楞严经指掌疏卷第九
京都拈华寺贤宗后学达天通理敬述
嗣法门人(兴宗祖旺誊清怀仁祖毓较字)
二、四禅天(温陵曰：前明六天虽离尘扰，而未能绝欲，故通名欲界。自此而上，明十八天虽离欲染，尚有色质，故通名色界。又通名梵世，为已离欲染故；亦通号四禅，为已离散动故。正脉云：前天形虽出动，心迹尚交。足知此上绝无女人，心迹俱离，无所交接，兼无食睡，三欲俱忘，稍涉饥倦，即入禅定，出定则饱满精明。是但以禅悦为食为息，已离麤重身心矣。略分四重，各有本定；详分胜劣，则有十八)。二。
一历明诸天，二结属色界。
初四：
一、初禅三天，二、二禅三天，三、三禅三天，四、四禅九天。
初二。
一、别明，二、总结。
初三：
一、梵众天。二、梵辅天。三、大梵天。
初。
阿难！世间一切所修心人，不假禅那无有智慧，但能执身不行淫欲，若行若坐想念俱无，爱染不生无留欲界，是人应念身为梵侣，如是一类名梵众天。
世间，仍指欲界。以色界众生，亦从欲界中修故。一切所修心人，谓泛指一切所有修行人也。言修心者，原其本意言之。盖本意原为修心，但以不得其法，误入天趣耳。禅那，此云静虑，谓由静而虑。修心者，首应依之。今云不假者，正见其不得法也。无有智慧者，不能得大开悟，从性起修。但能执身者，唯依事相修习，严持禁戒。初则以执持力，不行淫欲，但未能无心。次则若行若坐，想念俱无，则并心亦亡。后则爱染不生，无留欲界，则上界因成。因成而果自随心，故应其离欲之念。而身为梵侣，已超欲天，未及梵辅，故称梵众。正脉云，即梵世庶民也。
二梵辅天。
欲习既除，离欲心现，于诸律仪爱乐随顺，是人应时能行梵德，如是一类名梵辅天。
蹑前爱染不生，无留欲界，故曰欲习既除。谓欲界淫习，既已伏除也。蹑前是人应念身为梵侣，故曰离欲心现。谓离欲净心，已得现前也。自是不假执持，能合梵律仪则，故曰爱乐随顺。言爱乐者，无勉行之苦。随顺者，有安行之乐。而梵辅之因成矣。因成果遂，故曰是人应时能行梵德。言应时者，显是本天转升，非同前天离下生上，犹待异时也。梵行成就，即名为德。上辅下化，即名为行。已超梵众，未及大梵，故称梵辅。正脉云：既辅化，即天臣矣。
三大梵天。
身心妙圆威仪无缺，清净禁戒加以明悟，是人应时能统梵众为大梵王，如是一类名大梵天。
蹑前爱乐随顺，故曰身心妙圆。以爱乐则心无拘，随顺则身无局。无拘无局，故以妙圆称之。蹑前能行梵德，故曰威仪不缺。以既曰能行，则行住坐卧之间，有威可畏，有仪可仰，故以不缺称之。威仪尚且不缺，禁戒自然清净。至此天则不唯清净，且加以明悟，谓知持知犯，知开知遮也。既能知持知犯，知开知遮，自能处断重轻，昭示赏罚，而成大梵因矣。因成果转，故应时能统梵众。位超梵辅，故称为大。梵众所尊，故称为王。按初禅覆四天下，而梵王自应各有分封。今就其德位相等，名为一类。然既称为王，仍名为天者，为拣余趣，如人王亦名为人，故别名竟。
二、总结。
阿难！此三胜流，一切苦恼所不能逼，虽非正修真三摩地，清净心中诸漏不动，名为初禅。
此三称胜流者，以身胜乐胜超下界故。一切苦恼指下界麤重极苦，依未到定发初禅色时已离此等苦恼，况初禅有觉有观岂更能逼？故直曰不能。前云不假禅那故非正修，又云无有智慧故非真三摩地，唯于持戒清净心中欲界诸漏所不能动，盖即以此不动义故名为初禅，具有五支功德，谓觉、观、喜、乐、一心也。九地中名离生喜乐地，谓离下界苦恼等诸不善法，生初禅喜乐等诸善法故。初禅三天竟。
二二，禅三，天二。
一、别明，二、总结。
初三：
一少光天，二无量光天，三光音天。
初。
阿难！其次，梵天统摄梵人，圆满梵行，澄心不动，寂湛生光，如是一类名少光天。
其次梵天者，谓其次二禅天，本从初禅梵天中来也。盖由梵天中统摄梵人所致。圆满梵行者，统摄既久，化他功深，而自行益纯故。澄心不动者，梵行既圆，净心力固，而禅定益着故。禅定益着，少光之因成矣。因成果就，故曰寂湛生光。谓寂然不动，而湛然澄清，内外皎洁，而身心光耀也。正以其局在身心，未及远映，故以少光名之。
二、无量光天。
光光相然，照耀无尽，映十方界，徧成琉璃。如是一类，名无量光天。
光光相然者，谓依于前天，定力转增，身光心光，展转相然，如以火传火，炽然盛发也。既炽然盛发，则照耀无尽，而无量光之胜因成矣。因胜果迁，故曰映十方界，徧成琉璃。谓所依依报，亦同正报，身心内外，明彻而净，无瑕秽故。真际曰：映十方界者，约其定光，随所受用，东西南北等言之。据此，则所称十方界者，乃指二禅中之十方界也。或指小千亦可，以二禅天覆小千界故。结名无量光者，对前有量言之。又前天光明，此天能量，此天光明，前天无能量故。
三光音天
吸持圆光，成就教体，发化清净，应用无尽，如是一类，名光音天。
受教者吸取法义，施教者执持音声，惟依圆满光明，盖此天即以圆满光明成就教体。如净名云：或有佛国，以光明而作佛事。可以例此。按古德引诸经论，多言二禅以上无语言法，唯资中沇师而说，恐未必然。又法华亦云：光音及徧净，乃至有顶天，言语之音声，悉皆得闻之。是知古德所引无语言者，但无舌辨之语言，以语言由于光发，如后云圆光成音是也。发化者，依于圆光发宣化理。清净者，自然成教无作无为。由斯所以应用无尽，而为二禅中最胜报矣。结名光音者，即以其圆光成音言之。别明竟。
二、总结。
阿难！此三胜流，一切忧悬所不能逼，虽非正修真三摩地，清净心中麤漏已伏，名为二禅。
此三称胜流者，不惟胜于欲界，兼复胜于初禅，以后后转胜故。一切忧悬，指初禅微苦。以初禅乍离欲苦，恐其复坠，忧愁悬挂，时时以觉观拒之。今至二禅，离欲渐远，恐坠心息，故忧悬不逼，而入无觉无观境矣。虽无觉无观，依然属于有漏，故亦非正修真三摩地麤漏。即初禅中爱虽不能断，而于二禅清净心中无所由起，故曰已伏。据此，则已超初禅，未及三禅，故以二禅名之。具有四支功德，谓内净、喜、乐、一心也。九地中名定生，喜乐地以定胜。初禅有觉有观，带忧悬之喜乐，生获二禅无觉无观，纯内净之喜乐。故二禅三天竟。
三，三禅三天二。
一、别明，二、总结。
初三：
一少净天，二无量净天，三徧净天。
初。
阿难！如是天人圆光成音，披音露妙，发成精行，通寂灭乐，如是一类名少净天。
如是天人，仍指前之光音，蹑前吸持圆光，成就教体，故云圆光成音。谓圆满光明，成就音声，而为教体也。蹑前发化清净，应用无尽，故曰披音露妙。谓披发音声，显露化理，而成妙用也。按初禅离动求静，二禅依静现动。虽依静现动，动时未免违静，发行犹麤。今至此天，定力转深，动不违静，故曰发成精行。据此，则动静双亡，是曰寂灭。寂灭之乐，妙胜于前，但以初入此境，故言通耳。结名少净者，谓寂灭名净，以境纯故；乍通名少，以量局故。又对前名净，对后名少也。
二，无量净天。
净空现前引发无际，身心轻安成寂灭乐，如是一类名无量净天。
前天虽通寂灭，但以净境未亡，是尚为净之所局，乃有量之净。今至此天，定力转深，并净亦空，故曰净空现前。既净空现前，以空引净，净与空发，等太虗而为量，故云引发无际。谓以空引发之净，则无际也。净既无际，自觉现前身心，如太虗之一尘，无累无拘，故曰轻、曰安。拣前初通寂灭，故云成也。结名无量净者，即约其净境无际言之。又前天净境，此天能量；此天净境，前天无能量故。
三徧净天。
世界身心一切圆净，净德成就，胜托现前，归寂灭乐，如是一类名徧净天。
前天虽净境无际，而依正犹未尽亡。以既有身心，即有世界故。既有身心世界，是净虽无量，而未极圆徧。今至此天，定力转深，乃并诸身心世界，泯同一体，荡然无杂，故曰一切圆净。净德者，纯净之德。既已圆徧，故曰成就有漏之乐。至此已极，自觉殊胜可托，故曰胜托现前。不知尚属有漏，趣住不舍，故云归寂灭乐。若合前二分胜劣者，初则始通如得路，次则方成如入门，今则已圆如升堂。入堂浅深，历然可别。结名徧净者，即约其净境圆徧言之。(问，欲界六天，按三摩文中，颇似道场严戒。按禅那文中，颇似二渐刳性。自入色界以来，历谈至此，按三摩中，颇似道场定慧。按禅那中，颇似历位深修。况涅盘亦翻寂灭，而结尽亦曰寂灭现前。何此之寂灭，与彼胜劣天渊。请示深故，以防错修。答，善哉问也。愚正欲言，按前佛示三摩文云，汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提，不生疲倦。应当先明发觉初心二决定义。是知正修之人，必先发菩提心，依真三昧，用不生灭心。如巧金师欲祀上帝，依善好炉锤，用金作器。初作即贵，作成更为尊器。结尽所谓寂灭，现前涅盘所以翻为寂灭是也。今前云：诸世间人，不求常住。是不发菩提心也。又云：不假禅那，无有智慧。是不依真三昧也。况生天之因，始于纯想，是不以不生灭心而用生灭心也。如拙庖人欲饱田夫，以破漏釜竈，用砂作饭。初作原非饭本，尘劫只名热砂。初禅中所谓明悟，三禅中所谓寂灭是也。识此深故，自无错修。问：前途既错，如何改修？答：福爱天中，有二岐路。若从广果上历不还，超空穷空，二皆不失正果，则向修不无少益。若无想穷空，不归迷漏，便入轮转，则已往俱系徒劳。此改修善不善之辨也。问：此之世界，身心一切圆净，与我空法空何别？答：二空因悟而证，二净由想而伏。差之毫厘，失之千里，不可不辨。)别明竟。
二、总结。
阿难！此三胜流具大随顺，身心安隐得无量乐，虽非正得真三摩地，安隐心中欢喜毕具，名为三禅。
此三胜流又胜于前，可知。初则始通曰随顺，如得路无乖违也。次则方成曰安隐，如入门无险难也。三则已圆曰得乐，如升堂入室住持常受用也。又随顺云大者，拣光音发行未精，已小随顺而非大故。安隐曰身心者，拣少净初通寂灭，身虽已安而心犹未隐故。得乐云无量者，拣无量净非真无量，而乐犹可量故。徧净之乐无能拣者，故通拣以非正非真也。虽非正非真而世乐已极，故曰安隐心中欢喜毕具。安隐心即三禅心也。初禅二禅离障增胜，故曰清净心。三禅得乐增胜，故曰安隐心。又初禅离欲界苦恼故喜，二禅离初禅忧悬故喜，至第三禅于彼二喜亦无但见其乐，故曰安隐。虽但见其乐，而安隐心中亦有自谕之欢、莫壮之喜，要非人所能知，故特表其为欢喜毕具，显乐妙也。二禅之上、四禅之下得三禅名，具有五支功德，谓舍、念、智、乐、一心也。九地中名离喜妙乐地，以离前二禅对苦对忧麤相易见之浮喜，得第三禅自安自隐细相难知之妙乐故。三禅三天竟。
四、四禅九天(温陵曰：四禅凡有九天，然四禅报境但有三天，第四无想乃第三广果别开，此外复有五不还天，乃圣贤别修静虑，但以同入舍禅故，于舍心同分中立安居处)。二。
一凡外四天，二不还五天。
初二。
一、别明，二、总结。
初四：
一福生天，二福爱天，三广果天，四无想天。
初。
阿难！复次，天人不逼身心，苦因已尽，乐非常住，久必坏生，苦乐二心俱时顿舍，麤重相灭，净福性生，如是一类名福生天。
复次，天人虽指四禅叙因，元从三禅中来。初禅已离苦恼，二禅又离忧悬，故云不逼身心。初禅诸漏不动，二禅麤漏已伏，故曰苦因已尽。显三禅中惟有妙乐及细漏也(上云胜托现前即是妙乐，归寂灭乐即是细漏)。乐非常住等者，谓定力转深，又觉三禅之乐亦非常住，福业尽时久必坏生，由是于离苦住乐二心以并伏除，故曰俱时顿舍。正以二心俱舍名麤重相灭，以二心相待即麤重相故。净福性生者，舍心不动即净福性，此定暂发即名为生，故结名福生者，葢即以净福性生为名。
二、福爱天。
舍心圆融，胜解清净，福无遮中，得妙随顺，穷未来际，如是一类名福爱天。
上虽苦乐二心俱时顿舍，未免有能有所，是舍心犹有限碍。至此天舍定益深，能所相忘，故曰舍心圆融。于此圆融舍心了了分明，名曰胜解。印持此心不令能所复萌于念，名曰清净。福无二句，言既舍心圆融无限无碍，而所感净福自应无有遮限。据此则较胜于前净福方生明矣。言既胜解清净，自应于此无遮福中不住不着，故曰得妙随顺。妙，善也。谓于后广果已能善巧随顺修习故也。穷未来际者，谓穷究舍心未来至何边际，非是工夫能穷至尽未来际，不可以辞害意耳。又此天正果惟是净福无遮，而得妙随顺，又是广果方便。若穷未来际，更是无想方便。所以下言此天有二岐路也。结名福爱者，有二义：一净福无遮，可爱乐故。二已得净福无遮，福爱广果胜妙故。
三、广果天。
阿难！从是天中有二岐路。
○若于先心无量净光福德圆明修证而住，如是一类，名广果天。
初、总标二岐。从是天中者，谓从是福爱天中有二岐。路者，谓上去之路有二岐也。
○若于下，先明广果。若于先心者，先心即指前天。圆融舍心，胜解清净，故云无量净光。以胜解即是智慧光故。福德圆明者，谓清净福德，圆满明净，即前福无遮义。修之一字，即前得妙随顺。此蹑前天，为此天之因。证之一字，乃是此天之果。谓深证舍禅，净福益胜故。(问：净福胜前，其相云何？答：前天如宝月离云，初得圆满明净。此天如寒光无际，万方一时俱照。葢前方备体，此则显用也。)爱乐此福，名曰而住。岂知非是无为，终有轮转。福业既尽，从此便坠。譬如登山，已到绝顶，无久住理。若无乘虗之力，自应就道而下。前功尽废，殊可怜愍。结名广果者，清凉云：异生善果，此最广故。所有功德，胜下天故。
四，无想天。
若于先心双厌苦乐，精研舍心相续不断，圆穷舍道身心俱灭，心虑灰凝经五百劫，是人既以生灭为因，不能发明不生灭性，初半劫灭后半劫生，如是一类名无想天。
若于先心者，先心二字与前科不同。前科惟蹑福爱，此则兼蹑福生。以福生苦乐二心俱时顿舍，故云双厌苦乐福爱。福无遮中得妙随顺，故云精研舍心，谓修习舍定也。修习舍定勤勇无间，故曰相续不断。不欲修证而住，故云圆穷舍道，谓必欲穷究舍心未来至何边际，福爱天中所谓穷未来际是也。舍而云道者，盖即以舍心为涅盘道故。然既圆穷舍道，必须先伏五识，故曰身心俱灭。身心者，身家之心意含前五识，以眼耳鼻舌皆属身分故。五识既眠外缘不行，六识未伏内心犹动，于是进伏六识令其缘虑不动，故曰心虑灰凝。灰灭也，凝不动也。然虽曰灰曰凝，但如蛰虫冰鱼非是真断，以细想犹存故，此即无想之果。而言经五百劫者，定力摄持经如许时报形不坏故，五百劫后依旧轮转故，次下即出其轮转之故。生灭为因者，强制识心令其灰凝，是不知妄本而错修也。不能发明不生灭性者，迷失根性违远圆通，是不知真本而乱习也。错乱修习，由此所以不出轮回。初半劫灭者，谓初生此天宿定暂坏，半劫渐灭想心宿定乃成故。后半劫生者，谓后将报终现定未失，半劫渐生想心现定仍坏故。既有成有坏，虽中经四百九十九劫，不过如重睡人眠熟床枕，至若不起灭定现诸威仪，彼又乌能知哉。结名无想天者，谓依于舍禅灭除前六识心心所法令不现行，想灭为首故。别明竟。
二、总结。
阿难！此四胜流，一切世间诸苦乐境所不能动，虽非无为真不动地，有所得心功用纯熟，名为四禅。
俱称胜流者，并超下地故。一切世间，通指欲界已来，以至第三禅也。欲界苦乐俱麤，初禅、二禅苦乐渐细，率皆苦乐相间，至三禅则纯乐无苦，四禅则乐亦不受，故曰诸苦乐境所不能动，如石压草，似冰夹鱼，故非无为真不动地。又不动有四：一、四禅不动，二、小乘不动，三、大乘权教不动，四、一乘实教不动。今云非无为者，通拣后三，以小乘有三无为，大乘权教有六无为，一乘实教有一无为，皆有不动义故。而云非真不动者，唯拣后一，以前二虽是无为，犹是似不动，非真不动故。是知四禅舍定，强伏麤识，正是有为，纵许不动，尚不及于小乘，况夫大乘及于一乘，名同义别，不可不辨。有所得心，即修习四禅心也。计为真实，期其必得，名有所得，正显其是有为心故。功用纯熟，不假免强，任运伏识，任运成定，正显其有不动义故。居三禅上，名为四禅，而有四支功德，谓不苦不乐、舍念清净、一心也。九地中名舍念清净地，谓舍三禅乐，不生悔心，念四禅清净，作证住故。正脉云：初禅共戒，戒德增上；二禅喜俱，光明增上；三禅乐俱，净乐增上；四禅舍俱。于中，前三天福德增上，后一天舍定增上，此其别也。凡外四天竟。
二、不还五天(俱舍云：杂修静虑有五品不同，故生五净居天。杂修者，初起无漏、次起有漏、后起无漏，以有漏、无漏间杂而修故。净虑者，定慧均等之谓。五品者，下、中、上、上胜、上极也。问：何故杂修静虑？答：为生净居天故、为受现法乐故、为遮思烦恼故。问：以何义故名为净居？答：离欲圣人以圣道水濯烦恼垢，故名为净；净身所止，故名净居。或住于此，穷生死边，如还债尽，故名为净；净者所住，故名净居。或此无异生杂，纯圣所止，故名净居。今云不还者，的指三果人住故)。三。
一、出由标居，二、指果显异，三、结示胜妙。初：
阿难！此中复有五不还天，于下界中九品习气俱时灭尽，苦乐双亡，下无卜居，故于舍心众同分中安立居处。
此中者，即指四禅。天中复有者，除前复有五天。俱以不还称者，谓已生此天，不复还来欲界生故。下界，即指欲界。习气，即指思惑。与生俱生，故以习气名之。习气难除，分九品断。断前六品，尽证二果。后三品，尽证三果。共润七番生死，谓七生天上，七返人间，方乃断尽。所谓独也，二共也，二独也，一共也，一独也，半共也，半也。俱时灭尽者，谓俱于欲界时灭尽，显欲界中无润生惑矣。苦乐双亡者，谓于初禅二禅，苦乐相间，及三禅纯乐，以并俱亡。以于那含向中七生天上时，色界初三地思，先以断尽。而初二三禅，亦无润生惑矣。既于下地都无润生之惑，纵拟再生，无因可托。故云下无卜居。卜，拟占也。既下无卜居，宜生四禅。且苦乐双亡，进契舍心。故于舍心众同分中，安立居处。然安立虽在同分，而杂修静虑，应另有别业之境。观后文四禅四王，独有钦闻等，已可见矣。
二、指果显异五：
一、无烦天，二、无热天，三、善见天，四、善现天，五、色究竟天。
初。
阿难！苦乐两灭，鬬心不交，如是一类名无烦天。
此天于杂修五品中，应属下品。出由中言苦乐双亡，此云苦乐两灭，两灭即双亡义也。鬬心即能灭之心，灭苦灭乐，二心相胜，有鬬义故，并此亦无，故曰不交，谓不交鬬也。熏蒸燥热曰烦，如火被覆，不得发泄之象。设有鬬心，不得发泄，其状如之，然亦不交，故以无烦名之。
二，无热天。
机括独行，研交无地，如是一类，名无热天。
此天于杂修五品中，应属中品。鬬心发动曰机，收摄不交曰括，唯余一念，故曰独行。研交无地者，言一念若存，虽曰不交，终有交时，则一念正相交之地也。若更以杂修静虑，研究此念，了不可得，则不唯无交，即欲交亦无地矣。煨熥遗暖曰热，如火已除，炉尚可炙之象。鬬机已括，一念独行，其状如之。今既研交无地，是一念亦不可得，故以无热为名。三、善见天。
十方世界妙见圆澄，更无尘象一切沉垢，如是一类名善见天。
此天于杂修五品中，应属上品。前天研交无地，定深慧明，至此天天眼顿发，故得十方世界妙见圆澄。正脉云：十方世界，即指一大千量也。灌顶云：报与四禅同分，天眼亦同四禅，见通大千总相。愚谓此是定发，恐非四禅报得所及，观下妙之一字可见。言妙见者，天眼胜妙，逾四禅也。圆澄者，圆徧澄凝，用益周而体益净，故尘象即是外境，沉垢即是内影。言更无者，谓外境不能碍其圆，内影不能扰其澄也。用周体净，澄圆无碍，故以善见名之。
