楞严说通卷二 巴县居士非眼刘道开纂述 成都沙门离指方　示鉴订 尔时，阿难及诸大众闻佛示诲，身心泰然，念无始来失却本心，妄认缘尘，分别影事，今日开悟，如失乳儿忽遇慈母，合掌礼佛：愿闻如来显出身心真妄虗实，现前生灭与不生灭二发明性。 此第三番，显见不灭也。尔时，阿难及诸大众，从佛诃为非心，即起惊疑。及闻离尘断灭，转更不安。良以离识心外，更不见心。今蒙根中指出，宛然别有，寂然不动，惊疑顿息，所以身心泰然。自念从无始来，失却本有不动真心，反认缘尘，分别影事，今日始得开悟。正如失乳之儿，忽遇慈母。昔日穷子舍父，今日乳儿遇母，何快如之。然此寂常不生灭性，虽蒙印许，若据寻常，见即是眼，则眼与见，皆属生灭。若据今日，手开合而见无开合，头摇动而见不摇动，则是生灭身中，有不生灭性。今虽领得见无所动之旨，尚未明其所以，犹存疑惑。于是合掌礼佛，愿闻如来显出身心，谁真谁妄，谁虗谁实，要于现前动摇生灭身中，的的指出不生灭性，令此真妄二性，皎如星月，方到自信不疑之地耳。 ○钟云：二发明性者，发明二字，要从理上发显义看。葢谓真性理中，自有不生不灭所显发性，即下一为无量，无量为一，大中现小，小中现大等是也。妄明理中所显发性，即下晦昧为空，空晦暗中结暗为色，色杂妄想，想相为身等是也。有作发明二性看者，便是言语发明矣。文义不顺。 时波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲勅，见迦旃延、毗罗胝子，咸言：此身死后断灭，名为涅盘。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆乐闻。 此匿王自陈断见，以请不生灭也。匿王昔事外道，曾有邪心种子入其心腑，今被阿难抓着痒处，遂乘机发问，所谓因逢桃李树，却忆故园春也。迦旃延此云剪发，毗罗胝此云不作，乃外道六师之二。其道皆以断灭为宗，以不解第八阿赖耶识去后来先为生死根本，转此八识名为涅盘，而反计此身断灭为涅盘。若此方所计生为七尺躯，死作一棺土，即有挫烧舂磨无所用之等，皆此类摄，岂知有死而不亡者在也？时波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲勅时，曾见二种外道，皆说此身死后断灭，即此断灭便名涅盘。我今虽遇如来，犹怀狐疑未决，必要现前有个证据，方能信得此心是不生灭。世尊云何发挥证知此心不生灭地？今此在会大众未到无漏者，咸皆乐闻焉。 ○据除断见麤惑，则此有漏，似惟指界内凡夫，二乘有学。若辨见性真常，则虽小乘四果，别教三贤，亦须普指。以彼自来未明见性是真常心故。 佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。佛言：如是。 欲示不生灭性，故先审其生灭也。佛告大王：汝在未来死处生疑，我只据现在生处问汝，汝身今现在矣。我问汝，此肉身为金刚常住不朽之物耶？为复毕竟是变坏之物耶？匿王言：世尊！我今此身非常住之物，终从变灭而已。佛又重重细审，钓出狐涎，乃言：大王！汝身现在未灭，有何所凭，预知其断灭耶？匿王言：世尊！我此无常变坏之身，今虽未灭，然我观察现前，念念迁谢，新新不住，如火之成灰，渐渐销殒，趋于殒亡，无刻宁息，决知此身到底灭尽，方得了当。佛言：汝身必灭，诚如是也。 ○只此数语，已可以警念无常，剧贪世务者，宁不惕然！ 大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？世尊！我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？ 此又细审其自少至老，精神容色，是同是别也？佛又言：大王！汝今有生之龄，已从衰老矣。汝之颜貌，何如童子之时乎？匿王言：世尊！我昔当孩孺时，肌肤腠理，滋润鲜泽。及年至长成，精完神足，血气充满。而今龄已頺矣，迫于衰耄，形色则枯悴矣，精神则昏昧矣。鸡皮鶴发，行步龙钟，日在桑榆，殆将不久。如何乃以精神充足盛满之时，而见比耶？ 佛言：大王！汝之形容应不顿朽。王言：世尊！变化密移我诚不觉，寒暑迁流渐至于此。何以故？我年二十虽号年少，颜貌已老初十岁时，三十之年又衰二十，于今六十又过于二，观五十时宛然强壮。世尊！我见密移虽此殂落，其间流易且限十年。若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实惟年变；岂唯年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那念念之间不得停住，故知我身终从变灭。 此又细审生灭之顿渐也。佛言：大王！一气不顿尽，一形不顿亏，汝之形容，应非一旦顿朽，必以渐而朽矣。王言：世尊！世间变化，密密推移，我诚不觉，但见日往月来，寒暑迭迁，以渐至于此。何以故？人生光景，有长有促，今且以十年为率，如我二十之时，虽号年少，颜貌已老于十岁时，及至三十之年，又衰于二十，至于今六十又二矣，回观五十，宛然强壮，岂非十年一变耶？世尊！我见此密移者，虽此壮色日去而殂，老相日催而落，然其间流易，尚且限于十年，是特举其粗略而言耳。若复令我微细思惟，推穷其变，宁独十二年之一纪，二十四年之二纪，实惟一年一变；岂惟年变，亦兼一月一化；何直月化，兼又一日一迁。若更沉其思虑，审谛观察，则即此一念，具九十刹那中，刹那刹那，念念之间，皆在迁流，未甞停住，质非金石，何以堪此？由年纪之长，以至刹那之短，变化密移如此，特任运者不觉，作意推度，始得知之，故知我身终必从于变灭也。 ○教中以利刃透九十纸为一念，故一念具九十刹那也。 佛告大王：汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝不生灭性。 世尊见匿王历叙变灭之相，丝毫不漏，故于急处一提，乃言：大王！汝见变化不停，悟知汝灭矣。亦于灭时，知汝身中有不灭者耶？王合掌白佛云：我实不知。古人道：不知处最亲切，所谓日用而不知也。使其知此，决不迷于断见矣。佛言：汝既不知，我今可以示汝不生灭性矣。 大王，汝年几时见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。佛言：大王，如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十日月岁时念念迁变，则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时宛然无异，乃至于今年六十二亦无有异。 此审观河之见，以明年变而见不变也。佛又更端问云：大王！汝年几岁，乃见此恒河水耶？王言：我生三岁时，慈母抱我谒长命天，经过此水，尔时即知是恒河矣。佛言：大王！如汝所说，从十岁以至六十岁，时时迁变，则汝见亦应迁变矣。但不知自汝三岁见此河时，至年十三又见此河，中间十年，其水有以异乎？王言：我十三观河，如三岁时，宛然无异也。不特十三，即至于今六十二矣。观此河水，与三岁时，亦无有异也。 佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？王言：不也。世尊！佛言：大王！汝面虽皱，而此见精性未曾皱，皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。 此复审见无童耄，以结破断见，显不生灭性也。佛又言：汝今自伤发白面皱，我且就面皱一端问汝，汝面必定皱于童年，则是面有童耄矣。但不知汝今观河之见，与童时观河之见，亦有童耄不乎？王言：不也。世尊！佛既一一审明，无所逃遁，乃语之言：大王！汝尚未识不生灭性耶？夫汝面虽皱，而此观河之见，即汝之见精也。汝此见精，其性实未曾皱，皱者其可变者也，不皱者非可变者也；变者其受灭者也，不变者其元无生灭者也。既无生灭，云何复随汝现在身中，同受汝之生死耶？即此便是生灭身中不生灭性矣。而犹引彼不见道外道等，都言此身死后全灭，不亦谬哉！王闻是言，乃信知性无生灭，此身死后，舍此生彼，从一暗室，投一暗室，出一苦轮，入一苦轮，未曾断灭，与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有焉。 ○此章由匿王在身上观察，故成断灭。世尊在见上发明，故无生灭。所谓不离华下路，引入洞中天也。此则不唯破匿王断灭之见，抑亦酬阿难二发之请矣。 ○问：昔忠国师问禅客：从何方来？客曰：南方来。师曰：南方知识如何示人？曰：彼方知识直示学人，即心是佛。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性未曾生灭。身生灭者，如龙换骨、蛇脱皮，人出故宅。师曰：若然者，与彼外道有何差别？彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒。身坏之时，神则出去。如舍被烧，舍主出去。舍即无常，舍主是常。审如是者，邪正莫辨矣。今佛言：皱者为变，不皱非变。得无与国师相忤乎？答：国师破一时之执，如来开一时之权，皆妙辩也。当以意得，不可妄生卜度，获戾佛祖。又往往宗家谓不离身中即有不灭性体，正谓根中见闻等性，非谓方寸之中、脏腑之内别有性命，即同阿难所执身内识心也。 ○钟云：前屈指飞光，是就一时一事中指出不生灭性。此示观河之见，是就一生中指出不生灭性也。至第四卷中杵音之喻云：纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？则死后不生灭之性，乃透底拈出矣。 ○第三番显见不灭竟。 阿难即从座起，礼佛合掌长跪白佛：世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事？愿兴慈悲洗我尘垢。 此第四番，显见不失也。上惟举见，此复兼闻，闻字当是性字之误。匿王知见不多，故一言之下，心地开明，蓦直信去。阿难多知多见，触事生情，故方信而忽疑也。于时即从座起，礼佛合掌，长跪而白佛云：世尊！见性必是生灭，可名遗失。既此见性必不生灭，便是寂常，即与诸佛等无差别，云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事，而诸佛不名遗失颠倒乎？我心蒙蔽，如染尘垢，愿兴慈悲，一为我洗之也。岂知佛言遗失真性，但因颠倒而说遗失，非因断灭而说遗失也，故下文全示颠倒之相以诘之。 即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒？佛告阿难：若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正？阿难言：如来竪臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。佛即竪臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视，则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明。如来之身，名正徧知，汝等之身，号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。 此示颠倒之相，以验其倒情也。即时如来垂手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？阿难曾遭毒手，不敢自任，嫁祸于人，云：我见世间众生，咸以此下垂为倒，而我不知果谁正谁倒也。世尊就与一拶，云：若世间人以此为倒，又将何等为正？阿难拗直作曲，云：若如来竪臂，此手上指，则名为正矣。世尊将错就错，即竪臂而告曰：若汝果以上指为正，即此便是冠履倒置，翻头作尾，翻尾作头矣，何处别求颠倒哉？且此一臂，本无倒正，诸世间人，分倒分正，差一倍瞻视，岂知下垂为倒，固倒也，上指为正，亦倒也，何得以上指为正，下垂为倒哉？由汝等倍生此见，而如来不作是见，故将汝身与诸如来清净法身，比例发明，则如来身，号正徧知，汝等之身，称性颠倒，则汝自谓与佛等无差别，不名颠倒者，误矣。既与发明颠倒，复加锥札，令其循名求实，自揣颠倒实处，故曰：今又随汝谛审观察，汝身比于佛身，称为颠倒者，既有颠倒之名，必有颠倒之实，从何实处而得此名乎？阿难被世尊一问，有眼如盲，有口如哑，无言可对，无理可伸，惟与大众瞪瞢瞻佛，呆呆然目睛不瞬，而不知身心颠倒所在也。所谓大智慧人，面前常有三尺暗，不其然欤？ ○钟云：倒与正，同此臂也，特首尾相换耳。正徧知与性颠倒，同此身也，特迷悟相反耳。知此，则知即遗失颠倒，不妨元不生灭矣。 ○母陀罗，此云印手。 佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，徧告同会：诸善男子！我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物，云何汝等遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？ 