日之戒有漏缺，不能为法于三界也。又能应身无量，度脱众生，非若昔日之胶柱鼓瑟无方便也。于以拔济未来众生，堕见刺者拔之，溺欲泥者济之，使之超越乎污根之尘，牵心之累，而不落陷穽焉，非若昔日之唯为一身，如獐独跳也。利他之德如此。此之谓回心佛乘之大阿罗汉也。 ○钟伯敬疏云：严净毗尼一语，该上下文义。毗尼，戒律也。在身曰严，在心曰净。六卷之四清净明诲，七卷之安立道场，总蹑于此。见善超诸有及弘范三界数句，皆以此为根本。葢以此经以戒为重故也。 其名曰：大智舍利弗、摩诃目健连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波离沙陀等而为上首。 其名维何？曰大智舍利弗，此云鹙子也；曰摩诃目健连，此云采菽氏也；曰摩诃拘絺罗，此云大膝，即舍利弗之舅长爪梵志也；富楼那弥多罗尼子，此云满慈子也；曰须菩提，此云空生也；曰优波离沙陀，此云尘性空也。是诸罗汉各有过人之能，出人头地，故为上首焉。 ○法华言授记成佛，却从二乘说来，而卒于一乘。故开经叹德，先言声闻，而后及于菩萨。楞严言最初方便，拣却二乘声闻缘觉，直斥之为错乱修习，列于十种邪见之末。葢楞严始终止谈上乘，不及其余。故叹德处，直从无漏大阿罗汉说起，已是极顶之谈。法华如宰相功成身退，追叙其作秀才孝廉假途托迹之由。楞严如蒙养初学，其父师便教以立志作宰相，勿令豫作秀才孝廉之想。所谓修证了义也。 复有无量，辟支无学，并其初心，同来佛所，属诸比丘，休夏自恣。十方菩萨，咨决心疑，钦奉慈严，将求密义。即时如来，敷坐宴安，为诸会中，宣示深奥。法筵清众，得未曾有，迦陵仙音，徧十方界。恒沙菩萨，来聚道场，文殊师利，而为上首。 不特此也，又有无量独觉、缘觉之辟支，真穷惑尽之无学，并其研真断惑之初心，同来佛所，不谋而至，不约而亲焉。是时也，适当诸比丘九旬坐夏，日满解制，恣其自陈，以考九旬德业之日。十方菩萨恣问决通心之所疑，钦奉如来摄物之慈，折物之严，且将更求密修密证之了义焉。即时如来敷展坐具，宴然安居，为诸会中宣示幽深秘奥之法。于是法筵清净之众，皆闻所未闻，而得未曾有，似迦陵鸟之仙音，徧彻十方世界。恒沙菩萨闻如来音声，皆来聚集道场，文殊师利而为上首。葢此菩萨表根本智，为择法眼也。 ○休夏自恣者，比丘当初夏时，即结制禁足安居，不令乞食，名休夏，亦名坐蜡。自恣者，是期满解制之日，即七月十四、十五、十六三日也。自知有过，恣其自陈。自不知过，恣任僧举。正是严净毗尼之义，益显戒为重矣。 时波斯匿王，为其父王讳日营斋，请佛宫掖自迎如来，广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士，同时饭僧伫佛来应。佛勅文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。 于是有舍卫国胜军王，为其父王讳日营斋，请佛于宫掖之中，自己迎接如来，广设珍羞无上之妙味，敬之至也。又敬师及弟，兼复亲延诸大菩萨。而城中复有福德俱隆之长者，清净自居之居士，同时饭僧。佛以不能遍及也，乃勅文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主，以慰众心焉。通序竟。 唯有阿难先受别请，远游未还不遑僧次，既无上座及阿闍黎，途中独归其日无供。即时阿难执持应器，于所游城次第循乞，心中初求最后檀越以为斋主，无问净秽刹利尊姓及旃陀罗，方行等慈不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。 诸弟子既已分应斋主矣，唯有阿难自恣之前，先受别方之请，远游未还，无暇列于众僧之次。当其远出，既无上座及阿闍黎，而防闲轨范之无人，及途中独归，不列僧次，则是日无供矣。即时阿难乃执持应量之器，于所游城，挨门而乞。心中初求最后檀越，未曾饭僧行施者，以为斋主。无问或净或秽，自刹利之王家，以至旃陀罗之屠家，方行我平等之慈，不择微贱，惟发意圆成一切众生无量之功德焉。殊不知才有求心，便有分别，既有分别，便有净秽，有贵贱，安能一目平等视之哉？故知初求二字，便是阿难走作处也。 阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶为阿罗汉心不均平，钦仰如来开阐无遮度诸疑谤，经彼城隍徐步国门，严整威仪肃供斋法。 所以发意行乞者，何也？葢阿难已知如来世尊曾诃须菩提及大迦叶皆为阿罗汉，一则舍贫从富，一则舍富从贫，而不均平。今我钦仰如来昔日之语，故发是意，一以开阐平等无遮无碍之慈，一以度众人生疑生谤之口。葢专向贫家则富者疑，专向富家则贫者谤也。惟其如是，故于高门悬薄，次第循乞，经彼城外之隍，徐步国门之内，严整威仪而肃恭斋法焉。观此行履，便是可入净而不可入秽，可入佛而不可入魔，可比丘而不可菩萨。视金刚经中如来着衣持钵，入舍卫城乞食，举动自然中节，毫无勉强，不啻天渊之隔矣。 尔时，阿难因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女以婆毗迦罗先梵天呪摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。 尔时阿难因乞食之次，既无拣择，不觉经历淫女之室，遭大幻术。摩登伽，此云本性。妓女者，用金头外道所传先梵天呪，摄入淫席，淫躬逼近抚摩，将毁戒净之体焉。由尊者求心未歇，作意未忘，心未曾平，见何曾等，乃欲平等行慈，竟遭毒手。故知非得事事无碍者，断不能入泥入水，平等行慈矣。 ○钟疏云：阿难所发之心，正是耻小慕大，宛然方等法相。如人出门应举，期中首选，中途遇盗，遇盗自遇盗，首选自首选，岂可以遇盗之故，云不当期首选耶？ 如来知彼淫术所加，斋毕旋归，王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。于时世尊顶放百宝无畏光明，光中生出千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神呪，勅文殊师利将呪往护，恶呪销灭，提奖阿难及摩登伽归来佛所。 如来方在王宫，如彼淫术所加，阿难有难，于是斋毕速归。王及大臣、长者、居士见佛，不遑说法，异乎常仪，故俱来随佛，愿闻法要。于是世尊顶放百宝无畏光明，无善不具，故曰百宝；无恶不摧，故曰无畏。光中出生千叶宝莲，示此智光为万行之本也。有佛化身结跏趺坐，示此智光为诸佛之母也。佛不自说呪，令化佛宣说神呪，示此呪心是不动智，必是不动佛说也。乃勅文殊师利大智慧人将呪而往，以此呪力加之淫根，如汤销氷，如明破暗，故令摩登淫火顿歇，阿难戒体如初，提撕奖劝，归来见佛焉。此上别序也。序分竟。 ○正宗分第二 大科为二：一是菩提涅盘根本，一是生死流转根本。 初科复分为四：一、见道分，二、修道分，三、证道分，四、结经分。 阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来一向多闻未全道力，殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然承受圣旨。 此下见道分也。古人得一指头禅，终身用之不尽。阿难历劫忆持如来秘密妙严，不能免离摩登伽难。故知博学多闻，若不真修实证，尽落鬼家活计。及对境风，一吹便倒。皆由平日学力有余，道力不足，故因误堕而陡然发愤。正如苏季敝裘还乡，不得不刺股揣摩，以图卿相也。阿难既见如来，顶礼悲泣。恨无始来，一向多闻，未全道力。此一恨字，便是获法身之前矛。向后悲泪痛责，皆从此恨流出。故道人不可无此一恨也。从外入者为多闻，从内出者为道力。道力未全，多闻何益。于是殷勤启请十方如来，得成菩提之果觉。必用妙奢摩他，三摩，禅那，最初方便之因心。梵语奢摩他，此云止。梵语三摩，此云正定，或翻等持。梵语禅那，此云静虑。此三者，是大定之共名。而首楞严王，即此三名之总目也。意谓此大定之名，我已熟闻。但不曾悟，不曾修，不曾证，不得其用。故为魔力摄持，不能自脱。始信多闻，无益于己。然我虽蒙如来授记作佛，若不修因，终难得果。十方如来，悉由此三，得成正觉。不知如来最初用何方便，何由而得开悟，何由而得证入也。于是复有恒沙菩萨等，俱愿乐闻。退坐默然，承佛圣旨。 ○按佛下答奢摩他者，葢取本具不动摇不生灭周圆之心开解照了为义，即正因佛性略兼了因为奢摩他体，乃性具即定之慧也。三摩提者，葢即摄前开解性定而契入之行起解绝寂定为义，即正因佛性略兼缘因为三摩提体，是性具即慧之定也。禅那者，葢即于契入之后深位之中双蹑前之定慧，中中流入历位渐证至于究竟为义，亦即于正因佛性略兼缘了二因为禅那体，乃性具双融之定慧也。当知三名下各有最初方便，如奢摩他中以悟见是心为初方便，而以了识非心为最初方便。三摩提中以反闻自性为初方便，以入道场为最初方便。禅那中以十信为初方便，以干慧地为最初方便。是则见道一分为答奢摩他，修道一分为答三摩，证道一分为答禅那。今经三处显然各有单标三名，遵佛明言，判佛文义，不易之定论也。 ○正脉悬示云：三者决定不用天台止观。以见道一分，原是如来开示众生本有真心，性具妙定。始自眼根指出，展转通贯万法，仍令圆悟万有，总一如来藏性。显其未及加修，而人人早先具此楞严妙体。但惟教其悟明此之性海，以为后文圆通入处而已。本不曾立观门，教修习也。而诸家瞢然强安三观，则是前文全说修门，何阿难又有华屋之喻哉？当知斯经所以大异于众典者，正以其指心在根。斯定之所以大异于诸定者，由说自性本定也。若谓前文是说修门，全障性定，且有碍后耳门妙修，全无用处矣。故知阿难所请奢摩他等，乃是大定之共名。又于奢摩他上加一妙字，正简不妙。良以诸乘皆言定，不简则滥彼诸定故也。是则自性本定，不取修定明矣。诸师于未指耳行之前，预立三观，以杂乱人心。譬如国王将有事于东征，遣一使臣宣传勅命，召集诸将，宣示庙谟。使臣妄传诸将速往西征。久之，王问诸将何以不至，使臣对以彼日传命西征久矣。王大震怒，深怪使臣错传此命。此亦如是，佛欲专令行人修耳根圆通，如王将有事于东征也。乃先开其妙解，令悟根性，以为圆通入处，如王先欲宣示庙算神谋，以决东征之胜也。注家于未说圆通之前，輙立三观，令其修习，如使臣妄传王命，指东为西也。嗟今沿习既久，业楞严者无不搜索三观，但是借经为敲门瓦子，而正惟发明天台止观而已。毕竟令观意独明，而经意障尽，何迷锢支离一至于是哉。 ○钟疏云：奢摩佗常翻寂静，三摩翻观照，禅那翻寂照不二。请词冠以妙字，乃妙奢摩佗、妙三摩、妙禅那也。妙则举一即三矣。故后文或单说三摩，直以三摩为大定也。或单举奢摩佗，例亦如是。旧解分配天台三止观，而正脉驳之，致天台后裔操戈不已。予谓楞严时未有天台，纵使义合，止可取以为证，岂可径以天台作楞严正解也。 