四，善现天！
精见现前陶铸无碍，如是一类名善现天。
此天于杂修五品中，应属上胜品。前天妙见圆澄，用周体净，故曰精见现前，谓精妙之见已现前也。至此天则陶铸无碍，谓随其所见，徧现神足，成就化机，如陶师之范土为瓦，铸匠之模金作像，心之所至，手之所到，任运成就，得自在故。结名善现者，即取其神足无碍之义。
五色究竟天。
究竟羣几穷色性？性入无边际，如是一类名色究竟天。
此天于杂修五品中，应属上极品。上二天天眼神足，虽皆于境无碍，但由通力所得，境实未空，至此天乃以析观而究竟之几微也。言究竟者，谓修此观时，初以假想析三千界地为七分，次以七分分分转析为七，如是展转分析，名曰究竟。至于微尘，名曰羣几。羣几犹众微也。虽至众微，犹有微碍。其次又以七分分之，则成极微。若更析极微，则成隣虗，名为穷诸色性，以色相体性至此尽故。若更析隣虗，则实空性，故曰穷色性性。上性字指色体，下性字指空体，谓穷尽色性至于虗空性也。又色依空现，空性即色性之性，故至此虽身相未泯，而境界全空，故云入无边际。无边际谓空处边际也。空处边际即是色界极顶，故以色究竟名之。俱舍云：从此向上，无复所居，此处最高，名色究竟。约本经亦可言于诸色性究竟穷研，以因立果名也。总上指果显异竟。
三，结示胜妙。
阿难，此不还天，彼诸四禅四位天王，独有钦闻不能知见。
○如今世间旷野深山、圣道场地，皆阿罗汉所住持故，世间麤人所不能见。
初、正以结示。此不还天，总指上之五天。彼诸四禅，总指前之四地。四位天王者，初禅大梵，二禅光音，三禅徧净，四禅广果也。按唯识论，二禅以上，不分王臣。今通称天王者，以王有三义：一、统摄义，统摄梵众及梵辅故，大梵是也。二、自在义，于本天中得自在故，光音、徧净是也。三、尊胜义，于诸天中最尊胜故，广果是也。初一如世主称人王，实有君臣。次二如菩萨名药王。后一如世尊号法王。不必定以君臣论也。若取舍心同分，则彼诸四禅，亦可别指第四。而四位天王，即指凡三：外一、首二、自在。广果尊无想胜，皆可以王称故。独有钦闻不能知见者，略有三异：一、惑有伏断异，谓四禅伏惑，不还断惑。二、禅分染净异，谓四禅有漏，不还无漏。三、位别凡圣异，谓四禅为凡，不还为圣。彼此悬隔，故唯钦仰其德，闻称其名。至于依正受用，不惟不知，亦复不见。其胜妙之义，已自可见。
○如今下，取例显明。世间为众生同分，例第四禅为舍心同分。(于上二义中，此取后义。若取前义，应云例四禅为色天同分。)旷野无人，深山绝域，皆罗汉别境，故云圣道场地。虽属罗汉别境，亦在世间之内。例不还为三果别业，亦在舍心同分中故。罗汉住持者，如入大乘论云：宾头卢等十六罗汉，散在诸山海中。例三果圣人，杂修五品静虑，寄居五不还中。世间麤人者，无出世心及细妙行。例四禅四王，无断惑心，不修无漏禅定。所不能见者，圣凡相隔。例四王之与不还，独有钦闻，不能知见。以能例所，而胜妙之义，益为显明。历明诸天竟。
二、结属色界。
阿难！是十八天独行无交，未尽形累，自此已还名为色界。
独行者绝配偶，无交者离情欲，显已超欲界。未尽形有色质，未尽累余上思，显不及空处。自此已还者，从不还至梵众，该两楹中间天也。名为色界者，业果色、定果色二俱有故。通结四禅天竟。
三、四空天(四皆言空者，无业果色故)，二。
一顿超四空，二渐穷四空。
初。
复次，阿难！从是有顶色边际中，其间复有二种岐路。
○若于舍心发明智慧，慧光圆通，便出尘界，成阿罗汉，入菩萨乘。如是一类，名为回心大阿罗汉。
初、总标二岐。从是有顶即指色究竟天，以其居有色顶故名有顶，上隣空界故曰色边际。中有二岐路者，上进之路有二岐也。良以福爱天中有二岐路：一、广果，二、无想。广果天中复有住与不住，若作证而住则报尽仍坠，若不作证则杂修静虑以入五不还天。五不还天复分利钝：利者，于无烦天中断四禅思，无热以至究竟断四空思，从究竟天则顿超四空而证阿罗汉果，以根利故回心修大，此一岐也。若钝根者，于五不还中惟断四禅残思，尚余三十六思须待四空中断，于是从色究竟渐穷四空，断四地思成阿罗汉，以根钝故不知回心，此又一岐也。故曰从是复有二种岐路。
○若于下。先明顿超舍心，仍指四禅。四禅苦乐双亡，名为舍心。发明三句，乃指无烦等五天。无烦鬬心，不交无热，研交无地，是智慧渐发。善见妙见圆澄，是智慧始明。善现陶铸无碍，是慧光始圆。色究竟穷色性性，是慧光始通。已尽空界三十六思，上地无润生之惑，故自此便出尘界，离分段生，证偏空理，故曰成阿罗汉。不以小果为足，进修大因，故云入菩萨乘。既已入菩萨乘，则是回小乘心，向大乘果。但据迹犹在声闻，故仍称罗汉，而以大字拣之。
二、渐穷四空。
(初、厌色依空，名空处。二、厌空依识，名识处。二、色空识灭，而依识性，名无所有处。四、灭穷识性，不得真灭，名非非想处。有定果色，无业果色，故亦名无色界也。此复有二：一、从福爱分岐，由广果而转入不还，由不还而渐穷。二、从福爱分岐，不由广果，缘无想而直入。渐穷如夷路而长，直入如险路而近。今约渐穷者言之，无想直入，至后总结自见。)二。
一别明四天，二总结两类。
初四：
一、空无边处天，二、识无边处天，三、无所有处天，四、非非想处天。
初。
若在舍心，舍厌成就，觉身为碍，销碍入空，如是一类名为空处。
若在舍心，远指福爱言之。言福爱虽舍心圆融，胜解清净，依然未出舍心，故云在也。舍厌成就者，谓依此舍厌之心，成就广果，乃至色究竟天诸胜报也。色究竟天虽已穷色性，性入无边际，其奈未尽形累，故犹自觉身为碍。销碍入空者，华严云：超一切色想，灭有对想，不念种种想，入无边虗空，住虗空无边处。(清凉释云：超色想者，超可见有对色，谓眼所见色。灭有对想者，耳鼻舌身和合想灭故。此灭不可见有对色，谓耳等四根所对声等四尘。不念种种想者，不念意识和合想故，意识分别一切法故，说名种种。此灭不可见无对色，谓意所缘法。入无边虗空者，三色想绝，则入空理廓尔无边。智论义亦同此，但文有少异耳。)然此固是销碍入空，乃泛约一切修空定者言之。今此既从色究竟来，似不必更销外色。以彼业已穷色性，性入无边际，唯觉有身为碍。若销碍者，只须仍用析观，分析此身，以至于无，则是入空。况前既能以此空界，今仍以此空身，岂不更易？盖同一空处，而修法不同，勿拘泥也。名为空处者，以身界俱空，惟觉虗空无边，为识所依，所谓厌色依空是也。
二，识无边处天。
诸碍既销，无碍无灭，其中唯留阿赖耶识，全于末那半分微细，如是一类名为识处。
有顶已销界碍，空处又销身碍，故云诸碍既销，显唯有空存也。今以缘空无边，令心散漫，乃作意欲忘，久久定成，并前无碍之无(无字宜作空字)，亦复俱灭，显惟有识存也。其中者，即指所存识中，唯留赖耶等，显六识已灭也。言六识乃托尘似有，离尘实无，今既色空俱灭，六识无托，已与之而灭，故阿赖耶识，但是带言，其意为显末那。言末那以赖耶为体，唯有赖耶，方能保全，今所留者，乃阿赖耶识所保全之末那。而又言半分微细者，以末那外缘六识，行相麤显，内缘八识，行相微细，今六识既灭，则外缘六识半分之麤显者已灭，故所留者，唯内缘八识半分之微细者也。是知此之识，定唯以末那为能缘心，赖耶为所缘境耳。按古德半分微细之解，种种异说，各有所据，今则唯据本经，不必强同，一音异解，亦不必辨。名为识处者，色空俱灭，唯觉识心无边，所谓厌空依识是也。
三，无所有处天。
空色既亡，识心都灭，十方寂然，逈无攸往。如是一类，名无所有处。
空处亡色，识处亡空，故曰空色既亡，显唯有识也。识心都灭者，不唯六识及末那麤分不行，乃并彼末那细分亦复俱灭。以前天唯留末那细分，今复厌其恒审思量，作意欲灭，久久定成思量都尽，显唯有赖耶独存。但赖耶无有分别，唯觉十方寂然，杳杳冥冥，向去不知是何境界，故曰逈无攸往。攸犹所也。合辙云：老庄呼为混成，外道执为冥谛，尽在于此。名无所有处者，色亡空亡，末那亦亡，唯存赖耶无分别性，故无所有，所谓色空识灭而依识性是也。
四，非非想处天。
识性不动以灭穷研，于无尽中发宣尽性，如存不存、若尽非尽，如是一类名为非想非非想处。
识性，即指赖耶。性者，根本义，以赖耶为诸识本。故楞伽云：藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。是知空处亡色，识处亡空，略似于境界风息；无所有处，识心都尽，略似于识浪不腾。但以法执俱在，我执暂伏，唯以灭定穷研，如入室避风，似引水观浪，风实不息，而浪犹正跃，所以不见本识，唯觉十方寂然，逈无攸往。今云识性不动者，言寂无攸往，正是识性不动之境，藏海常住之源，奈为二执所障，不能荐取，亦唯略似而已，错乱修习，不可不辨。以灭穷研者，因不能于识性不动处，荐取藏海常住，仍复以灭定穷研，欲灭本识，识实不灭，唯觉灭定益深，是为于无尽中发宣尽性。其犹患目羞明，以障覆灯，灯实不灭，惟见障外无明，是非非想因成矣。识实不灭，而为灭定所障，故如存不存，虽为灭定所障，而识实不灭，故若尽非尽，是非非想果现矣，名为非想。非非想处者，如障覆灯，障外不见，以障外不见，故作非想，以灭障识，亦复如是。如障微开，灯明微露，以灯明微露，故作非非想，灭定稍亏，亦复如是。所谓灭穷识性，不得真灭是也。别明四天竟。
二、总结两类。
此等穷空不尽空理。
○从不还天圣道穷者，如是一类，名不回心钝阿罗汉。
○若从无想诸外道天，穷空不归，迷漏无闻，便入轮转。
初、总结。非真此等者，总指四空天也。正脉云：初天穷色令销，二天穷空令无，三天穷识令灭，四天穷性令尽。前二穷境，后二穷心，欲令心境双空，故总为穷空。不尽空理者，有二义：一、不达法空，下文圣道穷者是也；二、我空未极，下文外道穷者是也。
○从不下，依来分岐，即分为二：初、超轮一类。谓始从福爱分岐，由广果而入不还，由不还而渐穷四空。今略其远因，故唯言从不还天初果，即入圣流。今约三果，故曰圣道。穷者，以根钝故。不还天中，唯断四禅残思。今于四空天中，以穷空力，渐断三十六思，证我空理，成阿罗汉。而名不回心者，盖以其沉空滞寂，不思度生，对前顿超一类，名为钝也。
○若从下，入轮一类，谓始自福爱分岐，不由广果，便入无想，非正道故，名为诸外道天。此复有二：一、非果计果报尽，便入轮转；二、不自作证穷空，直入空界。以于无想天中，身心俱灭，心虑灰凝。其奈初半劫灭，后半劫生；灭时似无，生时还有。以还有故，厌离无想，修空界定，直入空处，以至非非想处，作证而住，故曰不归。但以迷于有漏，不知断惑；无闻圣道，不求真证。断证既无，定坏还堕，故云便入轮转。所谓饶经八万劫，终竟落空亡也。然此以上四天，经论异说，诸家广引，多约不论何界何人，但修何定，即得何果。今既皆顺序而谈，承前起后，与诸家所引不得全同。故今疏唯就本经解释，不能一一附会诸说，盖恐多岐亡羊。赐览高贤，幸垂原谅。通结以前别分胜劣竟。
二、总斥迷沦三：
一依空界结显前天，二即空界结显后无，三出迷真斥以妄沦。
初。
阿难，是诸天上各各天人，则是凡夫业果酬答，答尽入轮。
○彼之天王，即是菩萨游三摩提渐次增进回向圣伦所修行路。
初天人入轮是诸天上者，指空天以上所说色界及欲界天也。上字宜作前字，因译字少混，遂致古德欲将此科移于下科之后。各各天人者，指二界天民。则是凡夫者，除不还天，以不还是圣人天故。业果酬答者，以既是凡夫，则是有漏业果，纵获胜福，不过酬答前因，天福受尽，还生人间，故曰答尽入轮。如永嘉所喻，仰箭射空，势尽还坠是也。
○彼之下，天王向圣。彼之天王者，即指四禅、四王、六欲。六王即是菩萨者，除不还天，犹属小圣故。又即是菩萨者，按华严、仁王、璎珞等经，皆有菩萨寄报天王。然亦随教各别，似皆不合本经。今按本经既云游三摩提，应是已得圆通，游戏于三摩境者。讲者即当以本经圣位配之。谓干慧菩萨寄报四王，为接人间众生，于欲令轻也。十信寄报五欲，为接四王众生，于欲渐离也。十住寄报初禅，为接六欲众生，于欲永断也。十行寄报二禅，为接初禅众生，令离觉观也。十向寄报三禅，为接二禅众生，令离喜乐也。十地寄报四禅，为接三禅众生，令舍妙乐也。不言加行寄报者，诸经多不开故。或前二随十向寄报，后二随十地寄报亦可。问：四禅既属有漏，岂无接者？答：等觉位接寄报，应在色究竟天。但本经色究竟天，不显有王。按别经亦有摩醯首罗天王，说寄亦可。渐次增进者，接物利生，或就己德行渐增，而位渐进故。回向圣伦者，回寄报因，向菩提果。以是悟后之修，行行位位，皆不离菩提心故。既不离菩提之心，则行行位位，皆为所修行路也。(问：前云五不还天天王，独有钦闻，不能知见。今何言其即是菩萨？答：前据迹论，此约本说，不可为难。)
二、即空界结显后无(按前欲界、色界最后皆有结属之文，空界之后暂结两类，至此方以结属者为显向后无，天观文言逮终可见)。
阿难！是四空天身心灭尽定性现前，无业果色从此逮终，名无色界。
即就空界而言，故曰是四空天。身心灭尽者，谓空处灭身，识处犹有心在。至无所有处，非非想处，则并彼所执以为自心者，亦复俱灭。若论识性，本不可灭，但非彼所能知。彼惟定伏自觉为灭耳。定性现前者，谓深定之体，现前能发定果色故。(谓定中现起微细身境，自在受用。显扬论中所谓定自在所生色者是也。)无业果色者，谓业报所感麤显身境，不复更有。以不同前之诸天，兼有杂修业故。从此二句，虽是结属，寓有显后无天之意。逮，及也。终，尽也。谓从此空天，天及于尽也。虽尚存天名，而无色可见，故以无色名之。
三、出迷真斥以妄沦
此皆不了妙觉明心积妄发生，妄有三界中间，妄随七趣沉溺，补特伽罗各从其类。
此皆二字，统该三界诸天。妙觉明心，指本觉言。本无识心，分别曰妙。本无色空，顽冥曰觉。本无欲尘，蒙蔽曰明。此显本觉心中，无三界也。一念妄动，遂成晦昧，名曰不了。由不了故，从迷生迷，故曰积妄。由积妄故，业转现三，次第而起，名曰发生。由发生故，遂于无同异中，见同见异，故曰妄有三界。(无同异即业相，见即转相，异即世界，同即虗空。此二皆属现相，该三界也。)中间者，即指三界中间。妄随者，虗妄随顺，谓认为实有，取着造业也。取着造业，今感天趣，展转趣于余趣，故曰七趣沉溺。问：今论天趣，何言七趣沉溺？答：补特伽罗，各从其类。补特伽罗，此云数取趣。谓天报已尽，于中有身，数数取着，趣于余趣故。各从其类者，谓无始业种，眠伏藏识，次第而发。若修罗业发，则从修罗一类。若人道业发，则从人道一类。乃至若地狱业发，则从地狱一类也。(问：若尔，则天福独不可修耶？答：若悟而后修，不复妄随，则天福即圣道之阶梯。如前所谓渐次增进，回向圣伦者是也。若不悟而修，不达妄有，则天乐即苦趣之前导。如前所谓业果酬答，答尽入轮者是也。汝正不必问天福之可修与不可修，只须问汝心之能悟与不能悟。观文中曰妄有，曰妄随，曰七趣，曰沉溺，其警惕之意，亦深切矣。)总结天趣竟。七修罗二。
一总标种类，二别分胜劣。
初。
复次，阿难！是三界中复有四种阿修罗类。
按诸经论，修罗所居，似唯局在欲界。今言三界中者，以是同分境故。如下云：乘通入空。又云：能与梵王、帝释争权。则知三界之中，皆有修罗同分地也。四种者，种族有四，以胎、卵、湿、化不同故。虽种族有四，而同名修罗。以性多瞋，行多妬，性、行多相类故。清凉疏云：阿修罗，阿素洛，梵音楚夏耳。瑜伽论译为非天。古德释云：有天福，无天德故。旧翻无端正。长阿含云：修罗生女端正，生男多丑，从男彰名。什曰：秦言不饮酒。杂宝藏云：妬天饮酒，采华酝酿。瞋无和气，不成，终不得饮。
二、别分胜劣四。
一卵生鬼摄，二胎生人摄，三化生天摄，四湿生畜摄。
初(微劣)。
若于鬼道以护法力乘通入空，此阿修罗从卵而生，鬼趣所摄。
若于鬼道者，谓前因从鬼道中来，来非无因，故云以护法力。谓彼以善愿心护经、护呪、护戒，或受佛遗嘱护持修法，行道之人皆得以护法称之。由此善业力故，出于鬼伦，来入修罗道中，则福胜于鬼矣。鬼道即具五通，加以护法为因，果中益胜，故能乘通入空，故知空界中有其同分地也。鬼多浮想，故转报仍从卵生神通类。鬼虽改形，犹属鬼摄。此类虽不言住处，以义推之，应与鬼隣。如婆沙云：妙高山中空缺之处，如覆宝器；修罗所住，如坚手天等。(三界安立图说云：自须弥山根上去一万由旬，有坚手天，坚手上有持鬘天，持鬘上有恒憍天，此三天皆鬼神所居。)
二、胎生人摄(微胜)。
若于天中降德贬坠，其所卜居隣于日月，此阿修罗从胎而出，人趣所摄。
若于天中者，原从天道中来，来非无因，故曰降德贬坠。色天以梵行持者，欲天以少欲为德，若梵行稍亏情欲稍重，皆为降德谪谢天位，改报修罗即为贬坠。故古德释云：有天福无天德也。福报似天，住亦相类，故卜居隣于日月。正法念云：有阿修罗住须弥山侧，于欲界中化身大小随意能作。即此类也。情重被贬，故感从胎而出，以胎因情有故也。下既隣于日月，下即接于人境，又以其情欲同人，故为人趣所摄。
三化生天摄(上胜)。
有修罗王执持世界力洞无畏，能与梵王及天帝释四天争权，此阿修罗因变化有天趣所摄。
此类不出前因，以果详之，似从人道中来。以人中有大福德，应生天上，但以胜负心重，有争王图霸之业，执分疆裂土之功，事不遂意，瞋妬结心，故感为修罗王。福报同天，人中大福所感；性好鬬诤，心有胜负所感。争王图霸之心未了，分疆裂土之习犹在，故感执持世界。正脉云：执持世界者，亦能驱役鬼神，祸福人间。如孔雀经有修罗所罚之语，其意可见。愚谓世界二字，言总意别，以七趣各有世界，亦各有王执持。今既为修罗王，其所执持者，应即修罗世界。力洞无畏者，神通之力，洞达无碍，上天下地，无所畏惧，此亦由于有大福德及勇敢之心所致。能与等者，灌顶云：梵王大千之主，帝释三十三天中尊，四王四洲都统，各有专司。修罗不摄，妬心起诤，欲窃其权，时来与战。又引经证云：修罗初来战时，先四天神，次余散天，次四天王。四王力敌不胜，方报天帝。天帝力不能敌，然后展转乞力上天，乃至梵王下天助之。但未指出何经，想必有所见。然此类既能与梵释四天争权，则色欲二界，皆应有其同分境矣。福德力大，不受胎藏，但离人间报躯，即现修罗幻形，故云因变化有，以化以离应故也。福报似天，故为天趣所摄。或以住处隣于天宫，如正法念经云有力大福者，住于众相山间是也。
四湿生畜摄(下劣)。
阿难，别有一分下劣修罗，生大海心，沉水穴口，旦游虗空，暮归水宿。此阿修罗，因湿气有，畜生趣摄。
