楞严经指掌疏卷四
京都拈华寺贤宗后学达天通理敬述
嗣法门人(兴宗祖旺誊清怀仁祖毓较字)
二、为除细惑说二藏(上文倒想既销，空藏已信。若能历事造修，烦恼障自可断除。至于所知之障，仍须审辨。况夫生相无明，犹为细中之细者哉！故前云希更审除者，盖欲如来审辨断除之法，兼所知及生相而尽除之。佛为酬此，故假满慈请问，以说后二藏也。正脉云：古德解释三藏有二义：一者、圆觉疏以隐覆、含摄、出生为三；二者、华严疏以体、相、用三大，顺次释空等三藏。今似后义，而亦稍不同。上之空藏，全同以所显之真正。惟体大合下二藏，意旨便殊。乃惟约体、用单双，会释空等三藏。而合相于用，亦非有缺漏矣)。二。
一、满慈蹑前以质二疑；二、如来释疑以说二藏。
初(正脉云：此以满慈请发者，表下所谈惑细理玄，无学深位皆当究心，非独为有学说也。故今表两重胜前当机：一者、四住惑尽，胜前惑未尽也；二者、四辨能说，胜前但能强记也)；三。
一、总赞妙示，二、泛叙有疑，三、确陈以请。
初。
尔时，富楼那弥多罗尼子，在大众中即从座起，偏袒右肩右膝着地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊！善为众生敷演如来第一义谛。
尔时者，阿难等已销倒想，已信空藏时也。细惑尚存，二藏未信，故满慈子将有所问。在众座起者，将问之状，袒肩互跪，身业虔诚；合掌恭敬，意业精专；白佛赞善，口业殷勤。以此感佛，佛必应故。无始倒想，折伏令销，故以大威德赞之。久迷空藏，摄受令信，故以善为等赞之。第一义谛，即前阿难所请中道了义无戏论法也。破识以辟道路，指根以接初机，会科示堂，融大显室，以其循循有序，故曰善为敷演。第一上冠以如来者，以此义谛是诸佛之所证故。
二、泛叙有疑二：
一叙自疑，二叙他疑。
初。
世尊常推说法人中我为第一，今闻如来微妙法音，犹如聋人逾百步外聆于蚊蚋本所不见，何况得闻？
○佛虽宣明令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。
初、极显法妙。增一云：善说诸法，广别义理，诸弟子中，满愿第一。智论云：富楼那说法中大。又云：种种因缘，譬喻说法，能利众生，楼那第一。是知满慈说法，如来素所推许，故自叙世尊常推等也。微妙法音，总指上来所说，以破妄显真，一一皆极微细，尽精妙故。聋人耳钝，自喻未得大乘智慧。百步去远，自喻未到一乘境界。由斯二缘，所以虽闻微妙之音，但领麤浅之义，故以聆于蚊蚋喻之。聆，听也。蚊，虻虫。蚋，醯鷄也。本指昔日不见者，未覩斯会，以斯会发起施设，便自与昔不同故。至于所说法义，犹是昔所未有，故云何况得闻。此所以如百步外聆蚊蚋也。
○佛虽下。略明悟浅。宣明者。即指破妄显真已来，重重宣示，重重发明也。当机虽在阿难，佛意实兼会众。故满慈亦云：令我除惑。除惑者，且约断疑生信言之。斯义者，仍指前说。未详者，未能详尽。以但信空藏，犹未知不空及空不空义故。然既未能尽信，是亦未到究竟无疑惑地。由斯故有下之疑生、疑续、疑碍等也。
二、叙他疑。
世尊！如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。
○我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。
初叙有学疑。阿难辈，通指一类有学人说。前此自陈开悟，亦惟随顺佛语，非己智分，故置虽言。谓虽则开悟，而实未得开悟，以习漏未除故。习漏即是思惑，以是无始积习，任运现起者也。然既思惑尚在，烦恼障犹未全离，固知其前之开悟，非真现量。
○我等下，叙无学疑。我等者，自指一类无学人说。己向自谓漏尽，亦惟暂断见思，非真无漏，故置虽言。谓虽尽诸漏，而实未能尽漏。以今闻说法，尚纡疑悔故。疑谓疑清净之非，悔谓悔周徧之误。是二皆为法执正被所缠，故云尚纡。纡即缠缚义也。然既法执未脱，所知障自应俱在。固知其向之漏尽，非真究竟。是则阿难等以习漏未除，知开悟之非真。满慈等以尚纡疑悔，知漏尽之是妄。同为未详斯义，俱是未到无疑惑地耳。泛叙有疑竟。
三。确陈以请。二。
一确陈二疑，二请佛慈诲。
初。二。
一、确陈万法生续疑。二、确陈诸大周徧疑。
初。