此下正与发明颠倒实处也。阿难！愿兴慈悲。佛果兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发应不失时海潮之音，徧告同会：诸善男子！我常说言：十一色法，八识心法，生心之四缘，生色之二缘，及心所使五十一心法，广至善恶邪正，世出世间一切事业因果诸所缘法，如是五位，皆是如来藏心之所显现，如明镜之现影像，可见万法即心也。汝今五根之身，八识之心，皆是妙明真精妙心中所现之物，可见心包万法也。夫心之与性，体用互称，心则从妙起明，圆融照了，如镜之光；性则即明而妙，清净坚实，如镜之体。此心此性，元是汝自家有的，云何汝等遗失此本来自妙，不假修成之圆妙？明心宝，明妙性，而认本悟中之执迷，不知万法即心，心包万法，而反谓法皆心外，心堕法中乎？是乃于不颠倒中而妄计颠倒，未遗失中而义同遗失矣！ ○问：前谓见性是黎耶体，即如来藏心，又即万法实体，似为能现。今色心之心，既该八识，则黎耶已为所现。而惟心之心，当另有纯真之心。何得仍取如来藏心以释之？答：前七等但为所现，真心但为能现。而此黎耶，能所俱通。以对真心，降为所现。以对万法，升为能现。葢与真心，本无二体。但惟带妄而已。 晦昧为空，空晦昧中，结暗为色，色杂妄想，想相为身，聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。 此下发明身心所以为悟中迷也。夫此妙明心性，本无身心之相，皆由最初不觉，忽起无明，将此第一义空，晦昧而成无知无觉之顽空，所谓迷妄有虗空也。所变顽空，与能变无明，二法和合，故于顽然晦昧中，凝结而成四大之色，所谓想澄成国土也。以四大之色，杂妄想之心，妄心妄色，想相和合，结成五蕴根身，所谓知觉乃众生也。此即身之所以为悟中迷也。既有根身四大，内外合成，妄有缘气，于中积聚，于是内缘影事，而动摇不休，外缘实色，而奔驰不已，昏昏扰扰，不明不净，复执此昏扰扰者，以为圆妙明心，宝明妙性，此即心之所以为悟中迷也。既一迷此昏扰扰者，以为吾心决定惑此心为在色身之内，依肉团而居矣。殊不知不独我此色身，是妙明心中所现之物，即外洎山河虗空大地，皆是妙明心中所现物也。今汝弃此广大妙心，而妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，何异弃彼百千里澄清大海，而反认海中一浮沤体，以为海中之全潮在是，即穷尽瀛渤，亦在于是哉。由是观之，则知汝身与如来身，比类发明，虽同是一体，本无差别，但如来了得海是海，沤是沤，不弃海认沤，故曰正知。不认沤为海，故曰徧知。汝等既弃海认沤，复认沤为海，故曰性颠倒。所以目汝等，即是迷中加一倍迷之人也。正如我垂手时，实无正倒差别，而汝以下垂为倒，上指为正，此即是汝颠倒所在，故知汝等本无遗失。因颠倒而称遗失，如来说为可怜愍者，此也。良以汝等若真遗失，犹不足深愍，今由颠倒故，常如遗失，正如持珠作丐，枉受贫穷，不亦深可愍哉。 ○问：前谓见性是八识实体，今复以聚缘为八识功能，得失何分哉？答：此识真妄和合，故见性取其一分真理，聚缘取其一分妄情。凡言八识去后来先等者，皆以妄情言耳。 ○又云：一迷为心，决定惑为色身之内。至哉言也。自非佛了义之教，谁不计性命在于身中，万法但为心外者乎。然命在身中，道教计之特甚久矣。众生不信身中本无性命矣。 ○又问：认一浮沤，目为全潮。此何异于一毛孔中，包尽刹海？答：彼达诸法性，全法界故。一毛称性，即包无余。如说真摩尼珠，价值一国，诚不虗矣。此不达诸法实相，但将昏扰妄想，谬计身中，而又倒执能包虗空大地，是尚无体可得，凭何广包？如说水泡，价值一国，真大迷妄，安可同乎？ ○前阿难闻诃非心惊，谓舍此更无将同土水。如来安慰，许以真心有体而已，非正开示真心也。譬如许人以物，后日方以与之。长水于彼处，即谓开示真心。以许为与，殊欠体认。至此章，方是开示真心之正文。而阿难到此，方知于缘尘外，更有如此广大心体。而如来所许，果尔非虗矣。 ○第四番显见不失竟。 阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。 此第五番，显见无还也。阿难承佛悲救深诲，万劫倒悬，一生迷惑，一旦发明，感佛深慈，故至于垂泣。然心犹有疑，故复叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟得此妙明心，即是自己本来具足圆满不生不灭常住心地，但我等一向遗此广大心性，而认此昏昏扰扰者为心性，故名我等为性，颠倒宜矣。然我现今见佛闻法，皆用此缘虑之心，世尊虽不欲我认，而斥为非心，若是别种缘心，或可舍掷。今者悟佛法音，承听领纳，方倚用之，岂可遽舍乎？由得其用，故不敢不认也。世尊要我所认者，是圆满妙心，虽则广大，现今不得其用，徒然获此，故不敢认为本元心地。以认此须当舍彼，今既不忍舍彼，则亦不敢认此，又若舍了缘法之心，却后将何承领佛法？纵不惜此缘心，而独不重于佛法乎？愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，到不疑之地，乃得归于无上道也。 ○贺云：正脉，谓阿难不舍缘心，故不认真心。恐认此须当舍彼。不知本文云未敢认，非谓不肯认也。持以初获此心，尚未受用，未敢遂认为主人翁耳。必求世尊彻底发明，使得亲见本来面目，乃敢承认。故曰：拔我疑根。此正古人真参实证处。 ○钟云：机有生熟。阿难平日受用于缘心，熟于见性。生生处不能遽用，熟处自不能全舍。此亦人情也。但此处重在求真，而不在舍妄耳。 ○此正尊者方摇未稳之际，而缘心真心两持不决之时，如人惑于岐路，恍惚不定。先德云：易开终始口，难保岁寒心。尊者以之。自此直至各各自知，心徧十方，获本妙心，常住不灭处，方肯承认耳。 佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘非等法性。如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。汝亦如是。 此责其认声尘而不达法性也。佛告阿难：我今如此倾心吐胆，落草盘桓，欲汝舍妄缘而达心性，岂意汝之见解尚与昔时一毫无异，而以攀缘之心听我圆满常住心法，则此圆满常住心法亦成所缘之境，汝又安能契此法性哉？不知说法者，如指月人耳。今有人焉，以手指月示人，彼人因指便当看月，若即观指以为月体，愚哉！是人岂唯不识月，亦不识指；岂唯不识指，亦复不识明之与暗，以月明而指暗故也。若汝听法之后，绝言语，黜聪明，一切放下，默究自心，此是因指看月，不存指相之人也。若汝依旧多知多解，不肯消归自己，是逐句寻言，执指为月之人也。今汝执法音而不达法性，何异执指为月，皂白不分，昏晓不觉者哉？故曰：汝亦如是。 ○钟云：缘心者，能缘之心也。法缘者，所缘之尘也。法音即声尘，故亦非真。法性者，真理也。教铨真理，理是众生之心，岂可执教为心哉。指喻法月，喻听法者之自心。说法显心，闻教自合观心。若执声教不解，反观自心，此人岂惟不达自心，亦复不知教意。何以故？以他声教为己自心，自他不分故。岂惟不知教意，兼亦不了教心体相。何以故？教属声尘，不能觉照。心体灵知，具有觉照。以无照之尘，为有照之心。有照无照，二不别故。阿难之迷心迷教，及迷教心体相，亦如是耳。 ○按阿难之不舍缘心，重佛法也。岂知此法亦缘，而当并舍乎？ ○钟云：若欲研究佛乘，披寻宝藏，一一须销归自己，言言使冥合真心。但莫执义上之文，随言生解；直须探铨下之旨，契本会宗。如是则天真之道不昧，无师之智现前。若一向背己狥文，执学兴辨，是对木人而索语，期石女以生儿，空历尘沙，终无得理。 ○缘心之缘，攀缘也。法缘之缘，尘缘也。以法音即声尘摄，故亦非真。若落纸墨，更是色尘矣。今宗家不许说义理，以才涉义理，又落法尘，亦可得而缘矣。 若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性。譬如有客寄宿旅亭，暂止便去终不常住，而掌亭人都无所去名为亭主。此亦如是，若汝真心则无所去，云何离声无分别性？斯则岂惟声分别心分别我容，离诸色相无分别性，如是乃至分别都无非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性，则汝心性各有所还，云何为主？ 此责其认妄心而不认真心也。汝今不舍缘心，是取分别我说法音者为汝真心矣。既认此分别法音之心以为真者，此心自应离分别音，而确有分别之礼性矣。何也？妄心如客，真心如主。假喻以观，譬有客焉，寄宿旅亭，一宿便去，终不常住，故名为客也。若掌亭人，都无所去，故名为主也。此亦如是，若真是汝之心，当如亭主而无所去矣。云何离却声音，遂无分别之性，但如客之暂止便去耶？由是推之，岂惟声上分别之心哉？即分别我容之心，离我色相，亦无有性。以此皆属前六妄识分别，皆非真心也。不特此也，如是乃至前六分别都无处，以为别有自性，不属色，不属空，正是第七缘八，属带质境，亦是分别，亦非自性。从数论师昧而不知，遂执此为冥初自性。葢外道立二十五谛，首号冥谛。彼谓冥初生觉，是万法之元始，尊为极则之理。今非色非空，正齐此见矣。岂知分别都无，亦但离于麤分别耳，微细流注，固所未觉。色空都尽，亦但离于法处所摄半分生尘耳，其半分灭尘，固不能离。若离诸法半分灭尘之缘，即无分别之性，与上之离声色而无性者，一类无别也。夫六处缘心，各随本尘而生，亦随本尘而灭。如影随人，亦随何人而来者，亦还随何人而去。则汝心性俱属客边，各有所还，何以为无去无来常住之主人乎？ ○钟云：前以客喻身境，此以客喻缘心，而见性为主人。 ○以声例色，相从而说。非但声分别心，离声无性。即色分别心，离色亦无其性也。乃至兼举香味触法，分别都无，所谓内守幽闲也。都无故有而非色，犹守故无而非空。非色非空，冥然一识，此正六识无记性也。六识有还，不能为主。若八识则为识精元明，无还则能为主矣。 阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。 此因还而请不还也。还者，如借来之物，必要还人；若是自己家里物，无处可还。阿难言：若我缘心，各有所还，而如来说妙明元心无还处者，何也？惟垂哀愍，而为我宣说焉。 ○昔张无垢谒善权清禅师，问云：此事人人有分，个个圆成，是否？清曰：然。公曰：为甚么无个入处？清于袖中出数珠示之，曰：此是谁底？公俛首无对。清复袖之，曰：若是汝底，即拈取去；才涉思惟，便不是汝底。公悚然。故知才有分别，即有可还也。 佛告阿难：且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。 此下借见精以示不还真性也。良以妙净明心，宝明妙性，具有三大，谓体、相、用。由无明不觉，一念妄动，转此本体，而成业识；转此智光，而成见分，名转识；复转此真境，而成相分，名见识。此中见精，即皆光所转之见分也。佛告阿难：且汝见我三十二相时，此见未落分别，岂非见精？本来元具，不从日月灯光借来，岂非明元？此见既为六精之一，而又在处明了不昧，固已现具精明之体，特以二种颠倒，见妄未除，尚存能所，不得互用，故虽具精明，而但欠于妙耳。然虽非妙精明心，却如第二月揑目所成，与真月本无二体，非若水中月影，与真月有天渊之隔也。是则未得第一月者，当亟认第二月，犹之未得妙精明心者，当亟认见精明元矣。汝应谛听，吾示汝以无还之实焉。 ○月有三相：第一是天上净月；第二是人以手揑目望月，遂成二轮，取其揑出者为第二月；第三是水中月影。今以第一月喻纯真之心，第二月喻见精明元，第三月喻缘尘分别。意欲令人决定舍于第三月，而决定认取第二月，则第一月不远即在矣。问：何不即指纯真之心，而乃用此曲示乎？答：纯真之心，惟佛乃具。等觉尚带生相无明，何况地前诸位，乃至五位凡夫现前，何有纯真之心？然而真虽不纯，体终不变。如金在鑛，离鑛无金。特鑛有真伪，非金师莫能辨耳。故佛直指根性为心，如指鑛说金，金即在鑛，非离鑛外而别有金也。此处祗因其无明未剖，尚有欠于妙之一字。故佛略抑扬之，意在表其真切耳。非如缘尘，呵其非心无体也。诸注于此，发妄太过。如轻加缘尘之名，将滥同于第三月，强索有还之处。似公抗于佛言，徒引人之犹豫，不敢直认见性为心，其失非小。不知众生现量，离此根中之性，别无可指。故诸祖指示，率多取于六根门头者，奉佛密旨也。行人时中，但请认取此性，万无一失。譬如收买金鑛者，时下虽非精金，真金终不外鑛而得。使其弃鑛求金，非惟并金亦弃，将必惑于鍮石，而真金终不可见矣。岂不大可惜哉！ ○钟云：二月虽非真月，然离真月必无二月可得。见精虽非真心，然离真心必无见精可得。葢从真所起，全体即真。但当由见精覔真心，不可以见精当真心。去见精中之妄，即是真心。去月之揑，即是真月。固不可分为二，亦不得遽混为一也。 阿难，此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明曜，中夜黑月云雾晦瞑则复昏暗，户牖之隙则复见通，墙宇之间则复观壅，分别之处则复见缘，顽虗之中徧是空性，郁𡋯之处则纡昏尘，澄霁敛氛又观清净。阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难，此诸变化明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虗还空，郁𡋯还尘，清明还霁，则诸世间一切所有不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时无复见暗。虽明暗等种种差别，见无差别，诸可还者自然非汝，不汝还者非汝而谁？则知汝心本妙明净，汝自迷闷丧本受轮，于生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。 此备举尘相有还，以显见性不与俱还也。阿难，我所谓无还者，何哉？试观世间可还之境，其体有八，其相亦有八。如日轮也，夜晦也，户牖也，墙宇也，分别也，空性也，昏尘也，澄霁也，八者其体也。明也，暗也，通也，壅也，缘也，虗也，郁也，净也，八者其相也。阿难，汝通看此诸变化相，各有所因，吾今为汝各还本所因处。云何本因？阿难，如日为明因，则此诸变化，明还日轮。何以故？以无日不明，明因属日，是故还日也。即是推之，则暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虗还空，郁𡋯还尘，清明还霁，可类而还矣。更广推之，则诸世间一切，凡有相可还者，皆不出斯类矣。若汝见此八种之见精明性，于此八相之中，当与何相而俱还乎？姑举一相以征之。若此见性与明俱还者，此见便随明去，当不明时，又将何物见暗？知一相，则知诸相矣。今诸相任迁，一一皆见，足知明暗等相，于见性之中，自相往来，自相凌夺，种种差别。而此见体，朗然常住，不动不迁，元无差别也。以是知诸可还者，皆由假借外尘而有，自然不是己物。若汝之不还者，不由假借，非汝自己之物，更是阿谁？但汝识此见性不还，则知汝心本妙、本明、本净矣。以见性是宾中主，真心是主中主故也。由汝迷闷不醒，既不识主中主，又不识宾中主，所以丧失本性，枉受轮回，于生死中，头出头没，无有出期。是故我说汝等为可怜愍者，此也。 ○此八尘作四对，各取其相之相反为对也。惟虗空尘郁，体相颠倒，然下文还处自见。分别即前尘。分别指种种诸物而言，如松𣗥鹄乌杂在之处也。缘指种种异相而言，如直曲白玄差异之相也。顽虗则是全无诸物之处，徧是空性者，逈然惟见一空相而已。葢缘是异色，空是同色，同异相反，生成对偶。旧注乃以分别作分别之心，则下缘字与上何别？且下虗空又与何为对乎？是以一句错解，而使全文皆累也。又旧将八还辨见对前七处征心。夫七征已是潦草之言，而又独以此八还为辨见，尤为梦浪之语。前后十番皆示见性，而独指八还，余皆辨于何法乎？且前七处乃七大科，岂与此一科为对耶？今总改之云：七处破心，十番显见。则非惟法数相称，而心妄见真之旨亦攸分矣。 ○第五番显见无还竟。 ○钟云：汝但知此见性无还，则知汝心本妙明净。正欲其由见性而悟本妙明心，非即以见性为本妙明心也。以见性属第八识，犹带业识。本妙明心属第九识，即如来藏妙真如心故。 阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？ 此第六番，显见不杂也。阿难言：我今承佛开示，虽知此见不与诸相俱还，而实常与水陆空行等物混难无分。今于诸物之中，将辨何者是我见性，何者是物相乎？言未易分晰也。 ○钟云：阿难意以见性杂在万物之中，无见而非物，无物而非见，安辨何者是我之见性乎。佛意一切凡圣见量虽别，见性是同。今只据汝所见之境，其种种差别者是物，其能见者是汝。汝有汝见，不干我事。我有我见，不干汝事。可谓分明之极矣。云何不自认取，苦苦向我求讨，岂我见可作汝见耶。 ○此问只重我字，不重真字，详下答意，自然应合。吴兴之解非是。 佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅得无障碍，而阿那律见阎浮提(恐是娑婆界三字之误)如观掌上庵摩罗果，诸菩萨等见百千界十方如来，穷尽微尘清净国土无所不瞩，众生洞视不过分寸。 此先标出五种现量见精，以启下文也。佛告阿难：吾今问汝，今汝方证初果，未得无漏清净，徒仗佛神力加被，乃得见于初禅，一四天下得无障碍，是有学人慧眼之见量如此。若阿那律见此娑婆世界，如观掌中庵摩罗果，是无学人天眼之见量如此。若诸菩萨等见百千世界，岂非法眼之见量乎？至若十方如来穷尽微尘清净国土无所不瞩，岂非佛眼之见量乎？若乃一切众生只见目前，其所洞视不过分寸，是又肉眼之见量也。夫此五种，广至穷尽国土，狭至不过分寸，见量虽殊，均为能见之性而已。 ○庵摩罗，此云难分别，似桃非桃，似奈非奈，此方所无也。阿那律，佛之从弟，画眠被诃，精进失目，遂证四果，得天眼也。 阿难！且吾与汝观四天王所住宫殿，中间徧览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍，汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中，谁是我体？谁是物相？ 此则独约阿难所亲见者，欲其自审择也。阿难姑置五见，吾且与汝上从四天王所住宫殿观起，中间徧览水者、陆者、空行者，虽有或昏或明种种不齐之形像，无非皆是前尘分别之见停留障碍处。汝应于此能见所见之中，自家分别其为自为他。自即见性，他即诸物也。设汝自不能乎，必假佛智，我则将汝择于我汝共见之中，谁是我体而能见物者乎？谁为物相而为所见者乎？如此分明是物是见，必有历历不混者矣。 ○自即能见，所谓我体也。他即所见，所谓物象也。 阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周徧谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。 此正言物不是见也，见源即眼根也。阿难，尽汝眼力，从日月宫而观此最上物相，是物也，而非汝。又至七金山，周徧谛观此居中物相，虽种种光，亦物也，而非汝。渐渐而下，更观于云之腾也，鸟之飞也，风之动也，尘之起也，树木也，山川也，草芥也，人畜也，此最下物相，亦物也，而非汝。则所谓谁是物相者，此是矣。 ○七金山者，须弥外七重围绕，皆以纯金为体，光明最多也。云腾鸟飞，自金山视之，亦居最下也。 阿难！是诸近远诸有物性虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明诚汝见性。 此正言见不是物也。阿难！是诸在近在远，诸有物相，千态万状，虽复差殊，然同是汝清净见精所瞩，则物类自差，而见性只是朗然一照，无有殊也。此无殊者，精而不杂，即前所说妙净明心。此妙净明心，实汝见性，何甞混杂于有差殊之物相乎？则所谓谁是我体者，此是矣。 若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？ 此反辨前见不是物也。夫我谓见不是物，而汝或未之信耶？试再明之。若我无殊之见性，见于差别之物相时，此见即是彼物，则见性当成可见，即汝亦可见吾之见。何以故？见既是物，当成差别之相，岂不历然可见乎？然吾观物，实无一定，有时纵目取相则见物，有时收视离相则不见。汝若当吾见物之时，依彼同见之物，谬言见吾之见者，设当吾收视离相不见物时，何不并吾不见之体亦见之，而指其所在耶？不见之时，既不能见，同见之时，亦岂真能见哉？又汝若执言我已见汝不见之处矣，夫正当不见时，见性是我不见之体，诸物是彼不见之相，今我见既已离物，汝又见我自体，此不消费力辨之，我此不见，自然非彼不见之物相矣。又汝若不能见吾不见之地者，此更不消费力辨之，我此不见，自然非物矣。何以故？可见尚然非物，而况不可得见，岂犹同于物相乎？夫合可见不可见，而展转皆非是物，云何非汝之自性乎？ 又则，汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我并诸世间不成安立。阿难，若汝见时，是汝非我，见性周徧，非汝而谁？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？ 此反辨前物不是见也。夫我谓物不是见，而汝亦未即信耶？更再穷之，又则汝今见此差别物时，若彼诸物即皆是见，彼亦一物，此亦一物，汝既见物，物亦当见，汝有情无情之体性纷乱混杂，无复情器之分，是物混也。有情无情尚无从分，有情与有情益不可辨，是则汝见我时，反成我见于汝，世间诸人莫不皆然，坏世间彼我之相，不成安立，是人混也。阿难！若汝见我时，一定只是汝见而非我见，彼我分明，曾无坏乱，是人分也。夫有情与有情尚不混滥，则汝见性虽周徧一切诸物，有情无情判然逈别，是物分也。即是物莫能混，非汝之真性而谁？且此真性是汝固有之物，云何不自信而反疑耶？真性在汝，自不信其为真，而反从我口角边讨分晓，乃言云何得知是我真性，不亦迷乎？ ○宗镜云：若信入之时，自然洞鉴圆明。了达之际，尚不因于心念。何况就他人而求自法，取彼眼以作圆通。数宝终不济贫，说食焉能得饱。但自亲到，顿入绝学之门。惟在发明，方达无为之旨。 ○第六番显见不杂竟。 阿难白佛言：世尊！若此见性必我非余，我与如来观四天王胜藏宝殿居日月宫，此见周圆徧娑婆国，退归精舍秪见伽蓝，清心户堂但瞻檐庑。世尊！此见如是，其体本来周徧一界，今在室中唯满一室，为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。 此第七番，显见无碍也。阿难因见性周徧一语，疑见大不当复小，见通不当复塞，故兴问端而白佛言：世尊！若此见性本来周徧，必我真性不杂于物者，则应随处不变矣。今我与如来观四天王胜藏宝殿，或时而居日月二宫，俯观一四天下，则此见周圆徧满娑婆国界，何其大也？及退归精舍，秪见此园，更入堂中，清心而观，但瞻檐庑，又何小也？世尊！若是此见体本来周徧一娑婆界矣，大者不应更小，何故今在室中，唯满一室，大小不定如此？为是此见自缩其大而为小耶？为是墙宇所隔，夹之令断耶？或缩或断，义必有在。我今不知斯义所在，故愿垂慈，为我敷演其义焉。 ○天王殿中，众宝俱在，故称胜藏。日月宫皆摩尼宝成，宫殿台池，天人充满。日宫虽火摩尼成，而亦清凉同月，但光胜下注成热耳。阿难随佛，或时居之。孤山谓初禅，唯见一四天下，则娑婆国应指一小刹而言也。伽蓝，此云园。 ○钟云：见性必我非余，知是自非他也。既是自非他，当能作主。云何大小由他，不自由耶？若是缩大令小，犹能作主。若被物夹断，则不能为主明矣。 佛告阿难：一切世间大小内外诸所事业各属前尘，不应说言见有舒缩。 此明舒缩大小，在相而不在见也。佛告阿难：汝言此见缩大为小，斯言误矣。夫一切世间大小内外，以及明暗通塞诸所事业，皆属前尘根身器界相分边事。相则有形，可言舒缩；见本无形，岂应说言见有舒缩耶？ ○缩心兼舒者，有缩则有舒也。 譬如方器中见方空，吾复问汝：此方器中所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆；若不定者，在方器中应无方空。汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言更除虗空方相所在。 以喻明之，见性本无大小，随界空而现大小，亦如虗空本无方圆，随瓶器而有方圆也。今有方器于此，其中惟见方空耳。我且问汝，此方器中方空为定方耶？不定方耶？若定方者，易以圆器，空应不圆，乃器圆空圆，是不定方也。若不定者，在方器中应无方空，乃器方空方，是又定方也。定与不定俱不可定，总之器在则然耳。汝言不知斯义所在，夫此大小舒缩之义性，其无定亦如是。无定则无在，云何必欲求其在耶？阿难，若复欲令入无方圆，但须除了方器，器方一除，方相即隐，不应更向虗空寻一方相而除之，以空体无方也。则知欲令见无大小，但须除却前尘，不应说言更除见性大小之相，以见体本无大小也。方圆但由于器，器除而方圆泯矣，虗空更何所除乎？大小但由于尘，尘忘而大小泯矣，见性更何所除乎？ ○忘尘功夫，在起行因中，但是观想，亦惟达界室本空，顿息执持，纵观纯熟，心地豁然，泯身空廓，不见界室，始是似无碍，非真也。直待观行功极，色阴消尽，十方洞开，无复幽暗，身界内外，影相分明，如见掌果，方是真无碍也。然亦但是体无碍，非用无碍。大用无碍，更在下文。 若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见齐于日面？若筑墙宇，能夹令断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。 此正斥其问之不当也。若如汝缩小夹断之问，此见入室时既可缩之令小，则应仰头观日时亦可举之令上，而世有挽见齐于日面者无有哉？若谓筑墙处既可夹之令断，则应穿窦处亦可引之令续，而世有穿墙续见者无有哉？既不能挽之令上，又安能缩之令小？既不能引之令续，又安能夹之令断？故曰是义不然。上云义性无定，犹许其立义，今云是义不然，并所立之义而斥之矣。 一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。若能转物，则同如来身心圆明不动道场，于一毛端徧能含受十方国土。 