此亦不出前因，以果详之，似从畜道中来。如畜道中，有秉归受戒之鸟，兴云致雨之龙。虽有善业福因，而畜习未除，故报感下劣修罗。而言别有一分者，谓下劣修罗，不止湿生一类，余生尚多。此湿生者，但是下劣中一分故。而言下劣者，约因来处，不及上三。约果住处，福德神力，皆不及于上三。若与上三对论胜劣，则化生者为王，胎生者似臣，卵生者似民。此湿生者，似为修罗奴耳。生大海心者，海心即是海底，但约中间言之。沉水穴口者，水穴或指尾闾。但世典所载，尾闾在碧海之东，乃川名也。今云海心，似别目海底，有泄水处故。又二句亦可分为二类，如金翅食龙余习，故感生大海心。孽龙避苦余习，故感沉水穴口。旦游虗空者，白昼以供驱使。夜归水宿者，黑夜以息劳役。故判其为修罗奴也。计海为胜，而欲附合，故感因湿气，有以湿以合感故也。畜道中来，犹带余习，故为畜趣所摄。或以住处接于龙界，如正法念经云：无力少福者，住下大海心底是也。(按诸经论中，所说修罗住处，不得全同。然亦惟佛能知，惟佛能说，殆非凡夫心量所及。今亦唯据现经所说因果相类之义释之，余不俱载。)总结详明七趣轮转竟。
三、依次答释前问二：
一答前总问，二答前别问。
初(答前总约七趣问也)。
阿难，如是地狱、饿鬼、畜生、人及神仙、天洎修罗，精研七趣，皆是昏沉诸有为相，妄想受生，妄想随业，于妙圆明无作本心，皆如空华，元无所着，但一虗妄，更无根绪。
如是二字，总指以上所说。地狱、饿鬼、畜生，三恶道也。人及仙天，三善道也。常途六道，无仙摄归天趣。以世人仙天不分，顺世而说。今论七趣，故开之也。常途修罗，居人天之次，约善道三品说之。今居最后，以有四趣，不专善道，不专恶道故。精研七趣者，精心研究七趣本因。无明不觉曰昏，起惑造业曰沉，随业受报曰诸有为相。妄想二句，乃释成有为之义。言分趣唯以妄想受生，轮转亦惟妄想随业。既唯妄想所作，非有为而何哉？本心即本元真如。前云本元真如，即是如来成佛真体，故云无作。不为妄想所蔽曰明，不为七趣所碍曰圆，不为业报所迁曰妙。特为不了此心，妄有七趣。若果能了此，则轮转何有？故云皆如空华。其意以虗空喻真心，以狂华起灭喻七趣轮转也。元无所着者，当处出生，随处灭尽，岂有着落？是知七趣但一虗妄，更无根本头绪可研究耳。据前阿难问云：此道为复本来自有？为是众生妄习生起？今云妄想受生，妄想随业，是答以妄习生起也。又云但一虗妄，更无根绪，是答以非本来有也。
二、答前别问(答前别约地狱问也。据前阿难虽别问地狱，乃以一例六，故今结答，仍蹑七趣言之)。
阿难，此等众生不识本心，受此轮回经无量劫不得真净。
○皆由随顺杀、盗、淫故。反此三种，又则出生无杀、盗、淫，有名鬼伦，无名天趣，有无相倾，起轮回性。
○若得妙发三摩提者，则妙常寂，有无二无，无二亦灭，尚无不杀、不偷、不淫，云何更随杀、盗、淫事？
○阿难不断三业，各各有私，因各各私，众私同分，非无定处。
初、兼释前疑。此等众生句，佛亦总约七趣言之，盖明知阿难问地狱例六趣也。据前阿难疑云：佛体真实，云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道？今如来以不识本心等释之。不识本心者，谓不知佛体真实。既不知佛体真实，自应以妄想随业受此轮回，此七趣之所以有也。七趣既有，轮回不息，故云经无量劫。恶道固为不净，善道净亦非真，故曰不得真净。盖以不识本心，终成有漏故也。
○皆由下。申明随业。言所以不得真净者，皆由随顺杀、盗、淫故。十恶之中，独举杀、盗、淫者，以贪等属惑，摄在随顺之中。妄等属口，生自身业之表。轮回正因，唯身业为要故。反此三种者，知其为恶道之因，而欲违之也。出生者，渐次伏除。除得一分有，生得一分无也。若随顺而至于全有，则报感鬼狱，故曰有名鬼伦。盖地狱亦饿鬼之伦类故。若出生而至于全无，则报感上界，故曰无名天趣。盖全无非欲天所能故。倾，犹夺也。有无相倾者，言有不终有，或时为无所夺，而渐至于无。无不终无，或时为有所夺，而渐至于有。渐至于无，则从天洎仙及人，展转轮回于善道。渐至于无，则从狱洎鬼及畜，展转轮回于恶道。由是于无作本心，颠倒相续，故曰起轮回性。轮回称性者，以是有为生灭性故。
○若得下。教以息轮妙发三摩者，不离六根门头，亲见不生灭性也。不生灭性，有不能有，曰妙。无不能无，曰常。对待既绝，中亦不立，曰寂。然既有不能有，不待有而立无。无不能无，不待无而立有。故曰：有无二无。谓有与无之二边，皆无有也。二边既无，不待边以立中。故曰：无二亦灭。谓无二之中道，亦俱灭也。自是净极光通，寂照含虗。却来观世，犹如梦事。随缘现无，而不住于无。故曰：尚无不杀、不偷、不淫。随缘现有，而不住于有。故曰：云何更随杀、盗、淫事。是则七趣之所不轮，而如来密因常现前矣。
○阿难下，应问结答。不断三业，各各有私者，谓业各不同，受报亦各有私。此答阿难自然彼彼发业，各各私受问也。因各各私，众私同分者，谓各各私中，亦有彼此业同者，同在一处受报，是为众私同分之地。此则亦有定处，故曰非无。如地狱中，轻者定生有间，重者定生无间。此答阿难为有定处问也。通上依次答释前问竟。
四，结叹以示邪正。
自妄发生，生妄无因，无可寻究。汝勖修行，欲得菩提，要除三惑。
○不尽三惑，纵得神通，皆是世间有为功用。习气不灭，落于魔道。虽欲除妄，倍加虗伪。如来说为可哀怜者。
○汝妄自造，非菩提咎。作是说者，名为正说。若他说者，即魔王说。
初、显妄劝修。承上受报，虽有定处，而究其远本，亦皆由于一念妄动，变起赖耶识境，故曰自妄发生。盖妄之一字，即指最初一念，目为无明者是也。若更究其无明之所从生，则别无所由，故曰生妄无因，如前所谓妄性无体，非有所依是也。既非有所依，则离念即是，故云无可寻究，如前所谓将欲复真，欲真已非真，真如性是也。然既无可寻究，惟是从麤向细，渐次伏除，故教以汝勖修行最勉力也。修行者，即指渐次伏除行故。渐次伏除，不易可得，欲得菩提，从何入手？故示以要除三惑。三惑者，即指淫、杀、盗三，于中执迷不了，即名为惑。而云要除者，若但离于有，不名为除，盖必至有无二无，无二亦灭，乃名为除也。
○不尽下。出过结叹。谓设若不尽三惑，不唯七趣轮回，纵以禅定之力，得发相似神通，亦不能超出世间，成就无作妙力。故云皆是世间有为功用。盖以习气不灭，对境复发，上品必为魔王，中品必为魔民，下品必为魔女。故云落于魔道。原其初修之时，虽欲除妄，及乎落于魔道，倍加虗伪，魔福受尽，业报现前，阿鼻极苦，还自来受。是故如来说此名为可哀怜者。然亦警之至矣。
○汝妄下。斥疑拣魔。据前阿难疑云：佛体真实，云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道？今云：汝妄自造，非菩提咎。盖斥其所疑之不当耳。要使知自疑不当，令其信佛之所说。故示以若有作是说者，名为正说。设若他有所说，如言本来自有，非业所招。违越诚言，故知即是魔王所说。是乃如来恐后世惑于魔说，造无间业，而预为拣示也。总结大科，精研七趣，以破奢摩中障竟。
二、详辨五魔以破三摩中障三：
一、如来指魔诫听。二、会众喜听慈诲。三、如来次第为说。
初四：
一、将罢回告。二、结说标魔。三、指魔显害。四、诫听许示。
初。
即时如来将罢法座，于师子床揽七宝几，回紫金山再来凭倚，普告大众及阿难言：
七趣不轮，密因离障，自此三摩可修，禅那易成，佛心稍慰，玄音欲息，故云将罢法座。揽七宝几者，按之而起。回紫金山者，转身离座。此即将罢法座之相。床以师子名者，师表说法无畏，或即像师为床亦可。几以七宝名者，宝表圣财普利，或即用宝为几亦可。紫金山，如来身也。丈六金躯，圆光四布，巍巍如山，故以为名。再来者，再转身来。凭倚者，凭几倚座。然既回紫金山，而又再来凭倚者，将恐魔起五阴事障，三摩欲为详辨也。普告大众及阿难言者，微细魔事，人各应知，传示末法，阿难任重，故
二，结说标魔。
汝等有学缘觉、声闻，今日回心趣大菩提无上妙觉，吾今已说真修行法。
○汝犹未识修奢摩他、毗婆舍那微细魔事。
初结前已说真法，上云普告大众，此中独呼有学者，正为有学以魔重故，无学魔轻亦应兼为汝等二字摄故。回心者，回小乘心。趣大者，向大乘路。以前总请别请皆有回小向大之意，既同为一会，无妨浑约今日言之。大乘菩提亦有权实分圆，为拣权分故云无上妙觉，显会众所趣者乃实教圆证最上一佛乘故。奢摩三摩禅那皆为真修行法，如前备明，故云吾今已说。据此则真修有路，无上妙觉可趣，所以上科有将罢法座语也。
○汝犹下，标后未识魔事。奢摩他即三摩中止，毗婆舍那即三摩中观。如六结中解前进后，具有止观义故。阴境现前，不自觉知，故云微细魔事。法席将辍，未经辨析，故虑其犹未识也。后会无定，不如就座指示，故此标显。至下乃详为研辨。
三、指魔显害。
魔境现前，汝不能识，洗心非正，落于邪见。
○或汝阴魔，或复天魔，或着鬼神，或遭魑魅，心中不明，认贼为子。
○又复于中得少为足，如第四禅，无闻此丘，妄言证圣，天报已毕，衰相现前，谤阿罗汉，身遭后有，堕阿鼻狱。
初不识落邪：首二句，牒前不识以为落邪之因。次二句，承言洗心非正，落于邪见。言修定原为洗心，魔境不识，则蔽诸正见，纵欲洗心，亦不得其正矣。不得其正，必落于邪。如下之五阴魔境，总由认邪为正，皆邪见也。
○或汝下，历指魔境。然亦不必分属五阴。盖五阴中，每阴有十魔。而十魔之中，或有唯是阴魔者，或有阴魔之外复兼天魔者，或有阴魔之外复着鬼神者，或有阴魔之外转遭魑魅者。如色阴中，前九似惟阴魔。而第十则曰：此名邪心，含受魑魅，或遭天魔，入其心腹。又如受阴中，发无穷悲等，皆为阴魔。乘此则有悲魔等入其心腹。而悲魔等，或是天魔，或是魑魅，俱未可定。况第九中，亦言鬼心久入。是知阴魔通于五十。而天魔、鬼神、魑魅，有具者，有不具者，且总为指出耳。此即上之所谓魔境。心中不明者，即是不识。认贼为子者，即是落邪。乃取喻言之。
○又复下，作证堕狱。于中者，亦是通指五阴魔中。如前四中，皆有自言登圣之语。而识阴中，且更自言满足菩提。同是得少为足，一例不免轮回。不责误修，反谤实证。阿鼻极苦，自分当受。佛恐疑悞后人，取例警觉。故云如第四禅无闻比丘等也。智度论云：有一比丘，师心自修，无广闻慧，不识诸禅三界地位。修得初禅，便谓初果。乃至四禅，便谓四果。命欲尽时，见中阴相，便生邪见，谤无涅盘罗汉有生。以是因缘，即堕泥犁狱中。今云无闻比丘，即论中有一比丘。无广闻慧，称为第四禅者，即论中修得初禅，乃至四禅。妄言证圣，即论中便谓初果，乃至四果。天报已毕，即论中命欲尽时。衰相现前，即论中见中阴相。谤阿罗汉，身遭后有，即论中谤无涅盘罗汉有生。堕阿鼻狱，即论中以是因缘，堕泥犁中。盖经论一事，而详略异耳。
四，诫听许示。
汝应谛听，吾今为汝，子细分别。
诫以谛听者，魔事微细，非麤闻可了故。许以子细分别者，慈悲谆切，恐漫说难明故。子，孳也，谓孳孳无已也。正脉云：不但分别，而更许子细者，一以魔相幽微难见，一以魔害酷烈难堪，故劳真慈，费委悉也。如来指魔诫听竟。
二、会众喜听慈诲。
阿难起立，并其会中同有学者，欢喜顶礼，伏听慈诲。
阿难，起立者闻害竦动故，唯并有学者魔重偏忧故，蒙许子细分别故，欢喜顶礼承教虗心乐闻故，伏听慈诲。
三、如来次第为说三。
一、出由令觉，二、辨相令识，三、遵古结劝。
初三：
一、总举妄本，二、各出其由，三、不觉成害。初。
佛告阿难及诸大众：汝等当知，有漏世界十二类生，本觉妙明觉圆心体，与十方佛无二无别。
○由汝妄想，迷理为咎，痴爱发生。生发徧迷，故有空性。化迷不息，有世界生。
初先明所迷之真。论魔境，有学偏重；论妄本，无学同迷。故佛告阿难亦及大众：有漏世界，依报也；十二类生，正报也。远由惑现，近由业招，故曰有漏。拣非法性及受用身土，以彼为无漏故也。离无明不觉，曰本觉；离妄想昏乱，曰妙明；诸佛依此出生，曰觉圆；世界众生依此建立，曰心体。据此，则生心即是佛心，故云与十方佛无二无别。
○由汝下，正明所起之妄。近由迷事妄想，远由迷理无明，故曰由汝妄想迷理为咎。此总明，下乃详释。痴即无明，以不如实知真如法一故，即名为痴。不觉心起而有其念，即名为爱。如前云：性觉必明，妄为明觉。盖即指欲明觉体之念为爱也。由爱故，真妄和合，变起赖耶本识，名曰发生。所谓以依不觉故心动，说名为业。如前云：觉非所明，因明立所。是乃以立所为发生也。生发者，谓依前所生业识，发起能见见分，所谓依动故能见。如前云：所既妄立，生汝妄能。是乃以妄能为生发也。徧迷者，谓由能见故，于前本觉真心，全成晦昧，不见真觉，唯见顽虗，是曰故有空性。如前偈云迷妄有虗空是也。化迷不息者，谓以见对空，转觉迷闷，复起化迷之心，相续不息，遂于空中见有色相，是曰有世界生。如前云依空立世界是也。此空此界，且约细相中国土言之。不言众生者，以动魔之由，唯在国土振裂，无关众生故。亦不言麤相者，以麤相业招，属别业境，迷事妄想所致。细相惑现，属同分境，迷理无明所致。别业境振，不足致魔，以别业自见故。同分境裂，乃足致魔，以同分共见故。
二、各出其由三。
一、动魔之由。二、成魔之由。三、超魔之由。
初三：
一承显界妄，二因示禅境，三由变动魔。
初。
则此十方微尘国土非无漏者，皆是迷顽妄想安立。
○当知虗空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虗空耶？
○汝等一人发真归元，此十方空皆悉销殒，云何空中所有国土而不振裂？
初承上直显，则字紧承上文。十方，指同分境也。微尘有二义：一、约喻，显国土之多；二、约体，乃微尘所成。若论同分，则约喻为长。如同分妄见文云：娑婆世界并及十方诸有漏国，同是觉明无漏妙心、虗妄病缘。然既通十方，则数等微尘不为多矣。若取有漏，则约体亦可。以众生法执未了，计为微尘所成。如金刚般若经云：譬如三千大千世界碎为微尘。然界既可碎，则体为微尘是所计矣。二义并存，随意取用可也。非无漏者，即是有漏。遮诠、表诠异故，皆是迷顽。妄想安立者，谓由徧迷有顽空。如前云：生发徧迷，故有空性。由妄想化迷，有世界安立。如前云：化迷不息，有世界生。此世界虗妄之义，已可见矣。
○当知下。以空况界。一切众生皆以虗空为大。今言生汝心内，是本觉真心犹在虗空之外。前云空生大觉中，即斯义也。又一切众生共计虗空不坏。今云犹如片云点太清里，太清即指天际。据世典以清气为天，且居最上，故以太清称之。片云即是浮云。浮云至虗，且唯一片，而又点于太清，渺乎微矣，岂能久存？以此喻空，则空之易坏可知。空且易坏，况诸世界又在虗空之中，其虗妄之义不益可见乎哉？前云如海一沤发，亦大同此义。
○汝等下，指证必变。若有生皆证，空界全销。以下言国土但是振裂，故唯约一人言之。发真归元，即指解结修证。如云：入流亡所，动静不生，根尘双脱，觉心独露，是曰发真。若更能觉所觉空，空所空灭，生灭既灭，寂灭现前，名曰归元。归元无迷，则方空销殒。以虗空原因，迷妄有故。如前云：生发徧迷，有虗空性是也。问：佛久成道，虗空犹在。销殒之义，云何会通？答：所言销殒者，但是全空全真。证者见真，不见于空，义言销殒。若未证者，依然见空，如法华见净见烧，义可准思。然证者既不见空，亦不见界，是乃于同分境中，撤去一分。当此之时，异生必见振裂。故以云何空中等，而反征之。意显其决无不变理也。问：证者不见空，未证者依然见空不变。证者不见界，未证者何故见界振裂？答：空本无形，撤去一分不觉。如十灯光徧照一室，撤去一灯，余九光依然徧满。界乃有形，撤去一分应变。如十水共注一器，撤去一水，而全器之水，皆应动摇。理所必至，不应为难。
二，因示禅境。
汝辈修禅饰三摩地，十方菩萨及诸无漏大阿罗汉，心精通脗当处湛然。
汝辈修禅饰三摩地者，言汝辈欲修禅那，以历圣位，先当严饰三摩地境，所谓解六结而越三空也。设若此根初解，先得人空，则是心精现前，而十方初心菩萨，及诸无漏大阿罗汉，所证人空之理，与此正相脗合。若更至空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生，则当处湛然，浑同佛境，是即于同分境中，撤去一分也。
三、由变动魔。
一切魔王及与鬼神、诸凡夫天，见其宫殿无故崩裂。
○大地振坼，水陆飞腾，无不惊慴。凡夫昏暗，不觉迁讹。
○彼等咸得五种神通，唯除漏尽恋此尘劳，如何令汝摧裂其处？是故鬼神及诸天魔魍魉妖精，于三昧时佥来恼汝。
初、魔等见变。一切魔王，欲顶天主也。不言魔民、魔女者，举主摄伴故。及与鬼神者，大力鬼神亦摄飞行夜叉、地行罗刹等。诸凡夫天者，六欲、四禅亦摄外道无想天等。然魔鬼等虽具五通，不能知其故于未然，故但见其宫殿无故崩裂。
○大地下异生惊讹。言不惟魔鬼等宫殿崩裂，乃并诸大地亦皆振摇而坼裂也。水即水行，陆即陆行，飞腾即是空行。然行虽有三，咸居地上。地既振坼，而三行众生自应乱走乱飞乱沉，故曰无不惊慴。惊慴者，恐惧不安之貌。凡夫无自觉之智，无预见之明，故曰昏暗。由昏暗，故不觉被境所迁而讹传谬说。如言阴阳失度及神鳌动目等皆是也。
○彼等下，魔等来恼。彼等者，仍指魔王鬼神等，修有漏禅，发有漏通，故曰咸得。因是有漏，故唯五种。以于六通中，惟除漏尽通故。既无漏尽，自应恋此尘劳，不求出离。如何令汝任运成道，而摧裂其处？自不甘也。是故者，承上不甘摧裂，起下来恼之义。鬼神天魔，专于恼害正修，不言诸凡夫天者，以彼虽见振裂，不为恼害事故。魍魉妖精，或即魔鬼之所使役。佥，犹皆也。言汝正在三昧，彼等即见振裂，恐将来必坏，故皆来宣淫导妄，恼乱于汝，令汝三昧不得成就。动魔之由竟。
二、成魔之由二
一魔本无害，二心迷乃成。
初。
然彼诸魔虽有大怒，彼尘劳内汝妙觉中，如风吹光，如刀断水，了不相触。汝如沸汤，彼如坚冰，暖气渐隣，不日销殒，徒恃神力，但为其客。
彼既来恼，自应有怒，且因坏其宫殿，怒非寻常，故云大也。而云虽者，显与我无伤，反以损彼故。彼尘劳内者，明其犹在生灭法中。汝妙觉中者，明其已住真常理内。以生灭而欲坏真常，故曰如风吹光。以怒气而欲恼定心，故曰如刀断水。了不相触者，光不受吹而水不受断，喻真常定心虽遇魔恼而亦无所伤也。又汝妙觉中者，真常之智正明，正明故犹如盛沸之汤。彼尘劳内者，生灭之见正执，正执故犹如结坚之冰。若沸汤之暖气渐隣于冰，而坚冰之结寒不日销殒，喻真智照魔自有破魔之功，邪执对真自无久立之势，而反以自损也。据此则魔虽百计欲恼，不过徒恃神力与汝无伤，纵有大怒亦不过但为其客不久便去，是在行人唯以正知正见待之可也。
二、心迷乃成
成就破乱，由汝心中五阴主人。主人若迷，客得其便。
承上魔本无害，所以能成就彼志，而破乱于汝者，究是谁之所使。故曰：由汝心中五阴主人。五阴主人，即向下所说五重阴境，及三摩中观智心也。良以阴境现前，观智稍亏，则天魔波旬等，乘机而入。故向下以主人若迷，客得其便喻之。盖喻中惟以住者名主，不住名客，不必定约宾主之义言之。以宾主有相契之义，则法喻不齐耳。正脉云：魔扰行人，如客贼劫主。主若深居不动，贼乃莫测，愈近愈恐。俗云：强贼怕弱主是也。主若自守不定，惊慌出走，为贼所执，方得其便。以法对喻，足知患在主也。成魔之由竟。