世尊！若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏清净本然。
○云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流，终而复始？
初领前所示，复决定也。世间拣出世，以根尘阴处界等，皆属世间有为，非出世无为法故。一切根尘皆如来藏，乃领前显见中意。以前显见不分科中，有此见及缘，元是菩提妙净明体等文，约义领也。阴处界四科，举三六入七大，皆以等字该之。皆如来藏清净本然，乃领前会科及融大中意。以前会科中，一一皆许其为如来藏性，融大中兼许其有清净本然义故。
○云何下。蹑以成疑。正脉义云：此疑有二：一疑始之忽生，二疑后之相续。若于次第上重读，云何二疑自显。山河大地，即后之世界。诸有为相，兼众生业果齐。此乃疑始之忽生。意谓既皆藏心，则无始之时，自应清净本然。乃云何无端忽生世界众生及业果耶？次第二句，乃兼上世界众生业果而通言之。生住异灭，迁变流转，前后分齐，不相逾越，故云次第迁流。灭已又生，故云终而复始。此方疑后之相续。意谓既皆藏心，自应清净本然。纵使忽生既灭，不应相续。又云何竟至次第迁流，终而复始耶？生续两问，至下答处自见。
二，确陈诸大周徧疑。
又如来说：地水火风，本性圆融，周徧法界，湛然常住。
○世尊，若地性徧，云何容水？水性周徧，火则不生，复云何明水火二性俱徧虗空，不相陵灭？世尊，地性障碍，空性虗通，云何二俱周徧法界？
初领前所说，再陈深疑，故曰又也。文虽局于四大，义实兼于虗空。至下致难处，自见准则。空大文云：若此虗空，性圆周徧，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大。盖前之性圆，即今之本性圆融，属圆真实。前之周徧，即今之周徧法界，属通真实。前之本不动摇，即今之湛然常住，属常真实。然既均名五大，则地水火风，亦应俱此三真实义。故满慈例领，以为下水火相妨等之疑案。
○世尊下，蹑以成疑。地性坚碍，水性融泮。坚碍既成，而融泮必坏。故曰：若地性徧，云何容水？不容水，是地性不能圆融。融泮坏，是水性不能常住。此一疑也。水性润湿，火性干燥。润湿既生，而干燥必灭。故曰：水性周徧，火则不生。火不生，是水性不能圆融。干燥灭，是火性不能常住。此二疑也。如地不容水，水不容火。既尔，火不容水，水不容地亦然。如是，则圆融周徧，湛然常住之义，皆不得成矣。复云何明等，且约水火以难言。佛语无虗，必有发明。但不知复有云何发明，能以成立水火俱徧，不相陵灭之义。不难地水者，可例知故。地性障碍等，为欲显出空大，以足五大之义。障碍起而虗通尽，虗通得而障碍失。如彼水火，互不相容。此三疑也。云何二句，亦是就疑致难。确陈二疑竟。
二、请佛慈诲。
而我不知是义攸往，惟愿如来宣流大慈，开我迷云。及诸大众作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。
是义者，即指前清净本然，圆徧常住等义。攸，所也。往，归趣也。言山河大地等既有生续，似违清净，而如来说清净本然。地水火风等既有妨碍，似乖圆徧，而如来说周徧圆常。满慈既不敢以佛为非，直得归咎于己，故云而我不知云云。疑深悔重，非佛莫释，故曰惟愿如来大慈如风，故曰宣曰流。迷惑障智，故曰开曰云。至下如来出生续之由，无违清净，明周徧之故，无乖圆常，则是慈风宣而迷云开，智日朗而性天露也。及诸大众句，乃普为众请。有学习漏未除，纵悟非真，无学尚纡疑悔，虽断未极，同为迷云所障，均待慈风所吹，故请亦及之。作是语已，口请也。五体投地，身请也。钦渴慈诲，意请也。慈诲称无上者，有二义：一者慈无上，佛慈至极，无能越故。二者诲无上，能空法执，尽生相故。满慈蹑前以质二疑竟。
二、如来释疑以说二藏(释生续之疑，明从真起妄，即是说不空藏。释周徧之疑，明性相无碍，即是说空不空藏)。三。
一、普许获益。二、诫听钦承。三、据疑别示。
初。
尔时，世寻告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：
○如来今日普为此会，宣胜义中真胜义性。
○令汝会中定性声闻，及诸一切未得二空回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿练若正修行处。