此指其迷而重与发明也。夫见本不可碍，物本不能碍，然众生毕竟成碍者，非由物碍，但由无始以来，不达万物皆己，而迷己为物，遂失万物一体之本心。物既不属于自心，则非惟不随心转，而反以转心。心既为物所转，是故动为物碍，而于是前尘之中，观大观小，皆无自由分矣。是知物本是心，迷之为物则碍心，亦如氷本是水，结之为氷则碍水。成碍之由，正在自迷而为物转耳。夫为物转者，为众生若能转物，则同如来矣。葢迷时身则蕞尔弥封滞殻，心则暗然逐境偏局，所以被转成碍。今能转物，则万物一体，圆而不偏，达物皆已明而不昧，身心圆明，六根互用。如是浮尘及世界，应念化成无上知觉，则身为法性身，土为法性土，尽十方世界为一只眼，尽十方世界为一佛土。以如是眼观如是土，则数量销减，理事圆融，故能不动道场，而身徧十方，于一毛端含受国土。毛端含十方，即小摄大；十方在毛端，即大入小。毛中看国而国不小，即小中现大；国外观毛而毛不大，即大中现小。此即事事无碍法界，广狭自在玄门，又何舒缩大小之有哉？见性之妙，无以加矣。 ○此较前忘尘境界，更是甚深。彼方圆照，此则圆用照用，具足圆融，亦性能之极致矣乎。 ○钟云：物即前文认物为己之物，乃指生灭心，非指前尘也。迷即起信，所谓最初不觉也。自己真性本来周徧，众生不自觉知，遂变为业识及相见二分，于是本来真心全然遗失，反被赖耶三分所转，故于前尘境上观大观小，葢见分又为相分所碍矣。若能内脱身心，外遗世界，中翻业识，则同如来身心，万物一体，圆而不偏，达物皆已，明而不昧，不动道场，毛含十方，小中现大，大中现小，自在无碍，又何大小舒缩之有哉。说到此，则此见性已会归如来藏妙真如性中矣。 ○道开云：按世典大学曰：格物。中庸曰：万物育焉。又曰：能尽物之性。孟子曰：舜明于庶物。又曰：万物皆备于我矣。又曰：物交物则引之而已矣。此皆不为物转而求转物者，但不知其力量作用果能转物否耳。若能转物则同如来矣。故肇论曰：会万物为一体者，其唯圣人乎。 ○第七番显见无碍竟。 阿难白佛言：世尊！若此见精必我妙性，今此妙性现在我前，见必我真，我今身心复是何物？而今身心分别有实，彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我，何殊如来先所难言物能见我？惟垂大慈，开发未悟。 此第八番，显见不分也。阿难白佛言：世尊！若依佛今旨，将此周徧一切之见精，必是我湛然之妙性。今此妙性现在目前外物上，目前者既是我真，则我现今身内之心能分别者，复是何物耶？而今身内之心分别外物，实有作用，而彼徧外物之见性，实无别作用分辨我身。彼见性若果实是我心主宰于我，令我外见万物，内见自身者，则是无别分辨者实乃是我，而分别有实者反非是我矣。且见性既在身心之前，又能内见自身，即同物能见我。然物能见我，佛前已斥其谬，今何不为谬乎？展转推穷，实所未喻，故愿垂慈，重为启廸也。 ○问：既与物不分，即成万物是见。何故文中又言无是见乎？答：文殊喻中明言：有是则成二体，不得成一体矣。要须无是无非，方成一体之妙。葢一体即是不分。当知不分者，是非双绝之旨也。 ○贺云：阿难疑处只认见性与身心为二耳，复是何物？物字从前咸是妙明真心中物生来，葢疑实有一物在妙明之中，不能和会为一也。不知身心器界当体本空，全一真见，譬如镜中景像即镜所现，岂真有一物居于镜中耶？故佛以或是或非两端诘之，使之两路俱穷，然后正告之云：本无所有，元是菩提妙净明体。可谓尽情吐露矣。 ○钟云：前文因用真心不得，故舍缘心不得。此处因销妄心不得，故用真心不得。虽闻汝身汝心，皆是妙明心中所现物，然此一物字，无处安顿。至阴、入、处、界，皆如来藏妙真如性，则妄即是真。所用身心，即此见性，初无二体矣。 佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。 问意虽多，惟此在前，是其谬本，故但破一前相，而诸疑尽释矣。佛告阿难：汝今所言，见在汝前，是诚妄说，都无实义。若此见精实在汝前，汝实见其相状者，既有相状，决有方所，既有方所，决可指示其在某处某处矣。 且今与汝坐只陀林，徧观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指着。若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈何者是见。阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。 此令其从万象中指出在前之见性也。夫在前，则必可指矣。且今与汝坐只陀林，徧观林渠殿堂，日月恒河。汝于师子座前，举手指此种种之相，阴者林，明者日，碍者壁，通者空，乃至草树纤毫，无大无小，但有形者，无不指着。若此见性必在汝前，亦应以手确实指陈何者是见矣。阿难当知，若指空是见性，既已成见矣，又何者是空乎？若指物是见性，既已是见矣，又何者为物乎？举空与物，而万象备矣。汝可加番微细功夫，披剥此之万象，要于万象中剖析出这精明净妙之见元，指陈示我，同彼诸物，有相有状，分明无惑可也。 阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河上观日月，举手所指纵目所观，指皆是物无是见者。世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。佛言：如是，如是！ 此印见性离一切相也。阿难承佛确实指陈之命，果然向万物上目观手指一番，然举手纵目，俱皆是物，绝不见在前之见性，故曰无是见者。又承佛微细披剥之命，果然于万象中着实剖析一番，然欲其分明而转不分明，故曰虽菩萨亦不能。即物而剖出精见，使离于物，逈露自性，菩萨不能，而况我初学乎？是则在前之见，诚为非实矣。佛亟印之云如是如是，许其无一物而是见也。 ○此科惟离一切物句难会，葢正表见性离一切相矣。又谓不能剖出使离一切物，不几矛盾乎。细详语意，谓即物求见固无是见者，即物剖见使离于物而分明显示亦无是见者，如此方是离一切相也。读者详之。 佛复告阿难：如汝所言，无有见精离一切物别有自性，则汝所指是物之中无是见者。今复告汝，汝与如来坐只陀林，更观林苑乃至日月种种象殊，必无见精受汝所指。汝又发明，此诸物中何者非见？ 然无一物是见，见性固不在前；即无一物非见，见性又岂在前也哉？佛恐阿难知见性离一切相，而不知其即一切法也，故复告云：汝既决定不能向万象前指出何者是汝离物之见性矣，良以所指诸物之中无是见者。今复问汝：汝与如来仍是坐林观苑，乃至日月种种象殊，必无见精受汝确指，岂一切诸物果皆非见乎？汝又发明此诸物中何者非见？ 阿难言：我实徧见此只陀林，不知是中何者非见？何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中微细发明，无非见者。佛言：如是，如是！ 此印见性即一切法也。阿难承佛发明非见之旨，乃言我实徧见此只陀林以至万象，而不知是诸物之中何者非见也。何以故？若谓树非见者，云何见乃在树？若谓树即见者，云何又名为树？如是徧历诸物，乃至于空，莫不皆然。我又思惟，是万象中微细发明，实无物非见者。佛又印之云：如是，如是。许其无一物而非见也。 ○先德云：是他得的人，道是也有出身路，道非也有出身路。所以世尊无是见，无非见，两皆印许。 ○按此本明无非，只合云：若树非见，云何见树足矣。又曰：若树即见，复云何树。复兼无是者，恐闻无非，番又堕是，示此双绝。葢权人之妙旨有焉。 ○夫见性量括十方，体含万法，其与万法，非即非离。惟其非即也，故能灵光独耀，逈脱根尘，身界无干，生死不系。众生不达斯义，则混淆真妄，沉溺轮回，既无智以自分，终何由而得脱乎？惟其非离也，故能尘刹混融，万物一体，用弥法界，存泯自由。众生未达斯义，则沉冥滞寂，灰断缠空，既自昧其家珍，亦何由而能用乎？故前自指见以来，不动不灭，不还不杂，及无碍之前半，皆约不即之义，分真析妄，以决择乎离尘独立之体。今此不分之科，乃约不离之义，泯妄合真，以显泄乎与物混融之妙。将使众生明乎不即之义，则不沦生死；明乎不离之义，则不滞涅盘。若相背而实相成也。 于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。如来知其魂虑变慴，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎四种不死矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。 此由闻两番印许，故一众茫然也。于是大众有学声闻，闻佛如是之言，茫然不知无是见无非见之二义。后度而莫测其终，前推而莫寻其始。河汉其言，亡其故步。葢或是或非，决于一定，则可为守。今则双许俱无，曾无一定，故惶悚而失其所守也。如来知其魂虑变慴，乃心生怜愍，安慰阿难及大众云：诸善男子，勿用惊疑。无上法王，是真实语称，真如理说。无赚误之诳，无虗伪之妄。非同末伽黎外道，托言有不死天，一生不乱答人者。当生彼天，立为四种矫乱论议，曰：亦变亦恒，亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。皆持两可，终无决定。今无是见无非见，决定双遣，二俱不立，岂同彼矫乱不定哉。但汝等心粗虑浅，不谛思惟。若肯谛思，当有落处，必不孤负汝哀慕之诚也。 ○贺云：前用一喝，使阿难矍然。此用双许，使大众茫然。葢妄须顿破，故一刀两段以扫之。真难直说，故委曲擒纵以穷之。 是时，文殊师利法王子愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：世尊！此诸大众不悟如来发明二种精见色空是非是义。世尊！若此前缘色空等象，若是见者应有所指，若非见者应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻尠。惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精元是何物？于其中间无是非是。 此因大众茫然，故须大智慧人代请决疑也。是时文殊师利愍此四众，乃从座起，顶礼恭敬而白佛言：世尊！此诸大众不悟如来所发明二种精见，色空、无是、无非是二义。世尊！若此前缘色空等象，若是见者，应当即万象而指出其象，胡为不能？若非见者，应当即万象而一无所见，胡为一瞩之时无处不是？今此大众正由闻此深法义趣玄远，无所归着，卒难领会，故有惊疑怖畏，非若畴昔在法华会上善根轻鲜，闻大法而不肯担当也。惟愿如来大慈，再为发明此诸物象与此见精元是何等物件，乃在两楹之间，既无有是，又无非是乎？ ○是非是义者，是与非，是二种义也。是义者，无是见之义。非是义者，无非是见之义。缺二无字，语之略耳。 佛告文殊及诸大众：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虗空华本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？ 此会见与物而归一真体，以发明无是无非之旨也。见，即见精。见缘，即六尘色空等物。想，即六处识。心相，即六根身相，并指身心也。佛告文殊及诸大众：由汝等未得首楞严大定故，于万象中，分物分我，分是分非。若诸佛诸大菩萨，自证首楞严三昧，所谓那伽常在定，无有不定时。住此定中，凡见分之见精，及相分之见缘，并所想相之身心，皆如目病，见空中华，本无所有。良由此见相二分，元是菩提妙净明体，所谓法性如虗空，诸佛于中住。住此法性，尚不见有色空精见，云何于中有是而复有非是乎？世尊至此，和盘托出矣。 ○问：佛初惟以见为性，而曲明其不与身心万物为侣。似谓见独真，而余皆妄矣。今乃论妄则降，见性同是空华。论真则升，诸法同为真体。固是极理之论，其奈无所适从何？答：下文虽自了然，今更助一喻。一真如大海中水，见精如水之光，诸所物象如水中之影。特因愚者认影为实，反忘其水。今欲令其舍影认水，其奈水体莹彻，不见其形。故且令其认彼水面之光。故一一斥影为妄，赞光为真，欲其即光以识水也。而彼愚者，复执光影各自有体，横起是非。故复明其光影皆无有自体，全惟一水是其实体。故知光影虽曰皆虗，然以光较影，则影有生灭，光无去来；影各偏局，光通周徧。又光影虽皆即水，然取影则有沦溺之危，识光则有得水之益。且影自是外境所暎，而光实自体无余。然则由斯喻而详，彼见精之与万法，虽同妄同真，而得失差别，仍判然矣。 文殊！吾今问汝，如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？如是，世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日非无文殊，于中实无是非二相。佛言：此见妙明与诸空尘亦复如是，本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见，如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊！但一月真，中间自无是月非月。 