三，超魔之由。
当处禅那觉悟无惑，则彼魔事无奈汝何。
○阴销入明，则彼羣邪咸受幽气。明能破暗，近自销殒，如何敢留，扰乱禅定？
初、出由显超。言如上所说，则知行人正当处于禅那之际，但应觉悟无惑。不言三摩而云禅那者，以禅那翻为静虑，盖以三摩中兼于定慧言之。觉悟者，觉其是魔，悟非善境。既已觉其是魔，悟非善境，自应不受其惑。不受其惑，则定益深而慧益明，魔难入而邪难近，故曰无奈汝何。
○阴销下。详释其故。良以觉悟无惑，则阴境渐销，而精明渐着。故曰阴销入明。如前云闻熏精明，明徧法界是也。羣邪者，魔与鬼等。言彼等成形，皆为禀受幽暗之气。如罗刹向日不见，可为明证。据此，则汝之精明，能破彼之幽暗。彼若近汝，自当销殒。如前云则诸幽暗，性不能全是也。如何敢留者，决言其不敢久留。留且不敢，又何能扰乱汝之禅定。通上各出其由竟。
三，不觉成害。
若不明悟，被阴所迷，则汝阿难必为魔子，成就魔人。
○如摩登伽殊为眇劣，彼唯呪汝破佛律仪，八万行中只毁一戒，心清净故尚未沦溺，此乃隳汝宝觉全身。
○如宰臣家忽逢籍没，宛转零落，无可哀救。
初被迷落，魔若不明悟者，不能明其是魔，悟非善境也。既不能明其是魔，悟非善境，必至误为圣证，被阴境所迷矣。既被阴境所迷，则外魔得便，坏汝定心，亡失正见，流入邪思，故曰必为魔子。既为魔子，则所修皆为魔业，将来亦惟成就魔道中人。
○如摩下，举例显害。如来意谓汝先发心请定，原以登伽为害起见。以今较之，如摩登伽女之害，殊为眇劣。眇谓微小，劣谓少力。言其为害不大，而为祸无力也。何以见之？言彼摩登伽女，唯以先梵天呪呪汝，并无别术。较之阴境叠出，魔相百变，其能害之术，已属眇劣。纵使摄入淫席，淫躬抚摩，亦唯破佛所制律仪。而于八万行中，以三聚收之，亦只毁一摄律仪戒。较之身为魔子，成就魔人，其所成之害，又极眇劣。且彼时将毁戒体，并非汝之故起淫爱。由于心清净故，尚不至以破戒罪，沦溺三途。尤见其为害不大，而为祸无力也。此字即指阴魔。言阴境现前，不能明悟。外魔得便，坏其定心。永殒善根，深入邪见。法身从此而断，慧命由兹而绝。故曰：隳汝宝，觉全身。宝取其体不变，觉取用能随缘。即是法身，亦兼慧命。故以全身称之。
○如宰下。设喻警觉。宰臣向归王化，喻阿难等本属佛界人也。一旦着邪，佛界之所不容。如宰臣叛王，忽逢籍没之事。籍没者，没其籍贯。如汉书云除其属籍是也。既已除其属籍，自应屏诸远方，斥之异域。至亲不能见怜，义友难以援济。故曰宛转零落，无可哀救。意喻着邪见者，佛界不容，必至轮转三途，尘劫莫返。虽有慈心菩萨，悲愿知识，亦无策以相救。可不慎哉！可不慎哉！通结。已上出由令觉竟。
二、辨相令识五。
一色阴魔相，二受阴魔相，三想阴魔相，四行阴魔相，五识阴魔相。
初四：
一、始修未破色阴。二、终破显露妄源。三、中间所现魔相。四、总结以示警嘱。
初。
阿难当知，汝坐道场销落诸念，其念若尽，则诸离念一切精明，动静不移，忆忘如一。
○当住此处入三摩提，如明目人处大幽暗，精性妙净，心未发光，此则名为色阴区宇。
初，念尽心纯，如上所说。阴魔既有如是过患，不可不知，故教以当知，以示警觉意也。汝坐道场者，指欲修三摩，初坐道场时言。初坐道场，必先止息散心，故云销落诸念。销落者，谓以反闻力，忘其所缘尘象，则分别念虑之心，自然销落，非离反闻别有销落法也。其念若尽者，果其尘亡念尽，则诸离念者，自应别有离念之心。离念之心，即是根性现前，于一切时，不杂不昧，故曰精曰明。动静不移者，动去静来，其性自尔，即不杂义。忆忘如一者，忆生忘灭，其体恒然，即不昧义。又动静不移，指耳根闻性；忆忘如一，指意根知性。六根举二，余四以意摄故。
○当住下，定现色区。当住此处者，住心于根性处也。动静忆忘等相，悉皆不生，故云入三摩提。当此之际，虽根性昭昭，而亦不知是何境界。故曰：如明目人，处大幽暗。盖以六精之性，尚为色阴所覆。虽微妙清净，而心未发光。故曰：此则名为色阴区宇。区，小屋也。宇，谓屋四垂也。意言精性妙净之心，本自周徧受局，蔽于色阴，如小屋之四垂也。(问：其念若尽，似乎无色可见，何故犹为色阴区宇？答：虽似无色，全未忘空，以幽暗即喻空也。空既未忘，色非真无。但是一味反闻，定深不见耳。)二、终破显露妄源。
若目明朗，十方洞开，无复幽黯，名色阴尽，是人则能超越劫浊。观其所由，坚固妄想，以为其本。
前以亡色住空，虽根性昭昭，不知是何境界，故喻以如明目人，处大幽暗。以乃以定力转深，并空亦忘，故喻以若目明朗，十方洞开，无复幽黯。自此精性妙净，心光徧圆，故曰名色阴尽。按耳根圆通，此当动静不生。能超劫浊者，此经劫浊，以空见相织为体。如前劫浊文云：汝见虗空，空见不分，相织妄成，名为劫浊。是知上之如明目人，处大幽暗，不知是何境界，正是劫浊之相。今以定力转深，并空亦忘，见无所织，故能超越。超越之后，回观色阴之所由生，即是于空见不分之际，坚执欲见，遂致结成色相。故云坚固妄想，以为其本。前云化迷不息，有世界生。然化迷不息，正坚固妄想也。
三、中间所现魔相十。
一、精明流溢前境相。二、精明流溢形体相。三、精魄递相离合相。四、心魂灵悟所染相。五、抑按功力逾分相。六、心细密澄其见相。七、尘并排大入纯相。八、欣厌凝想日深相。九、迫心逼极飞出相。十、邪心含受魑魅相。
初。
阿难！当在此中精研妙明四大不织，小选之间身能出碍，此名精明流溢前境。斯但功用暂得如是，非为圣证。不作圣心名善境界，若作圣解即受羣邪。
当在此中，即指未破将破时也。上云如明目人，处大幽暗，虽曰未破，已及将破之时，若住于此境，正宗家所谓堕一色边，故须于此精研妙明。妙明者，仍指六根中性，但更加精心研究耳。精心研究，暂忘色尘，不唯外色，并内亦忘，故曰四大不织，以地水火风皆属色尘故也。织者，彼此相入，即和合义也。圆觉经云：一切众生，妄认四大和合为自身相。今既不织，则身相不有，故曰少选之间，身能出碍。少选，谓须臾顷也。身能出碍者，不是现前肉身，盖以四大不织，另觉有清虗之身，出离四大碍故。然清虗之身，即是精明，出离四大之碍，自应流行洋溢于前境之上，故曰此名精明流溢前境。斯但功用者，谓斯境非真，但由精研妙明功用所现，若功用稍亏，斯境即灭，故云暂得。如是既不常住，即属虗妄，故曰非为圣证，以圣证必无灭故。不作圣证之心，依旧精研妙明，正是破阴前相，故曰名善境界。若作圣证之解，正宗家所谓夺弄精魂，魔得其便，乘隙而入，故曰即受羣邪。
二、精明流溢形体相。
阿难！复以此心精研妙明其身内彻，是人忽然于其身内拾出蛲蛔，身相宛然亦无伤毁，此名精明流溢形体。斯但精行暂得如是，非为圣证。不作圣心名善境界，若作圣解即受羣邪。
虽现前境，不作圣解，仍用前观。故曰：复以此心，精研妙明。此心即能观之心，妙明即所观之性。但心则益精，明则更妙耳。观照既深，不复外溢。一味反闻，自应流溢于内。故曰：其身内彻。(问：前相原以精研妙明，功用所现。今既复以此心，精研妙明，前相应当益着。何故不溢于外，而反流于内耶？答：前云：如明目人，处大幽暗。虽曰精研妙明，未免有闷极欲出之心，故致精明外溢。今以不作圣解，仍复精研妙明，未免有舍外向内之心，故致精明内流。古德云：枯木堂前岔路多，信不诬矣。)于其身内，拾出蛲蛔者，亦是另觉有清虗之身，于其现前身内拾出，非是现前肉身自拾。盖以精明从外向内，观肉身如木偶，故得拾出蛲蛔，而宛然无伤也。此乃前之精明，随其舍外向内之念，还照脏腑。故曰：流溢形体。斯但精行者，谓斯亦非真。但以研究之行，更精于前，故现斯境。暂得下，准前可知。文中蛲蛔者，肠胃中虫也。短细者为蛲，长大者为蛔。
三、精魄递相离合相。
又以此心内外精研，其时魂魄、意志、精神，除执受身，余皆涉入，互为宾主。忽于空中闻说法声，或闻十方同敷密义，此名精魄递相离合，成就善种。暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受羣邪。
初以精研妙明，稍间外出之心，遂致精明外溢，次以精研妙明，微杂向内之念，遂致精明内流，今则二俱不着，仍以观照之心，于前内外二相处，精研妙明本体，故曰又以此心内外精研，其时以内外精研之力，妙明通融，故致内之六气互涉，外之二音交陈也。魂魄意志精神，外典所载，不得全同，按字汇释脏字义云，脏者藏也，谓精藏于肾，神藏于心，魂藏于肝，魄藏于肺，志藏于脾，对今经六中缺意，而亦不言魂等何物，云何应藏于肝等，此一说也。正脉引医经云，魂藏于肝，魄藏于肺，意藏于脾，志藏于胆，或曰左肾精藏于肾，神藏于心，对今经名数俱同，而与字汇稍异，此二说也。灌顶引扁鹊难经云，五脏者有七神，各何所藏也，答曰，藏者人之神气所含藏也，故肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意与智，肾藏精与志，对今经多智，而与字汇，医经亦各有异，此三说也。愚素不善外典，亦不敢妄评，姑录之备考，然佛称一切智人，凡有所说，皆由现量所见，降斯已还，比非莫定，今拟以六气释之，良以人禀天地之气，天地之气有六，所谓阴阳晦明风雨，人亦应有所谓魂魄意志精神，言气之上升者为魂，下沉者为魄，宛似天地阴阳二气；气之敛静者为志，散动者为意，宛似天地晦明二气；气之充和者为神，气之浸润者为精，宛似天地风雨二气。但唯约一身言之，是则六气为所执受，身为能执受。而言除执受身者，以是总相无可涉故。余皆涉入者，如魂本上升，而亦能下沉；魄本下沉，而亦能上升等。互为宾主者，魂若下沉，则魄为主，而魂为宾；魄若上升，则魂为主，而魄为宾。余四例此可知。然此犹约三二对涉，若更约魂涉于五，则五皆为主，而魂独为伴。魄等涉五亦然，故曰互为。此由妙明通融于内，故致然也。忽闻空中等者，言妙明本自周徧，佛法由来现成。向以生发徧迷，故有空性；化迷不息，有世界生。空界既彰，佛法斯蔽。今以色阴将开，空界将尽，性具之佛法将现，本来之圆音预兆，故忽闻空中说法，十方敷义。敷义说法，空方互影，不必以显密强分。此由妙明通融于外，故致然也。此名精魄等者，六气举二，余以义摄故。递相离合者，离合即是涉入。以凡言涉入，必是离本位而合于他故。至于空中说法，十方敷义，乃由妙明、通融二音预兆，还与精魄等六气中熏染，成就当来善种。下科云：心魂灵悟所染相。盖由此也。
四、心魂灵悟所染相
又以此心澄露皎彻，内光发明，十方徧作阎浮檀色，一切种类化为如来。于时忽见毗卢遮那踞天光台，千佛围绕，百亿国土及与莲华俱时出现，此名心魂灵悟所染。心光研明，照诸世界，暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受羣邪。
前以观照之心内外研穷，故致内之精魄递相离合，外之空界成就善种。今则不着前境，仍以观照之心澄然显露于内，皎然洞彻于外也。澄然显露于内，故致内光发明；皎然洞彻于外，故致十方徧作金色，一切化为如来。盖以十方法界一切种类，本为自性缘起，同依法身建立。向以色阴所覆，情器未融，金色不形，妙体安在？今以色阴将开，情器将融，十方法界预作金色，一切种类预化妙体，此法身性土将来必证之兆。虽现此境，观照不息，功用增上，报化预形，故于此时忽见毗卢等也。毗卢遮那，翻有三义：一曰徧一切处，似指法身；二曰满净，似指自报；三曰光明徧照，似指他报。今兼二报。踞，犹凭也。天光台者，梵网云：尔时莲华台藏世界，赫赫天光师子座上卢舍那佛。盖今之毗卢遮那，即彼之卢舍那。故灌顶云：毗卢遮那与卢舍那，梵音賖切耳。然彼既云座上，即是踞也。今云台，即彼之莲华台藏世界，译之略耳。天光二字，即彼之赫赫天光师子座，良由座依于台，故云天光台也。千佛围绕等者，彼经偈云：周匝千华上，复现千释迦，一华百亿国，一国一释迦。盖以莲华台藏世界中央一大莲华，即毗卢所踞，周匝复有千华，一华上有一佛为主，今云千佛围绕是也。又一华有百亿叶，有百亿国土，有百亿释迦，今云百亿国土及与莲华，莲华即佛之所坐。虽不言佛，可以意会，然遮那为报佛，释迦为化佛，俱时出现，乃报、化身土将来必得之兆。此名心魂灵悟所染者，以前境中二音交陈，心魂灵悟所染习故。言心魂者，心即是意，亦六气与二，余以义摄故。良以六气依于妙明，既二音交陈于妙明，则六气中皆有灵通慧悟熏染习气，特人不自觉耳。既不自觉，云何忽于观境中现？故曰心光研明，照诸世界。心光研明者，谓观照之心澄露于内。照诸世界者，谓观照之心皎彻于外。前云内光发明，即心光研明之相。十方徧作金色，一切化为如来等，即照诸世界之相。暂得下，亦准前可知。
五、抑按功力逾分相。
又以此心，精研妙明，观察不停，抑按降伏，制止超越。于时忽然十方虗空，成七宝色，或百宝色，同时徧满，不相留碍，青黄赤白，各各纯现，此名抑按功力逾分。暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界。若作圣解，即受羣邪。
虽见前境，不作圣解，仍用前观，故云又以此心精研妙明。虽复精研妙明，而前境不亡，即以观慧而观察之。如起信云：行者常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。又云：当念惟心，境界则灭。皆观察义也。而言不停者，非是用观不停，谓虽尔观察前境，不得停也。因不得停，改修于止，故曰抑按降伏。抑按者，不得抑按前境，但唯抑止自心，按定不动。如起信云：不得随心念外境界。又云：久习淳熟，其心得住。皆抑按义也。以此对治，前境销灭，即是降伏。又古德相传，禅境现前，当以三法验之：一、以定研磨，二、依本修治，三、智慧观察。如经言：欲知真金，以三法试之，谓烧、打、磨。行人亦尔，智慧观察如烧，以定研磨如磨，依本修治如打。今此中又以此心精研妙明，即是依本修治。观察二字，即是智慧观察。抑按降伏，即是依定研磨。既降伏已，仍复精研妙明，自得阴开性现，铅尽金纯，可为明喻。若一味抑按，即是制止超越观慧，致有下之境相现前。于时者，即于此时也。忽然等者，良以前之佛相，依于慧心幻起。前之界相，依于定境妄现。今因一味抑按，故惟见界存。且又以超越观慧，故不见佛相。佛相既已不现，台华因之俱隐，故唯见十方虗空等也。七宝百宝，依然报土之相，或分自报他报。以自报为自所受用，故唯七宝。他报乃别应十地，故兼百宝。虽是幻起妄现，亦能交涉互容。故曰同时徧满，不相留碍。若仍厌其杂，制止转增，则青黄赤白，各各纯现。谓忽尔纯现青色，忽而纯现黄色等。此报土相尽，而性土相现也。上科性土，惟一金色。今言四色各纯，以凡是纯而无杂，即性色故。此名抑按等者，抑按即是制止，逾分即是超越。以上云制止超越故也。余俱同上。
六心细密，澄其见相。
又以此心，研究澄彻，精光不乱，忽于夜半，在暗室内，见种种物，不殊白昼，而暗室物，亦不除灭，此名心细。密澄其见，所视洞幽，暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受羣邪。
既见前境，觉得抑按逾分，故又以此心研究妙明，所谓心若沉没，以观起之也。既令定慧均等，仍复澄静其见，而照彻前境，所谓推验根源，毕竟从何处起也。精光不乱者，澄静其见所致。夜暗见物者，照彻前境所致。夜半，中夜也。暗室，无灯也。见种种物者，谓室外所有种种物象，亦皆能见。不殊白昼者，谓暗室所见，了了分明，亦如日中。是室之与暗，皆不能为碍也。虽不能为碍，而暗之与室，及室中之物，亦不除灭。不除不灭，而无障无碍，是阴开之前相现矣。此名心细等者，谓观照之心，研究精细，见性虽未全彰，然亦密得澄静，故云密澄其见。上云精光不乱，即其相也。既已密得澄静，于所见境，自能洞彻幽微，故云所视洞幽。上云夜暗见物，即其相也。如是光影，倐起倐灭，故云暂得圣证。常光耀古腾今，故此非为。若不取着，邪亦成正，况夫本是善相，故曰不作圣心，名善境界。若生取着，正亦成邪，况夫本属光影，故曰若作圣解，即受羣邪。
七尘并排，大入纯相。
又以此心圆入虗融，四体忽然同于草木，火烧刀斫，曾无所觉。又则火光不能烧爇，纵割其肉，犹如削木，此名尘并。排四大性，一向入纯，暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受羣邪。
又以此心者，仍以观照之心，研究妙明也。研究功极，身界俱忘，内外合一，空洞无碍，故曰圆入虗融。内外合一故，四体忽然同于草木。空洞无碍故，火烧刀斫，曾无所觉。此约微烧轻斫而言。谓微烧不觉其爇，轻斫不觉其痛，以同于草木故也。又则火光等者，言不惟微烧，任其火光胜发，亦不能烧之令爇。不唯轻斫，纵使割其身肉，亦犹如削木无关也。(问：此与观音火不能烧，刀段段坏，有何差别？答：彼是圆通胜用，因机而现。此是色阴将开，由作而成。真妄逈异，勿错会也。)此名尘并者，身界俱忘，内尘外尘，并为一体也。虽并为一体，而四大之性，犹未全忘。若复以研究之力，排遣四大之性，以至空洞无碍，则是一向入纯。上云圆入虗融是也。火烧刀斫，曾无所觉等相，由此而现。暂得下，例上可思。
八欣厌，凝想日深相。
又以此心，成就清净。净心功极，忽见大地，十方山河，皆成佛国，具足七宝，光明徧满。又见恒沙诸佛如来，徧满空界，楼殿华丽。下见地狱，上观天宫，得无障碍。此名欣厌。凝想日深，想久化成，非为圣证。不作圣心，名善境界。若作圣解，即受羣邪。
上虽圆入虗融，未极清净。以犹有火烧刀斫等相故，厌此欲离故。又以观照之心，精研妙明。盖为欣求极净，成就清净心故。净心功极者，为净其心，观照功极也。忽见大地等者，顿现染净无碍境故。十方山河，皆成佛国者，即染而净之相。具足七宝者，明是净国。光明徧满者，七宝交辉于其中也。又见恒沙诸佛者，以十方山河，皆成佛国。一国一佛，其数应有恒沙之多，故徧满空界。楼殿华丽者，上国土为总报，此楼殿为别报。总报既已，七宝交辉，楼殿自应华藻流丽，以一净一切净故。下见地狱，上观天宫者，即净而染之相。言既为净国，应绝染相。而依然见狱见天，明是即净而染也。得无障碍者，有二释。若惟就天狱，则是上观下见，得无障碍。若通约佛国，则是染净相即，得无障碍。(问，上释行人，原为成就净心，应惟现净相。何故染净俱现，得毋与心不相应耶。答，离染成净，非为真净，以有对待故。是必染净无碍，方为真净。行人悟此，顿息欣厌，则是成就净心，即善境界。)此名欣厌等者，以为厌前境，欣求净心。仍以精研妙明之力，凝心注想。想久入化，以成真净。染净无碍之境，由此现也。
九迫心，逼极飞出相。