初别告无学正脉云：经标无学，特显法深。
○如来下，普许胜法。正脉云：佛言普为，仍彰慈广。以普为则，不惟无学，虽有学乃至人天等类，皆为所被机也。胜义等者，惟识偈云：此诸法胜义，亦即是真如。又胜义谛有四种：一、世间胜义，谓蕴、处、界等。二、道理胜义，谓苦等四谛。三、证得胜义，谓二空真如。四、胜义胜义，谓一真法界。今此科文局二藏之初，义通三藏之后，故云胜义中真胜义性。以后文圆彰三藏，不离一心，(如空藏名本妙圆心，不空藏名元明心妙，空不空藏名妙明心元。)即一真法界也。
○令汝下，预示深益。定性声闻，谓二乘不回心者。未得二空等，谓二乘已回心者。言二乘已得人空，虽有志法空，犹未能得。虽未能得，业已厌小趣大，故云回向上乘。既已回向上乘，即是菩萨，而犹称罗汉者，据迹名故。等字亦兼无性，以一切众生莫不有心，凡有心者，皆当作佛，终实教中无所拣故。皆获一乘者，谓既闻此法，毕竟成佛，有分同为佛乘中人故。虽同为佛乘中人，而所入随机，略分三名：若已向回心，欲速成佛者，即此便是寂灭场地。谓法性寂灭，即菩提场故。若定性二乘，厌喧求寂者，即此便是真阿练若。谓即喧而寂，不须更厌故。若无性阐提，深着邪见者，即此便是正修行处。谓能离邪见，起正善根故。若依三藏配释者，空不空如来藏，离即离非，是即非即，言语道断，心行处灭，依此可以成佛，即寂灭场地。不空如来藏，即一切法，一切法无非佛法，全体住持，全体受用，即真阿练若。空如来藏，离一切法，一切法无能系缚，楖栗横肩，直入千峯，即正修行处。要知三藏不离一心，三处不离一乘，故总以一乘冠之，以一乘即一心也。
二、诫听钦承。
汝今谛听，当为汝说。
○富楼那等钦佛法音，默然承听。
初、诫听许说。谛听者，真实心听，不以生灭心听也。
○富楼下。钦默承旨。钦，敬遵也。佛法音，且指诫勅法音也。默然者，屏息诸缘，系心一境。承听者，心领妙义，耳接玄文，正符谛听义耳。
三、据疑别示二：一、说不空藏，以释生续之疑；二、说空不空藏，以释周徧之疑。
初二。
一正为说藏以释疑，二兼为折难以生信。
初四：
一牒问取解，二辩定妄本，三历明生续，四应问结答。
初。
佛言：富楼那！如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？
○汝常不闻如来宣说，法觉妙明，本觉明妙？富楼那言：唯然，世尊！我常闻佛宣说斯义。
○佛言：汝称觉明，为复性明称名为觉？为觉不明称为明觉？富楼那言：若此不明名为觉者，则无所明。
初、略牒前问。按楼那所领中，略一切皆藏牒清净本。然所问中，牒云何忽生山河大地，略诸有为相次第迁流等。正脉云：佛牒语略，意必具含。
○汝常下，问答常闻。汝常不闻等，是问词，非决词。犹言汝寻常不曾闻我作如是说耶？性觉、本觉，二义无别。合云性本自具之觉，即起信本觉义也。妙明者，即寂而照。明妙者，即照而寂。此明本觉体上，自具寂照互融义故。此义寻常多为菩萨演说，声闻在座，亦应与闻，故举以为问。正脉云：先举此者，有二义：一、显无明万法，离此无依。二、显寂照具足，不假妄明。答以唯然者，随问承当。常闻斯义者，居然无疑。而实不知所闻未尝异，所解未尝同耳。正脉云：此问全似初问阿难见何发心，皆是借旧见闻，以发开示之端。
○佛言下。取定谬解。正脉云：此首句觉字，即性觉、本觉之觉。明字，即妙明、明妙之明。然不取妙字，而独用明字者，以有真妄二明，而妄明独为大迷之体故也。问意以汝既常闻觉明，必亦称说觉明。但不知汝称觉明，为复性本自明，不须更明，称名为觉，即俱于明耶？为是觉本不明，起心明之，称为明觉，乃俱于明耶？此二问，上是真觉真明，下是妄觉妄明。双开二义，欲令满慈自决取舍。正脉云：此问全似征问阿难心在何处，及以何为心，皆欲逼出平生所误认者而破斥之。答意以若此觉体不须更明，名为觉者，则但名曰觉，实无所明，岂称觉明？是乃深取乎起心对境之妄明，而反排乎性本自具之真明矣。正脉云：此答全似阿难诤言。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。皆是被佛征出素所迷执，而犹不觉其非也。
二、辨定妄本
佛言：若无所明则无明觉，有所非觉、无所非明，无明又非觉湛明性。