佛告阿难：汝我同气情均天伦，当初发心于我法中见何胜相，顿舍世间深重恩爱？ 阿难既请大定为成佛之因矣，世尊即当答之，如何是奢摩他，如何是三摩，如何是禅那。不如是答，而反诘其最初发心者何居。葢妙之一字，是如来自证法门，向人轻吐不得。且阿难正当初发愤时，又不可即施峻厉法药。故先逆探其病源，而安慰之曰，汝我同气，情均天伦，非他人可比。夫他人请问，亦必尽情吐露。岂有天伦同气，而反不尽情向汝道者哉。但汝问我成道最初方便，我却问汝出家最初发心。夫世间至恩至爱，莫如父母。而汝当初发心，于我法中，有何所见，顿将深恩重爱，一时割舍，而投我出家乎。先德云，末后牢关，不离最初一句。故阿难如是问，世尊亦如是答之。 阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃，常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲气麤浊，腥臊交遘，浓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。 此初，陈众生知见也。阿难承问而白佛言：如来问我，见何胜相乎？我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。我常自思维，此相非是世间欲爱所生。何以故？欲气麤浊，腥臊交遘，浓血杂乱，安得发生三十二相之胜净，琉璃映彻之妙明，而同紫金光聚乎？以我见相，合我思维，生渴仰心，是以顿舍恩爱，而从佛剃落也。阿难被世尊一问，将底蕴尽情吐出，却被三十二相，一时换却眼睛。岂知能见所见，皆属依他，尽是虗妄耶？又从见相处，用心思惟，分净分染，生爱生憎，厌麤浊而欣净明，皆是识心分别计度。夫染相不忘，故为魔转；净相不忘，又为佛转。虽魔佛有异，净秽差殊，无非知见立知，总是合尘背觉而已。 ○此中所说见相，是三细中之转现。思惟，即六麤也，为一经之发脉。故下文先破六麤，次显三细，次显如来藏心。次第䌷绎，方见深旨也。 ○三细者，即根本无明之惑也。一、业相，即从真起妄初动之相也。二、见相，见初动之相也，亦名转相，谓依初动之业识，转成能见之相也。三、境界相，亦名现相，由前转相，则境界妄现也。六麤者，一、智相，二、相续相，三、执取相，四、计名字相，五、起业相，六、业系苦相也。又三细者，一、自证分，二、见分，三、相分也。 佛言：善哉！阿难！汝等当知，一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体用诸妄想，此想不真故有轮转。 此双标真妄，为一经之纲宗也。如来见阿难说见相，说思惟，讨得𣠽柄在手，遂姑纵之曰：善哉阿难，汝见三十二相，便能割爱出家，岂非世间决烈大丈夫事，何善如之。第此一念，厌染爱净，正是众生知见，正从发润二种无明流出，生死相续，皆由于此。汝等当知，一切三界众生，从无始劫来，生生死死，死死生生，相续不绝，非有他故，皆由不知常住真心，性净明体，统此一心，在纷扰而不变异曰常，在生灭而无去来曰住，在幻妄而不烂坏曰真，在万法而不动摇曰性，在污浊而不染曰净，在欲气而不昏曰明。汝等有此心体，胜净妙明，本周法界，而不知反认如来胜净妙明形体映彻之相，以为奇特，而生渴仰，非妄想而何。由汝日日所用者，皆用此妄想，此想不是汝之常住真心，是汝生死根本，汝乃错用此心，认贼为子，故有生死轮转耳。 ○如说云：阿难慕佛妙定，而此妙定非识心所修，必须先悟此识非心，别求真心。故下文由浅入深，渐次开示。自此至卷末，总是破妄显真。然有毕竟破者，如说鍮石非金，破尽不用也。有不毕竟破者，如说鑛中有金，欲其销出真金，因显而破也。经中于识全破其妄，譬说鍮石非金也。于根多显其真，少破其妄，譬说鑛中有金，不可离鑛而覔金也。于阴、入、处、界，一一妄破显真，则鍮不能混金矣。于七大全显其真，则纯金而非鍮矣。 汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。 此勉其直心答问也。汝既欲研究无上菩提，真欲发明自性，应当真心吐露于我。有疑直问，有问直答。不得半吞半吐，藏头露尾。若尔，便成委曲相矣。彼十方如来，同一道故。出离生死，皆以直心。内心既直，外言亦直。心言既直，内外一如。如是乃至终于妙觉，始于干慧。地位中间，永无诸委曲相。则生死可以直超，妙庄严海可以直入矣。 ○净明经云：直心是道场。先德云：拟心思量，早是曲了。台山婆子见人问路，便云：蓦直去。若有一毫委曲，便落众生知见，即遭枝岐。下文云：狂心自歇，歇即菩萨。此直路也。不成菩提，乃至别成声闻、缘觉及外道、天魔者，此曲路也。 阿难！我今问汝，当汝发心缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？阿难白佛言：世尊！如是爱乐用我心目，由目观见如来胜相心生爱乐，故我发心愿舍生死。 此细审众生知见也。尊者索头已在世尊手里，故捻定见相发心，重翻问端曰：阿难！我今问汝，当汝发心缘于如来三十二相时，将甚么物去见？生渴仰时，又是谁去爱乐？尊者若向此处识得谁何二字，一生参学事毕，争奈不分缁素，信口答云：如是观见爱乐，用我心目，由目观见如来胜相，心生爱乐，故我发心，愿舍生死而投佛出家耳。岂知目即眼根，心即意识，眼见心知，便是众生知见生死根本耶？ ○此承见相发心，出心目二字，以为谈经之柄。下文重重开示，不过翻众生知见，为佛知见耳。 佛告阿难：如汝所说，真所爱乐因于心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵发兵讨除，是兵要当知贼所在，使汝流转心目为咎。我今问汝，唯心与目今何所在？ 此细审众生知见所生处也。由阿难认定见者是眼，爱者是心，不知生死颠倒，正坐于此。故世尊就上一拶，鞠其所起之处，乃告阿难：汝既认爱乐三十二相者是心，见三十二相者是目，便当识此心目所在。若不识知心目所在，则不能得降伏染污之尘，扰乱之劳。且汝认心认目，已着贼了。譬如国被贼侵，发兵讨除，要先知贼所依之处，然后塞其去路，绝其资粮，捣其巢穴，斩其首级，则边境肃清，烽烟自息。今使汝流转生死，不由外物，元是自己家亲作祟，自劫家宝。若欲以奢摩他神兵除之，必先知其处所。我今问汝，唯汝能知之心，与能见之目，今何所在乎？由尊者病根深厚，故世尊将其病源，一一审究明白，方始对𤵁发药也。 ○虽心目双举，而意惟破心，非心目并破也。缘此双征，微意难知。以致诸家误谓破心之后，次当破目。遂将显见之旨，尽成破见之宗。千载迷根，实基于是。岂知根识元不相离，而眼中见性，即是菩提真本，亦即奢摩他体。众生日用不知，但惟认识为心，随识轮转，甚可哀怜。故佛双举，以观阿难取何为心。阿难果但以见为眼，而终取爱乐为心。于是极破非心之后，所指妙明之心，依旧即此能见之性而已。岂有他哉！ ○钟云：经文明言：使汝轮转心目为咎。故问：惟心与目，今何所在？则如来所征之心，乃贼也，非心也。妄心也，非真心也。既谓之贼，则宜不知所在。如人为盗所劫，岂能知盗之所往所在，而为之巡缉乎？阿难此时，若真知妄心为贼，则自然答以不知所在，而直请真心矣。惟其受用妄心，极力护庇，见如来指之为贼，口虽不言，心却不信，历历指其七处所在。若云既有所在，岂可遽谓之贼乎？观后文云：行诸一切难行法事，皆用此心。又云：现以缘心，𠃔所瞻仰。则曲护妄心，认贼为子之本情，乃始招出。佛历言无有是处。而后文直斥云：此非汝心。正言此心之为贼而非子，不必求其所在也。若是常住真心，则在七处亦可，不在七处亦可，无在而无不在亦可矣。旧解不曰破心，而曰征心。谓三如来藏，亦不能加于七处之外。是以所征者，即为常住真心也。似是之言，叛经不小。 ○贺云：七处破心，犹云七处破识，非谓此识果有一定处所，阿难不知，而佛独知之也。正以此识本无处所，众生迷为有处，故随执随破，节节欲其悟此识本无处所，而令其疑此妄识耳。 阿难白佛言：世尊！一切世间十种异生，同将识心居在身内，纵观如来青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘祗在我面，如是识心实居身内。 此是尊者初呈枪法，执心在内也。阿难白佛言：世尊，一切世间十二生中，除了无色，以其空散而无身相，又除无想，以其土木而无心相，其余十种异生，有身心相者，同将识心居在身内。且我纵观如来明净修广，如青莲华瓣之眼，亦在佛面，我今观此肉眼粗浮之根，日杂色香味触之四尘者，祗在我面，是则自圣至凡，莫非眼在外而心在内矣。我宁不知如是识心，实居我身之内乎？尊者虽是伶牙俐齿，旁若无人，殊不知脑门已是着地，即今三尺童子，试问其心，即以手指胸而曰在内者，此由父母胎中受形之始，吸取赤白二滴为身，便有此执，不待教而自能，谓之俱生无明，亦谓之坚固妄想，故牢执此身为心之宅舍，若瓶鵞井蛙，终不能出，更不知身反在于心中，若大海之一沤也。故尊者亦同此计，若使尊者向心目所在一问处，识得地头，便与世尊把手共行，优游觉海，安得复有下文种种妄执耶？ ○只此一计，凡一切众生，所以囚系胎狱，挃梏肉身，乃至三涂汩没，受无量苦，展转不能自脱者，皆由于此。世间邪师，犹言身为房舍，心是主人，甚可病哉！ ○钟云：心在身内，乃一切众生寻常所执，所谓昏扰扰相以为心性，一迷为心决定，惑为色身之内是也。余六但因佛一时破夺，逼成转计耳。 佛告阿难：汝今现在如来讲堂，观只陀林今何所在？世尊！此大重阁清净讲堂在给孤园，今只陀林实在堂外。阿难！汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中先见如来，次观大众，如是外望方瞩林园。阿难！汝瞩林园因何有见？世尊！此大讲堂户牗开豁，故我在堂得远瞻见。 尊者执心在内，以为必然，如壮士鼓气，上冲牛斗。世尊是一切智人，洞见肺腑，不与分文析句，展疏牒科，就将目前浅近易了之事，以反诘之，令他亲口答出，无处躲闪，然后用法窟法爪，生擒活捉。故先审定内外之境，告阿难言：汝今现坐如来讲堂，观只陀林，今何所在？阿难答云：世尊！此大重阁清净讲堂，在给孤园。若只陀林，实在堂外，堂在林中，林在堂外，则内外之境定矣。次复审定先后之见，问云：阿难！汝今堂中，先何所见？答云：世尊！我在堂中，先见如来，次观大众，如是外望，方瞩园林。先见内而后见外，则先后之见，无容紊矣。次复审其见外之因，问云：阿难！汝瞩林园，因何有见？答云：世尊！此大讲堂，户牖开豁，故我在堂，得远瞻见。因户牖开豁，而得见外，则见非无因矣。世尊三问，尊者三答，一一皆落世尊绻缋中，向下即用其语以破之，所谓执子之矛，刺子之盾也。 ○世尊七处，多以见发难端，亦含见性是心非眼之意。 尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路，汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。 此先示大定之体，为开佛知见之根本也。阿难始问妙奢摩他、三摩、禅那最初方便，世尊反诘其最初发心，验其知见，是真是妄。而阿难果用识心，取着有相可见之如来，却迷自己无相可见之真佛。如来复诘其缘三十二相时，将谁见而将谁爱乐？尊者答以目见而心乐。如来复征心目所起之处，尊者确然执定此心在色身之内。至此，则阿难贼身已露，赃物现存，无隐讳处，今欲进而破之。尔时，世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，以示慈愍摄受之意。告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶，首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路，汝今谛听。意谓此大佛顶，周徧含容，无法不具，无行不圆，然不可以知知，不可以见见，为菩萨父，为诸佛母。即我三十二相，皆是此中所现形像，云何反认此在色身之内耶？今汝欲研无上菩提，开佛知见，要先识此无见顶相，则不奢摩而自成奢摩，不三摩而自成三摩，不禅那而自成禅那，谓之真如三昧，亦名一行三昧，又谓之首楞严王，诸三昧中，最为尊上。菩萨得此三昧，则万行具足，念念可以证真常，头头可以到究竟。十方如来，依此一门，超出妙庄严果海，不遭枝岐，更无委曲，又何患畜闻之过误，道力之不全耶？于是阿难顶礼，伏受慈旨。 ○问：此中不标奢摩、禅那，而独标三摩提者，何故？答：此三摩提，即下文所指大陀罗门，诸三摩提，妙修行路也。奢摩由此而悟，禅那由此而证。故曰：如幻三摩提，弹指超无学。以除此一门，别无修行之路。即古观音如来亦曰：从闻、思、修，入三摩地也。 ○三摩提，此云等持。既是诸定共名，亦是全定总号。不比阿难所请三名中之三摩提，彼是总中之别也。大佛顶等，方是此定不共之号。一经所说，全为此定，随便寄居于此耳。 ○钟云：阿难启请大定，佛先破其缘心，此是首次破心。问答未竟，急示以有三摩提云云，葢以镇压其乍复之魂，安慰其初问之意。如穷子见父，先告以家宝，使预知衣食有地，惊定气平，然后徐徐推问，以终七破之文。后详大定，非惟心肠甚慈，抑亦语次甚妙。一有字可想，如云汝所请三摩提已有在，此不须忙也。一门超出妙庄严路，与一门深入相应。一门深入，因也；一门超出，果也。由大定趋入，故谓之路也。 佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者。阿难答言：世尊在堂，不见如来，能见林泉，无有是处。阿难！汝亦如是，汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内心。颇有众生先见身中，后观外物？纵不能见心、肝、脾、胃，爪生、发长、筋转、脉摇，诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故应知，汝言觉了能知之心住在身内，无有是处。 此破心不在内也。佛又重伸问难，而告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，然后远瞩园林，亦有众生在此堂中，不见如来，先见堂外者乎？阿难答言：世尊！在堂不见如来，而能见林泉者，未之有也。佛言：阿难！今汝所计，即是在堂不见如来，而能外见林泉者矣。何以故？若汝灵知之心，在六根门头，明明不昧，了了常知，而汝现前所明了心，实在身内者，尔时先合了知身内之物矣。可有众生先见身中腑脏，而后方观外物者乎？夫心肝脾胃，身中之最深者，容许不见可也。至于爪生发长，筋转脉摇，身中之肤浅者，诚合明了矣，如何深浅都不知耶？若汝心灵，必不能内知，云何又能知外耶？不内知而知外，此与在堂不见如来，而能外见林泉者何异？吾于必不内知，而知此心决定不在身内矣。是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。 ○只此一破，有缘者即当惊悟绝倒。非佛妙典，何常闻于他书？有说心不在身中者乎？奇哉！真狮子吼也。 ○心、肝、脾、胃，深处也。爪生发长，筋转脉摇较浅，然总属身中之物。 阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门后及庭际。一切众生不见身中独见身外，亦如灯光居在室外不能照室，是义必明将无所惑，同佛了义得无妄耶？ 此第二、执心在外也。阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，今悟知我心果不在内，实居身外。所以者何？请以灯喻。譬如灯光若是然于室中，则是灯必能先照室内，而从其室门后及庭际渐次照去，亦犹心居身内必先见内而后见外也。今一切众生既不见身中而独见身外矣，是则亦如灯光居在室外则不能照室也。是义决然明白，将无所疑惑，而同佛了义之谈得无谬妄耶？ 佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食归只陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时诸人饱不？阿难答言：不也。世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉躯命不同，云何一人能令众饱？ 世尊是大手宗匠，左来左转，右来右转，这边那边，无可不可，在内在外，皆可扫除。亦将一喻相酬，所谓投桃报李，得马还牛也。佛告阿难：是诸比丘，适来从我于室罗筏城，循乞形段之食，及归只陀林，我已宿斋矣。汝观此比丘，当一人食时，可使诸人尽饱不？阿难答言：不也。世尊！何以故？是诸比丘，虽皆是阿罗汉子，缚虽尽，果缚尚存，不能合众人为一体，安能一人食而令众人饱也？ 佛告阿难：若汝觉了知见之心实在身外，身心相外自不相干，则心所知身不能觉，觉在身际心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。 此正破心不在外也。佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外者，夫身心相外，则彼此了不相干。故应心所知者，身不能觉；身所觉者，心不能知。如阿罗汉之躯命不同，彼不饱此，此不饱彼矣。我今示汝兜罗绵细香霜色之手，汝眼见时，心分别是手否？阿难答言：如是，世尊！我眼见时，心分别也。佛告阿难：眼见是身之知，心分别是心之知，二知同时，曾无两体，与阿罗汉之分彼分此者不同。即此相知，云何乃判心在身外耶？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。阿难点个纸灯，与世尊相见，却被世尊一吹顿灭矣。 阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故不居身内，身心相知不相离故不在身外。我今思惟当在一处。佛言：处今何在？阿难言：此了知心既不知内而能见外，如我思忖潜伏根里。犹如有人取琉璃椀合其两眼，虽有物合而不留碍，彼根随见随即分别。然我觉了能知之心不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。 此第三，计潜根也。阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内，身心相知，不在身外，内外不成。我今思惟，当在一处。佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内，而能见外。如我思忖，殆潜伏眼根里乎？犹如有人，取琉璃椀，合其两眼，虽有物合，而不留碍，彼眼根随见，随即分别。今以琉璃喻眼，以眼喻心，琉璃合眼，而不碍眼见，与眼分别，如眼根合心，而不碍心见，与心分别也。然我觉了能知之心，不见内而见外者，岂无故哉？既已在根，根非在内，宜乎其不见内也。既潜根内，根如琉璃，宜乎其瞩外而无障碍也。是则只一潜根，而从前二义，俱无缪矣。 佛告阿难：如汝所言，潜根内者犹如琉璃，彼人当以琉璃笼眼，当见山河、见琉璃不？如是，世尊！是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。佛告阿难：汝心若同琉璃合者，常见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心潜伏根内如琉璃合？是故应知，汝言觉了能知之心潜伏根里如琉璃合，无有是处。 此正破心不潜根也。世尊将错就错，而告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃，彼人当以琉璃笼眼时，只见山河，亦见琉璃否？阿难言：如是，世尊！是人当以琉璃笼眼时，实见琉璃也。佛乃破之云：汝心为眼根所合，同琉璃合者，当见山河，何不见眼？喻中眼见山河，亦见琉璃，法中既是心见山河，亦应见眼矣，而云何不见哉？若使心能见眼，眼即反为心家所缘之境，不是能生之根，则汝所计彼根，随见随即分别，义不得成，是犯自语相违之过矣。若使心不见眼，眼何故又见琉璃？又犯法喻不齐之过矣。如是则二俱不成，云何汝计潜伏根内，如琉璃合？是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。阿难捧出琉璃椀子，与世尊鬪富，又被世尊碎成虀粉矣。 阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中、窍穴居外，有脏则暗、有窍则明。今我对佛开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。是义云何？ 此第四，双计内外也。初计在内，佛以不见脏腑为破；次计在外，复招身心相离之难；又计潜根，且乖琉璃笼眼之喻。阿难乃白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生之身，脏腑在中，窍穴居外，良以有脏则暗，有窍则明。今我对佛，由有窍则明，故开眼见明，即应见外，不必责其身心相外矣；由有脏则暗，故闭眼见暗，即同见内，不必要见心肝脾胃矣。内外若成，又非独潜根里，如此则可免前三者之过矣。然不知此义当与不当，葢因三次负堕，故未敢自信也。 ○钟云：由有窍则明，故开眼见明。由有脏则暗，故合眼见暗。见明即名见外，见暗即名见内。虽内外并列，乃借见外形见内，仍归最初在内之执。故佛下文唯破见内耳。 佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此暗室中皆汝焦腑。若不对者，云何成见？ 此破见暗名见内也。佛告阿难：如汝所言，汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？此暗相若与眼对，则此暗相在汝眼前，云何成得闭眼见暗名为见内？若许眼前之暗即是内之脏腑，即当不须合眼，但居暗室中无日月灯光之处，此眼前之暗即是汝之三焦六腑矣。然岂有此理哉？若此暗相不与眼对，云何眼前又见黑暗？如是则眼与暗相，对与不对皆不成内矣。 若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。见面若成，此了知心及与眼根乃在虗空，何成在内？若在虗空，自非汝体，即今如来。今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言身眼两觉应有二知，即汝一身应成两佛。是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。 且汝言见暗为见内者，得无曰所对之暗，不是外对身外之暗，乃是内对身中脏腑之暗耶？若离外见，内对所成，即是眼能反观矣。既能反观，即当合眼开眼，二俱能之可也。今合眼见暗，独能返观身中，当开眼见明，何不返见其面乎？若开眼时，既不能返观己面，则合眼时，亦不能返观身中，而内对不成矣。若谓开眼见明之时，亦能见面，则此了知心及与眼根，皆在虗空中矣。汝本计心仍在内，又何成在内耶？且心眼既在虗空，则应虗空即是汝体，汝身反不是汝体矣。汝若执言离体见面，不妨仍是自体，即当如来亦离汝体，亦见汝面，亦应是汝之身耶？且汝心眼既在虗空，已有觉知，则汝此身应无知觉。必汝执言身自有觉，空中之眼亦自有知，则汝一身应有二知，一在虗空，一在己身。既有二知，则汝一身应成两佛，有是理乎？是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。 ○单结见内，足见此计同在内矣。要知计内、计外、计潜根，与双计内外，亦未常不是。但阿难执迹生情，故问处句句成病。世尊随方解缚，故答处句句成药。古德云：会得，则死句皆成活句。会不得，活句皆成死句。神奇化为臭腐，臭腐复化神奇，实无定法。此上四计，皆因世尊。云何知外一句鈎动阿难？故尊者舍一执一。所谓承言者丧，滞句者迷。向后三计，知见已穷。复牵引世尊所说性相深义，引蔓抽条，妄生计度。不知是则总是，非则总非也。 阿难言：我常闻佛开示四众，由心生故种种法生，由法生故种种心生。我今思维，即思维体实我心性，随所合处心则随有，亦非内、外、中间三处。 此第五、计心在随所合处也。阿难言：前此皆我之臆见也，我常闻于佛矣。佛昔开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。我今思维世尊所说心法相生，即此能思维者，实我心性。此心随与那一法合，即随那一法生，何必定在内外及与中间三处乎？不知世尊所谓心法相生，正谓心法皆从业识变起，同时妄有，如两束芦，互相依倚，离心无法，离法无心，非谓心能生法，法能生心也。尊者缪认心法相生，故计随合随生，先引世尊所说者为证据，欲以杜如来之口，岂知如来浑身是剑，触之即死，毫不容情哉！ ○阿难亦非谓心必有体，正谓心无体而能合，合即心之所在。下文正辩有合者必有体，无体则不能合，无合则无所在也。 佛告阿难：汝今说言：由法生故，种种心生，随所合处，心随有。者，是心无体，则无所合。若无有体而能合者，则十九界因七尘合。是义不然。若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。 此正破心不随合也。佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生。随所合处，心则随有。所谓合者，如葢合函，必彼此有体，然后可合。今汝思惟之心，元是浮想，实无自体。既无自体，则无合处。若谓无体而能合者，则于十八界外更加一界，于六尘外更加一尘，是皆无体虗名，同于龟毛兔角，凭何义以论合乎？若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若有出入，必有内外。既有内外，便合见内。见外复蹈前非，岂能随合而随生乎？ ○随合随有。奔逸昏扰，何异野烧。乃犹认作真心，曲尽世人迷态。 阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中门能见不？则诸已死尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？ 阿难一闻见内见面之语，反生疑难，意谓眼可名见，心可名知，见者是眼，心知非眼，今以心为见，恐不合义。佛破之云：见者，眼也；能见者，心也。今且以汝喻心，以门喻眼，门虽通见，须有门内之汝而后有见。若谓眼能自见者，设如汝在室中，即同无汝，而门能自见否乎？是知眼虽通见，亦须眼处有心而后有见，若无有心，而眼岂能见乎？必谓徒眼能见者，则诸已死尚有眼存，应皆见物矣，若见物者，又不名死矣。是则徒眼不见，可见知见皆属于心矣，岂可妄分见属于眼乎？ 阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复徧体？为不徧体？若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉；若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体自不能成；若多体者，则成多人，何体为汝？若徧体者，同前所挃；若不徧者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然，是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。 夫法有定相，心无定体。正如水上葫芦，按着便转；日中宝石，色无定形。安有定体哉？阿难！又汝觉了能知之心，若必有体者，我且问汝：为复一体？为有多体？一体者，四肢共一心体也；多体者，四肢各一心体也。又汝心今在汝身，为复徧体？为不徧体？徧体者，一心满于四肢也；不徧者，一心不满于四肢也。若四肢共一心体者，则应拔一毛而群毛皆动，触一肢而浑身咸觉矣。若浑身咸觉，则挃又应无定在。若挃有定所，则又不成一体矣。若多体者，则又成多人。以一人惟有一心，多心即成多人。以多人而各分一心，各分一体，此多体之中，何体为汝也？若徧体者，同前挃一肢而四肢咸觉矣。若不徧者，当汝触头而并触其足。若头知而足不知，可名不徧。今汝却又不然，触头头知，触足足知，可云不徧乎？然则心体非一非多，非徧非不徧，元无定体。既无定体，则不随有定之法合可知矣。是故应知：随所合处，心则随有，无有是处。阿难！将个东瓜印子卖弄聪明，又被世尊撇向大洋海底去矣。 ○钟云：非一体，非多体，非徧体，非不徧体，总是无体。无体安得有合？ 阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间(外不相知，不字当是又字之误)。 此第六，计中间也。阿难白佛言：世尊！我昔闻佛与文殊等诸法王子谈真实本相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。不在内者，不在根也；不在外者，不在尘也。如我思惟，第一计中，内无所见；第二计中，外又相知。内无知故，明不在内；身心相知，明不在外。以外之相知，复内之无见，不内不外，意者此心当在根尘两楹之中间乎？不知世尊所言不在内外者，正言心无定在，非谓心在中间也。才唤作中，即有定在矣。 ○妄心无体，则不在。真心周徧，则无所不在。不滞一处，原是三不在。阿难引二缺中，以立己论，合佛旨也。 佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。 此审定在身在境，以两破其中，俱无在也。佛言：汝谓心在中间者，中必确然不迷，而非无所在矣。今汝自推所谓中者，中为何在？为复在身外之处乎？为当在身乎？若在身者，便有中边二义。在边则不得为中，在中则同前在内，应当见内矣。若在处者，如修房舍，必立标竿，以表中位。今为有所表？为无所表乎？无表则无中矣，表则中无定在矣。如人以表表中时，东看则西，南观成北。表体既混，则心宁有一定之中，而不杂乱乎？是则在身在处，皆不得成中矣。 阿难言：我所说中非此二种。如世尊言：眼色为缘生于眼识，眼有分别色尘无知，识生其中则为心在。 阿难又言：我所说中，非此在身、在处二种也。如世尊所说：眼色为缘，生于眼识。夫眼者，根也；色者，尘也。眼有分别，则属内根；色尘无知，则属外境。根尘内外相对，而识生其中间，作用分别，岂不为心在之处乎？ ○阿难所引，是佛相宗。随顺世间之谈，不了义也。且世尊之意，以眼色二种，为生识之缘。非谓眼色即能生识也。以识自有能生种子故。且根境二法，皆是色种。岂有色种而生心现行哉？且谓眼有分别，亦是错解。殊不知眼能照境，识能分别，而眼实无分别。故下文云：其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指。此其证也。 ○钟云：以眼对色，则色为无知。以心对眼，则眼又为无知矣。 佛言：汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。 佛言：汝心若在根尘之中者，此之心体为兼根尘二者，如父母合而共生子耶？为不兼二者，如不因父母而自生子耶？夫尘即物也，根即体也。若兼二者，则根尘混合，物体杂乱，物非有知，体是有知，半有知半无知，对敌而立，堕成二边，岂得为中乎？若兼二不成者，则此心体既非根之有知，又非尘之不知，体性尚无，中为何相乎？是则兼与不兼，皆不得成中矣。是故应知，当在中间，无有是处。阿难将个不着边际破沙盆呈似世尊，又击碎矣。 ○兼二者，双挟根尘而生其中也。不兼二者，两离根尘而孤然中立也。或泥此之心体体字，遂以物体体字作心体，非是。 阿难白佛言：世尊！我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无着，名之为心。则我无着，名为心不？ 此第七，计无着也。世尊在般若会中谈无着真宗，不在内、外、中间，正言心无处所、无处住，心不应复有所着。尊者错解佛意，乃白佛言：世尊！我昔见佛与大目连等四大弟子共转法轮，常言：此觉知分别心性，不内、不外、不中间，俱无所在，一切无着，名之为心。我今将心不去，着在一切法上，如此可得名为心不？