又以此心研究深远，忽于中夜遥见远方市井、街巷、亲族、眷属，或闻其语，此名迫心，逼极飞出，故多隔见，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受羣邪。
由前染净无碍，欣厌心息，顿觉妙明真心，周圆无际，横竖无垠故。又以观照之心，研究妙明，以求深远之境也。中夜正暗，不应有见。今云忽于中夜能见者，显暗不能蔽。且云遥见远方者，显境不能隔。此正色阴将开，见性将圆之兆。交易之处曰市，上古多于有井之处，立市交易，故曰市井。市井通衢曰街，旁通曲街曰巷。亲兼内外六亲，族该远近一姓。眷属者，男女大小，凡在眷念所属者，皆是也。或闻其语者，见性将圆，闻性亦尔，以元是一精明故。正脉云：予亲见河南僧在潞，偶然静坐，忽见乡里市井宛然。其兄被官责打，计其时日不久，有同乡至潞，问之果然。此必禅境所发，略同乎此，惜其僧不知自重也。愚谓：既曰远方遥见，不必定是自己亲族眷属。盖凡有彼之亲族眷属，共住共语，皆能见，皆能闻故。又中夜尚能见闻，白昼可知。此名迫心等者，谓研究妙明，以求深远，即是功力逼迫。逼迫之极，妄理相应，似觉自心有飞出之相。由此所以暗不能蔽，境不能隔。(问：上疏释云：由前染净无碍，欣厌心息，顿觉妙明真心，周圆无际，横竖无垠。既无际无垠，云何又有飞出相耶？答：前以欣厌乍息，影向暂现。及乎用力研究，依然局在根中。即今逼极飞出，亦属影向。古德云：分明月在梅华上，寻到梅华月转无。殆有见于此耳。)
十、邪心含受魑魅相。
又以此心研究精极，见善知识形体变移，少选无端种种迁改，此名邪心，含受魑魅，或遭天魔入其心腹，无端说法，通达妙义，非为圣证。不作圣心，魔事销歇；若作圣解，即受羣邪。
前之九相，总以不作圣心，更研妙明为由。惟此最后一相，乃是于前逼极飞出之相，作圣证解，更求精极为由。故云又以此心研究精极。虽欲研究精极，但一作圣心，早受羣邪，故致见善知识形体变移。言善知识者，略有二释：一者即是素所亲近知识，但见其形体变移，此魔力所使也。二者本无知识，但妄见有，且见其形体变移，此魔力所现也。起信云：或现天像，或现菩萨像，亦作如来像等，即形体变移之相。少选者，不待多时。无端者，不假因由。种种迁改者，忽而天变为佛，忽而佛变为天等。所谓顷刻之间，而千变万化也。此名邪心等者，一作圣证，即是邪心。招引羣邪，即是含受。前云主人若迷，客得其便者，正喻此耳。而言魑魅者，但是魔之所使。若急能觉悟，顿息前心，不久自销，为害犹细。设或不自觉知，仍遭天魔入其心腹，不惟外见魔形，而且内染魔慧，无端便能说法相似，通达妙义。前云必为魔子，成就魔人是也。但是魔力所持，故曰非为圣证。觉悟无惑，不作圣心，依本修治，魔自销歇。若依旧不了，作圣证解，即更受羣邪。前云宛转零落，无可哀救是也。中间所现魔相，竟
四、总结以示警嘱。
阿难！如是十种禅那现境皆是色阴，用心交互故现斯事。众生顽迷不自忖量，逢此因缘迷不自识，谓言登圣，大妄语成堕无间狱。
○汝等当依如来灭后，于末法中宣示斯义，无令天魔得其方便，保持覆护成无上道。
初出由警惕。如是十种者，通指以上所说。不言三摩现境，而言禅那者，以此境虽在三摩，而究其所以能现者，略兼静之与虑，如前云修奢摩他、毗婆舍那微细魔事是也。后皆仿此。皆是色阴者，指将破未破之时。用心交互者，观心不纯，正念与邪念交互而起也。良以若无邪念，魔事不兴；若无正念，纵兴不至于十。唯是二念交互，乃至乍兴乍灭，旋灭旋兴，展转至十，是曰故现斯事。众生顽迷者，谓赋性顽钝，触事昏迷。不自忖量者，言位在凡流，乍现圣境，应自忖量：我何人斯，而能自兹胜应？由彼顽而且迷，故不能也。逢此因缘者，以前十种，皆是色阴将破因缘。迷不自识者，不识其是禅那现境。谓言登圣者，不自量其分是凡流。未得谓得，未证言证，故云大妄语成。而言堕无间狱者，极显其为害无已，以示警惕意耳。
○汝等下，嘱令宣护。如来在世，魔无能为，故教以当依如来等。谓当依佛说，待至如来灭度后也。如来灭后，正像犹可，故又教以于末法中。当斯时也，魔强法弱，故须宣示斯义。知而预防，魔不得便。倘有疎忽，为害非细。故以无令得便嘱之。保持覆护者，保持末法，覆护正修。成无上道者，透过十心，色阴破而根性显。进破余四，六结解而圆通证矣。总结色阴魔相竟。
二、受阴魔相四。
一、始修未破受阴。二、终破显露妄源。三、中间所现魔相。四、总结以示警嘱。
初。
阿难！彼善男子修三摩提，奢摩他中色阴尽者，见诸佛心如明镜中显现其像，若有所得而未能用，犹如魇人手足宛然见闻不惑，心触客邪而未能动，此则名为受阴区宇。
彼善男子，指透前境人也。正脉云：于上十境，或备经，或不备经，或相类更多，总以不为所惑，即透过耳。透过前境，仍复精研，故曰修三摩提。此中修三摩提，望色阴为终修，望受阴为初修也。奢摩他，仍是止义。盖以透过前境，修三摩提，永绝异念，以成深止。即于此中，心精湛朗，超出空昧，名为色阴尽者。色阴既尽，空色俱忘，心光徧圆，相似同佛，故曰见诸佛心。殆即于自心见佛心也。虽见佛心，犹为受阴所覆，不过于虗明中，暂见佛心影像，故以明镜现像喻之。若有二句，合上喻，起下喻也。相似见诸佛心，故曰若有所得。合上见镜中像，非是亲证，故曰而未能用。此合镜像虽现，而实未能取。喻虽不具，意必有故，恐犹未明，故次下复以魇人喻之。魇人者，邪鬼所魇，喻行人为受阴所覆也。虽为受阴所覆，而自心中本具佛心功德，昭昭不昧，故以手足宛然，见闻不惑喻之。虽宛然不惑，奈自心触着客邪，而不能动。受阴所覆，亦复如是。虽自心本具佛心功德，昭昭不昧，而蔽于受阴，不能随缘显现也。既不能随缘显现，如才出一屋，又入一屋，故名受阴区宇。
二，终破显露妄源。
若魇咎歇，其心离身，反观其面，去住自由，无复留碍，名受阴尽。是人则能超越见浊，观其所由，虗明妄想以为其本。
前以受阴所覆，如人被魇。若受阴既破，则是魇咎歇也。夫受阴无别，即是见分照用。以有照用，则有领衲，名为根本受阴。凡属受阴者，皆从此中生。故由有根本受阴，揽色成根，而起身见。设如受阴未破，身见亦未全忘。须待受阴尽时，方乃脱于身笼。故曰：其心离身。不惟离身，且能反观其面。不唯反观其面，且能得意生。去住自由，无复留碍。亦如魇咎既歇，手足见闻，皆能动作施为自觉。能如是者，名为受阴尽相。按耳根圆通，此当闻所闻尽。(问：色阴先尽，云何复有身面？答：所谓尽者，但尽其阴，非尽其色。若必令尽色，则色阴尽者，全同无色，岂理也哉？)超越见浊者，此经见浊，以性大相织为体。如前见浊文云：汝身现抟四大为体，四性壅令留碍，四大旋令觉知。相织妄成，名为见浊。今以受阴既破，无复揽色成根。性大不织，身见亦忘，故能超越。超越之后，回观受阴之所由生。盖即见分照用，虗妄领纳。故曰：虗明妄想，以为其本。
三、中间所现魔相十。
一、功用抑摧过越相。二、功用陵率过越相。三、修心无慧自失相。四、用心忘失恒审相。五、修行失于方便相。六、轻安无慧自禁相。七、见胜无慧自救相。八、因慧获诸轻清相。九、定心沉没失照相。十、定境安顺入心相。
初二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
阿难！彼善男子当在此中得大光耀，其心发明内抑过分，忽于其处发无穷悲，如是乃至观见蚊虻犹如赤子，心生怜愍不觉流泪，此名功用抑摧过越，悟则无咎非为圣证，觉了不迷久自销歇。
彼善男子，指受阴将破未破人也。将破未破，势处两楹，故曰当在此中。见色阴销，受阴明白，故云得大光耀。良以受阴，即见分虗明。向堕色区，不显其大。今破色阴，虗明体露，故以大光耀名之。其心发明者，即于自心见佛心也。不知尚为受阴所覆，自谓同佛深责，不度众生，故曰内抑。抑犹尅责义也。然此心固善，若一味如此，忘其正受，则为过分。忽于其处者，即指有众生处。发无穷悲者，谓悲哀不能自已。如是凡见一切，乃至蚊虻蛆虫等，作一子想，故曰犹如赤子(小儿始生，血色未退)。心生怜愍，亦所当然。但不觉泪流，即堕爱见矣。此名有功用心，抑责摧伤，过越其分，致现斯相。悟之则随缘利生，不失正受，故曰无咎。受阴暂现，故曰非为圣证。不作圣解，即是觉了不迷。果其正见分明，自然爱见不生，故云久自销歇。
二、警迷显害。
若作圣解，则有悲魔入其心腑，见人则悲，啼泣无限，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，妄谓同于诸佛大悲，观音悲仰，魔得其便。以类相致，故有悲魔入其心腑。悲魔，谓苦死滞魄，年老成魔类也。入其心腑，持其神识，故令见人则悲，啼泣无限。由此起诸颠倒，生于邪见，故曰失于正受。命终必为魔王眷属，宛转零落，故曰当从沦坠。功用抑摧，过越相竟。
二、功用陵率过越相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
阿难！又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，胜相现前感激过分，忽于其中生无限勇，其心猛利志齐诸佛，谓三僧只一念能越，此名功用陵率过越。悟则无咎非为圣证，觉了不迷久自销歇。
详观前之色阴十境，明是从前向后，次第相生，透过一层，又现一层。灌顶云色境竪发是也。此之受阴十境，乃各别现起，盖是境同见异，随见成魔。灌顶云受魔横开是也。色阴既开，仍修三摩，以穷受阴，故还以定中男子称之。见色阴销者，剥去一层色碍麤境，如脱外衣。受阴明白者，露出一种虗明境界，如现内衣，义同上科。得大光耀，胜相现前者，于自心中，见诸佛心，义同上科。其心发明，是悟证之境同也。不知尚为受阴所覆，独伤不自策励，故云感激。谓感伤激励，恨不速成，此所起之见异也。然此心亦善，但只管如此，即为过分。忽于其中者，即指感激心中，生无限勇者，勇锐不能自禁。如是则冒难历险，总以无畏，蹈汤赴火，亦所不辞，故曰其心猛利。自觉立地，可成极果，故曰志齐诸佛。将比龙骤，何似蚁步，故谓三只念越，此名有功用行。志欲陵跨佛乘，率尔自在，未免过越其分，致现斯相。悟之则任运求佛，不失正受，故曰无咎。受阴暂现，故非圣证。觉了不迷，依然正见分明，安住正受，久之自然销歇。
二、警迷显害。
若作圣解，则有狂魔入其心腑，见人则夸，我慢无比，其心乃至上不见佛，下不见人，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，不自忖量，计为圣证也。忘失正受，魔得其便。以类相致，故有狂魔入心。狂魔者，世间狂人，不得志而死者。滞魄不生，年老成魔，故入其心腑，摄其神识。故令见人则夸，谓矜夸己德也。我慢无比者，谓因我起慢，无有比伦。其心不唯无有三乘，乃至上不见佛，以纵是成佛，不过与我平等。下不见人，以人既在凡，岂能知我所证。由此起诸邪见，失于正受，成就魔人，当从沦坠。吁，可畏哉。(灌顶云，破色阴之圣人，陵率过越，尚致狂魔入心。今之宗徒，自谓破参效颦，呵佛骂祖者，正不知能破几阴，乃尔恬不知惧耶。)功用陵率过越相竟。
三、修心无慧自失相二：
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，前无新证归失故居，智力衰微入中隳地迥无所见，心中忽然生大枯渴，于一切时沉忆不散，将此以为勤精进相，此名修心无慧自失，悟则无咎非为圣证。
悟证之境同前。不言胜相现前者，色尽必有，译语略故。良由于自心中，见诸佛心，不知尚为受阴所覆，不能进破，故曰前无新证。虽见佛心，若有所得，而未能用，仍思归托色身，加功用行。又见色阴已销，无可依托，故曰归失故居。然既见色阴已销，正好依色修习，以虽依无覆故也。既见受阴明白，正好进破受阴，以虗明非真故也。二俱不能，是曰智力衰微，以不达色阴空而不空，受阴有而不有义故。由此于两楹中间，灰心泯志，故曰入中隳地。自是不见有一事可作，故曰迥无所见。此所起之见，与前不同也。心中者，即指中隳。心中一事不作，望其有得，故曰生大枯渴，谓如枯待雨，如渴待水也。沉忆不散者，谓沉静其心，忆念中隳之境，时刻不敢有放，故自谓沉忆之久，必有所得，浑忘本修三摩，故即将此以为勤精进相。此名修心等者，言色阴既尽，正好假托幻色，增修三摩，修治虗明之心，而乃无有了达之慧，致现大枯渴相。悟之则顿舍沉忆，还依本修，故曰无咎。非为圣证者，以不同圣证，前后坐断，中亦不立，故文缺觉了二句，亦译者略也。
二、警迷显害。
若作圣解，则有忆魔人，其心腑旦夕撮心，悬在一处，失于正受，当从沦坠。
前无新证，归失故居，自谓前后坐断。入中隳地，迥无所见，自谓中亦不立。一切时沉忆不散，自以为勤精进相。凡此皆为作圣解也。忘失本修，魔得其便。以类相致，故有忆魔入心。忆魔者，世间狷谨之人，遇事悬心。抑郁而死者，滞魄不生，年老成魔。故入其心腑，拘其神识。故令旦夕撮心，谓从朝至暮，拘促其心也。悬在一处者，谓系于方寸，丝毫不敢放故。一味如此，故令失于正受，无慧自济，当来必从沦坠。(问，致心一处，无事不办，何故反失正受。答，此是开示初心摄散心看话头语耳。已破色阴，不应泥此。况此乃魔力所摄，勿错会也。)修心无慧自失相竟。四用心亡失恒审相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，慧力过定失于猛利，以诸胜性怀于心中，自心已疑是卢舍那，得少为足？此名用心。亡失恒审溺于知见，悟则无咎，非为圣证。
悟证境中，亦应有胜相现前之语。慧力过定者，欢喜体任，忘其收摄故。忘其收摄，不知增修本定，不能透过此境，故云失于猛利欢喜体任。一味尊重己灵，将谓自心有佛，故以胜性怀心，所谓太尊贵生是也。言胜性者，即指自心中佛心。既以此为怀，故于自心疑是舍那。又前于色阴尽时，十方洞开，无复幽黯，似是光明徧照。今又于自心中见诸佛心。合此二相，致有是疑。言已疑者，谓已起是疑，但少有未安耳。虽少有未安，然亦不思增修，故云得少为足。此名用心等者，谓偏用慧心，急于体任亡失，恒常审察自己分位，一味溺于悟证知见，致现斯相。悟则不溺，仍复增修本定，故曰无咎。受阴所覆，如镜现相，故曰非为圣证。
二、警迷显害。
若作圣解，则有下劣易知足魔入其心腑，见人自言我得无上第一义谛，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，自任舍那，执迷不返，虽少有未安，不复增修。以类相致，故有下劣易知足魔入其心腑。下劣易知足魔者，如世间无闻比丘、见取外道等，死而不化，年老成魔者，皆是也。入其心腑，摄其精神，故令见人自言：我得无上涅盘第一义谛。此非果计，果之余习，假诸人而发泄其志。故失于正受者，心随魔变；当从沦坠者，死堕三途。是可为魔王快心，而贤圣悼叹也。用心亡失恒审相竟。
五、修行失于方便相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，新证未获故心已亡，历览二际自生艰险，于心忽然生无尽忧，如坐铁床如饮毒药，心不欲活常求于人，令害其命早取解脱，此名修行失于方便，悟则无咎非为圣证。
首四句可知。新证二句，古德皆谓与第三见同，愚则谓之半同半异。言半同者，新证未获，即是前无新证。言半异者，前云归失故居，是欲归托色阴，加功用行，自觉色阴已尽，无可依托。此云故心已亡者，以前于色阴尽时，十方洞开，无复幽黯，似觉心光徧满。然彼不过功用暂现，久自销歇。今前境既已销歇，而故心自然不复有矣。古德云：初见道者，见山不是山，水不是水。既见道后，山还是山，水还是水。即斯意耳。历览者，前后徧观。二际者，过去际与未来际也。未来新证未获，不知如何用功。过去故心已亡，恐其将有退失，故曰自生。艰险于心者，即于艰险心中，忽然生无尽忧者，未证则忧其无进，已证则忧其有退。故如坐铁床者，凉则冰，热则煎，喻坐卧不宁。如饮毒药者，吞亦难，吐亦苦，喻饮食不安。心不欲活者，将谓死即无退，由是恨不速死，故求人害命。其意已速死离忧，故云早取解脱。此名修行等者，谓有心修行，失于方便智慧，超脱无路，致现斯相。悟之则故心已亡，正好舍旧趣新。新证未获，正好增修本定，故曰无咎。欲死求脱，明系谬误，故曰非为圣证。
二、警迷显害。
若作圣解，则有一分常忧愁魔入其心腑，手执刀剑，自割其肉，欣其舍寿；或常忧愁，走入山林，不耐见人，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，以虗明为圣证，执舍命为解脱，魔得其便，以类相致，故有常忧愁魔入其心腑。常忧愁魔者，如世间深厌世故，无力超脱，忧郁而死，滞魄不化，年老成魔者是也。入其心腑，济其忧愁，故令自割其肉，欣其舍寿速死，此其甚者。或有微轻，惟是常怀忧愁，走入山林，深厌世故，不耐见人，此心神为魔习所熏也。不能自返，故致失于正受。唯习魔业，自然从沦坠。修行失于方便相竟。
六、轻安无慧自禁相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，处清净中心安隐后，忽然自有无限喜生，心中欢悦不能自止，此名轻安无慧自禁，悟则无咎非为圣证。
色销受明同前。处清净中者，新证未获，不以为艰，故心已亡，不以为险。但不知增修本定，惟是一味无事，宗家所谓堕在无事甲里是也。清净之久，内心宁谧，自觉安妥隐顺，名为心安。隐后不知，但是一时轻安，将谓得大自在，故忽然有无限喜生。无限喜生，其相云何？谓心中欢悦，不能自止，此宗家之大忌也。此名轻安等者，谓清净心中，暂现轻安，无有智慧，不能自禁，致现斯相。悟之则不以为喜，急寻本修，故曰无咎。暂现不常，有类光影，故曰非为圣证。
二、警迷显害。
若作圣解，则有一分好喜乐魔入其心腑，见人则笑，于衢路傍自歌自舞，自谓已得无碍解脱，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，以清净为正定，以轻安为解脱，以欢喜为乐道，以类相致，故有好喜乐魔入其心腑。好喜乐魔者，如世间本无正知正见，妄自倨傲，托迹山水，猖狂而死。年老成魔之类，入其心腑，发其狂解，故令见人则笑，甚至于衢路傍自歌自舞，了无忌惮。其意葢是自谓已得无碍解脱，不自觉知，由此失于正受，死入魔属，故云当从沦坠。轻安无慧自禁相竟。
七、见胜无慧自救相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，自谓已足，忽有无端大我慢起，如是乃至慢与过慢，及慢过慢，或增上慢，或卑劣慢，一时俱发，心中尚轻十方如来，何况下位声闻、缘觉！此名见胜无慧自救，悟则无咎，非为圣证。