若无所明句，全是按定满慈所答之义，但语略耳。佛意以若果不明，便无所明者，则是觉体元属无明之觉矣。既尔，则进退有过。谓进若起心欲明，及至有所明时，反非是觉，以与体相违故。退若不起心欲明，守于无所明时，终非是明，以本体自若故。然既非觉非明，举体全是无明，莫即以无明为觉明乎？要知无明非真，即堕生灭，便是痴暗。生灭则不湛，痴暗则不明，故曰又非觉湛明性。此乃破其起心对境之妄明，令深领乎觉体本具之真明也。三、历明生续二
一、初之忽生。二、后之相续。
初。二。
一能生妄本，二所生九相。
初(正脉云：此于十惑之中为第一惑，亲依真心本觉，独居九相之先，别名独头生相。根本不觉，曰痴曰迷，及无住本，皆目此也。有二功能：一者能隐真觉之体，二者能发万有之相。下文自见。问：生相无明，等觉未了。今言加明于觉，意何浅近？答：此惑在三细前，本非下位所知。如来有胜方便，能令初心比量而知。借言加明于觉，即是其相。舍此方便，则如哑人见贼，叫唤不出矣。)。
性觉必明，妄为明觉。
承上无明既非觉湛，明性便是妄生之源。良由无始以性觉必待明了，妄为起心，欲明觉体。岂知一念才生，觉体便晦，自此转成根本无明，万妄依之托始。下之世界，众生业果，莫不由此以为深本。起信谓不觉心起而有其念，即此分齐。
二、所生九相(此释云何忽生之疑)，二。
一忽生细相，二转成麤相。
初。
觉非所明因明立所，所既妄立生汝妄能，无同异中炽然成异，异彼所异因异立同，同异发明因此复立无同无异。
初业相上虽妄为起心欲明觉体，其奈觉体本非所明，如水之静相不可以摇动求之。然觉体既非所明，因坚执要明，遂于觉体立成所相。如才一动摇，遂于水体起成动相。起信云：以依不觉故心动，说名为业。即此分齐。所既下，转相。言所相既已妄立，复于所相上转起能见之心，故曰生汝妄能。起信云：依于动心能见相故。即此分齐。无同下，现相。无同异中，即指业相之中，以惟识云相见皆依自证起故。而言无同异者，以业相初立，空界未分也。炽然者，显着貌。成异者，世界相。此由上妄能对彼业相，遂于无同异业相中显然有世界相现，故曰炽然成异。异彼所异者，上异字作不同义，下异字仍指世界言。世界既现，复有无世界处，故曰异彼所异，谓不同彼世界别异处也。既不同彼世界别异，廓然有虗空相现，故曰因异立同，谓因彼世界之异成立虗空为同也。同异发明者，谓由同与异形显发明，恍然有众生相现，故曰因此复立无同无异。此无同异与上不同，上是本无，此是形显。以众生相异，无彼虗空之同；众生性同，无彼世界之异故。然此世界虗空众生虽有相现，尚在本识，犹未执为心外实有，故属细相。犹彼镜中之影，非即镜外取法。起信云：依能见故境界妄现。即此分齐。
二、转成麤相。
如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊。由是引起尘劳烦恼，起为世界，静成虗空。虗空为同？世界为异？彼无同异，真有为法。
初智相如是者，承上现相而言。始而无，中现有，继而因异立同，末复以同异相形，显出无同无异。其犹目瞪晴空，狂华起灭，故云扰乱。待犹对也。相待生劳者，谓以此相分，待彼见分，起于智相分别。其犹目见狂华，转生劳相，故曰生劳。盖智相即见分之劳相也。起信云：依于境界，起分别爱与不爱。即此分齐。劳久二字，相续相。谓智相分别，起相续心，数数不断。其犹目既生劳，认华不已，故云劳久。起信云：依于智故，生起苦乐，觉心起念，相应不断。即此分齐。发尘二字，执取相。尘即染着义。谓由分别既久，取着转深，计我、我所。其犹认华不已，转生执实之想，故云发尘。起信云：心起着故。即此分齐。自相句，计名字相。自相即心之自相。谓由染着故，循相计名，令彼心之自相永绝奠定。其犹执华为实，妄计蝇翼垂发等，令彼劳目无复少湛，故曰浑浊。起信云：依于妄执分别，假名言相。即此分齐。由是下，起业相。尘劳即是烦恼。上喻下法，以烦恼有染污、扰动二义，如尘如劳也。通论有八万四千，以十结使为体。约身口七支及三世四心，叠满其数，总即见思。约未起身口属惑，已起身口属业。今云引起者，谓由执取计名，引发身口，造一切业。其犹妄计蝇翼垂发等，引动身手，用力扑捉，故属起业。起信云：依于名字，循名取着，造种种业，即此分齐。起为下，业系苦相。谓由业因已成，果报随至。于起成有相处，则为世界；于静而无相处，则为虗空。