世尊既与发明，复恐不能信解，要令文殊从旁添注，故问之曰：文殊，吾今问汝，即汝此身是个真文殊。还许此文殊外，更添一个文殊，唤作是文殊得么？还许此文殊内，减却一个文殊，唤作无文殊得么？文殊是大智慧人，气味相投，自然同声相应，故曰：即我一个是真文殊，此外不得更添一个是文殊。何以故？若更添一个是文殊，则我便有两个文殊。然我有一个真文殊在，又不得唤作无文殊。葢副本体而更有，方可说是；并本体而全无，方可说非。今不有不无，于中焉有是非二相？此喻正言除却一个真体外，添一个万物是见不得，减一个万物非见亦不得。以真如体，不剩一法，不欠一法，圆同太虗，无欠无余故也。佛言：既知真文殊上本无是非，则此妙明之见，与诸空尘之物，亦复如是。葢此见与物，本是妙明无上菩提净圆真心，由最初不觉而起一念，故迷为业识，转为见相二分。相分所摄，则有色空；见分所摄，则有闻见。良以色空闻见，依真而起，如第二月。既如二月，则知本无，岂可在第二月上妄生卜度？曰：谁为是月？又谁非月？不知生是生非，皆是未见真月者也。文殊若但见一月为真，则不妄立是非矣。 ○如第二月与前不同，前单喻见，此则兼喻色空也。 是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指(此汝字指阿难)。 此又以法合喻，重与发明也。见即见精，尘则内而身心，外而万物，咸皆该尽。心亦属尘者，以其为尘影故也。由汝未曾住此首楞严定，智眼不明，于依他法上生种种徧计。约身心而言，见性在前；约万物而言，是见非见。俱是虗妄乱想，不得真实，故不能于中出是出非。如观第二月而恣其卜度，终不出于是月非月之妄论也。若得妙发真三摩提，了知见精与身心万物元一真精，妙觉明性本惟一体，方得顿悟万法悉无自他之别，肯复拟见性于身心之前而言其可指，度见性于万物之内而言其不可指哉？如净眼人得见真月，决不指此月为是月非月也。葢初坚执在前，似妄谓可指，及对物详辨，又似谓不可指，是皆妄想所惑，拟度纷然。今悟一真，斯疑顿绝，故曰出指非指。故知迷现量则是非横生，悟真性则空明廓彻，如是而已。 ○第八番显见不分竟。 ○出者，超也。指非指，应前既有方所，非无指示。 阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘徧十方界，湛然常住，性非生灭。与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我徧满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义。彼外道等常说自然，我说因缘非彼境界。我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虗妄颠倒，似非因缘与彼自然。云何开示不入群邪，获真实心妙觉明性(与字犹类字)？ 此第九番，显见超情也。自然因缘，皆是妄情计执。今此见性，并不属此，故曰超情也。觉缘，即见性也。以见性能见明见暗，见塞见通，徧缘一切，故目之为觉缘也。阿难见如来发明精见色空，元是菩提妙净明体，方得领悟见性周徧之语，而复疑其滥于外教，违于自宗也。故白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘果然周徧，果然常住，果然不生灭者，则先梵志金头外道所立二十五谛中第一冥谛，谬称冥性常住，及投灰等诸苦行外道，计有神我徧满十方。而今所说觉缘徧十方界，与彼所计冥谛神我徧十方界者，有何差别乎？此与认鱼目为明珠，认山鸡为彩凤者无异矣。又昔世尊亦曾于楞伽山，为大慧等广辨内教与外道所以不同之义。彼外道等常说自然，谓内而心性，外而万物，悉本无因，自然而然。如云：谁开河海堆山岳？谁削荆𣗥画禽兽？世无一切能生者，是故诸法常自然。斯则拨无因果，不立修证，故佛广说因缘以破之。以我所证境界，非彼所证境界故也。我今观此觉缘见性，亦是自然。本有不遗故非生，究竟不坏故非灭，一真一体故远离虗妄，无自无他故远离颠倒。千差之内，处处现成；万象之中，头头逈出。如是不特与如来所说因缘相违，反与外道自然相合。违反自宗，滥及外教，一涉于邪，又成虗伪，复入昏冥。不知世尊更有何等方便，开示如来所说与彼外道所计各有不同？我等始得不入羣邪，方得真实心及妙觉明性也。 ○因谓因生种子，缘谓助发资缘。如百糓等物，须以根种为因，水土为缘，方能生出萌芽也。佛为权乘说法，皆谈因缘。 ○钟云：楞严、圆教，全相是性。阿难分性、相为二，故疑外道真我与妙觉混。前文云：见必我真。我今身心，复是何物？谓身心之外，别有见性，即是疑根也。即此便成和合、不和合二相。何以明之？谓有一真我在十方之中，便是和合。谓真我与十方体不相杂，便是不和合。世尊不与分疏，但举五阴、六入、十二处、十八界、本如来藏、妙真如性及七大圆融周徧，乃是远离和合与不和合，及因缘自然，诸计消亡。外道之真我，不辨而判然矣。 ○与彼自然，与字犹类也。云何开示者，阿难实以为自然，而但求不同于外道，不知何但不同，且了无自然之义也。 ○道开曰：此方道教，谓天法道，道法自然，真计自然也。 佛告阿难：我今如是开示方便真实告汝，汝犹未悟惑为自然。阿难！若必自然，自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭。云何见明？ 此破自然也。佛告阿难：我今如是破妄心，显见性，不知费多少曲折，开多少方便，真实为汝，汝犹不悟，乃复惑为自然耶？阿难！若汝必执见性为自然者，须当甄别明白自己有个实体，不迁不变，方是自然。且汝观此妙明见性所见诸相，明暗空塞之中，定指何法为自然体？若以明为自然者，则此见性只合见明，不合见暗；若复以空为自然者，只合见空，不应见塞。如是乃至诸暗等相，但以为自，即不复见明，以在此自然，即应在彼断灭也。今既明来见明，暗来见暗，随见随变，则知觉性定非自然，云何执为自然耶？ ○钟云：自然，谓自体本然也。自体本然，则不随境变，今皆随变，非自然矣。 阿难言：必此妙见性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性？佛言：汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗，如因暗有，应不见明，如是乃至因空因塞，同于明暗。复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞，若缘塞有，应不见空，如是乃至缘明缘暗，同于空塞。 此破因缘也。阿难言：必此妙见既非自然，定属假借，如四缘生识之类，我今发明是因缘生矣。然心犹未明，必当咨询如来，此觉性本来徧常，性非生灭，云何方得契合因缘之旨？佛言：汝言因缘，吾复问汝，汝今因见明暗空塞而后有见性现前者，则此见性于明暗空塞中因何而有？阿难！若以明为种子而得生者，及其以暗代明，即如以沙易糓，苗何以生？应不见暗，因暗亦然，乃至因空因塞亦同明暗。复次，阿难！汝此见性于明暗空塞中缘何而有？阿难！若以空为生见之助缘者，及其以塞代空，即如以火易水，芽何以发？应不见塞，缘塞亦然，乃至缘明缘暗亦同空塞。今既见明又能见暗，见空又能见塞，则知体性不变，不从因生，不随缘生，明矣。 ○钟云：假物为因，循物为缘，既无定趣，非因缘矣。按见性是自体，明暗色空是他法。自体能随他法，非自然也。他法不能变自体，非因缘也。 当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然非不自然，无非不非，无是非是，离一切相即一切法。汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌撮摩虗空秪益自劳，虗空云何随汝执捉？ 此下重重拂迹，结显觉性不变随缘，随缘不变也。以执自然者，不解随缘；执因缘者，不知不变。故有外道小乘之别。若夫不变随缘，随缘不变，是世尊说法之弘范，入理之深谈。故结示云：当知如是精觉妙明，不属因缘，不属自然；非不自然，非不因缘。本无非与不非，亦无是与不是。以此精觉妙明，元清净体。离一切相故，非则皆非；即一切法故，是则皆是。拟心即差，动念即隔。云何汝等于妙觉中，指心作意，乃以世间戏论名相？所谓自然因缘者，测度如来妙觉明性，何异以手撮摩虗空？虗空云何随汝执捉耶？ ○宗镜云：因缘自然，皆是世间言论。有无真俗，悉是分别识心。若不直见其事，欲以意解情求，如将兔角弓架龟毛箭，以无手人拟射须弥山，徒役尘劳，终无是处。又先德云：非因缘，非自然，妙中之妙玄中玄。森罗万象光中现，寻之不见有根源。与此互相开发也。 ○诸世间者，相宗中有学者世间，非学者世间。自然者，外道所宗，即非学者世间戏论。因缘者，权乘所宗，即学者世间戏论也。 ○第九番显见超情竟 ○此非以精觉妙明混为见性也。然随缘不变，不变随缘，亦从见性悟出。世尊语自分晓。 阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘。世尊！云何常与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼？是义云何？ 此第十番，显见离见也。夫见精既曰真妄和合，则可约义而分真妄二见。但约真见，带妄时即名妄见，离妄时即名真见。今言离见者，即真见离于自体中一分妄见而已，非谓离身边等见也。阿难白佛言：自然之非，则吾既得闻命矣。世尊！若谓此妙觉见性为非因缘者，世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼？目前不空不明，何以有见？吾心无眼，何以能见？所以必堕因缘。今示见精全不托此，岂今是而昔非耶？抑今昔义同而我未达耶？ ○阿难所引见性葢是眼识，如来所示乃是根中之性。大乘眼识九缘方生，小乘法中粗具四终，缺一不可，然皆眼识得生之缘。心指第六识，以小乘不达七八，心法惟一也。儒云：心不在焉，视而不见是也。规矩谓愚法声闻不分根识，信乎。 ○钟云：因缘、自然，二皆被斥，而不问自然者，非自教也。因缘、自教，故重起问。法相宗中，但说因缘生识，初未曾说四缘生妙觉性。以妙觉性非生因之所生，故阿难认妙觉性从因缘生，混误甚矣。故下文先破见性不属四缘，反显妙觉性是见性所不及者，决不属因缘也。 佛言：阿难！我说世间诸因缘相非第一义。 此明昔教与今教大不同也。佛言：阿难！我昔说因缘，但为对治自然，诱引小乘一时权宜之说，非今所说第一修证了义之教也，何得取彼而难此乎？ ○昔日常谈四缘生识者，正为外道妄执自然，故借因缘以破之。所谓以楔出楔，第二门头事也。 阿难！吾复问汝：诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。阿难！若无明时名不见者，应不见暗；若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时不见明故，名为不见；今在明时不见暗相，还名不见；如是二相俱名不见。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无，如是则知二俱名见，云何不见？ 此探其所藉之缘而折之也。佛云：阿难！吾复问汝：即如世人各各自说我为能见，是因何物而成见？既已成见，复因何物而不见？阿难答言：世人因日、月、灯光见种种相，故名为见；若无日、月、灯光，则不能见此明。见与不见皆属因缘，故知见性从因缘生矣。世尊借其语以破之曰：阿难！若此见性无此三种光明名不见者，应不见暗矣。若谓虽不见明必能见暗者，斯则但是无明，云何称为无见耶？阿难！若谓在黑暗中不见光明名不见者，则应在白画时不见黑暗亦名不见，如是则见暗、见明俱名不见，有是理乎？若谓明来暗谢、暗来明谢，自是明暗二相自相倾夺，非关见性暂有暂无，如是则知见暗、见明皆名为见，云何见暗之时名为不见哉？ ○当知顺世间法，惟许明见，不许暗见，须假多缘。今自指根以来，即取暗中有见。然则暗中之见，尚不用眼，何假空明及分别心耶。是则显一暗中之见，则四缘俱破矣。 ○阿难误认妙觉性为因缘法。然且不独妙觉性不属因缘，即见性又何曾属因缘哉。故此且借名见者以破之。 是故，阿难，汝今当知，是明之时见非是明，见暗之时见非是暗，见空之时见非是空，见塞之时见非是塞，四义成就。汝复应知，见见之时见非是见，见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然及和合相？ 此引自体离缘，以例真见离见也。是故阿难，汝今当知，我从前所说此见，见明非明，见暗非暗，见空非空，见塞非塞，明乎能见之性，非即所见之境，皆是离缘第一义，已自超乎因缘宗矣。明暗空塞之四义既成就，能例之法如此。汝复应知，此见精中，真妄和合，有本体真见，即带一分无明妄见。当真见忽尔现前，便能彻见妄体。然才一见时，则斯真见之体，己即脱于妄见，不复堕于其中。故曰，见见之时，见非是见。良以上之四义，皆以能见之性，见于所见之境，而性即非境。今亦例此，以能见之真见，见于所见之妄见，而真见即非妄见也。夫此真见，尚犹离于杂妄之见精，而使见精不能及，则岂有并见亦离，而尚可谓其待于因，待于缘乎。