见色阴销，以为无妄不尽；见受阴明白，以为无真不圆。不知方是色开受现之相，故自谓已足。既自谓已足，将必以我为胜，故致忽有大我慢起。言我慢者，谓因我起慢，如言我即是佛等，故称为大。若果有实证，则是有端起慢。今以无而计有，故云无端。依于此慢以为根本，如是乃至见劣计我胜，见等计我等，名之为慢，此但慢也。又复于等计我胜，于胜计我等，名为过慢，以过于前慢故。又复于胜计我胜，为慢过慢，以较前过慢，其慢更甚故。又复于未得者谓得，未证者言证，此则惟以增上心而慢他也。又复于彼有德有智，不敬不求，名卑劣慢，此则自甘卑劣，反以慢人也。古德云：七慢之中，惟缺邪慢。愚谓本非正知正见，而诸慢并发，即是邪慢。既七慢具足，无前无后，故云一时俱发。言俱发者，但是心中俱有，遇境即现耳。心中下，乃释成俱发之义。言心中尚轻十方如来，何况如来以下诸位菩萨，及小乘声闻缘觉，则诸慢俱发可知。此名见胜等者，谓见己为胜。设以慧照，则一切诸法一性平等，尚不见有一众生可慢，何况于彼诸佛菩萨等而生慢心？特以无慧自救，致现斯相。悟之则不见己胜，诸慢并销，故曰无咎。受阴暂发，故曰非为圣证。
二、警迷显害。
若作圣解，则有一分大我慢魔入其心腑，不礼塔庙，摧毁经像，谓檀越言：此是金铜，或是土木；经是树叶，或是氎华。肉身真常，不自恭敬，却崇土木，实为颠倒。其深信者，从其毁碎，埋弃地中，疑误众生，入无间狱，失于正受，当从沦坠。
若作胜解者，见胜不返，执迷不回，以类相致，故有大我慢魔，入其心腑。言大我慢魔者，如见慢外道，死而不化，年老成魔者是也。入其心腑，资其邪慢，故令不礼塔庙，甚至摧毁经像。设遇檀越骇谏，而便谓言：此佛像者，本是金铜所造，或是土木所成。此经法者，本是贝叶所书，或是㲲布所印。既属无情，何有灵验？设又问言：何者为佛？何者为法？而又谓言：现前肉身，既有觉知，恭敬保爱，即是真佛，即是常法。何乃不自恭敬，却去尊崇土木，舍近求远，实为颠倒。此魔王借口于人，断灭佛法，而欲昌其教也。檀越闻之，疑信交抱。其有深信者，听从其言，毁碎经像，埋弃地中。此魔教陷入，致造阿鼻业也。据此，则疑信交抱者，但受其疑；深信其言者，直遭其误。故云疑误众生。疑者为地狱远因，误者为地狱近因，故总言入无间狱。闻其说者，尚致如此，况复本人，自应失于正受，当从沦坠。
(正脉问，祖师门下，呵佛骂祖，何以异此。答，祖师极欲人悟一性平等，心外无佛，剿绝佛见而已。岂真增长高慢，反失平等哉。)。
(○合辙问：临济不礼祖塔，丹霞之烧木佛，德山说一大藏教如拭涕帛，严头说祖师言句是破草鞋，非大我慢乎？答：此为执外求而不达自心，执言教而不肯进修者，故作此峻厉之语而激之。实一片真慈，谁曰慢心？若使祖师真有慢心，则亦不免泥犁，况其他乎？)。
(○本疏：问：此上所引诸老，何以知其不是魔入心腑耶？答：若固执此说，一向不归，则是魔入心腑。而上之诸老，皆是行解相应，但一时应机语耳。)。
见胜无慧自救相竟。
八、因慧获诸轻清相二。
一、示相教悟；二、警迷显害。初：
又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，于精明中圆悟精理，得大随顺，其心忽生无量轻安，己言成圣，得大自在，此名因慧获诸轻清，悟则无咎，非为圣证。
色销受明，所见之境同前。精明即是自心，以众生分中无纯真之心，即以识精元明为自心故。精理即是佛心，言佛心虽极精微，亦不离自心之中。此二句仍是于自心中见诸佛心，但变其文耳。自觉因该果海，果彻因源，因心果觉，两不相违，故曰得大随顺。回观色阴既销，超然无累，故于其心忽生无量轻安。现见受阴虗明，莹然澄彻，故自己言成圣，得大自在。此名因慧等者，谓因于精明心中，圆悟精理之慧，回观色阴，现见受阴，获诸轻安澄清之相。悟之则不以轻安自守，不以澄清自任，乘此圆悟之慧，增修本定，故曰无咎。正堕受区，故非圣证。
二、警迷显害。
若作圣解，则有一分好轻清魔入其心腑，自谓满足，更不求进。此等多作无闻比丘，疑误众生，堕阿鼻狱，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，以悟慧为菩提，以轻清为涅盘，以类相致，故有好轻清魔入其心腑。好轻清魔者，如世不依正觉修三摩提，一向摄念静坐，稍获轻清，生自足想，死而不化，年老成魔者是也。入其心腑，持其神识，故令自谓满足，更不求进师心，自是不知近善知识，不闻胜妙之法，故曰此等多作无闻比丘。及于命终，觉无实证，毁傍正修无益，唱言佛法赚人，或闻而生疑，或直受其误，成谤法因，断菩提种，故曰堕无间狱。况复本人既已被魔所着，自应失于正受，自误误人，岂不当从沦坠？因慧获诸轻清相竟。
九、定心沉没失照相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，于明悟中得虗明性，其中忽然归向永灭，拨无因果，一向入空，空心现前，乃至心生长断灭解。
○此名定心沉没，失于照应。
○(按色阴十境及受阴之前八后一，是处皆有此名等语，葢撮略其相而总言之，故皆依此以立科名。唯此科独缺，或是笔授脱漏。今准前后，撮略本科中意而补足之。亦不敢自以为是，俟高明者更辨之。上下皆以圈隔之，使与佛语有别，令其知是补入，以避僭妄之罪。)悟则无咎，非为圣证。
首四句可知。上科云：于精明中，圆悟精理，即是明悟。此则于明悟中，体观受阴，唯是虗明妄想。其所依之体，乃寂然不动之性，故曰得虗明性。认此为真，忘失本修，一味沉空，心相逈寂，故曰其中忽然归向永灭。将谓即此便是，不假修为，故曰拨无因果。从此无佛可成，无生可度，故云一向入空。万有到前，一空莫敌，故曰空心现前。空心现前，对境不生，乃至纵有心生，亦惟增长断灭之解。(补云)此名定心等者，谓得虗明性，归向永寂，未免沉没越分。若能以观慧照之，正是受阴将破时节。其奈失于照应，致现拨无因果等相。悟之则不滞永灭，不住空心，止观双流，受阴可破，故曰无咎。一合偏枯，不合中道，故云非为圣证。
二、警迷显害。
若作圣解，则有空魔入其心腑，乃谤持戒，名为小乘。菩萨悟空，有何持犯？其人常于信心檀越饮酒噉肉，广行淫秽，因魔力故，摄其前人，不生疑谤。鬼心久入，或食屎尿，与酒肉等一种俱空，破佛律仪，误入人罪，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，执空为是，长灭不归，一类相致，故有空魔入心。言空魔者，如世缠空外道，死而不化，年老成魔者是也。入其心腑，资断灭解，故令谤持戒为小乘，以悟空为菩萨。且言菩萨悟空，有何持犯？设有信心檀越，素嫌僧伦酒肉淫秽，而其人偏常于彼饮酒噉肉，广行淫秽，自谓行于非道，通达佛道。因于魔附力故，摄其现前之人，谓是逆行，不生疑谤，不知其为魔所使耳。(愚亲见一僧，自称洞下儿孙，常于施主家饮酒噉肉，而施主敬之如佛。及询其所以教施主者，多分皆随顺淫秽。呜呼！魔入心腑，经有明证，而世多从之不疑，亦可怪矣。)原属滞魄之鬼，年老成魔，故无妨仍称鬼心。入之既久，熏染已深，鬼习喜秽，故令食屎食尿，与酒肉等。或亦因人为难，既悟空，理应净秽俱空，既食酒肉，何不亦食屎尿？彼便净秽俱食，而谓一种俱空，是人已自破佛律仪，而又以误言入人于罪，自陷陷他，自应失于正受，当从沦坠定心，沉没失照相竟。
十、定境安顺入心相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，味其虗明，深入心骨，其心忽有无限爱生，爱极发狂，便为贪欲，此名定境安顺入心。无慧自持，误入诸欲，悟则无咎，非为圣证。
色，销受明境，同于前味。其虗明者，不知虗明是受阴相，极力研味，毕竟从何处起也。深入心骨者，不知向性地追求，一味在方寸及骨节间跟究故。由此虗明内映方寸骨节，精莹焕发，自觉安然顺适，故于其心忽有无限爱生。爱极生润，情动发狂，淫境现前，不能自持，故致便为贪欲。世之不知修心，惟思调养幻形，鲜有不堕于此者。此名定境等者，谓定中研味虗明内映心骨安然顺适之境，入于定心，爱极情狂，无慧自持，致有误入诸欲之相。悟之则知是虗明，惟究实性，正是受阴将破之时，故曰无咎。纵使安顺入心，遇境便堕，故曰非为圣证。二、警迷显害。
若作圣解，则有欲魔入其心腑，一向说欲为菩提道，化诸白衣平等行欲。其行淫者名持法子，神鬼力故，于末世中摄其凡愚，其数至百，如是乃至一百、二百，或五、六百，多满千万。魔心生厌，离其身体，威德既无，陷于王难，疑误众生，入无间狱，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，不知身骨精莹，为虗明内映之相，以肉团为主人，计身骨为家宝，认安顺为受用，爱极成欲，以类相致，故有欲魔入心。言欲魔者，即欲顶大自在魔王也。观下文曰神曰鬼，似是魔所使耳。入其心腑，增其欲念，故令一向说欲，谬谓生生不息，即常住菩提之道。化诸白衣，平等行欲者，教以不分自他，不择好丑，谬谓平等行欲，即菩萨行故。其有信其说者，依教行淫，名持法子，谬谓其能传菩提法故。恐有问云：猥媟秽劣，不堪至此，人何信之？故曰：神鬼力。故谓魔神魔鬼力也。然正像之际，尚无此事。至于末世之中，摄其凡愚，其数竟至于百。如是由少及多，乃至一百二百，或至五百六百，甚至多满千万。虽是魔力所摄，亦由贪欲是人之所好，故魔入心腑，托以行欲。及乎身衰力微，则魔心生厌，离其身体。魔力既退，徒众解散，故曰威德。既无旧事发觉，坐以扇众，故致陷于王难。或疑之而谤正，或误之而入邪，故云疑误。众生谤正入邪，皆为阿鼻之因，故致入无间狱。前功尽废，故云失于正受。后身必堕，故云当从沦坠。(正脉云：近世尚未见此，稍有阴似者，亦未能如是之盛。但佛言不妄，当来末法之深，想必有矣。)中间所现魔相，竟
四、总结以示警嘱。
阿难！如是十种禅那现境，皆是受阴用心交互，故现斯事。众生顽迷，不自忖量，逢此因缘，迷不自识，谓言登圣，大妄语成，堕无间狱。
○汝等亦当将如来语，于我灭后，传示末法，徧令众生开悟斯义，无令天魔得其方便，保持覆护，成无上道。
初出由警惕。
○汝等下，嘱令传护。正脉云：此科全同色阴。然此之十种魔事已成，非但如前方为引发之端，亦但言魔以类至，而不历言天魔飞精。据此，则无令天魔得便之语，与前科稍异。前以若不预防，恐天魔得便而入，故教以宣示斯义，无令得便。此以天魔得便，驱使十魔来恼，故教以徧令开悟，无令得便。遣使总结受阴魔相竟。
三想阴魔相。四。
一、始修未破想阴。二、终破显露妄源。三、中间所现魔相。四、总结以示警嘱。
初。
阿难！彼善男子修三摩提受阴尽者，虽未漏尽心离其形，如鸟出笼已能成就，从是凡身上历菩萨六十圣位，得意生身随往无碍。譬如有人熟寐寱言，是人虽则无别所知，其言已成音韵伦次，令不寐者咸悟其语，此则名为想阴区宇。
彼善男子，亦指透过前境之人。备经不备经等，亦同前说。透过前境，仍复精研，故曰修三摩提。此中修三摩提，望受阴为终修，望想阴为初修也。永绝前之十心，虗明渐销，名为受阴尽者。受阴虽尽，犹为想阴所覆，故未漏尽。而言虽者，亦有似尽意故。心离其形者，以无受阴，即无领衲，不复揽尘成根，亲见离根之体。恐犹未明，故又以如鸟出笼喻之。葢以鸟喻离根之体，笼喻所结之根也。既得离根之体，似得漏尽胜用，故云已能成就等。谓已能从博地凡夫，由三渐次，上历诸位菩萨，乃至第六十妙觉圣位，以彼所有身相功德，皆能现故。所谓能现者，非是实证，上合下同，故曰得意生身。三种中，应是觉法自性，性意生身。以离根之体，即是第八本识。一切诸法，皆依此识变现。既得此识，即能觉了一切诸法自性如幻。以唯识变故，故知此是觉了诸法自性性意生身也。得此身已，不惟能现，且能普入诸刹，故云随往无碍。恐犹未明，故以譬如有人等喻之。熟寐，睡深也。寱言，梦语也。不云极醒朗言，而云熟寐寱言者，以有想阴所覆，非实证，唯意生故。无别所知者，谓但唯寱言，而于所说之事，无复别有所知。喻想阴未尽者，虽现圣现凡，唯是意生，而于上合下同，实未亲证故。其言已成音韵伦次等，谓虽无所知，而其所说之言，已成音韵可听，已有伦次可别，令现前不寐之人，皆能明悟其语。喻想阴未尽者，虽非实证合同，而其所现，俨有身相可见，凡位圣位可别，令彼实证者，咸知其所现不误。既所现不误，而又未得实证，明是想阴所覆，故曰此则名为想阴区宇。
二，终破显露妄源。
若动念尽，浮想销除，于觉明心如去尘垢，一伦生死，首尾圆照，名想阴尽，是人则能超烦恼浊。观其所由，融通妄想以为其本。
动念者，即指第八识中所含六识种子，以有微细动相，故以动念称之。动必有想，即是根本想阴，六识浮想皆以此想起故。此想既尽，六识中枝末浮想无所从起，故云浮想销除。觉明心，即指第八本识，以带妄故，不言妙觉明心。动念既尽，浮想不生，故云如去尘垢。葢以识性觉明如镜，六识浮想如尘，微细动相如垢也。一伦生死者，谓十二类生一类，一类所有生死，以伦即是类故。首尾圆照者，谓首从卵生，尾至非无想生，皆能圆照。以觉明现前，生死根元从此披露，如后文云见诸十方十二众生毕殚其类是也。然类生生死根元即是行阴，行阴既现，则是超出想阴，故曰名想阴尽。按耳根圆通，此当觉所觉空(言前于闻所闻尽时，觉得有个闻所闻尽，宛而有个能觉之心，即是第八识中六识种子微细动相。今想阴既尽，微细动相亦无，故能觉与所觉而俱空矣。所以不能复真者，以犹为管阴所覆故)。超烦恼浊者，此经恼浊以根尘织成六识为体，如前恼浊文云又汝心中忆识诵习，离尘无相，离觉无性，相织妄成，名烦恼浊。今以动念既尽，浮想销除，想除识空，故能超越。超越之后，回观想阴之所由生，盖即第八识所含六识种子微细动相。融即未分，体通六识，故曰融通妄想。枝末浮想皆依此起，故曰以为其本。
三、中间所现魔相十。
一怪鬼年老成魔相，二魃鬼年老成魔相，三魅鬼年老成魔相，四蛊鬼年老成魔相，五厉鬼年老成魔相，六大力鬼老成魔相，七鬼神年老成魔相，八精魅年老成魔相，九气灵年老成魔相，十自在天魔所使相。
初四：
一致魔得便，二附人来惑，三受惑成咎，四出名警悟。
初。
阿难，彼善男子受阴虗妙，不遭邪虑圆定发明，三摩地中心爱圆明，锐其精思贪求善巧，尔时天魔候得其便。
彼善男子，即指前来已破受阴者言。受阴二字，仍取未破之名，以离此无可称故。虗妙二字，乃加以已破之号。以假名为阴，实无所覆，名虗。唯有正受，不受余受，名妙也。不受余受故，不遭十种邪虑。谓受魔中十相，实无所覆故，惟觉圆定发明。谓于圆通妙定中，发起神通变化之明。如前云已能成就，从凡至圣，意生无碍是也。虽见此相，若仍依本修，蓦直前去，则想阴可进破矣。乃忽尔心爱圆明。谓于圆定发明境上，心生爱慕，即计为圣证意也。计为圣证，必至锐其精思，贪求善巧。锐其精思者，谓勇锐其志，精进思惟。贪求善巧者，谓贪求变化，更进善巧故。尔时天魔候得其便者。设若一向住三摩地，则见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。不唯无魔，即有魔亦惟候之而已。只缘有爱有思有求，天魔乘隙可惑，故云得便。而言候者，显定益深，而魔益怖故。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人不觉是其魔着，自言谓得无上涅盘，来彼求巧善男子处敷座说法。其形斯须，或作比丘令彼人见，或为帝释、或为妇女、或比丘尼、或寝暗室身有光明。
飞精附人者，非是身附，但飞其精气以附其身故。不附本人而附旁人者，正脉云：受阴尽者，不能入其心腑。故假旁人惑之，转令自乱耳。口说经法者，由精附力资其邪慧，便能口说相似经法，非真能说佛法。若真能说佛法，即非魔矣。其人素不能说，一旦能说即应觉知，乃竟不觉是其魔着，而反自言我能说法，谓得无上涅盘。又复随其邪精所转，来彼求巧善男子处，葢欲设方詃惑之耳。敷座说法者，应其所求为说善巧，示现神通法故，徒说无凭故。又于斯须现相惑之，斯须少时也。或作比丘者，投其所好，先为现同类之身，令彼人见者，不见不足以取信故。或为帝释及女尼者，显其神异，次与现异类之身，不言令彼人见者，例上可知故。或寝暗室身有光明者，竦其必信，以其心爱圆明故也。起信云：座中或现端正男女等相。又云：或现天像、菩萨像，亦作如来像等。但彼乃魔自来现，此乃附人转现。又彼但见所现之相，不见魔之本身。或可有疑，此则亲见其人斯须变化。如此非有深定妙慧，鲜有不被其惑者。
三、受惑成咎
是人愚迷，惑为菩萨，信其教化，摇荡其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言灾祥变异，或言如来某处出世，或言劫火，或说刀兵，恐怖于人，令其家资无故耗散。
忘其本修曰愚，不辨邪正曰迷。见其说法现身，谓是圆通胜用，故惑为菩萨。既已信其教化，必以艶色美声摇荡其心，因而破佛律仪，与诸魔人潜行贪欲，此正中魔王之计。葢由行人因戒生定，因定发慧，策修既精，魔宫欲震，故致魔精附人，乘便来惑。本为破其律仪，坏其定慧，衲为魔侣，魔宫奠安。若具正知正见者，此正可为验魔之要。以大凡诱淫破戒，任其神变，总为魔业，依本修治，不久散坏。今既惑为菩萨，正慧先坏，摇荡其心，本定又失，潜行贪欲，律仪全废。惜乎魔王得计，而行人之宝觉全身从此隳矣。此且明自受其害。口中好言等，乃更明世受其惑也。灾谓咎征，祥谓休征。变异者，此二皆非常事故。然子不语怪，佛不重神，而彼独好言灾祥变异，怪鬼余习固如是也。或言如来某处出世，教以怀资而往，此好言祥征也。或言此处将遇劫火大三灾起，或言此处当有刀兵小三灾动，恐怖于人，教以舍家而逃，此好言咎征也。世间愚迷，不辨真伪，闻某处有佛，则倾资求其接引，闻劫火刀兵，则罄家乞以救脱，故曰令其家资无故耗散。前云末法之中，多此妖邪，炽盛世间，詃惑无识，恐令失心，所过之处，其家耗散，亦大同此意。
四、出名警悟
此名怪鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