虗空二句，为明同异相形，显出无同无异处故。彼无同异者，谓彼同异之间，无同无异处也。无同无异处，则是众生，故云真有为法。众生称真有为法者，以是正报主故。为拣虗空世界，虽属有为，但是所依，无众生则无为故。然此中虗空世界众生，所以与上不同者，上是惑现，属同分境；此是业招，属别业境。谓由业所系，染净胜劣，不得自由。其犹用力扑捉，伤身致痛，故是业系苦相。起信云：以依业受报，不自在故，即此分齐。要知此上，虽正释满慈云何忽生之疑，亦兼酬阿难审除细惑之请。良以次第十惑，约顺生，以无明居先；约逆断，以无明殿后。将令行人，观顺生之次第，易于开悟，而不至迷闷；了逆断之次第，易于修证，而不至僭乱。若果是上根利智，知无明为九相之源，了一念为无明之机，当下离念，顿断无明，则根本既除，而枝末自枯矣。结答之义，尚在后文，此处勿劳蛇足。初之忽生竟。
二、后之相续三。
一、世界相续，二、众生相续，三、业果相续。
初(此即详明起为世界之义。不详静成虗空者，以虗空但是显色，无世界处即虗空故。又世界未成，空沤先发，既为世界所依，合于世界中故。又虗空无形，无可断，亦无可续，故不详也。)三。
一、初成四大，二、转成四居，三、结成相续初。
觉明空昧，相待成摇，故有风轮，执持世界。
○因空生摇，坚明立碍，彼金宝者，明觉立坚，故有金轮保持国土。
○坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光，为变化性。
○宝明生润，火光上蒸，故有水轮含十方界。
初先成风。大承上世界虽由业招，无始亦由觉明而起。良以性觉加明，真空便昧，明昧相待，闷极心动，故曰成摇。摇久不息，动荡成风，由斯故有风轮。风而言轮者，随彼当土众生业感，依报分齐，成轮相也。执持世界者，世界最下，全依风轮而得住故。如俱舍云：谓诸有情，业增上，力最下，先依虗空有风轮是也。是知世间诸风，全是妄心动荡所感。
○因空下。次成地大。因空生摇者。因以觉待空，生起动摇之妄明也。此句全是牒上，下乃出其摇动之意。盖为空体晦昧，坚执欲明耳。其奈空体本不可明，因坚执故，及与业增上力，遂于虗空之中，结成有质之色，故曰立碍。立碍云者，且约地大言之。至若彼金宝者，又为地大之精，更是依于能明妄觉，立成坚碍之相。坚久不息，积而成轮。如是故有金轮保持国土。保持云者，一切国土，皆依金轮而得住故。如密部中说：地大最下，有金刚际是也。
○坚觉下，次成火大。坚觉宝成者，坚依于觉而宝成，承上金轮言也。摇明风出者，摇空欲明而风出，承上风轮言也。风金相摩者，风动金坚，相摩相荡也。摩荡既久，热性燥发，如是故有火光于金轮之下，为变化性。变化云者，由有火大增上力故，能令金轮之上，诸地大种，变起无情，化生有情。如一切万有，皆依和气得生是也。
○宝明下。后成水大。宝明者，宝体明净也。明极冷发，故生润火。光者，火大之光也。光胜热溢，故上烝润。烝烝润气积成水，如是故有水轮积聚于风轮之上，含受十方世界。如华严诸世界种皆依香水海住是也。准华严经、俱舍论，皆谓地轮依水轮，水轮依风轮，风轮依虗空，虗空无所依。今经约生起次第，似与华严、俱舍不同。而本疏释安立上下，实与华严、俱舍无异。但彼经论无火，以火无含持，不成轮用故。
二转成四居。
火腾水降，交发立坚，湿为巨海，干为洲潬。以是义故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。
○水势劣，火结为高山，是故山石击则成𦦨，融则成水。土势劣，水抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水。
初水陆二居，谓火气上腾，水性下降，彼此交过，气发于地，结土而为坚碍。由此则有二种器界：一者润湿下坳之处，积水而成巨海；二者燥干起垤之处，环水而成洲潬。灌顶云：浮土可栖曰洲，聚沙堪住曰潬。则洲潬皆水环陆地，惟洲大而潬小也。此上且示其由生，下乃验其气分。以是义故等，谓以是水火交成义故，彼大海中犹有火之气分，而火光常起；彼洲潬中犹有水之气分，而江河常注，如世子女必有肖父母处也。