殊不知将心不着，早是着也。故先德云：唤作如如，早是变也。智不到处，切忌道着，道着即头角生。 ○问曰：佛之征处，本显无处。今已无处，何须又破耶？答曰：佛之征处，固显无处。佛显无处，令悟无体。今认无着即为心体，是虽无处而执有体，所以破也。 ○钟云：三不在即无着，而以无着名心，又着于无着矣。 佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虗空水陆飞行诸所物象名为一切，汝不着者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不着？有不着者不可名无，无相则无，非无则相，相有则在，云何无着？是故应知，一切无着名觉知心，无有是处。 世尊向开口不得处，就与一拶云：阿难，汝言觉知分别心性俱无在者，而计一切无着为心。所谓一切者，世间虗空、水陆飞行、诸所物象是也。汝之不着，是汝之心本有处所，而不着一切法耶？抑亦本无处所，而不着一切法耶？若汝心本无处所，而自然不着此心，则同龟毛兔角之本无，云何更添不着乎？若汝心本有处所，而不去着一切法者，则是汝心去了个着，又多个不着，安能名为无着哉？所以然者，着从相起。若汝果无心相，是真无心，决无有着。若非真无心，则定有心相。既有心相，定有所在，决定有着。云何而说一切无着乎？极而言之，不惟有相不可名无着，即无相亦不可名无着。以才说无相，即堕有相故也。是故应知，一切无着名觉知心，无有是处。阿难，将个没着落死猫头呈似世尊，又被世尊掷向他方世界了也。 ○法身无在，而无乎不在。前六番计心在内在外，双计潜根随合中间，是以心为有在也。故世尊皆以无在破之。及至第七，又计心为无在，故世尊以相有则在破之。虽是一期破执，实显无在无不在之旨。先德所谓有佛处不得住，无佛处急走过是也。大佛顶首楞严王，于此具见。即至后文离一切相，即一切法，离即离非，是即非即处，虽是极力形容三如来藏，亦不能加于七处之外。智者于七处剖明一经大义，思过半矣。 ○七番破处，只是破自生、他生、共生与无因生。如在内潜根，双计内外，皆是计自生。在外随合，是他生。中间一计，是根境共生。无着一计，是无因生。又随所合处，是执一切相生。无着一计，是执离一切相生。潜根，是执相宗增上缘。中间，是执相宗增上所缘缘。无着，是执性宗无相甚深义。据此七问，足见尊者𡎺着满肚皮。佛法世尊，七番逐破，不过就其执处，与他解粘去缚耳。先德云：佛法里迷却多少人，世法里悟却多少人。易曰：神而明之，存乎其人。 ○七番问处，节节有顿挫。如云：如是识心，实居身内。只一实字，见其意气扬扬，旁若无人，如虎生三日，有食牛之气。第二番云：同佛了义，得无妄耶？虽是强项，观得耶二字，亦少屈矣。至第三番则曰：如我思惟。如我者，谓以己意度之，理或如此，其志又稍降矣。第四番则云：是义云何？言不知是与不是，未敢断以为必然也。至第五番即思惟体实我心性，由执圣言为证，故复开强口，又曰实也。至第六番当在中间，言据我所见，或当如此，当字觉郎当已甚。至第七番则我无着，名为心不。不者，疑而未定之辞。阿难至此，委靡不振矣。所谓壮心一起，春江怒涛；锐志一销，秋霜败叶。此经无论意趣深奥，即译人之笔，润色之手，亦若郢人之运斤，庖丁之解牛，并入神化，渊乎妙哉！ ○七处皆非，则妄情已尽。而世人计心之住处者，不出于此。至此，则平日所恃以为心者，杳无住处可根究矣。然详此七番确定成处者，惟四处而已。谓一内，二外，三根里，及第六根尘之中是也。第四还在内，第五乃无定处，第七并处亦无也。此密示妄识无处，下文乃显何妄识非心也。 ○钟疏云：须记前云：若不识知心目所在，则不能降伏尘劳。又云：维心与目，今何所在？是故七征但破其所在，所在既破，贼无逃处。下破能推之心，正擒贼耳。 ○圆通疏云：七征之处，最坚锐难攻者，在乎首尾。葢在内久为世人所守，而无着又为学佛初机所宗也。 ○七处破心竟。 尔时，阿难在大众中即从座起，偏袒右肩右膝着地，合掌恭敬而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家犹恃娇怜，所以多闻未得无漏，不能折伏娑毗罗呪，为彼所转溺于淫舍，当由不知真际所诣。惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提隳弥戾车。作是语已五体投地，及诸大众倾渴翘伫钦闻示诲。 阿难被世尊七纵七擒，至此弓折箭尽，纳欵输诚。在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，倍于他人。今虽出家，犹恃娇隣。良因蒙爱恃怜，不肯进修，反认多闻，以为实证。未得无漏，不能折伏娑毗罗呪，而为彼所转，溺于淫舍。当由不知真心实际，是我所当造诣之处。所以不得无漏者由此，为魔所转者亦由此也。惟愿世尊，大慈哀愍，分明指出此心的在何处，开示我等奢摩他大定之路，使有所遵循而往，不致惑于他岐。且令诸信不具者，皆能生信，而隳坏其恶见焉。作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。 ○前请奢摩他、三摩、禅那，今止请示奢摩他路。可见奢摩他三，总是大定之共名。任举其一，即该其二，而与三观无涉矣。 尔时，世尊从其面门放种种光，其光晃耀如百千日，普佛世界六种震动；如是，十方微尘国土一时开现。佛之威神，令诸世界合成一界，其世界中所有一切诸大菩萨皆住本国，合掌承听。 此放光默示也。世尊将欲破六识以显六根，故先从其面门放种种光，其光晃耀如百千日，表诸智将现也。普佛世界六种震动，表众识将破也。如是十方微尘国土一时开现，表覆蔽将开也。佛之威神令诸世界合成一界，表分隔将合也。其世界中所有一切诸大菩萨，皆住本国合掌承听，表流转将息也。由众生有此本光，昧而不知，分为根尘识三，于器世间不能超越。若能内莹发光，根尘识三应时销落，见闻通隣合开成就，故以此瑞先示之。果能了兹光瑞，则菩提涅盘元清净体，不动步而得矣。 ○钟疏云：不与他说，且与他看。若遇宗门明眼人，便直下领当矣。 佛告阿难：一切众生从无始来，种种颠倒业种自然如恶叉聚，诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本错乱修习，犹如煑砂欲成嘉馔，纵经尘劫终不可得。云何二种？阿难！一者无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅盘元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉枉入诸趣。 此下将前性净明体用诸妄想，复开二种根本，为一经之纲宗也。佛告阿难，一切众生，泛尔凡夫，不知修行者，从无始来，迷此觉心，忽起无明，种种颠倒，由此无明，转成业识，造种种业，熏成种子，名为业种，种必有果，子子相生，则轮转生死，无有休息，故惑业苦三，生必同条，如恶叉果生，必三子一聚，不知修行者如此。又有诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，背大心而证小果者，及成外道，外正道而趣邪道者，以及诸天，修十善而欣乐果者，魔王及魔眷属，躭欲境而乱正修者，是等皆由不知真妄二途，二种根本，认妄为真，独修于妄，盲修瞎炼，认砂为米，犹欲煑砂成馔，纵经尘劫之远，其能得乎？错乱修行者又如此。乃吾所谓二种根本者。云何为二？阿难，一者无始生死根本，此由最初迷一法界，不觉心起，而有其念，故曰无始。如睛劳华现，睡熟梦生，本无缘起之由，非有定生之处，皆是妄念，非他外缘，从此而成细微业识。次起转相，转作能见；后起现相，现外境界。由此三种细识，复生智相，相续执取，计名四种麤识。于是执内执外，攀此缘彼，念念不停，无暂止息，起惑造业，轮转生死。此生死本，即汝现今与诸众生用此东攀西缘之心以为自性者，即是别成声闻、缘觉、天魔、外道七趣之根本也。二者、无始菩提涅盘元清净体。此清净体，即汝今者现前第八微细精想，名为识精，本来具足元明一真法界，不为生死所染，不为涅盘所净，不为无明所迷，不为菩提所觉者。然此元明元清净体，虽不与妄染相应，由不守自性，随缘而生种种妄想，东攀西缘。一切众生，但认此种种攀缘妄想以为心性，而反将元明清净之体弃而不顾。即此弃而不顾者，是菩提涅盘之根本也。夫此识精元明，众生本有，体徧十方，用弥沙界，非诸趣所能牢笼。但由诸众生遗此本明，日用不知，虽终日行而不自觉，故诸趣本不当入而入，甘受轮回，岂不枉屈哉！ ○识精元明者，六根所具圆湛不生灭性，识精乃其总名，本为一体。若应六根而列别名，当是见、闻、齅、尝、觉、知六精也。五卷云：汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他物。验知菩提涅盘元清净体，决指六根中见闻等精。所以破识之后首，即显见精为妙明本心也。旧注全不达此，故迷为破见耳。又复当知，后偈中陀那微细识，正此识精。然亦以识为名者，乃是第八识海，非比前六虗妄无体矣。因是真修之本，所以修圆通中，直选耳根闻性，亦此识精。而斯经始终要用，所以迥异于诸经者，由此根性以为之根本也。诸缘者，前六转识也。楞伽云：藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。是知前六，皆此识海所生诸浪，故虗妄也。缘所遗者，言前六能遍缘一切，而独于本生识海，自缘不及。如眼所起见，能遍见一切，而自不见眼也。纵使悟时，须一念不生，方能默契。六识若动，体即隐矣。故学人不舍缘心，毕竟如生盲不见性也。由其执认缘心，必遗元明，故曰缘所遗也。 ○贺云：识精元明者，取识精内本来妙明之体，非即以识精为元清净体也。专言识精，便属阿黎耶识。专言明，犹是识阴边际。故加一元字，见非因明立所之明也。遗此本明，正与元明相应。圆通疏云：所生诸缘，即第六识。能生识精，即第八识。按七处破心，妄想已伏，缘心欲迯，何不直指真心，使归如来藏性，而以识精元明为不生灭心耶？葢曰精，曰元明，本与如来藏心无异。惟一落识中，故不直曰精，而曰识精。识中有精，故又曰识精，而不但谓之识。识去精存，则全体如来藏性矣。不可分之为二，亦不得遽合为一。其下手工夫，全在第四卷以后旋妄伏真，入流亡所等处。葢旋妄伏元，除去八识真中一分之妄，以终前文举示识精元明之义。然后于十信之前，得无生忍，为因地心，历五十五位真菩提路。生灭既灭，寂灭现前，圆满菩提，归无所得。非惟见性无可指陈，即如来藏亦属强名矣。此真大佛顶，真密因，真了义，真首楞严也。 阿难！汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。即时如来举金色臂屈五轮指，话阿难言：汝今见不？阿难言：见。佛言：汝何所见？阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳耀我心目。佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众同将眼见。 此举拳验见也。佛告阿难：汝今欲知奢摩他路，愿出生死而诣真际，故我为汝指出两条大路，一一分明，不知现今从何路去？今复问汝。即时如来举金色臂，屈五轮指，而语阿难言：汝今见否？所谓掇出中原无价宝，不同赵璧与燕金也。阿难不解，向未举拳时荐取，具实而答曰：见。世尊就上一拶，云：汝何所见？烂泥中有刺。阿难当面差过，却云：我见如来屈指为光明拳，耀我心目，也只是认得拳头。世尊赤心片片，更与一锥，云：汝将谁见？阿难根钝头迷，重重蹉过，依旧道个我与大众同将眼见，所谓昔年行处，半步不移也。温陵云：金拳举处，直下要识本明；尘相未除，依旧认贼为子。 佛告阿难：汝今答我：如来屈指为光明拳耀汝心目，汝目可见，以何为心当我拳耀？阿难言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者我将为心。佛言：咄！阿难！此非汝心。 此重征出妄心而破之也。世尊见尊者语不相投，遂拈转话头，别行一路云：汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目。纵许汝目可见，汝将何物为心，以当我拳之光耀乎？所谓口里雌黄，舌端利劒。争奈尊者依旧刻画无盐，唐突西子，复认能推以为心性，乃言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐。即能推者，我将以为心耳。所谓好个阿师，又恁么去也。不知此心如镜里之形，无体而全因外现；似水中之月，不实而徧现空轮。认此为真，迷之甚矣。世尊见阿难头头不荐，乃奋师子踞地之威，振声一喝云：咄！此非汝心。易所谓击蒙利用刑人，用脱桎梏也。当尔时，若是黄檗、德山、临济、岩头，也须耳聋三日。故宗镜云：阿难执此妄心，世尊所以诃斥；二祖求此妄心，了不可得。初祖于是传衣。前七番破处，是捣贼之𭔐穴；此番诃斥，是斩贼之首级也。 ○钟云：能推之心，所谓攀援心也。前七破破处，此非汝心，直破心矣。 阿难矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？佛告阿难：此是前尘虗妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。 此直指妄心本名也。阿难被世尊一喝，果然措手不及，构副不上，直得瓦解氷销，七华八裂。于是矍然惊惧，避座合掌，起立而白佛云：此非我心，当名何等？世尊见阿难惊疑不定，即收机云：阿难，此心是因现前所对六尘虗妄相上所起，名曰妄想。由此妄想惑乱汝之真性，岂可认此以为心乎？由汝无始至今误认为心，如认贼为子，反将常住真心弃而不顾，故枉受生死轮转无穷耳。 ○阿难既闻非心索要本名，前尘虗妄相想，直指本名以答也。 ○显诃妄识非心已竟。 阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至徧历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木，离此觉知，更无所有。云何如来说此非心？我实惊怖，兼此大众无不疑惑，惟垂大慈，开示未悟。 此恋妄不舍而惊疑也。世尊一片婆心，翻成钝置。阿难乃白佛言：我固佛之宠弟，因我心爱乐佛故，所以出家。是令我出家者，我之心也。然我之心，何独供养如来？乃至徧历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛。行诸一切难行法事，皆用此心，是此心可以为善矣。纵令谤法，永退善根，亦因此心，是此心可以为恶矣。作善作恶，许多功能，皆是此心。若如此番发明不是心者，我乃无心之人也哉。无心即同于土木矣。何则？以离此知觉之心，更无别有心也。而云何如来说此非心耶？大有迳庭，不近人情，我实惊怖。兼此大众，天上人间，凡外权小，无不说此为心。今闻此说，无不疑惑，亦不得不怖，不得不疑矣。惟愿世尊垂大慈愍，开示我与大众之未悟也。殊不知作善作恶者，原属发业无明，名曰妄想。不思善不思恶者，却是尊者本来面目。弃本有而不知，恋妄想而不舍，亦独何与？先德云：忽地晴天霹𮦷声，禹门三级浪砰訇。许多头角成龙去，螃蟹依然努眼睛。尊者之谓与？ 尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍，于师子座摩阿难顶而告之言：如来常说，诸法所生惟心所现，一切因果世界微尘因心成体。阿难！若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元咸有体性，纵令虗空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而自无体？ 此曲示真心有体，以释无心土木之疑也。尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令其心入于无生法忍。住此忍者，于三界内外，不见有少法生，不见有少法灭，超情离见，当体真妙，即无善无恶之心体也，即一切事究竟坚固也。于师子座摩阿难顶，当其执妄为真，则振威喝之；及其矍然生怖，复摩顶慰之。所谓有时铁𮖐绵团，有时绵包铁石，假嗔假喜，能放能收也。既摩其顶而告之言：汝不闻如来常说，诸法所生，唯心所现乎？众生迷惑，妄谓万物各有从生，而不知一真心体，随缘变现。若无一心，即无诸法，所由来久矣。极诸法所生，至于一切因果、凡圣、权实，大而世界，小而微尘，既唯心所现，则亦因心成体。谓心无体者，必诸法无体而后可。阿难，若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，是有形之最细者，苟诘其根元，则咸有体性矣。纵令虗空，是无形之最巨者，虽无体性，亦有名貌；既有名貌，则亦有体矣。可见有情无情，若大若小之物，无不有体。何况清净无垢，妙净不染，湛寂本明之心，与一切法为性之心，而反自无体乎？葢一切之法，皆是真心海中所现影像。所现之物，尚皆有体，而能现之心，反自无体，必不然矣。是则真心必定有体。汝但执彼妄心，故迷此真体，岂真离此觉知，更无所有乎？ ○贺云：无生法忍者，了法无生，忍耐于心也。诸经八地，证无生忍。华严等觉后，方名无生忍。此经未入十信，即获无生忍，所谓理须顿悟也。 ○钟云：忍字非着力之谓，已是如如不动矣。细玩大定与究竟坚固，皆具足此忍字之中。金刚经得成于忍，即此忍也。 若汝执恡分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。如汝今者承听我法，此则因声而有分别，纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。我非勅汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心；若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事，尘非常住；若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于变灭，其谁修证无生法忍？ 此令尊者揣摩，能推是妄，以去其恋妄之心也。佛又言，若汝坚执不舍，此能分别有觉观了知不昧之性，而必以为汝真心者，此心即应离诸一切色香味触等诸尘事业，而别有无渗无漏完全之体性矣。(色香味触，举四以该六也。诸尘，即六尘也。事业，犹云尘事尘业也。下文浮根四尘本此。)如汝今者，在座承听我法，此听法心，是亦因我说法音声而起分别，是渗漏心，非完全体，岂得为真哉。不但汝今尚有六识现行分别，不名为真，纵汝将此见闻觉知六识现行种子，一切灭尽，成阿罗汉。(略举见闻觉知者，以四摄六合，齅尝为一觉也。)若使内守幽闲，躭寂灭乐，不肯放舍，即此守幽闲者，尚属意根，意与法对，犹是法尘，与分别相为影现，但是光影，了无实事，而不得为真矣。况今现种未空，乃欲认此以为真乎。(正脉云，一切权乘，有出入之定，皆是微细分别。葢全以凭伏细分别心，持彼寂境。一不分别，寂境即失，名曰出定。楞严大定，岂有是乎。)即我今日，亦非强汝定执此等，以为非心。但汝将此分别觉观，微细揣摩，是有是无，是真是妄。若离前尘，而有分别性者，即真汝心矣。若分别性，离尘无体者，斯则前尘分别影事，而非真汝心矣。今汝所执分别觉观，皆是因尘而有，全托诸尘，而现分别之影。尘非常住，倐变倐灭。若变灭时，心岂能存。如形灭而影自亡，此心岂不同于龟毛兔角乎。心既随尘而灭，则汝法身，亦随灰断。更将何物为因地心，而证此无生法忍耶。知有生有灭者，为缘尘之妄心。则知无生无灭者，乃常住之真心矣。 ○钟云：纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。法尘与意根对，所谓第六识也。此经所谓外道等错乱修习，由认八识未真，其学问受用，自第六识止。或认聚缘奔逸，昏扰扰相，如阿难所称能推之心，以为虗灵不昧。或认内守幽闲，及九次第定，以为静定。所谓诸修行人，不成无上菩提，病根正在于此。 ○莲师曰：予初入道，忆子思以喜怒哀乐未发为中，意此中即空劫以前自己也。既而参诸楞严，则云：纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。夫见闻泯，觉知绝，似喜怒哀乐未发，而曰法尘分别者何也。葢意者根也，法者尘也，根与尘对，顺境感而喜与乐发焉，逆境感而怒与哀发焉，是意根分别法尘也。未发则尘未交于外，根未起于内，寂然不动，应是本体。不知向缘动境，今缘静境，向固法尘之粗分别也，今亦法尘之细分别也，皆影事也，非真实也。谓之幽闲，幽特胜显，闲特胜閙而已。空劫以前自己，尚隔远在。 即时，阿难与诸大众默然自失。佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故，汝今虽得多闻，不成圣果。 此结破所执妄心也。即时阿难与诸大众，闻佛开示，将平日倚恃为心者，一旦杳无体性，无可跟寻，而又未审何者为心。如人失其所宝之物，欲恋不能，欲舍不得，乃默然自失。世尊见其廉纤搭滞，或又极口痛斥，而告阿难：世间三果以前，诸修学人，现前虽成四禅、四空、灭、受、想九次第定，在小乘法中，前八凡位所成，第九无漏圣位所成。得九定者，宜乎超生死，证涅盘，得罗汉果矣。乃不得漏尽成阿罗汉者，皆由恋着灭定，不肯放舍。即此灭定，犹为影事。即此恋着，犹然妄想。