前云：若于本因，贪物为罪，是人罪毕，遇物成形，名为怪鬼。年老成魔者，作鬼既久，通力殊胜，兼知修有漏福，天魔收为伴侣，亦天魔摄。恼乱是人者，非精附彼，恼乱是修禅人故。厌足心生者，所附之人，色力衰微，故魔心生厌。所恼之人，定慧俱失，故魔心生足。既厌且足，故去彼人体，而不附之。魔既不附，即无威德执法者，坐以扇惑众心，株连余党。故曰：弟子与师，俱陷王难。言弟子者，不惟修禅之人，而修禅之人，亦在其中。按阿难此时，位在二果，受阴尚未尽破，况复想阴将来，进修圆通，此境必有。故教以汝当先觉，谓不待魔来，应先觉悟，离爱离思离求，一味䇿修，穷尽想元，一伦生死，首尾圆照，自然不入轮回，而天魔束手矣。若魔尚未来，而先自迷惑，及其已来，而犹故不知，不惟轮回不出，且当堕无间狱，可不慎哉。(孤山云：受开以后，上历圣位，应无堕义。正脉云：彼特领佛上历圣位一语，而遂违佛二十八俱堕无间之明言。依正脉意，乃谓权渐教中，历位取证无退，如走者登山，迟则迟矣，有升无坠。圆顿教中，一超直入有退，如飞者登山，速则速矣，升坠无定。愚己向着经从，不敢指摘古德，论其得失。今以二师所说，俱违教旨，因不避口业，略为辨正。非好也，不得已也，请试论之。详孤山言无堕者，特由未了上历圣位之语。然前云已能成就，从是凡身上历菩萨六十圣位，乃是约受阴开后，得意生身，随意显现。如来喻为梦中寱语，已自可见。正脉批其违佛明言诚是，而谓其领佛上历圣位之语者非是，以彼实未能领也。然正脉谓权渐教中，经劫取证无堕，而身子六心，堕落尘劫声闻，非权渐教中意乎？又谓圆顿教中，一超直入有堕，而善财一生事书，龙女当下成佛，非圆顿教中意乎？依自语则与教意相违，依教意则自语非是。葢二师总以悟证与修证不分，理销与事销俱迷，徒费辨论，终不极成。或问：汝意云何？答：后云理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。按此中破色阴，乃在动静不生之时；破受阴，乃在闻所闻尽之时；破想阴，乃在觉所觉空之时；破行阴，乃在空所空灭之时；破识阴，乃在寂灭现前之时，所谓乘悟并销是也。然既在解结之时，方是修圆通之际，起心动念，便有魔生，安得无堕？是知圆顿教中，初心有堕，即前所云：此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生，唯是悟证而已。至于圆通已后，随所发行，安立圣位，仍是依前所悟之理，重起事造之修，以万行之砥硎，利未磨之智刃，于前所空色等五阴，一一从头体验，于一切时一切处，无不相应，所谓因次第尽是也。然既住圆通之后，乃是从干慧心中中流入之行，无修而修，修即无修，安得有堕？是知圆顿教中，悟后修位无堕。华严云：发心究竟二不别，如是二心先心难。亦略示此义。若夫权渐教中，不惟初心有堕，凡未到不退位者，皆有堕也。)怪鬼年老成魔相竟。
二。魃鬼年老成魔相，四。
一致魔得便，二附人来惑，三受惑成咎，四出名警悟。
初。
阿难，又善男子受阴虗妙，不遭邪虑圆定发明，三摩地中心爱游荡，飞其精思贪求经历，尔时天魔候得其便。
前四句，准前可知。前云得意生身，随往无碍，有游荡义。不知其犹为想阴所覆，但如梦中寱语，起心爱之，即此便为致魔之端。以既爱游荡，必致飞动其心。精进思惟，贪求经历者，贪求神通周徧，经历更胜于前故。末二句，亦准前可知。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人亦不觉知魔着，亦言自得无上涅盘，来彼求游善男子处，敷座说法自形无变。其听法者忽自见身坐宝莲华，全体化成紫金光聚，一众听人各各如是得未曾有。
飞精二句，谓飞其精气，转附旁人，口说相似经法，扇惑众心，使行人闻之也。其人二句，谓亦如前之不觉魔着，亦如前之未得谓为得也。来彼求游处者，亦是邪精所转，应求而来。敷座说法者，欲以惑乱其心，为说神通妙用最胜游历法故。自形无变者，不同前之斯须变易，意欲显其无作无为，而妙用自具故。其听法者，不专指于行人，葢凡有在座者皆是也。坐宝莲华者，座同佛座。体化金聚者，身同佛身。既座同佛座，身同佛身，则不离本处，而徧至十方，自觉可希冀矣。一众三句，谓一座之众，听法之人，各各自见如是，咸庆得未曾有。
三、受惑成咎
是人愚迷，惑为菩萨，淫逸其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言：诸佛应世，某处某人当是某佛化身来此，某人即是某菩萨等来化人间。其人见故，心生倾渴，邪见密兴，种智销灭。
愚迷同前。见其自能说法，又见听众获益，故惑为菩萨。既信其人，必受其教。先以淫境相鈎而纵逸其心，次以戒律无凭而诽破其仪，终以贪着欲乐而潜行其事。惜乎昔为佛子，而今为魔民矣。此亦且明自受其害。口中好言等，乃兼明世受其惑。诸佛出世，如优昙华好言诸佛应世，亦属妄诞。且指出某处某人当是某佛，此又妄之至而诞之极也。稍有正见者，必不至受其惑矣。言是化身来此者，正是游历之事，葢为贪求游历者说。故有佛出世，必有菩萨相随辅化，故又指定某人即是某菩萨等来化人间。原魔意，葢为显其言确事的，令人易信也。其人见故等者，其人指所指之人。因彼指其为佛为菩萨等，不自量德，将谓蒙记，故见之心生倾渴。日亲日近，时熏时染，故致邪见密与。邪风日扇，正见日晦，故令种智销灭。惜乎佛种断灭，而地狱苗徧矣。
四、出名警悟
此名魃鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
前云：若于本因贪色为罪，是人罪毕，遇风成形，名为魃鬼。余皆准上可知。魃鬼年老成魔相竟。
三、魅鬼年老成魔相四。
一致魔得便，二附人来惑，三受惑成咎，四出名警悟。
初。
又善男子受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中心爱绵㳷，澄其精思，贪求契合，尔时天魔候得其便。
首四句准前可知。心爱绵㳷者，正以不遭那虑，自觉定心绵密圆定，发明自觉妙用㳷合(谓㳷合菩萨上同下合之德也)。由此于三摩地中，心起爱慕，即此便为招魔之故。以既爱绵㳷，必至澄凝其心，精进思惟。以虽觉定心绵密，妙用㳷合，恐非真实，必欲贪求契合真实圆通体用。然此心固善，但有爱有思有求，则是自开其衅，宜乎其魔王得便矣。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人实不觉知魔着，亦言自得无上涅盘，来彼求合善男子处敷座说法。其形及彼听法之人外无迁变，令其听者未闻法前，心自开悟念念移易，或得宿命、或有他心、或见地狱、或知人间好恶诸事、或口说偈、或自诵经，各各欢娱得未曾有。
飞精附人等，同前。求合男子，即指上贪求契合人也。敷座说法者，应即为说相似契合圆通体用法故。第二魔中，第一附人令自变形，第二附人令他变形。今则其形及彼听法之人，外相皆无迁变。原魔意，葢为显示即凡即圣，相似体用绵㳷义也。心自开悟者，相似得圆通体。念念移易者，相似得圆通用。或得宿命者，知过去事。或有他心者，知他心境。或见地狱者，了极苦之情况。或见人间等，识趣向之岐途。此皆相似，㳷合凡心。或口说偈者，自能口说偈赞。或自诵经者，自能背诵经言。此皆相似，㳷合圣心。合圣合凡，略有似于上合下同。自谓已得，故各各欢娱。自他同庆，故得未曾有。
三、受惑成咎
是人愚迷，惑为菩萨，绵爱其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言：佛有大小，某佛先佛，某佛后佛，其中亦有真佛、假佛，男佛、女佛，菩萨亦然。其人见故，洗涤本心，易入邪悟。
愚迷之义，亦同前可知。但见其无端，便能说法，无端令人开悟等，由此惑为菩萨。既已惑为菩萨，必至缠绵亲爱，密结其心，信其教而破佛律仪，行其事而潜行贪欲，此亦自受其害。口中好言等，乃世受其惑。未至觉圆，不得称佛。既称为佛，则无大小。而言佛有大小者，其意以欲顶魔王为大佛，怪等十魔为小佛也。佛佛道同，古今一致。忘迹论佛，即无先后。而言某佛先佛，其佛后佛者，其意以怪魃二魔先现为先佛，蛊等七魔后现为后佛也。妄尽真极，乃名为佛。既名为佛，即无真假。而言真佛假佛者，意指过去佛像，无言无说为假佛，现前肉身，敷座说法为真佛。情欲都尽，因目为佛。既目为佛，岂有男女。而言男佛女佛者，意指魔精所附，行欲无厌为男佛，受其欲者，承顺魔意为女佛。且又以受化男女，仿行欲事，即是菩萨，故曰菩萨亦然。前云其行淫者，名持法子，亦斯意耳。其人见故等者，谓因其所说，洗涤本所修心，改行魔业，邪悟易得成就，盖由向所修习资发故也。
四、出名警悟
此名魅鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
前云：若于本因贪惑为罪，是人罪毕，遇畜成形，名为魅鬼。余准上。魅鬼年老成魔相竟。
四蛊鬼，年老成魔相。四。
一致魔得便，二附人来惑，三受惑成咎，四出名警悟。
初。
又善男子受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中心爱根本，穷览物化性之终始，精爽其心，贪求辨析，尔时天魔候得其便。
首四句同前。心爱根本者，正以受阴虗妙，不遭邪虑，露出微细动相，不知其是六识种子，根本想阴，谬谓其因动有生，而为万物之根。由是心爱忘其本修，一味穷览物化。其意葢欲究其性之终始，举全体大用而俱得之。殊不知此机一发，便是招魔之关。以既曰穷览，必至精勤爽速其心，令其无懈慢也。期其必得，故曰贪求辨析。辨析，谓辨别物理，分析化性。然此心已妄呪，复曰心爱，曰精爽，曰贪求，更为可乘之隙，故曰尔时天魔候得其便。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人先不觉知魔着，亦言自得无上涅盘，来彼求元善男子处敷座说法。
○身有威神，摧伏求者，令其座下虽未闻法，自然心伏。
○是诸人等，将佛涅盘菩提法身，即是现前我肉身上。父父子子，递代相生，即是法身常住不绝。都指现在即为佛国，无别净居及金色相。
○其人信受，忘失先心，身命归依，得未曾有。
初附人为主，先不觉知者，谓彼先不自觉知，是魔精所附故。亦言得涅盘者，正由不自觉知。设能自觉，何至妄说？若此应求而来，敷座说法，应即妄说物化本元性也。
○身有下，摄众为伴，魔精所附，亦有威严可畏之相，神通摄持之力，故曰身有威神。能令求元之人不敢违越，故云摧伏求者。不惟求者，又能令座下之众来便倾倒，故曰虽未闻法，自然心伏。
○是诸下，主伴共惑。是诸人等，兼上主伴言之。将犹谓也。涅盘断果，菩提智果，法身为智断所依，离生灭，绝妄染，而乃谓其即是现前我肉身上者，葢是以其有求元之心，以邪知妄见而妄惑之。言不唯物化，乃至涅盘、菩提、法身，亦不离现前肉身以为其本也。父父子子，递代相生，正是欲贪为本，业果相续，而乃谓其是法身常住，哀哉。以缠缚为解脱，以欲根为佛性，邪说误人，殃及累劫。稍有正见者，掩耳避之可也。都指现在即为佛国者，谬窃佛经即染即净之说。无别净居及金色相者，妄拟禅家无土无佛之言。如狐鼠依于城社，令人不敢焚烧。究竟狐鼠城社，具眼者自能辨之。
○其人下，信受归庆。其人者，即指求元之人，见其威神摄众，心已摧伏，闻其所说异常，岂敢违越，故曰信受。原其先心，本欲辨析物化之性，以期得乎全体大用，今因被魔所摧，反以现前肉身为生法之元，且言涅盘菩提法身不离乎此，且言父子相生为法身不断，且言别无净居及金色之佛，颠倒特甚，从流无返，故云亡失先心。认邪为正，故𢬵其身命归依。将魔作佛，故庆其得未曾有。
三、受惑成咎
是等愚迷惑为菩萨推究其心，破佛律仪潜行贪欲，口中好言眼耳鼻舌皆为净土，男女二根即是菩提涅盘真处，彼无知者信是秽言。
前云是人愚迷，惟指行人。此云是等愚迷，乃兼彼所摄之众言之。行人先摧，摄众后伏，故皆惑为菩萨。推究其心者，信其所说，推究现前身上，唯有贪欲之心，计其为生化之元，故致破佛律仪，潜行贪欲。此且明现受害者。口中好言等，乃兼明当受惑人。若为对治权宗，令其荐取根性，说眼耳等为净土，于理或可。若一向好言，则是外道邪见。况复以男女二根，秽污不净之本，而谓其为菩提涅盘真处，亵渎圣证，坏乱佛乘。稍有人心者，必不忍出之于口。正脉云，大意无非诱人恣淫破戒，坏大定耳。无知男女，只知顺其情欲，不觉其非，故多信是秽言，沦入魔队。
四、出名警悟
此名蛊毒，魇胜恶鬼，年老成魔，恼乱是人。厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
此魔本从二类中来，谓蛊毒鬼、魇胜鬼也。前云若于本因贪恨为罪，是人罪毕，遇虫成形，名蛊毒鬼。又云贪罔为罪，是人罪毕，遇幽为形，名为魇鬼。今云魇胜者，谓魇人之力最胜故。余淮上蛊鬼，年老成魔相竟。
五。疠鬼年老成魔相。四。
一致魔得便，二附人来惑，三受惑成咎，四出名警悟。
初。
又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱悬应，周流精研，贪求冥感，尔时天魔候得其便。
首四句同前三摩地中。心爱悬应者，自觉想阴未破，胜用未圆，欲求圆通知识，圣位菩萨，悬应自心，资发神慧也。周流精研者，现意生身，周徧流转十方世界，精心研求诸善知识及菩萨也。贪求冥感者，出其周流之故，葢为贪求冥相契合，以期至于感格圣应而已。殊不知此志一兴，定心不密，有隙可乘，有法能陷，故令天魔候得其便。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人元不觉知魔着，亦言自得无上涅盘，来彼求应善男子处敷座说法。
○能令听众暂见其身如百千岁，心生爱染不能舍离，身为奴仆四事供养不觉疲劳。
○各各令其座下人心，知是先师本善知识，别生法爱，粘如胶漆，得未曾有。
初附人现应无端，口说经法，必是魔精所附。所以不自怪者，以其人元不觉知是魔所着也。不唯不能觉知，反以滋其邪慢，故亦言自得涅盘。应求而来，敷座说法，应即为说冥感悬应之法。
○能令下，摄众现感。能令者，魔力所摄故。暂犹顿也。言魔力所摄，能令凡有听者，顿见魔精所附之人，宛尔深修久证，故云如百千岁。由此爱染不舍，且以身为奴仆，四事供养，而不觉为劳也。
○各各下，率徒归依。各各者，指上所摄之众。座下人，又指此众之徒。言所摄之众，既已身为奴仆，又复各各开示，令其座下徒众，知彼魔附之人，是先世师承，本地知识，别生一番为法相爱之心，如胶似漆，而粘不可解，得未曾有，而深以为庆也。
三、受惑成咎
是人愚迷，惑为菩萨，亲近其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言：我于前世，于某生中，先度某人。当时是我妻妾兄弟，今来相度，与汝相随，归某世界，供养某佛。或言：别有大光明天，佛于中住，一切如来所休居地。彼无知者，信是虗诳，遗失本心。
既闻其法，又见其所摄之众，率徒归依。其感化之神如此，故惑为菩萨。既惑为菩萨，必至心相亲近，故云亲近其心。信其邪说，故致破佛律仪。染其邪行，故致潜行贪欲。此自受其害也。口中下，亦世受其惑。前云佛灭度后，勅诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转，终不自言我真菩萨、真阿罗汉。惟除命终，阴有遗付。今既未至命终，言且不可，况复好言？其邪而非正可知。且所言我于某生，先度某人，俨然以本师自居。又言当时是我妻妾兄弟，明明以爱欲鈎牵。至说今来相度，乃顺其悬应之爱。并说归某世界，供养某佛，又要其冥感之求。妖言惑众，邪气逼人。奈何世间愚迷，喜参圣证，不自忖量，抑可怪也。或言别有等者，谬指欲顶魔宫为大光明天，谬称欲顶魔王为佛于中住，谬谓信其说、归其教者，同生此天，为一切如来所休居地。大妄语成阿鼻，极苦不旋踵而即至。稍有知识者，决不肯信。故云彼无知者，信是虗诳。由此深着邪见，至死不归。故云遗失本心。
四、出名警悟
此名疠鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
前云：若于人中贪忆为罪，是人罪毕，遇衰成形，名为疠鬼。余并可知。疠鬼年老成魔相竟。
六、大力鬼老成魔相(此下五魔与前文势不同)。三。
一致魔得便，二附人来惑，三出名警悟。
初。
又善男子受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中心爱深入，尅己辛勤，乐处阴寂，贪求静谧，尔时天魔候得其便。
首四句同前三摩地中。心爱深入者，自觉想阴未破，胜用未圆，心爱深入圆通境故。此与上科所见是同，而所求各异。上科求他加，故爱悬应。此科求自力，故爱深入。尅己者，尅责自己。辛勤者，辛苦勤求。乐处阴寂者，以阴暗寂静之处，可以进求。贪求静谧者，以寂静宁谧之境，可以入圆。殊不知三摩地中，不容起心动念。才有爱乐，魔径斯启。一涉贪求，妖戈便入。故曰：尔时天魔候得其便。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人本不觉知魔着，亦言自得无上涅盘，来彼求阴善男子处敷座说法。
○令其听人，各知本业。或于其处，语一人言：汝今未死，已作畜生。勅使一人，于后蹋尾，顿令其人，起不能得。于是一众，倾心钦伏。有人起心，已知其肇。
○佛律仪外，重加精苦，诽谤比丘，骂詈徒众，讦露人事，不避讥嫌，口中好言未然祸福，及至其时，毫发无失。
初附人说法。敷座说法者，顺其爱乐求阴入静之心，谬说深证圆通法故。余准上。
○令其下，魔力摄众，各知本业者，非是听人实能自知，盖是听其所说汝前世本是何人，所作何业，遂自以为知也。此显前通过去。或于其处者，即于说法之处。语一人言者，特向一人说故。汝今未死，已作畜生者，示以将来必堕，恐未心伏。又勅使一人于后蹋尾，魔力所持，乃顿令其人起不能得。因有如是证验，故一时之众，皆倾倒其心而钦伏之。此显后通未来。设使有人起心，已知其起心之始，肇自何缘。此显立通现在。魔意将谓能通三世，即是圆通。而不知圆通胜用，实不止乎此耳。
○佛律下。更现诡异。佛制律仪无过不及，依而行之便为中行之士。今于此外重加精苦，乃故为诡异之行以竦世也。灌顶云：重加精苦者，如断五味、裸四肢、拔发、熏鼻、投灰、卧棘等皆是。诽谤比丘者，斥其不能精苦。骂詈徒众者，显己无有私爱。讦露人事者，攻发人之阴私。不避讥嫌者，自谓直心为人。好言祸福者，显己未到先知。时至无失者，示己所言必应。凡此者，又故为诡异之语以詃世也。呜乎！碌碌庸人一旦为魔精所附，便能如是诡言异行，非具正知正见，鲜有不惑为菩萨而深受其害者。
三、出名警悟
此大力鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
此大力鬼，但取其有神，有通力，能惑人，非前所说上品大力鬼王类也。大力鬼老成魔相竟。
七、鬼神年老成魔相三
一致魔得便，二附人来惑，三出名警悟。
初。
又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中心爱知见，勤苦研寻，贪求宿命，尔时天魔候得其便。