云何复以世间戏论，妄为拟议，而说因说缘，与对因缘之自然，及类因缘之和合相也。此是世尊引尊者向万仞悬岩处，更与一推，要令撒手承当耳。 ○钟云：将明暗色空推论，成就见性离此四尘之义。是则见性不属缘生明矣。然见性虽不属缘生，犹属自己业识变现，与妙觉性尚隔一层。故乘便破之曰：汝复应知(云云)。见见之时，见非是见，见犹离见三句。上三个见字，指性体。下三个见字，指见精。葢又以见精为妄，而性体为真矣。是则性在见中，名为见精。性离于见，名为见见。语意若谓见明、见暗、见空、见色，特见耳，妄见也。见此见者，方称真见。真见已离见矣，非彼见所能及。况因缘自然和合等相，而能及之哉。 ○见精属第八识，真中带妄，故下文举别业同分二种妄见，说明下三个见字，所谓眚即见劳，影见俱眚等是也。妙觉性属第九识，纯真无妄，故下文又以彼见真精，性非眚者，故不名见，说明上三个见字。葢清净实相，即真见也，即前之精觉妙明也。此正起信论中所谓从等入妙，用究竟觉，观照生相，无明识阴已尽之时，乃入地菩萨随分觉中所不能及，宜阿难之迷闷也。 ○又云：见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。葢直显真性，离却见精矣。近交光以为如来意重显见，力辟破见之说。不知八还以前，可云显见。如金在鑛，不能去鑛。至此则真性独存，而见精自然销落。如一月是真，更无第二月矣。乃见自破，非人破见也。 汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相，吾今诲汝当善思惟，无得疲怠妙菩提路。 此极口勉励也。良由汝等声闻，局溺旧闻，得少为足，既狭且劣，而无甄别之智，一向只在徧计依他上寻覔生活，不能通达一切无染诸相非相之实相。吾今既已诲汝，汝已得闻，当更深思细察，努力勤行，勿得悠悠忽忽，半途止息，自生疲怠。良以欲至菩提，唯此见精一路为最妙也。 ○第十番显见离见竟。 ○通上十科论之。初科则显其脱根脱尘。逈然而灵光独耀。二科则显其离身离境。凝然而本不动摇。三科则显其尽未来际。究竟不灭。四科则显其从无始来。本有不遗。五科则显其无往无还。挺物表而常住。六科则显其不杂不乱。超象外以孤标。七科则显其性元自在。转万物而大小何拘。八科则显其体本混融。譬一月而是非莫辨。九科则显其诸情不堕。远越乎外计权宗。十科则显其自相亦离。转入于纯真无妄。显见至此。可谓显之至矣。旧解总将如是显意。而悉为破见。亦独何欤。特就众生迷位。尚有二种见妄未除。故曰带妄显真耳。 ○带妄显真已竟。 ○此下剖妄出真也。二种颠倒见妄，如璞蕴玉。而见之真精，如玉在璞。故带妄示真，如指璞说玉。虽珍贵非虗，而粗石未剖，美玉未莹。此科剖妄出真，如剖璞出玉，精莹焕发矣。是以前之破识，破至无体，乃为真破。此之剖妄，实体反露。所谓不毕竟破，似破而实显也。可槩以为破乎？ 阿难白佛言：世尊！如佛世尊为我等辈，宣说因缘及与自缘，诸和合相与不和合，心犹未开而今更闻，见见非见重增迷闷。伏愿弘慈施大慧目，开示我等觉心明净。作是语已，悲泪顶礼承受圣旨。 此因疑见见非见，而重请发明也。阿难白佛言：世尊！如佛为我等宣说因缘自然，是我所已问者，并及诸和合相与不和合，是我所未问者，此等四义，见性皆离我心，犹未开悟，已是迷闷。又闻见见非见之说，夫世尊既曰见性不动不灭，非舒非缩，乃至见与见缘，元是菩提妙净明体，则此见精即妙，觉性明矣。而忽复云见见之时，见非是见，见性是一，何故说真说妄，时抑时扬，反覆无定，令我迷闷益增，尤不知其所以然。伏愿弘慈施大慧目，开示我等觉心明净，良以纤疑在念，则觉不明净，必须释迷闷而开未开，然后觉心无不明净矣。作是语已，悲泪顶礼，以承受圣旨焉。佛启清净实相，而阿难又乞慧目，则此下圆发空如来藏无疑矣。 ○钟云：破和合不和合在后，而此牒已闻，则后文应置前破因缘之次。况因缘自然和合，皆是徧计，义类相从，合居一处破之。 尔时，世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。 此经家叙佛意也。陀罗尼，此云总持，谓总一切法，持无量义也。诸三摩提，总目二十五圆通，妙修行路，密指耳门，以此二句释上陀罗尼，显修门中耳根圆通，即大总持也，不依旧注平派定慧止观等。葢凡欲事妙修，先求真智，广开真智，皆所以为妙修之地，故佛方近谈微密观照，而经家先遥叙之观将欲二字，则其意甚远，在五六卷中也。 ○尔时，世尊怜愍当机及诸大众，将欲敷衍大总持门诸三昧中最简最要妙修行路。 告阿难言：汝虽强记但益多闻，于奢摩他微密观照心犹未了。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令将来诸有漏者获菩提果。 佛意如此，乃告阿难言：汝虽强记，但恣口耳，未了实义。于奢摩他，性具本定，微密观照，本具照体，朗然现前者，心犹未了。汝今谛听，吾当分别开示，亦令将来诸有漏者，尽获菩提极果焉。有漏尚令成佛，无漏不待言矣。 ○起心对镜，思惟粗观，非微也。制身静坐，出入定相，非密也。简异于此，故曰微密。又离妄绝相曰微，即相无相曰密。今所说见见非见，乃至七大徧周，正离妄绝相微观照也。下文满慈二答，正即相无相密观照也。此意照尽三如来藏，是谓真智。由此真智，方能造后妙修也。 ○钟云：微密观照者，对粗疎言，故曰微密。以分别觉观为粗疎，故以反观之智为微密。以用此而见暗见明，谓之觉观。用此而反观自性，破除业识，直见觉性，即名微密观照，非二物也。 阿难！一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生、当业轮转。云何二见？一者、众生别业妄见，二者、众生同分妄见。 此将见性演为二种见妄也。阿难！我谓见见非见者，岂无故哉？良以真见中元有二种妄见耳。彼一切众生，自凡夫上至二乘，未免分段变易生死而轮回世间者，皆因最初一念不觉，无明妄动，转此觉性，遂成见分。以有见分，遂有相分，而成二种颠倒分别见妄。以背觉性而合无明，故曰颠倒；以有微细流注分别根身器界，故曰分别。是二见妄，背清净觉，突然而起，但有惑现，未及业招，故曰当处发生。即于当处惑境之中，取着造业，随业受报，次第迁流，故曰当业轮转。是则见妄能招如是大患，故不可不了悟而远离也。然所谓二见者，云何为二？一者众生别业妄见，约一人一识所见根身器界而言也；二者众生同分妄见，约多人多识所见根身器界而言也。要知见性是不龟手之药，在人善用不善用耳。若果善用，则即妄是真；若不善用，则全真是妄。而又何疑于见见非见之旨哉？ ○问：阿难既疑见见非见，世尊不直答，而广明二种见妄者，何耶？答：若不广示妄见有见，不能显发真见无见。故下文广约一人多人对辨。应知未离无明眚病者，无论凡小，即等觉菩萨，亦名见妄。唯佛一人，眚病尽除，方名真见耳。当处发生者，当处显不动意。如梦所见，无量多境，无量奔驰，不离床枕，寸步无移。此即根本无名三细识相，为二乘变易生死之因也。当业轮转者，即发润二种无明六粗识相，为凡夫分段生死之因也。 云何名为别业妄见？阿难！如世间人目有赤眚，夜见灯光，别有圆影五色重叠。于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？阿难！此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影唯眚之观。若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？复次，阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出。离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影？是故当知，色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病，终不应言是灯是见。于是中有非灯非见，如第二月非体非影。何以故？第二之观揑所成故。诸有智者不应说言，此揑根元是形非形、离见非见。此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见。 此设喻以明别业妄见也。云何名为别业妄见？阿难！如世间人目有赤眚，则夜见灯光别有圆影，而五色重叠焉。于意云何？此灯所现圆光，为是灯之色耶？为是见之色耶？阿难！若是灯色，则无眚人应同见矣，何不同见而唯有眚者见之？若是见色，见既成色矣，则彼眚人又用何等见此圆影？是则圆影不即灯见而有矣。复次，阿难！若此圆影离灯别有者，则合傍观屏帐几筵皆有影出矣，而何独灯有？若此圆影离见别有者，则应不用眼瞩矣，云何见圆影者仍是眚目也？是则圆影亦不离灯见而有矣。既非即灯见而生，又非离灯见而有，然则从何处起？是故当知灯上只有光明，眚病乃成圆影。不惟所见圆影是赤眚生，即能见圆影者，亦是赤眚所成。故曰影见俱眚。然能见眚之见体，实未尝堕眚病中也。故曰见眚非病。是则圆影从赤眚生，无关灯见。不应执此即灯见生，而曰是灯是见。离灯见有，而曰非灯非见也。正如第二月，非真月体，亦非月影。何以故？以此第二之观，揑目所成故。既从揑出，岂应执此是月之形，非月之形，离我见生，非离我见生。此亦如是，眚即揑也，圆影即第二月也。既惟目眚所成，灯见总无干涉。更欲名谁是灯是见，何况分别非灯非见耶。所谓别业妄见如此。当知目喻自觉圣智也，灯喻本觉真理也，赤眚喻无明业识也，圆影喻根身器界也。以如如智契如如理，理智一如，本无能所。无明一动，能所遂分。故有根身器界发见耳。经云：凡所有相，皆是虗妄。旨哉。 ○此章只表喻，未表法，以法在进退合明下也。诸讲法、喻混搀，遂增葛藤，且难为下文矣。 ○钟云：别业同分，正阿赖耶中业识所变相见二分。然观灯中圆影，既非是灯，又非离灯，既非是见，又非离见，可见妄元无因。见圆影者，更无他故，只是目眚。怪头走者，更无他故，只是心狂。眚除即是清净眼，狂歇即是妙明心。一部楞严，只明非惟真心非因缘非自然，即妄心亦非因缘非自然。所谓识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？言不出此。 云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提除大海水，中间平陆有三千洲，正中大洲东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其中或有三两百国，或一或二至于三十四十五十。阿难！若复此中有一小洲祗有两国，唯一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，覩诸一切不祥境界，或见二日或见两月，其中乃至晕适佩玦、彗孛飞流、负珥虹霓种种恶相，但此国见，彼国众生本所不见亦复不闻。 此明同分妄见也。云何名为同分妄见？阿难！此须弥山南阎浮提洲，除却大海水，中间平陆共有三千洲，正中大洲东西括量，大国凡有二千三百，其余二千九百九十九洲，在诸海中所有国土，或三百两百，最小者或一国二国，以至于三四五十，俱皆无论。阿难！若复其中最小一洲，洲中止有两国，其一国中共感恶缘，当土众生覩诸不祥，或见二日两月，乃至恶气还匝之晕，薄蚀之适，妖气近日而如佩玦，星芒徧指之彗，芒气四出之，孛横去之，飞下注之，流气夹日而如耳之负，耳气映日而成形之虹霓，如是种种恶象，但此一国人见，彼国众生不惟不见，亦复不闻。见者，共业所感也；不见者，以无同业也。所谓同分妄见如此。 ○此比别业中既略，即离二义，复缺妄因。略者，意欲准上也。缺者，留待下进退文中例出也。 阿难！吾今为汝以此二事进退合明。 二事者，同别二喻，同别二法也。进退者，先进别业之喻，合明别业之法，次退别业之法，复进别业之喻，以例同分之法，次复退一人别业之喻，进一国同分之法，例大千之同分也。合明者，谓以法喻同别，比例发明也。 阿谁？如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者目眚所成。眚即见劳，非色所造，然见眚者终无见咎。例如今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成，见与见缘似现前境。元我觉明，见所缘眚，觉见即眚；本觉明心，觉缘非眚，觉所觉眚。觉非眚中，此实见见，云何复名觉闻知见？是故汝今见我及汝并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。 此进别业之喻，合明别业之法也。阿难！如彼众生别业，妄见瞩灯光中所现圆影，此影虽有相现，非是实有，名为似境，终彼见者，目眚所成。眚即见病，妄发劳相，实非灯色所造。然见此赤眚者，终非有眚病之咎，良以眚不见眚，而见眚者，乃见之真体，彼固无恙耳。吾今以喻合法，例汝今日以目观见山河国土之器界，及诸众生之根身，皆是无始见病所成。目观是见分，国土众生是相分，无始见病，即无明业识，由彼无明初成业识，转生见相二分，则见如眚翳，相如灯轮，从此浩劫，莫复清净，故曰见病所成，正合终彼见者，目眚所成也。