○水势下。山林二居。水势劣火，水随火而上升。由上升故，结为高山。以是义故，彼山与石，击则成𦦨，显然带火之气分。融则成水，隐然有水之气分。是知山石，亦水火为缘成也。土势劣水，土随水而生润。由生润故，抽拔生长，而为草为木。以是义故，彼木多成林，与草多成薮处，遇焚烧则成土，隐然有土之气分。因绞急则成水，显然带水之气分。是知林薮，乃水土为缘成也。(正脉云：此中义理，虽似外论中五行相生之意，而实不尽同，不可一一附合。有二不便：一者五行反明，经义反晦。二者令外教之人，将谓不出己意。夫外教多归化机于阴阳，而吾宗直指生本于心性。则彼晦此推，内滥外失，计之甚。文句云：旧以五行生克训者，甚违经旨。经显一切惟心，何用世间妄计为解？且如山石擎焰，融水五行。说者若以石为金，金能生水，乌又生火？若以石为土，则水火皆不应生。又林烧成灰，可云火能生土。因绞成水，岂是木反生水？故知不应以彼释此。问：待空成摇，坚明立碍等义，径庭杳茫，谁复信之？答：此固灵心不思议力，业感必然之理。惟佛现量，亲见亲知。博地凡夫，诚鲜能信。然现见闷极莫开，则心动身转。执坚不遂，则气结身僵。甚至有拍案击物，凝心化石者。是更可为待空成摇，坚明立碍之验。又问：洲潬江河，人所共见。大海火光，谁复能见之耶？答：海舟夜泊者，固常见之。又涅盘经：佛涅盘后，大海龙王持水中火，至茶毗所。即其证也。)。
三，结成相续。
交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续。
首句结初成四大。交，通也。言上来风金火水四大，虽次第发生，而遡流穷源，亦通依妄觉妄明，故云交妄发生。次句结转成四居。递，互也。言上来水陆山林四居，虽依大为种，而性各周徧，亦彼此互为因依，故云递相为种。如海中火起，则海为火种；洲中河注，则洲为河种；乃至林烧成土，则林为土种；薮绞成水，则薮为水种等是也。末二句结因缘相续。谓以是交妄发生，四大为因，递相为种，四居为缘，自是山河国土一切世界，生灭灭生，相续不已。是即详前。起为世界至若静成虗空。即指无世界处，不言可知。世界相续竟。
二、众生相续；三。
一初成四性，二转成四生，三结成相续。
初。
复次，富楼那！明妄非他，觉明为咎。
○所妄既立，明理不逾。以是因缘，听不出声，见不超色。色香味触，六妄成就。由是分开，见觉闻知。
初总标。复次等者，谓复于己说世界之次重呼当机，示以众生相续义也。明妄二句，言欲明真有为法所以展转成妄者，非有他故，亦以真觉妄明和合成咎耳。
○所妄下。别明。所妄者，真妄和合，而成所依妄识，即业相也。既立者，谓业相既已成立。明理者，谓复于业相上，转出能见见分，欲明本觉之理，即转相也。然转相原为明理，奈为本识所障，不能越逾。以是不能越逾因缘，欲听而明，不能出乎本识之声。欲见而明，不能超乎本识之色。即现相也。准起信明现相，谓五尘对至即现。今但约闻见以明声色二尘，余可例知。而此之闻见，惟是性具，尚未结根。声色唯是惑现，尚非业招。至若业招之色香味触六种妄尘成就，则麤相既定，而执有心外境矣。由是黏湛发见，见精映色，则结色成眼。乃至黏湛发知，知精映法，则结法成意。是则于一见分，分开而成见觉闻知。如后云元依一精明，分成六和合是也。
二转成四生。
同业相缠，合离成化。
○见明色发，明见想成。异见成憎，同想成爱。流爱为种，纳想为胎。交遘发生，吸引同业。故有因缘，生羯罗蓝、遏蒲昙等。胎卵湿化，随其所应。卵唯想生，胎因情有。湿以合感，化以离应。
初总标。上科虽结尘成根，且约人类言之，以最初从真起妄，尚无杂业感招故也。今此科乃约人类，众生造业各别，受报不同，故云同业相缠，合离成化。同业相缠者，谓父、母、己三者业同，互相牵缠，而受胎、卵二生，如人、畜、龟、蛇之类。合离成化句，取义应云：合成离化，谓不因父母，但由己业，或合润成形，而受湿生，如含蠢蠕动之类；或离此化彼，而受化生，如天狱飞行之类。