心爱知见者，或因修三摩地四事窘乏，或因利益众生诸缘不备，欲知宿命所遗金宝，欲见地中所隐伏藏，熏习在心，故于三摩地中起诸心爱影也。勤苦研寻者，谓精勤辛苦各处研寻。贪求宿命者，谓贪求宿命所遗之物。此又因事起贪，较前由理起爱者，更为致魔之速遗乎。令天魔得便。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人殊不觉知魔着，亦言自得无上涅盘。来彼求知善男子处敷座说法，是人无端于说法处得大宝珠。
○其魔或时身为畜生口啣其珠，及杂珍宝简䇿符牍诸奇异物，先授彼人后着其体，或诱听人藏于地下，有明月珠照耀其处，是诸听者得未曾有。
○多食药草不飡嘉馔，或时日飡一麻一麦，其形肥充魔力持故，诽谤比丘骂詈徒众不避讥嫌，口中好言他方宝藏，十方圣贤潜匿之处，随其后者往往见有奇异之人。
初飞，精直附惑。殊，绝也。殊不觉知，谓绝然不觉知也。敷座说法者，应其知见之爱，宿命之求，谬说修习神通法故。是人者，仍指魔所附人。无端者，现前无端，显是宿命所遗。即于说法处得者，显珠非他有，乃自己先世物也。
○其魔下，先兆后附惑，或时化为等者，谓或有其时，不飞精而直附，乃先化为畜生，如瑞凤祥麟之类，口衔其珠，及杂珍宝等，为兆圣作之瑞，如龙马负图之类。韦编名䇿，竹削名简，竹刻为符，木片为牍。春秋左传叙云：大事书之于策，小事简牍而已。符为符信，汉制以竹为之，长六寸，刻约信于其中，二人各持其半，扶而合之，相符则可信也。诸奇异物者，谓世间多所不见，如龙光宝镜之类，先授彼人，后着其体者，魔力所作，显其是奉天乘符作之师，以化世故。或诱听人等，谓诱摄听法之人，令信其教，先将诸奇异物，藏于说法地下，又有明月之珠，照耀其处，是诸听者，目覩其兆，心信其说，自应得未曾有。
○多食下。更现诡异惑。药草非常食之物，乃故为多食。嘉馔乃人所共欣，却矫情不飡。日中一食，人尚不能，乃甘心日飡一麻一麦，而其身犹故肥充，竟不瘦不枯者，魔力所执持故。此皆诡异之行。诽谤比丘等，乃诡异之语，准前可知。好言他方宝藏者，以世间利益惑人。好言圣贤潜处者，以出世利益惑人。亦诡语也。随其后者，见有异人，盖是魔力所为，显其非常，以有善神卫护，亦诡行也。
三、出名警悟
此名山林，土地城隍，川岳鬼神，年老成魔。或有宣淫，破佛戒律，与承事者，潜行五欲。或有精进，纯食草木，无定行事，恼乱是人。厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
山林，谓掌管山林者。土地、城隍、川岳，俱约掌管者言之。于中有鬼有神，前文所谓大力鬼王、飞行夜叉、地行罗刹，附于仙趣者是也。然既附仙趣，何以成魔？盖以庙祀血食，其乐不及魔宫，年老生厌，乐脱本伦，加以聪明福德，动念即升魔界，故能成也。附精惑人，略以三法：或有宣说淫秽，破佛清净戒律，与彼承事弟子，潜行世间五欲，此以欲破戒法也；或有无益精进，愚痴盲修，一味食草食木，令人效行，此以愚破慧法也；或有数瞋数喜，数勤数怠，数信数疑，无定行事，一味恼乱是人，令失本修，此以乱破定法也。厌足下，准前可知。鬼神年老成魔相竟。
八、精魅年老成魔相三。
一致魔得便，二附人来惑，三出名警悟。
初。
又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱神通，种种变化，研究化元，贪取神力，尔时天魔候得其便。
心爱神通等者，谓自觉想阴，未破圆通，未及深证神用，无由妙发心爱。菩萨神通自在，种种变化，如三十二应，十四无畏，四不思议等也。由此研究变化之元，贪取神通妙力。然变化之元，由圆通而发。神通妙力，乃无作而现。但依本修，尽破后阴。时节若至，其理自彰。若乃起心研究，即落邪思。着意贪取，宛尔有作。安得不令天魔精魅，候得其便哉。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人诚不觉知魔着，亦言自得无上涅盘，来彼求通善男子处敷座说法。
○是人或复手执火光，手撮其光，分于所听四众头上。是诸听人，顶上火光，皆长数尺，亦无热性，曾不焚烧。或水上行，如履平地。或于空中，安坐不动。或入瓶内，或处囊中，越牗透垣，曾无障碍。惟于刀兵，不得自在。
○自言是佛，身着白衣受此丘礼，诽谤禅律骂詈徒众，讦露人事不避讥嫌，口中常说神通自在，或复令人旁见佛土，鬼力惑人非有真实，赞叹行淫不毁麤行，将诸猥媟以为传法。
初、应求说法。惑应求而来敷座说法，应即为说神通变化法也。余同上。
○是人下，随求现通惑。唯说不足取信，欲令现见，故次为现通。手执火光，已为神异。况复撮碎其光，分散于四众头上，而又各长数尺，不热不烧，此又神异之至者。水上能行，已足惑人。况复如履平地，此又惑人之尤者。又此二事，略有似于火难水难二种无畏。但彼由旋见旋闻，妙力旋火旋水。此由见业闻业，业力现火现水。故不同耳。空中安坐不动，宛似色空相即。瓶囊可以容身，宛似大小相含。但彼是性海缘起，此由魔力所作。久暂不同，有智者自能辨识。牖则闭之可越，垣则阻而能透，此亦异似神境。但魔力所作，自不同于二乘修发，及大乘性发也。惟于刀兵不得自在者，以魔未离欲，身见未亡，不能使刀不伤故。
○自言下，说现，并示惑。为惑愚迷，故自言是佛。设有无智比丘，信其所说，甘心礼拜，彼即身着白衣，受比丘礼。诽谤禅律者，毁禅宗为狂参，非持律为小乘。不拨说教者，谬谓自己所说，即是佛说，宜遵信故。盖自言是佛，为坏佛宝。受比丘礼，为坏僧宝。诽谤禅律，为坏法宝。信其说，效其行者，断三宝种，而为地狱种矣。骂詈徒众者，自以为公。讦露人事者，自以为直。谬谓既公且直，何怕讥嫌，故不避也。常说神通者，为慰求者心故。令见佛土者，为证自是佛故。鬼力二句，直斥其是妄非真。赞叹行淫者，如云男女二根，即是菩提涅盘真处等。不毁麤行者，如言现前眼耳鼻舌，皆为净土等。将诸猥媟鄙秽之事，以为传法者，如言能行淫者，名持法子等。
三、出名警悟
此名天地大力山精、海精、风精、河精、土精、一切草木积劫精魅，或复龙魅，或寿终仙再活为魅，或仙期终计年应死，其形不化他怪所附，年老成魔恼乱是人，厌足心生去彼人体，弟子与师多陷王难。汝当先觉不入轮回，迷惑不知堕无间狱。
天地大力四字，通指下之五精。以是天地间大力精，故言山海河风土，各有掌管之者，而有正有邪。正者为神，邪者为精。以能与正神分权，故其力最大。一切草木等者，谓奇草异木，积劫不死，受天地日月之精，而为魅鬼也。或复龙魅者，非是兴云致雨之龙，或是守天宫龙，及与守库藏龙。一则窃天之灵，一则盗物之精，皆可以为妖为魅。或寿终，仙再活。为魅者，本期长寿，不谓有终死，不甘心附本质而再活。不信仙术，别作妖孽，故名为魅。或仙期终，计年应死等者，谓仙期或五百年，或一千年，或三千年等，约之必有终尽时节。既有终尽，则计其年岁应死。但以炼精养气，神去而形犹不化，故致他怪所附，借其质而为魅也。然仙术本为长生，炼形原期不化。其奈时节既至，神识难留，徒遗虗躯，为怪所占。可惜已往功行，反资妖孽。不修三摩而存想固形者，宜知猛省。年老二句，谓如上所说，精魅年老，成于魔侣。魔使附精，盖为恼乱是人，余可思知。精魅年老成魔相竟。
九气灵年老成魔相，三。
一致魔得便，二附人来惑，三出名警悟。
又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱入灭，研究化性，贪求深空，尔时天魔候得其便。
心爱入灭者，自觉受阴已灭，于八识体上露出根本想阴微细动相，由是心爱入灭，谓并彼根本想阴微细动相而俱灭故。一切诸法犹如幻化，因动而有，即是其性。今云研究化性者，即是研究根本想阴微细动相，必期于尽耳。必期于尽，盖为贪求深空。言深空者，不惟心境俱寂，兼复隐显自在。然志固善矣，但心生爱乐，忘其本修，一味贪求，先辟邪径，天魔得便，固其宜矣。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人终不觉知魔着，亦言自得无上涅盘。来彼求空善男子处敷座说法，于大众内其形忽空，众无所见，还从虗空突然而出，存没自在。
○或现其身，洞如琉璃。或垂手足，作栴檀气。或大小便，如厚石蜜。诽毁戒律，轻贱出家。
○口中常说无因无果，一死永灭，无复后身，及诸凡圣。虽得空寂，潜行贪欲。受其欲者，亦得心空，拨无因果。
初、说法现空。敷座说法者，应其所求，谬说心境俱空法，故托之空言。恐其不信，故次为现空。正在大众之内，忽空无见者，显是即有而空。正当形空无见，突从空出者，显是即空而有。如是存没自在，略有似于真空妙有。盖为顺其贪求深空之心，诈现如是无碍之相，魔力所作，勿误认也。
○或现下，显异惑众。身为欲爱所生，忽现洞如琉璃，显是即染而净。手无不触，足多汗垢，忽作栴檀之气。大便臭浊，小便秽臊，忽如石蜜之甘。此皆即臭而香。意显有既可空，染即可净，臭亦可香。此等神异，最易骇俗。且身为欲本，亦欲假此作诱淫术也。诽毁戒律者，斥以持戒束身，非身何束。轻贱出家者，谓其不能身空，徒自系缚。此亦天魔窃经教之唾余，资附人之谈锋。设有类是者，宜知自愧。
○口中下。拨无因果。上以相似真空之事，引入魔队。此亦究竟断灭之言，渐隳佛种。故常说无因无果，一死永灭。如前波斯匿王见迦旃延、毗罗胝子，咸言此身死后断灭，正堕此见。无复后身及诸凡圣者，无后身则善恶无报，无凡圣则修证空谈。是乃以一切断灭为得空得寂也。既以断灭为得空得寂，自以行欲为无伤无碍。故曰：虽得空寂，潜行贪欲。受其欲者为持法子，密传断灭之法，令学拨无之见。故曰：亦得空心，拨无因果。永嘉云：豁达空，拨因果，莾莾荡荡招殃祸。况是魔所使哉？
三、出名警悟
此名日月薄蚀精气，金玉芝草，麟凤龟鶴，经千万年，不死为灵，出生国土，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，多陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
日月薄蚀者，黑气相迫曰薄，蔽其精耀曰蚀，即今日月交食是也。然日为阳精，月为阴精，各有光华之气，周徧散注，当其薄蚀之际，不得散注，直贯于地，地上之金玉芝草、麟凤龟鶴，得之可以久生，可以毓秀，故云经千万年不死为灵。出生国土者，为物仙，为禽仙，为兽仙，与前所称积劫精魅者不同也。年老成魔等，准前可知。气灵年老成魔相竟。
十、自在天魔所使相三。
一致魔得便，二附人来惑，三出名警悟。
初。
又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱长寿，辛苦研几，贪求永岁，弃分段生，顿希变易，细相常住，尔时天魔候得其便。
受阴既破，露出微细动相，根本想阴，自觉六识浮想，由此而兴，无边生死，由此而作，由是心爱长寿，盖为破想阴出生死也。几，微也，即指微细动相。然此微细动相，不可以有心研究，但依本修，定深自灭，如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沉。今以辛勤劳苦，研究微几，已为失计，且又贪求永岁，而弃分段之生，顿希变易，而望细相常住，是为重增妄想，无怪乎天魔伺候，得其便矣。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人竟不觉知魔着，亦言自得无上涅盘，来彼求生善男子处敷座说法。
○好言他方，往还无滞。或经万里，瞬息再来，皆于彼方，取得其物。或于一处，在一宅中，数步之间，令其从东，诣至西壁。是人急行，累年不到，因此心信，疑佛现前。
○口中常说：十方众生，皆是吾子。我生诸佛，我出世界。我是元佛出世，自然不因修得。
初来为说法，而言竟不觉知者，寓有深怪之意。言其人本以博地凡夫，无端口说经法，明是魔着，乃竟不觉知，亦可怪也。敷座说法者，顺其所求，谬说自有常住法故。
○好言下，现神竦动。好言他方往还无滞者，示得变易身故。或经万里瞬息再来者，唯说无凭，现前令见故。皆于彼方取得其物者，证其所到不虗故。(余闻道教中人，以薛道光修性不修命，但能出阴神，不能远方取物。张紫阳性命双修，兼能出阳神，能远方取物。由此观之，纵能远方取物，仍不出天魔伎俩。又岂能与法华普现色身三昧，及本经圆通胜用，校其优劣，论其浅深也哉？)一处一宅数步，其量至近。从东至西，急行累年不到，却似甚远。然上明在己，则行远若近。此明在他，则令近如远。略有似于十玄门中，广狭自在。魔力幻法，亦难思议。因此竦动其心，几欲信以为真。但未决定，故云疑佛现前。然既曰信，又曰疑。幸其犹在疑信相参之际，尚未深入，或可救耳。
○口中下，示以常住。口中常说者，恐其疑信相参，常以魔语熏习之也。众生皆子，显未有众生以前即有也。我生诸佛，显未生诸佛以前即生也。我出世界，显未出世界以前即出也。众生依之而有，诸佛依之而生，世界依之而出。故曰我是元佛，谓根本元佛也。既是根本元佛，至今犹在，而寿命之长，应无有更逾于此者矣。末言出世自然，不因修得者，正显其徒修无益，欲惑正修，而纳之于魔𮊁也。
三、出名警悟
此名住世自在天魔使其眷属，如遮文茶及四天王、毗舍童子未发心者，利其虗明，食彼精气。
○或不因师，其修行人亲自观见，称执金刚与汝长命，现美女身，盛行贪欲，未逾年岁，肝脑枯竭，口兼独言，听若妖魅。
○前人未详，多陷王难。未及遇刑，先已干死。恼乱彼人，以至殂殒。汝当先觉，不入轮回。迷惑不知，堕无间狱。
初蹑前出名显故。住世自在天魔者，孤山云：即欲界第六天上，别有魔王居处，亦他化天摄。因其无出离心，故以住世名之。然行人已破受阴，即得人空。又欲进破想阴，志在决定出离。天魔不忍，故使其眷属飞精附人而惑乱之。如遮文茶等者，于眷属中略举二类。遮文茶，此云嫉妬女，亦翻怒神，多妬恚为魔女故。毗舍童子，即毗舍暗鬼，或名毗舍遮，此云噉精气，谓能噉人及五糓精气故。必连天王称者，以是其所辖也。既是四王所辖，应覆护世界，保绥真修。而乃附人来惑者，以是鬼童蒙昧，未发护世及保绥真修心故。然必使遮文茶者，为欲与之相狎，取利其虗通明慧，以资发邪见。又必使毗舍童子者，以欲与之相亲，食噉其精髓血气，以助养邪神。是不惟欲坏正修，亦兼以为利魔眷也。
○或不下。更明不因师者。言上说飞精附人，与之为师而行，人乃因师受惑。然不必定尔。故曰：或不因师。既不因师，何以受惑？故曰：亲自观见，称执金刚等者。先现力士坚固之相，许以长命之术，令其不惧损身。然后现美女身，与之盛行贪欲。殊不知长命之说，徒托空言。损身之害，实有成验。故云：未逾年岁等。谓未逾一年半岁，其肝血脑膜，已自枯竭。今之信房术，而以纵淫为无碍者，多招此弊。口兼独言者。谓时常自言自语。此有二说：一者灌顶。云：气虗发谵语也。二者正脉。云：自见魔现，与之行欲。他人不见，谓彼独言，彼实与魔言也。所言无定，或多怪异，故致听若妖魅。所谓魔言魔语是也。
○前人下。双明二俱为害。言前来因师受惑之人，未详其是魔精所附，多致弟子与师俱陷王难。若此之不因师者，则未及遇刑，先已干死，其为害犹速也。此二者皆足以恼乱彼之行人，以至殂躯殒命。余可知。通结以上中间所现魔相竟。
四、总结以示警嘱四：
一预示魔患，二劝以悲救，三结由警惕，四嘱令传护。
初。
阿难当知，是十种魔于末世时，在我法中出家修道，或附人体，或自现形，皆言已成正徧知觉。
○赞叹淫欲，破佛律仪。先恶魔师，与魔弟子，淫淫相传。如是邪精，魅其心腑。近则九生，多逾百世。令真修行，总为魔眷。命终之后，必为魔民。失正徧知，堕无间狱。
初妄称极果。十种魔者，前九鬼神精灵等，年老成魔，与天魔为党与。后一遮文茶毗舍童子，为魔所使，与天魔为眷属。故前十种中，皆言天魔得便。于末世时，佛法衰微时也。佛法衰微，魔道兴盛，不必一定如前伺便惑人。亦有乘愿坏教，现为出家，在佛法中而修道者。如通议引云：昔佛住世，诸魔坏法。佛神力故，皆不能坏。魔作誓言：我于如来灭后，依教出家，破坏佛法。佛即堕泪曰：无奈汝何！譬如师子身中虫，自食师子肉。是知今之坏法僧人，皆魔所属，皆师子身中虫。正信出家者，不可不辨，又不可不防也。或附人体，如十中通说。或自现形，如后一附明。或亦十中通有，唯后一显之耳。前十魔中，各各皆言自得无上涅盘，是约断果。此则皆言已成正徧知觉，是约智果。盖恐人谓其是邪是徧，故先且自言是正是徧。贼人胆虗，固如是也。前云云何贼人假我衣服，造种种业，皆言佛法等，正为此等痛骂
○赞叹下。宣淫为患。赞叹淫欲者，顺世宣化，人易从故。破佛律仪者，讪正为邪，欲坏教故。先过去也。谓过去诸恶魔师与魔弟子，皆是以淫传淫，故曰淫淫相传。既淫淫相传，亦淫淫相承，如是则前魔邪精魅，其后人心腑，举世不觉，渐入魔网，故云近则九生，多逾百世等也。九生百世，皆约自佛灭后言之。按佛在世时，人寿百岁，大率以百年为一生，九生当是九百年也。正法将尽，邪教方兴，发心修行，误入魔眷者，时乎有之，故曰近则九生，谓九生即有也。多逾百世者，通议云：三十年为一世，百世当是三千年也。时当末法，人多垢重，本期真修，反成魔业。如前所说十种，皆是以真修为魔眷耳。既为魔眷，将来必为魔民，愈趣愈下，自致失正徧知，而堕无间之狱。
二、劝以悲救。
汝今未须先取寂灭，纵得无学，留愿入彼末法之中，起大慈悲，救度正心，深信众生，令不着魔，得正知见。
○我今度汝，已出生死，汝遵佛语，名报佛恩。
初、正以示劝。自未得度，先度人者，菩萨发心，阿难愿学菩萨久矣，故教以未须先取寂灭。阿难此时，已断三界修心六品，自知修证无学道成，故劝以纵得无学，还要留愿。教以入末法者，以是魔强法弱时故。起大慈悲者，与正知正见之乐，拔邪知邪见苦也。正心者，发菩提心。深信者，信知众生心中有佛性故。救度此等众生，修真三昧，令不着魔，发妙耳门，得正知见，即是大慈悲力。正脉云：观佛此言，足知阿难四分入灭，亦假示现，而依佛留愿，在世冥救也必矣。
○我今下。兼为激发。阿难虽在二果力可得道，但为侍佛故留残结。佛知其分段不覊，故曰：我今度汝已出生死，既出生死当报佛恩，报恩无别只须遵依佛语，以遵依佛语慈悲救世，即名报佛恩。故正脉云：钦闻斯嘱而不痛心下泪者，木石人也。
三、结由警惕。
阿难！如是十种禅那现境，皆是想阴用心交互，故现斯事。众生顽迷，不自忖量，逢此因缘，迷不自识，谓言登圣，大妄语成，堕无间狱。
此科全同受阴，义亦准知。
四，嘱令传护。
汝等必须将如来语，于我灭后，传示末法，徧令众生开悟斯义，无令天魔得其方便，保持覆护，成无上道。
亦同受阴，但彼云亦当，其嘱意稍缓，此云必须，其嘱意更急，良以行深魔重，将成忽失，亦可愍也。总结想阴魔相竟。
楞严经指掌疏卷第九