夫见与见缘二分，俱依自证而起，由依他起，不是实有，故亦曰似，正合虽现似境也。然此见相二分，元是我本觉妙明心体，忽起一念，而成眚妄，遂有能见及所缘耳，此合眚即见劳，非色所造也。若以本觉明心，觉此见精从赤眚生，则此本觉明心，虽在日用，徧觉诸缘，实非有眚之妄见，可并此合。然见眚者，终无见咎也。夫既觉缘非眚矣，则知觉本是真，眚本是妄。未觉眚时，觉常堕于眚中；才觉是眚，觉早出于眚外。此即向前所说见见之时，见非是见之义也。葢觉眚即脱于眚，便是见见即脱于见，云何将此离见之见，而与觉闻知见齐称并列？何异将荆山之璧与碔砆共价，不亦悞哉？是故当知汝今见我及汝，并见十二类生，此见有能有所，皆是目中带眚之见，非是照见眚病之见。似彼照见眚病之见，真而不杂于妄，精而不杂于眚，若摩尼之映色，似明镜之现形，终日见而不见，有世间相，故不可以带眚之见目之。故曰：见犹离见，见不能及也。汝何迷闷于此哉？ ○言见复兼觉、闻、知者，一体同具也。眼所现见名见，从他传闻名闻，自运己心之所思构名觉，自内所受及自所证名知。黄檗云：学道人莫认见、闻、觉、知，但于见、闻、觉、知处认本心。以本心不属见、闻、觉、知，亦不离见、闻、觉、知故也。仁王经云：金刚定前所有知见，皆不明见。唯佛顿解其一切智所有知见，而得名见。故曰：妄知有知，有所不知。真知无知，无所不知。妄见有见，有所不见。真见无见，无所不见。是故众生知见尽，而后佛知见现也。 阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人同彼一国，彼见圆影眚妄所生，此众同分所见不祥，同见业中瘴恶所起，俱是无始见妄所生。 此退别业之法，复进别业之喻，合明同分之法也。以别业妄见虗而易明，同分妄见实而难信，意欲将实者皆同于虗也。阿难，如彼众生同分妄见，退而就彼别业妄见之例，以一病目人同彼一国人，彼病目人所见圆影属眚妄生，例此一国之人所见不祥，从共业中恶缘所起。虽虗实有异，所见不同，然俱属无始见妄所生。进灯轮以合明灾象，则灾象固一国之眚翳也；退灾象以合明灯轮，则灯轮亦一人之瘴恶也。 例阎浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虗妄病缘，和合妄生，和合妄死。 此退别业之喻，进同分之法，以例大千也。既一国所见不祥，从瘴恶起，则南阎浮提三千洲中诸国皆然。南洲诸国既尔，其余三洲诸国皆然。一日月所统世界既尔，则释迦所统百亿日月大千世界亦然。大千世界既尔，则释迦十方分身诸佛所统世界诸有漏国亦然。良以此等众生，同是觉明无漏妙心，最初一念妄动，转为见闻觉知。由此四种根中，积生无始虗习，乃至分剂头数，和合一处，为虗妄病缘。俱时而生，俱时而死，生死根本，实基于此。故起信云：生灭与不生灭和合，非一非异，名阿黎耶识，为流转生死因也。 ○问：别业之喻，何以不例大千？答：以大千与一国，同在同分妄见中收。但恐一时不能领会，故以喻合明一国之同分。即以一国之同分，例大千之同分也。进退合明竟。 若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心本觉常住。 此发明转二种见妄，为涅盘菩提元清净体也。诸和合缘者，即发润二种无明，以与境界为缘，和合而起，即六粗识相，为分段生死因，前文所云当业轮转者是也。不和合缘者，即根本无明，背清净觉，突然而起，即三细识相，为变易生死因，前文所云当处发生者是也。若将此微密观照，照破二种无明，则二死之因永离，二死之果永绝矣。至此可称圆满菩提，可称不生灭性，可称清净本心，可称本觉常住。今汝二种见妄未除，二死未出，业识茫茫，无本可据，便欲将此生死根本，当妙觉性，不亦太早计乎？若善思惟，能以微密观照，照见生死根本，从命根下，猛力一刀，一斩齐断，方与清净妙觉名目相应矣。 ○密严偈云：如来清净藏，世间阿赖耶。如金与指镮，展转无差别。以诸佛了之，成清净藏。众生执之，为阿赖耶。如真金随炉火之缘，标指环之异名。真心随染净之缘，成圣凡之异号。认假名而二见俄兴，悟真体而一心圆证也。 ○贺云：此正所谓离见也。和合缘，即下文分为六和合也。不和合，即下文湛入合，湛归识边际也。二种俱属见精，但和合是行阴，不和合是识阴，与首卷二种根本相应。前以攀缘心为生死根本，以识精元明为菩提涅盘元清净体。此又以识精中一分妄见为生死根本，须离此妄见，然后灭除生死根本，纯是菩提涅盘元清净体。故曰：见犹离见，见不能及。正应此段远离诸和合缘离字。 ○按二种见妄，虽曰颠倒分别，然此分别，乃任运历然不昧而已。所谓微细流注分别，非作意计度粗分别也。总谓之见妄者，体即陀那细识见分中，和合一分深惑，下文诸佛所称俱生无明生死结根是也。 ○十番所显，即其本具之真，何干于妄。二见所破，即其本具之妄，何碍于真。向后四科，七大所显如来藏性，非别有体。即此见性，转名藏性耳。 ○破二种见妄竟。 阿难，汝虽先悟本觉妙明性非因缘、非自然性，而犹未明如是觉元非和合生及不和合。 见见已明，迷闷已解。但阿难原问因缘、自然诸和合相与不和合，心犹未开，而前超情科中已明因缘、自然二义，独和合与非和合未与发明，故称呼而告之云：阿难！此觉妙明非因非缘，亦非自然，乃我所已说，汝所先悟者，无烦再赘矣。若乃如是觉缘非和合生及不和合，汝实未悟，我亦未说，今岂吝为汝开示哉？ 阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性而自疑惑，证菩提心和合起者，则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辩，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和，见必异明，杂则失彼性明名字。杂失明性，和明非义。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。复次，阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。既不见明，云何明合？了明非暗。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。 此破和合也。和合者，混万物而为一也。若果和合，应无菩提。故破之云：阿难！吾今复以所见前尘问汝，汝今犹以世间妄想诸因缘性而自疑惑，执此清净觉心亦是和合而起者，则汝妙净见精在明暗通塞之内，与谁和耶？且所谓和者，如水和土，混而不分之谓也。若谓见精与明和者，且汝举眼见明，适当明相现前之时，从何处所杂此见精而与之和耶？且明之与见，两不相杂，故历历可辨。若两相杂，则明失其明、见失其见，复何形像而知见与明和耶？且凡物之杂和者，必先相离而后相即。若谓明相现前而非是见，则相在相处、见在见处，各不相知，不应有见，云何见明？若谓明相现前即是见者，则见不自见，今乃云何见见？是则杂即双绝，又何由而成和乎？必曰见性圆满，则无空处可与明和。若曰明相圆满，又无隙处可容见性。若谓见必是见，明必是明，各各相异。今若杂和，则见失其名，明失其字，岂不失彼本明名字？不惟失其名字，又杂则并失见与明之本性。名性俱失，而曰见与明和，决无是义。是则和明之义不成矣。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。可例而知其非和也。复次，阿难！汝此见精在明暗通塞之内，与谁合耶？所谓合者，如葢合函，附而不离之谓也。若此见精既与明合，至于暗时，明相已灭，此见亦随明灭，决不复与暗合。云何暗来又能见暗？若谓虽则见暗，而实不与暗合者，既见时不合，则必合时不见。前言与明合者，应非见明。既不见明，云何明合时，了然知其是明而不是暗？今既能见明，复能见暗，决知此见不与明合。是则合明之义不成矣。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。可例而知其非合也。 阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶？ 妙觉元，根中之性也。诸缘尘，尘也。心念虑，识也。正辨根性，连带尘识，非则俱非也。阿难白佛言：世尊！和合不成，即非和合。如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，果非和合耶？才离于是，又堕于非矣。 ○钟云：妄计分别，不出自、他、共、无因四性。自然即无因，因缘即共。阿难所执空明心眼，空明即他，心眼即自。又佛说同别二种见境，见亦自，境亦他。既有自他，必含共性。由共性难破，更作和合而说。然则非和合义，亦从自他开出。为防恶习，委曲搜扬耳。 佛言：汝今又言：觉非和合。吾复问汝：此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？若非明和，则见与明必有边畔。汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明自何为畔？阿难！若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通及诸群塞亦复如是。又妙见精非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明性相乖角，如耳与明了不相触，见且不知明相所在，云何甄明合非合理？彼暗与通及诸群塞亦复如是。 此破不和合也。不和合者，不与万法为侣也。若果不和合，应无生死，故又破之云：汝今又言此觉性非和合者，吾复问汝：此妙见精在明暗通塞之内，与谁非和耶？且体相杂入，既谓之和，则体不相入，方为非和。如砖石并砌，二体各不相入，而中间必有边畔，乃调之非和也。若此见精不与明和，则见与明各有界限，汝且谛观二种界限，何处属明？何处属见？在见在明，以何为畔？阿难！若谓明边际中必无见者，则彼与此各有疆界，各不相及，已不知明在何处？齐何处而分畔？云何成不成畔义？则自不成非和义矣。彼暗与过及诸群塞亦复如是，可例而知其非不和也。又妙见精非和合者，在明暗通塞之中，与谁非合耶？且非合即离，故逈不相遇，方为非合。若谓见性不与明合，则见与明正如牛之两角，两相乖戾，又如以耳听明，了无关涉。既不相触，则此见精且不知其明相所在，云何甄别合与不合耶？不能甄别，则自不成非合义矣。彼暗与通及谓群塞亦复如是，可例而知其非不合也。 ○此后无结尾者，以本属前超情科中余意，故不另结。必欲结之，可准前文云：当知如是精觉妙明，非和非合，非不和合，乃至随汝执捉。自此显见已极，而奢摩他从根指心，方便亦尽，向后转名如来藏性，不复呼为见性之徧名矣。 ○克就根性，真指真心已竟。 ○旧说以上正当法界观中。会色归空观。 ○此下会通四科，即性常住也。前科言寂常妙明之心，最亲切处，现具根中。故克就根性，直指真心。然虽近具根中，而实量周法界，遍为万法实体。今于万相中，一一剖相出性，是以不复称其见性之别名，乃举其总名曰：如来藏心，妙真如性。虽总别异称，体惟一而已矣。 阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽。幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动周圆妙真如性。性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。 上云见妄，即见之相妄也；见精，即见之性真也。此承上而言阿难不但见精相妄而性真也。汝犹未明世间一切浮尘诸幻化相，如阳𦦨空华、干城梦境、尘埃野马、无根之物，当处出生，来无所从；随处灭尽，去无所止。此等浮尘，徒有虗伪名相，实无自性。若论其性真，即众生妙觉明之实体而已。良以妙觉明体如镜，浮尘幻化如镜上之影。影虽至虗，境体原实。所以诸相至虗，其体皆实，以其即妙觉明体故也。彼等至虗之法，尚是真觉之体，况阴、入、处、界，是众生自己护惜之物，而独非真觉之体乎？且举平日所谈诸世间法，如色、受、想、行、识之五阴，眼、耳、鼻、舌、身、意之六入，六根、六尘之十二处，以至根、尘、识之十八界，如是四科，人皆知其因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄有灭。殊不知此生灭去来，既皆虗妄，既无自体，而所以能现乎此者，果是何物？当知本是如来藏中常住妙明、不动周圆妙真如性，随缘乍现而已。夫不达妄是真如，故妄似有体。今既是真常性体，则去来、迷悟、生死，于真常中亦是幻妄称相，杳无实之可得矣。如覩镜中之物，不知是镜中之影，故悞谓有体；才知是镜中之影，则惟镜而已，岂复有一物之可得哉？ ○因缘和合四句，今惟解明色阴，余可例知。如五根六尘，合为十一色法，谓之色阴。须于前世，对此诸法，取着薰种，纳于赖耶识中，所谓因也。至于中有自求父母之时，即父母为境，引发憎爱，所谓缘也。此固因缘和合。由是在胎而结五根，出胎而住六尘，名之为生。若深究此生，亦同梦等，来无所从，当处出生。故曰虗妄有生。然此因缘，本是生灭之法。随前业力，而为修短之限。限尽自当分散。此固因缘别离。由是五根六尘，一时俱失，名之为灭。