○见明下，别明，复二：一、详明胎生。合辙云：中有身投胎时，其无缘处，大地如墨，惟于父母有缘处，见有一点明色发现。今云见明色发是也。又云：此中有身，即趣其处。今云明见(谓明色既见)、想成(谓妄想自成)是也。异见等者，灌顶云：男子投胎，见父是男，异见故憎；见母想妻，同想故爱。女子投胎反此。准涅盘经，无明有二：一、发业，谓过去烦恼；二、润生，即投胎时，于父母边，起憎爱想也。流爱心于父母，则为受生因种；纳想心于根门，则为所依胎分。及乎赤白二滴，交遘发生。又复吸引同业，当为其子。由是故有己业为因，父母为缘。胎相既定，生羯罗蓝、遏蒲昙等。俱舍云：胎中凡有五位：一七名羯剌蓝，大集云歌罗逻，此云凝滑，亦云薄酪，亦云凝酥，义翻杂秽。谓父精母血相和名杂，自体不净名秽。二七名頞部昙，此云疱，犹如疮疱之形，表里如酥，未生肉故。三七名闭尸，此云凝结，亦云輭肉，谓凝结如輭肉故。四七名健南，此云凝厚，亦云坚肉，谓肉渐凝厚而坚硬故。五七名钵罗奢佉，此云形位，亦云肢节，谓生诸根形，一身四肢骨节分位有差别故。大集更有六七名发毛爪齿位，谓四法渐生故。七七名具根位，谓诸根具足故。今经略举前二，余以等字该之。正脉云：独委悉开示于胎生者，一则急于为人，二则众生悉以淫欲而正性命，胎生偏显故。胎卵下略明四生。正脉云：胎卵湿化皆应也，情想合离皆感也。随其所应者，谓随其所感而应之以四生也。卵唯想生者，悬思曰想，谓卵生众生于中有身时，妄见有胜妙处心生悬想，惟此为感而有生也。胎因情有者，亲爱曰情，谓胎生众生于中有身时，妄见有欲乐境心生亲爱，因此为感而成有也。湿以合感者，就新曰合，谓湿生众生于中有身时，妄见新境可托急欲附就，以此为感而受形也。化以离应者，厌旧曰离，谓化生众生于中有身时，妄见旧境可憎急欲厌舍，以此为感而致应也。后二生中虽感应错落，而义实互具意会自见。然胎生上已详明，此又随例略明者，盖详明为兼众缘以例余三，略明为显要因各具一种，将使众生于生前练习，超出情想合离四心，则四生路断而轮回可出矣。
三，结成相续。
情想合离，更相变易。所有受业，逐其飞沈。以是因缘，众生相续。
首二句结上四感。更相变易者，或情变为想，或想易为情等。次二句结上四应。受业指报形说，以报形为受业主故。飞沈即上下义，以飞沈有上下相故。言能感四心既有变易，所感四生报形自相随逐而为上下，所谓乘善业以上升，随恶缘而下坠是也。末二句承言总结。以是因缘者，上之四性为因，此之四生为缘，以是故有众生相续。众生相续竟。
三、业果相续三。
一初成根本，二转成枝末，三结成相续。
初三：
一欲贪为本，二杀贪为本，三盗贪为本。
初。
富楼那！想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断，是等则以欲贪为本。
已知四生差别，唯在临时一念。未知累劫循环，尤以恣贪为本。今为明此，故再诏富楼那也。承上既有众生，则有彼此情染。由情染故，未遇则异地悬想，既遇则互相亲爱。绸缪莫释，故云想爱同结。如磁吸铁，似胶粘木，故云爱不能离。由此不能离故，改形易报，互为亲因，故曰则诸世间父母子孙相生不断。是等者。总指父母子孙既已相生不断，则以淫欲成贪，为后业果相续之本。
二，杀贪为本。
贪爱同滋，贪不能止，则诸世间卵化湿胎，随力强弱递相吞食，是等则以杀贪为本。
又承上既有众生则有彼此身命，由身命故未尽则贪求盛壮，已尽复爱乐久生，滋养情均故云贪爱同滋。只知保护不顾残忍，故云贪不能止。由此不能止故，异类相飡恣杀无度，故云卵化湿胎随力强弱递相吞食。是等者，总指卵化湿胎。既已强弱相食，则以杀害成贪，为下业果相续之本。
三，盗贪为本。
以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相噉，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。
又承上既有众生则有彼此凌夺，由凌夺故现前莫报，易羊身而酬债滋彼口腹，故曰以人食羊。后文云鬼业既尽，与元负人冤对相值，身为畜生酬其宿债是也。若讨还过分负屈不甘，则羊死为人。后文云若彼酬者分越所酬，此等众生还复为人，反征其剩是也。此既反征，彼必倒还。然倒还有二：一约有福人中遭其侵害，二约无福堕落反为畜生。今言人死为羊，乃就彼无福者言。后文云如彼有力兼有福德，则于人中不舍人身酬还彼力，若无福者还为畜生偿彼余直是也。如是者，指上人羊为例，乃至等例彼十生皆尔。十生之类者，十二生中除去空散销沈土木金石，以彼不可食故。然既通十类，则死者死、生者生，往复无已盗业不休，故云死死生生互来相噉。如是恶业积习与生俱生，若无因缘(自力为因，佛加为缘)断除，必至穷未来际。后文云若用钱物或役其力偿足自停，如于中间刹彼身命或食其肉，如是乃至经微尘劫相食相诛等是也。(问：此与杀贪何异？