由彼执此生死妄想，误为真实法性，故虽修而不得成真正阿罗汉。况汝灭定未修，幽闲未守，且执前尘虗妄相想，误为真实，而不肯舍。故虽一向多闻，道力未全，而不得成圣果也。 ○前云守者，抱定而不移。此云执者，固持而不舍。守字执字，皆病也。除却守字，便非影事。除却执字，便是真实矣。又前文云：一切众生，生死相续，皆由用诸妄想。此想不真，故有轮转。此仍结归前判。世尊两番作苦切语，深锥痛札，皆是彻底为人，要令尊者舍妄识而覔真心耳。 ○小乘法中既判第九为无漏圣位矣，又云不得漏尽成阿罗汉者，当知彼所谓无漏圣位皆一时权许诱进而已。法华云：汝当观察筹量所谓涅盘非真实也。既非真涅盘，岂名真漏尽乎？故长水谓十地为漏尽阿罗汉无可疑也。又小教许四果皆圣，阿难已登初果而谓非圣，岂破初而独存于四乎？决定以十地方为分证之圣果矣。葢此经中以三贤四加尚名世间也。 ○四禅、四空及灭受想，名为九定。此内守幽闲之极功也，犹为法尘影事，故不成圣果。执此生死妄想，误为真实，非但指外道六识攀援者言，并二乘认识精为元明，而业识未破者，亦在其中矣。 ○斥破所执妄心以开奢摩他路竟。 阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌而白佛言：自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟：无劳我修。将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。虽身出家，心不入道。譬如穷子舍父迯逝，今日乃知。虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。世尊！我等今者二障所缠，良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。 此正请开示佛知佛是也。凡悟深者而后发悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失。阿难闻佛语已，始悟能推之心是妄，于是重复悲泪，五体投地，长跪合掌而白佛言：自我从佛发心出家以来，持佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来是我天伦，必然惠我三昧正受。岂知彼此身心本不相代，正如父子上山，各自努力，替代不得。今闻诃斥，则知如来毫不容情，将我一片希望之心全落空处。顾我一向以来，误认妄心，失我本心，身虽出家，实未曾有入头处，何异身处膏腴，不能自润，而反向外奔驰，如穷子舍父迯逝，从人乞食者乎？今日乃知说得一丈，不如行得一尺，虽有多闻，若不修行，终无所益，与不闻等，如人说食终不能饱，以画饼不堪充饥也。世尊！我等今者见思二惑未尽(阿难初果方脱见惑，而思惑未尽也)，则为烦恼障所缠；取境法爱未空，则为所知障所缠。既不能断烦恼而证人空，又不能断所知而证法空，缠此二障不能自脱者，良由不知不动摇、无生灭、又寂又常之心性，而执此妄想误为真实故也。惟愿如来哀我无法味资神之穷，无法衣蔽体之露，发妙明心，开我道眼。由我虽有妙心，一向隐覆，不识好恶，误认能推以为真实，愿世尊发其覆而出之。我虽有道眼，一向蒙蔽，不分皂白，但认肉眼以为能见，愿世尊刮其翳而开之。当知此请比前破处之后所求之意逈别。前云溺于淫舍，当由不知真际所诣，是尚以妄识为真心，责己不知真处，但惟求处而已。今云二障所缠，良由不知寂常心性，方始责己不知真心，而别求真心矣。 ○贺云：妙明心即如如理，道眼即如如智。发者，发其藏也。开者，开其光也。心眼二字，暗应上文。唯心与目，今何所在？ 即时，如来从胸卍字涌出宝光，其光晃昱有百千色，十方微尘普佛世界一时周徧，徧灌十方所有宝刹诸如来顶，旋至阿难及诸大众，告阿难言：我今为汝建大法幢，亦令一切众生获妙微密性净明心，得清净眼(净明心上当脱一妙字)。 此先默示光相而后许说也。即时如来从胸卍字涌出宝光，正显佛知佛见要从自己胸中流出，方始葢天葢地，非粘妄所发之光也。其光晃昱有百千色，显万德之所成就也。十方微尘普佛世界一时周徧，徧灌十方所有宝刹诸如来顶，旋至阿难及诸大众，显有情无情及与圣凡总在平等光中流出也。于是告阿难言：汝自性法幢堕地已久，我今为汝建立，使不复倾颓，亦令十方一切众生获妙微密性、妙净明心。葢法界真理但惟一体，自其本寂而言谓之性，自其本觉而言谓之心，性以微密故妙，心以净明故妙也，此所谓如如理也。得清净眼前者，妄心全体缘尘，故不清净，此眼远离分别诸尘，不干称理而周法界，故名清净，所谓如如智也。阿难求寂常心性而佛许以妙微密性，求妙明心而许以妙净明心，求开道眼而许以得清净眼，亦请许相应矣。 ○贺云：前度放光，表破妄之相。此处放光，表显真之相。心眼二字，应阿难所乞心眼。获字应上发字，得字应上开字。 ○旧注自此以下，总谓破妄见，遂令学者不敢直认见体为心，违佛立言本旨，莫此为甚。不知此经最殊胜处，全在破识心，而不用取根性为因心。良以用识用根，乃权实两教之所由分。用识而修者，尘劫不成菩提。从根而入者，弹指可超无学。若要决定成菩提，决定证涅盘，惟须直取根性为因地心，而后可圆成果地觉也。旧注救起识心，反言破见，岂旨也哉。葢此根中之性，即第八根本识，所谓识精元明缘所遗者。此识据法相宗，则有三位。自凡位至七地，名黎耶识，此云藏识。自八地至等觉，名异熟识。佛位名陀那识，此云执持。而今所显者，正惟凡夫分上黎耶实体。后文偈首称陀那细识，举胜称扬也。其体全是真心，而具无明。虽具无明，而众生分上，舍此别无真体，非比妄心无体非真也。特以权小，惟认前六识心以为胜用。至于六根，一向目为色法，总摄无记，故于修行分中不知不用，常如遗失，所谓众生遗此本明也。今佛于破妄之后，应当机之恳求，急欲其舍彼识心，认此根性。若不先以极显其真，何以使其决定取此新悟而舍彼旧执乎？是以虽有二种颠倒见妄，姑带之而且不遽破，直至十番显后，方乃一番破除。非惟显多破少，而破处亦如脱衣露体，不同前之破全无体也。又六根中性虽同一陀那细识，而最便于目前开示者，莫过于眼根中见性，故惟从此显发，而余可例知。然此见性所以别于眼识者，但取照色之时，一如镜中，无别分析，即是见性；起念分别，即属于识闻等倒。此可见祖师云：毫厘有差，天地悬隔。最为格言，学者当细心甄别之也。 ○钟云：此下重重辨论，旧科十番破见，近改显见，似不若显真之稳。然真心实于见性中显之，虽谓之显见可也。 阿难，汝先答我见光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观五轮指端，屈握示人，故有拳相。 此第一番，指见是心也。前已斥缘心是妄，今欲显能见是真，故拈前见性，叠兴三问，以详审之。云：阿难！汝先答我见光明拳，此拳光明，因何而有？又我之手，云何成拳？汝之六根，将谁为见？阿难答言：由佛全体如阎浮檀金色，赤𦦨如宝山，此不从欲爱所生，是从无量功德清净所生，拳之光明，因此而有也。佛问将谁为见，而我现前实用眼观。佛问云何成拳，我见如来五轮指端，屈握示人，以成此拳相，葢依旧认肉眼为能见矣。 ○众生浩劫迷己为物，但谓见性全属肉眼，无上胜性反成劣相。今欲当机决定，舍彼识心，认此见性。故须巧示，令知此见非眼，全不系眼，而为有无，判然有离眼之体。是故但悟此见非关肉眼，则豁同虗空，无碍无边。所谓常住妙明，不动周圆，无穷妙义，从此而渐显矣。 ○贺云：汝将谁见四字，世尊已三问矣。初云将何所见，阿难答言由目观见。次云汝将谁见，阿难又答以同将眼见。可谓辜负婆心。所以不即破者，因阿难迷执方坚，未可骤语。故头番且穷其妄心所在，二番且破其妄心无体。至此阿难自悲自悔，舍妄求真。然后重理前语，以汝将谁见四字唤醒之。阿难不悟，仍执眼观。于是重重辨剥，点出是心非眼。从前公案，一语了结矣。 佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手不成我拳，若无汝眼不成汝见，以汝眼根例我拳理，其义均不？阿难言：唯然，世尊，既无我眼不成我见，以我眼根例如来拳，事义相类。 世尊见尊者依然认眼为见，就将赤手空拳作个耀眼镜子，以为比例而告阿难：如来今日不作虗谬，当实言以告汝。然言不尽意，譬以通之，诸有智者要以譬喻而得开悟也。阿难，譬如我拳，若无我手不成我拳，是拳全倚于手矣；若无汝眼不成汝见，是见全倚于眼矣。以汝之眼根例我之拳理，其义是同是别，均齐不乎？阿难只解顺水推船，不解逆风使柁，遂顺口答言：唯然，世尊。既无我眼不成我见，犹之既无佛手不成佛拳也。以我眼根例如来拳，事义适相类矣。其答如此，岂知将个寂常心性例成断灭知见哉？ 佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途询问盲人：汝何所见？彼诸盲人必来答汝：我今眼前唯见黑暗，更无他瞩。以是义观，前尘自暗，见何亏损？ 佛告阿难：汝言眼根拳理，事义相类，是义不然。何以故？如无手人拳，毕竟灭矣。彼无眼者，特无眼耳，非见全无也。所以者何？汝试于途，就盲人而问之云：汝何所见？彼诸盲人，必答汝云：我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。以是义观，黑暗即前尘也。前尘自暗，见前尘者自明，而盲人之见，何曾亏损哉？此世尊就凡夫肉团上，指出一双定干坤眼，辉天鉴地，故知无明窟里，具有大光明藏，所谓灵光独耀，逈脱根尘者，岂同妄心离尘无体者乎？ 阿难言：诸盲眼前唯覩黑暗，云何成见？佛告阿难：诸盲无眼唯覩黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？如是，世尊！此暗中人与彼群盲，二黑校量曾无有异。 甚矣，根识之难分也。阿难一向将心眼认作两物，又不知眼根与灯光黑暗，皆是见性增上缘。一向认缘失真，故一闻前尘自暗，见何亏损之语，撒呆妆痴，便不敢信，反申难云：诸盲眼前，一无所见，唯覩黑暗耳，云何亦名为见乎？佛告阿难：诸盲无眼，唯覩黑暗，与有眼人，处于暗室，此二黑相，为有别乎？为无别乎？阿难言：如是，世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑校量，无以异也。 阿难！若无眼人全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观何关汝事？是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。 此例明能见属心而不属眼也。佛言：阿难！若无眼人在黑暗中忽得眼光，还于前尘见种种色，而名眼见者，彼暗中人在黑暗中忽得灯光而见色者，亦应名为灯见乎？若灯有见，灯即是见，不应名灯。