若深究此灭，亦同梦等，去无所止，随处灭尽。故曰虗妄名灭。色阴如是，余一切法，亦复如是。如来藏者，言众生心中，隐覆如来，故名如来藏。即起信论中之一心也。一心开二门：一者心真如门，二者心生灭门。众生顺生死流，故生灭全显，而真如全隐。然生灭无体，而其体全是真如。故佛明此生灭去来，即众生如来藏中妙真如性也。常住不动，离于凡夫之生死。妙明周圆，拣于二乘之涅盘。八字皆称真如之德也。虽曰妙真如性，亦即前十番所显见性之全体耳。 ○贺云：上文破妄心，破二种妄见，是破妄之极，丝毫混真不得。曰见非是见，曰非因缘、非自然、非和合及不和合，是显真之极，丝毫容妄不得。至此阿难剖判明白，不复认沤为海矣。但恐阿难看得真妄太分，未免离波覔水，故曰汝犹未明云云。使知全相是性，全沤是海，依他圆成，本无二体，方是事事无碍，一真法界也。 ○又云：此处本意，非欲人知其为妄，乃欲人知其为真。葢妄无自体，全是一真，非以相妄与性真对说也。 ○按后细剖阴入处界虗妄，本如来藏妙真如性，近五千言，文繁语奥，初学急难理会。只将此总标一切浮尘诸幻化相，至求于去来迷悟生死了无所得百余言，熟读死味，义旨了然。此学经简要之法也。 阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？ 此先征起也。五阴，古翻为阴，新译为蕴。蕴是积聚，阴是葢覆。积聚有为，葢覆真性，二义兼之始备。以下四科，总不出色心二法。此葢合色开心，为愚心不愚色者说也。意谓阴等本是世间有为之法，今一旦许即藏性，岂无其说乎？ ○钟云：阴若有性，则与真如敌体并立。惟其无性，全是真如，故下释中只明其无性也。 阿难，譬如有人以清净目观晴明空，惟一晴虗逈无所有。其人无故，不动目睛瞪以发劳，则于虗空别见狂华。复有一切狂乱非相，色阴当知亦复如是。 此先明色阴也。色以质碍为义，既合五根六尘为一色阴，则非惟根身，亦兼器界也。瞪，直视貌。阿难，何谓色阴？譬如有人以清净目观晴明空，晴虗逈然无所有也。其人无故，不动目睛直视发劳，则见虗空中狂华乱坠。复有一切狂乱非相，如毛轮二月、飞蝇垂发等。色阴当知亦复如是，以妙觉明圆照法界，清净本然一法叵得，不觉动念转成见相，而十一色法弥满乱生，何异虗空见华耶？ ○四空天与舜若多神，乃至二乘涅盘，妄解色灭，若无此破，彼等遂谓离于色阴矣。 阿难！是诸狂华非从空来、非从目出。 法中凡小计色从心外有，权教计色从心内生，故喻中标定二义而双破之。阿难，是诸狂华虽现空中，非从空来；虽属目见，不从目出。 如是，阿难！若空来者，既从空来还从空入，若有出入即非虗空。空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体不容阿难。 此破华从空来也。如是，阿难，若此狂华从空来者，既从空来还从空入，若有出入便有内外，既有内外即非虗空，空若非空便是实体，自不容其华相起灭。如汝，阿难，既有实体，更不复容阿难生起，云何而言华生于空耶？ ○若约法中计色从心外有者，亦说色法俱从空出。如西域凡小推论身界成坏，皆是微尘聚散。而折尘无已，必至虗空。故执诸色皆从空出。此方儒道经书不一，而意旨皆谓虗以生气，气以成形。是万相固本于一气，而一气乃始于太虗。质之西域，旨趣大同。大抵世智不达太虗何所从来，但见万有皆从无起，遂谓无为有源，岂知非其源乎？ ○贺云：还从空入，还字与旋字同，犹言灭也。既从空中出来，则灭时定钻进虗空去了。有出有入，便是有体之物。既是一物，岂容他物在中起灭？如阿难身中，又岂容一阿难钻进钻出耶？喻此色阴，若从净法界中来者，色阴破时，当钻入净法界中去矣。有出有入，则净法界便是一件实物。既是实物，又岂容色阴于中出入耶？ 若目出者，既从目出还从目入，即此华性从目出故当合有见。若有见者，去既华空旋合见眼；若无见者，出既翳空旋当翳眼。又见华时眼应无翳，云何睛空号清明眼？ 此破华从目出也。又若此空华从目出者，既从目出，即应还归于目。若从目出，则此华性当合有见。若有见者，出去既为空中之华，旋归应见自己之眼。若无见者，徒而遮障，出则既能翳空，旋亦合当翳眼。又若华从目出，华已出目，当见华时，眼应无翳，无翳便可称清明眼。何故必见晴空无华，方号清明眼耶？是则计从目出者，无有是处矣。 ○若约法中，破色从心内生者，应云：迷时色既出心，悟时色应入心。有知入当见心，无知入常障心。又迷者色出，心应无障。悟者色入，心应有障。云何无障，然后号清净心乎？ ○问：万法唯心，何又破心内生乎？答：法虽唯心，而实亦不曾生，故终亦无所灭。此圆顿人一悟无生，全妄即真。权人不忘法从心生，必灭妄始真。故须破之也。 是故当知，色阴虗妄，本非因缘、非自然性。 此结妄即真也。二处求之，既无从出，足知色阴虗妄。本无生体曰虗，循业伪现曰妄。相既虗妄，而能现者竟何物乎？本即是非因缘、非自然之妙真如性也。葢常住不动，则体恒无变，故非因缘；妙明周圆，则随缘变现，故非自然。夫性本非外，岂从心外而有？性本无生，何曾心内有生？此二处所以俱非也。所谓色阴本如来藏妙真如性者如此。 阿难，譬如有人手足晏安百骸调适，忽如忘生性无违顺，其人无故以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑冷热诸相，受阴当知亦复如是。阿难，是诸幻触不从空来，不从掌出。如是，阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虗空选择来触。若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入。臂腕骨髓亦应觉知入时踪迹，必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知？要明为触，是故当知受阴虗妄，本非因缘，非自然性。 此下开一心法为四阴，而此明受阴即妙真如性也。受者，领纳为义，谓对违顺俱非之境，而生苦乐舍之三受也。四阴皆心，众生认为己灵，不同色阴，计从内外，但计实有。今亦以二处无从，显其虗而非实耳。阿难，何谓受阴？譬如有人，手足晏安，百骸调适，忽如忘生，无违无顺，尚不觉有身，安知有受？其人无故，以二手掌自相摩擦，于二手中妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。藏性无受，如人晏安；迷生诸受，如摩手觉涩等也。阿难，是涩滑冷热诸相，所谓幻触也。是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是，阿难，若谓此触从空来者，既能触掌，亦能触身，不应虗空有所选择，而独来触掌，是则不从空来矣。若谓此触从掌出者，应须独掌自生，何须待合？又若必从掌出，掌合则知其出，掌离应知其入。若必有入，则其邻近之臂腕骨髓，应亦知其入时踪迹，云何不知？若使臂腕骨髓实有觉心，知其出入，则是元有一物，身中往来自触，何必更待掌合而知其出，方始名为触耶？是则不从掌出矣。既知二处皆非，则当知此受阴虗妄，元无自性，本即是非因缘、非自然之妙真如性也。所谓受阴本如来藏性者如此。 ○此章喻即是法，故不必法喻配合。但当了喻之妄，即会法之妄矣。又诸识中皆有受相，而前五识受用偏多，固当分属眼等五识。以眼等五识，必根境相对而生触也。 阿难，譬如有人谈说酢梅，口中水出，思蹋悬崖，足心酸涩；想阴当知亦复如是。阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。如是，阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？想蹋悬崖与说相类。是故当知，想阴虗妄，本非因缘，非自然性。 此明想阴即妙真如性也。想以缘虑为义，谓于前境领纳之后，忆持不忘，固当偏属第六意识也。阿难，何谓想阴？譬如有人谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。口不食梅而口中水出，足不至崖而足心酸涩者，岂非想乎？想阴当知亦复如是。目前根身器界，为想所分别忆持者，皆如念中之酸味，思里之悬崖，本非实有而坚滞不忘者，想阴覆之也。阿难，如是酢说所引之水，不从梅生，非从口入。如是，阿难，若此水从梅生者，梅合自谈，何待人说而后水出？若此水从口入者，口应先闻，何又待耳？若独耳闻，此水何不即从耳出而又从口出乎？梅不谈则非梅生，口不闻则非口入，耳不出则非耳致。追究此水无所从来，足知想阴不实矣。想蹋悬崖，与此说相类。崖不思则非崖生，足未触则非足入，心不酸涩则非由心致。酸涩无所从来，足显想阴之虗矣。是故当知想阴虗妄，元无自性，本即是非因缘、非自然之妙真如性也。所谓想阴本如来藏性者如此。 ○谭子化书云：言臭腐之状，则輙有所哕；闻珍羞之名，则妄有所咽。臭腐不曾来，珍羞未尝见，而有哕咽者，非妄而何？与此相发。 阿难，譬如瀑流波浪相续，前际后际不相逾越，行阴当知亦复如是。阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。如是，阿难，若因空生，则诸十方无尽虗空成无尽流，世界自然俱受沦溺；若因水有，则此暴流性应非水有，所有相今应现在；若即水性，则澄清时应非水体；若离空水，空非有外，水外无流。是故当知，行阴虗妄，本非因缘，非自然性。 此明行阴即妙真如性也。行以迁流为义，即是徧行心所之思，以能驱役自心造善不善等故；即是业行，于百法中摄法最多。虽八识皆有迁流，而末那迁流最胜，以念念不断故；虽八识皆有思，而末那思为最胜，以思量为性故，故当偏属第七识也。阿难，何谓行阴？譬如瀑流之水，波浪相续，前际后际不相逾越，前不待后，后不及前，日夜滔滔无有间歇。行阴当知亦复如是，心心不住，念念迁流，亦犹瀑流之不可遏也。阿难，如是瀑流之性，不因空生，不因水有，亦非水之本性，是不即空水矣；非离空水，是不离空水矣。如是，阿难，若此瀑流因空而生者，则十方无尽之虗空，应成无尽之瀑流，而世界俱受沦溺矣，无是理也，则不因空生可知。若此瀑流因水而有者，则体应不与水一，别有处所，别有相状，两俱现在，如父生子，各有体性，然而无有，则不因水有可知。若此瀑流浑浊之时即是水性者，则澄清时反非水体矣；既澄清是水之体，则瀑流亦非水性可知，是则即义俱不成矣。若此瀑流离空离水别有自体者，则空非有外，岂能离空？水外无流，岂能离水？是则离义亦不成矣。即离俱非，究此瀑流本从何起？是故当知，行阴虗妄元无自性，本即是非因缘、非自然之妙真如性也，所谓行阴本如来藏性者如此。 ○若约法释，空喻外境，水喻内心，流即行阴。不因空生，喻此行阴不因境生也。不因水有，喻此行阴不因心有也。亦非水性，喻此行阴亦非心性也。非离空水，喻此行阴非离心境也。若计境生，则境应有知，一切无情，悉能有念矣。若计因心，则应别有自体矣。若计即心本性，则行阴尽者，反失心性矣。然则行岂即心境乎？若计离于心境，则境实无边，而心外无行。然则行岂离心境乎？ 阿难，譬如有人取频伽瓶，塞其两孔满中擎空，千里远行用饷他国，识阴当知亦复如是。阿难，如是虗空，非彼方来，非此方入。如是，阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虗空；若此方入，开孔倒瓶应是空出。是故当知，识阴虗妄，本非因缘，非自然性。 此明识阴即妙真如性也。识以了别为义，虽诸识皆能了别，而此识全収八海七浪。又名业识，以即生灭本故；又名藏识，以即真如体故。固知识阴偏属第八识也。阿难，何谓识阴？譬如有人以频伽鸟形之瓶，塞其两孔，满盛虗空于中而擎之，千里远行，用馈他国。识阴当知亦复如是，妄业如瓶，妄识如空；业牵识走，如瓶擎空行；三界六道无处不往，如千里远行；舍身受身，如用饷他国。阿难，如是虗空非从彼方而来，不自此方而入。如是，阿难，若谓此空从彼方来者，则本瓶中既贮空去，彼方置本瓶之地，应少一瓶虗空矣；而彼方之空未少也，则虽来而实未曾来矣。若谓此空于此方入者，则当开孔倒瓶时，应见虗空从瓶出矣；而此瓶之空未出而入此方也，则虽入而实未曾入矣。来无所来，至无所至，皆由业迁使然，妄见去来而实无去来。是故当知识阴虗妄，元无自性，本即是非因缘、非自然之妙真如性也。所谓识阴本如来藏性者如此。 ○若约法释，舍身如彼方来，而前身之识未甞少。受身如此方入，而后身之识未甞来。当知身死非去，未死之先，本不偏局于此。身生非来，未生之先，本亦常徧于此。但因不了，互成明昧。迷则任牵，悟则同体。体常不动，用可牵移。佛正欲众生悟全体而周大用也。 ○瓶喻牵识之业，即第七末那，又名业行也。塞其两孔，喻烦恼所知，障塞二空也。良以真如不动，由七八二识迁流不住，似有去来，故有彼此。今彼方不见空少，此方不见空出，则知识阴之无自体，而如来藏性逈然独露矣。 ○永嘉明一念之中，即具五阴。谓隔碍真性，即是色阴。领纳在心，即是受阴。心缘此理，即是想阴。相续不断，即是行阴。历历分明，即是识阴。此五阴者，举体即是一念。此一念者，举体即是五阴。若以微密观照，照见五阴，则聚沫之色既虗，水泡之受何有？阳𦦨之想非实，芭蕉之行惟空。幻妄之识无住，而究竟坚固之体，不越当前而得之矣。 ○五阴一科竟 楞严说通卷二