又则灯自观耳，何关汝事？若眼有见，眼即是见，不应名眼矣。是故当知，灯为增上，但能显色，不能见色。其见色者，是眼而非是灯。则应例知，眼为增上，但能显色，不能见色。如是见色之性，是心而非是眼矣。尊者向来误以为二者，世尊今日合而为一，所谓离之则则两伤，合之则双美也。 ○问：见性与心，有何差别？答：此中见性，即是阿赖耶识见分。以在眼名见，故即指见性是心也。由阿难一向但知见性是眼，不知见性是心，故反之曰是心非眼。是心二字，与前非心相应。正谓前所斥能缘者非心，即汝能见者是心。既知能见者是心，即知能见者非眼。此则向来心知眼见之执，一言了当矣。所谓一滴水墨，两处成龙也。 ○观佛前诃妄识，则曰非心。今荐见性，则曰是心。明以应阿难真心之求。但令知其离彼肉眼，不藉明尘，别有全性。所谓灵光独耀，逈脱根尘，极显其真。何甞破其为妄乎。 ○钟云：前呵眼识非心，此指见性是心。见性与眼识何别？照色之时，一如镜中，无别分折，即是见性。起念分别，即属于识矣。毫厘有差，天地悬隔。六根性中，同一陀那细识，而最便开示，莫过于眼根中见性。故惟从此显发，而余可例知。 ○第一番指见是心竟 阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。 此第二番，显见不动也。阿难虽复得闻是心非眼之言，与诸大众反覆研味，口已默然，然识鎻未开，故不能领悟。意谓我之所求，因前缘心不寂不常，非妙非明，故别求寂常妙明之心。今佛示我此见为心，虽知即心，不知此心亦具寂常妙明等义否耶？是以犹冀如来慈音宣示，而合掌清心，以伫佛之悲诲焉。先德云：只为分明极，翻令所得迟。信然矣。 尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲勅阿难及诸大众：我初成道于鹿园中，为阿若多五比丘等及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟今成圣果？ 世尊虽以盲人瞩暗，见无亏损之语，与彼发明妙心道眼，而阿难久为二障所缠，沉湎濡首，不得开悟。故巧施方便，却举旧时验过良方，佯问弟子，令其同伦旁通一线，所谓惜得自己，殃及他人也。尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲勅阿难及诸大众：我当初成道，在于鹿苑中，为阿若多、阿鞞䟦提、摩诃男迦叶、五比丘等及汝四众言：一切众生所以不成大乘菩提及小乘阿罗汉者，皆由客尘烦恼所误。不知汝等当时因何开悟，以至今成圣果也？ ○按佛初转法轮，当时所说客尘之喻，乃喻集谛。反显主空，乃喻灭谛。但取能比之喻，不取所喻之法。以此中客尘，但喻身境，及缘身境之心。主空俱喻见性故耳。 时，憍陈那起立白佛：我今长老于大众中独得解名，因悟客尘二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，宿食事毕，俶装前途不遑安住，若实主人自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为客义。又如新霁清阳升天，光入隙中发明空中诸有尘相，尘质摇动虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。佛言：如是。 此陈那自陈悟处，所谓敲唱俱随，接拍成令也。憍陈那，亦云陈如，即阿若多之性也。时陈那立起白佛：我是如来最初弟子，今为长老，在大众中独得先解之名。忆我当初，因客尘二字悟入，遂得成果。世尊，何谓客尘？譬如行客，投宿旅舍，或宿或食，事毕前去，又逩途程，不暇安住。若实主人，日日在家，自无所往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为客义。据陈那悟处，是以行客喻色身，以投宿喻旅泊三界，以或宿或食喻大年小年，以不遑安住喻报尽则迁。由此身相迁流不住，故喻如行客。此悟妄身为苦谛也。又如新霁，清阳升天，光入屋隙之中，照见空中诸有尘相，尘质摇动，虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。陈那又以清阳升天，喻破分别身见，初得智慧日也。以先入隙中发明尘相，喻智慧日有一隙之明，始得照见八十一品微细思惑也。以尘质摇动，虗空寂然，喻于乱思中悟得空理也。此悟妄心为集谛也。佛言：如是。此但印其所说旧喻，动静分明不混，欲以彰下文所示，孰为动者同于客尘，孰为静者同于主空耳。 ○钟云：见闻中有动静者，俱属客尘，所以为妄，即前生死根本是也。见闻中无动静者，即是主空，所以为真，即前菩提涅盘元清静体是也。 即时，如来于大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌众中开合。佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊！宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？佛言：如是。 此先以手验见也。世尊见陈那答出客尘主空二义，要令阿难因客悟主，因尘悟空，引他向开手合手处识取。即时如来于大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈，而问阿难言：汝今何见？阿难据实而答：我见轮掌众中开合。世尊就上一拶云：汝见我手众中开合，为是我之手有开合，为是汝之见有开合？阿难信口便答：世尊宝手众中开合，我见如来之手自开自合，非我见性之有开合。当阿难端视佛时，而其见性湛然盈满于前，乃视如来之手在此见性之中开合不住，则佛手自同客尘，而阿难见性何异主空？是则动静二相已显然分明矣。世尊见其言中有向，故审之曰：谁动谁静，令其自分动静也。阿难答云：佛手不住，而我见性尚不见有静，云何有动？葢静必因动而显，如先时曾动，今始不动，方可说静。今此见性从来不动，设说其静，尚为不可，而有谁为无住者？无住即动也。可谓钓尽江波，锦鳞始遇。世尊见阿难已知痛痒，便将寂常心性坐在他身上，要令担荷，故印之曰如是。许其所分外境为动，见性不动，皆不谬也。 ○当知此中，但举佛手为一切外境之例。既知佛手开合，与此见性无干，则凡一切万相，及诸世界，任其分乱动止，皆与见性无干矣。若人于万相中，忽然覰见此不动之性，常恒不昧，何至为境所夺？妙之至也。又宗家竪指伸拳，发明于人者，多密此意，令人自悟。但教家分明说透为异耳。 如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难向首右盻；又放一光在阿难左，阿难则又回首左盻。佛告阿难：汝头今日因何摇动？阿难言：我见如来出妙宝光来我左右，故左右观，头自摇动。阿难！汝盻佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？佛言：如是。 此从疎至亲，又以头验见也。外境动而见性不动，人或易知；自头动而见性不动，人实难辨。良以世人认见是眼，故头摇眼转，宛似见性亦动，故必以头验之也。如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盻，又飞一光在左，则又左盻，乃审之云：汝今日左顾右盻，汝头因何摇动？如此尊者不孤所问。答云：因见飞光左右，故顾盻而头动耳。世尊婆心真切，彻底为人，故复勘云：汝盻光动头，为汝头动？为复见动？阿难向没推托处尽力担当，重新答出：头动而见不动，所谓纵有千般草，终无两样风也。故世尊复印之曰：如是。意谓若知头动而见不动，亦是客尘主空之义也。 ○既知头动而见恒不动，则凡此身往来千里万里，乃至恒沙世界，死此生彼，而此见性常如虗空，无所动也。若人悟此恒常，不随身转，则日用中行住坐卧，皆在自性定中。志公云：不起丝毫修学心，无相光中常自在者，此也。其与闭目想空，自堕法尘之影者，天渊悬绝矣。又宗家从东过西，乃至跳舞，意亦显此。而迷者效之，但弄精魂，终不得旨也。 ○世尊欲阿难知真心所在，阿难重重迷闷。若在世典中，愤悱之极，自当代为启发。世尊虽反覆开引，却不全为举似。待其自家托出，而但以如是二字证之。此所谓衣珠自觅也。两如是字，正与七无有是处反应。 于是如来普告大众：若复众生以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客。汝观阿难头自动摇，见无所动；又汝观我手自开合，见无舒卷。云何汝今以动为身，以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转？ 此虽寄责大众，实借大众以成就阿难也。世尊见尊者解得主空不动之义，故在众中激扬，所谓打草惊蛇，意谓我今如此重重开示，可谓明了。若使更有众生，尚以摇动者为尘，不住者为客，不能领会不动之主空。汝等但观阿难在头摇动处，悟得见无所动；手开合处，见得见无舒卷。即今现前已有样在，云何汝等但以动者为身，而不解不动之主；动者为境，而不识寂然之空？抑且从始至终，但用念念攀缘生灭摇动者为心，而反遗不动之真性(真性即指不动之见性也)，岂非颠倒行事而何？所依为心性者，既非是不动之真体，将见因差果谬，必招认物为己之苦，而轮回是身境之中，生死流转不绝。然此流转，非从天降，非从地出，亦非人与，特自取而已，可不悲哉！ ○甞谓才学道者，便知覔主人翁，却乃多认攀缘不住之客，而不知目前朗然常住之见性，方是真主人翁。才闻般若者，便说真空，却乃闭目悬想摇动之法尘，而不知目前廓然不动之见性，正是真空。快哉！法王之妙示，行人于此反覆体认，必有豁然大悟者矣。 ○认物为己，便是受身着境之苦果。如凡夫妄说身为我，境为我所，身重而境轻。权小妄认能证之心为我，亦身也。所证涅盘为我所，亦境也。境重而身轻。圆觉云：乃至证于清净涅盘，皆是我相。圭峯解云：凡夫所执我相，是迷识境。权圣所执我相，是迷智境。虽粗细不同，皆名认物为己。用是观之，权圣涅盘，尚是认物为己。则凡夫身境，岂非认物为己？其与一切精怪，依草附木，揽为己身者，颠倒无异也。岂可不猛省而生厌患乎？ ○钟云：摇动者，名为尘。不住者，名为客。阿难头自动，摇动者，客也，尘也，见无动也。如来手自开合，开合者，客也，尘也，见无动也。云何汝今明知动为身，动为境矣。却乃自始洎终，念念生灭，遗失不动之真性，认物为己，将己逐物，而自取生死流转乎。葢既知动是身境，便合了悟身境全是客尘，不应随逐而失主空也。始终者，远则无始为始，今生为终。近则生为始，死为终。颠倒，非惟世间事业也。种种修行，皆名颠倒。以其动执身境，静依法尘。依法尘者，还同身境，曾不觉知本有不动之见性也。是中者，身境之中也。 ○第二番示见不动竟 楞严说通卷一