答：杀贪由杀心起，盗贪由盗心起。虽业报似同，而因心各异。故分二类言之。)是等者，总指十生之类。既已往复相酬，则以盗取成贪，为下业果相续之本。(问，世教论杀，惟以不杀人为重，而害物不与焉。论盗，唯以劫财取罪，而食肉不与焉。今经何论杀极至害物，论盗偏取食肉耶。答，世教急于止乱，且图养民。故唯禁杀人劫财，而不制害物食肉。今经欲断生死，须尽业缘，故须并断。且世界之乱，究其深本，多起于害物食肉。如释种遭琉璃之诛，人但知近缘骂詈，而不知远因食鱼。故此方不长太平。缘太平时，恣意食噉三五百年。人之享福者，福终祸起。畜之酬报者，报尽为人。怨对相值，遂成乱世。是知今经乃圣智深远，拔本塞源之意。古德云，世上欲免刀兵劫，须是众生不食肉。外教君子，幸依佛言。即不能全断，亦应于钓弋割烹之际，稍存一点不忍之心。渐养仁惠，终致慈祥。且莫妄生非毁，自干罪戾。)初成根本竟。
二转成枝末。
汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。
承上杀盗二业，熏成贪习，怨对相值，现行斯发。故云：汝负我命，我还汝债。灌顶云：汝负二句，影略多词，具当八句。应云：汝负我命，汝还我命，我负汝命，我还汝命。此属杀贪。我负汝债，我还汝债，汝负我债，汝还我债。此属盗贪。习种为因，现行为缘。以是因缘相资，生生世世，不出轮回。故云：经百千劫，常在生死。此杀盗流末也。承上淫欲之业，熏成贪习，恩情相遇，现行斯发。故云：汝爱我心，我怜汝色。此中亦有影略具足。应云：汝爱我心，我爱汝心，我爱汝心，汝爱我心。此约恩言，谓恩以心重故。我怜汝色，汝怜我色，汝怜我色，我怜汝色。此约情言，谓情以色重故。因缘同上，生生世世，不得解脱。故云：经百千劫，常在缠缚。此欲贪流末也。然上云常在生死，此云常在缠缚者，谓怨对相值，誓不两立，必至一生一死。恩情知遇，誓不两离，必至永缠永缚。其实生死亦名缠缚，缠缚亦名生死，各以显着者言之。又此中杀盗合显，欲贪别明者，怨亲相对故。(问：根本枝末文中，俱含多生。本末之义，云何分耶？答：本约多生积习，以成贪根。末约多生轮转，以至无已。其犹生住之与异灭，前后分齐异故。)
三，结成相续。
唯杀盗淫，三为根本。以是因缘，业果相续。
承上负还不休，而常在生死，怜爱无已，而常在缠缚者，非有他故，惟以前来杀、盗、淫欲三种贪习而为根本。若众生闻此，力除贪习，则根本既尽，而枝末不生矣。以是因缘者，根本为因，枝末为缘，因缘相资，以此故有业果相续。(问：业果相续，与众生相续，有何差别？答：业果相续，即依众生开出。但众生相续，惟约受生一念。业果相续，统约历劫积习。积习既深，而轮转靡停。一念之差，而变易无定。若果能顿绝一念，渐治积习，则变易可定，而轮转可停矣。要知众生不离业果，业果不离众生，为成两益，故各言之。)合前众生相续，是即详明真有为法。历明生续竟。
四、应问结答。
富楼那，如是三种颠倒相续，皆是觉明明了知性。
○因了发相，从妄见生。山河大地，诸有为相，次第迁流。因此虗妄，终而复始。
初总指妄因。如是三种者，指前忽生三种。颠倒相续者，指前相续三种。以相续无别，即是续彼忽生。但忽生中合业果于众生，相续中合虗空于世界，其实无异法也。觉明，指真明言。前云性觉妙明，本觉明妙是也。明了知性，指妄明言。前云性觉必明，妄为明觉是也。皆是二字，乃依上指下之词。言初之忽生，及后之相续，若究其深本，皆是于本觉妙明，无端起心，欲明妄加了知之性，而为其咎。
○因了下。结答二问。因了发相者，谓因于妄加明了，发出业、转、现之三相。从妄见生者，谓从于智续等之妄见，生成同、异、无之三种。山河大地句，举世界摄虗空，即异同二相。诸有为相句，举众生摄业果，即无同无异。此答云何忽生之问。然有生必有住，有住必有异，有异必有灭。故云次第迁流。因此次第迁流，虗妄无实。约世界则递相为种，约众生则更相变易，约业果则怨亲往复。故云终而复始。此答云何相续之问。总结正为说藏以释疑竟。
二、兼为折难以生信二。
一、满慈以因难果。二、如来折难生信。
初。
富楼那言：若此妙觉本妙觉明，与如来心不增不减，无状忽生山河大地诸有为相。
○如来今得妙空明觉，山河大地有为习漏何当复生？
初、蹑前举例。意谓若此如来所说，则妙明明妙之觉体，乃本来自妙，本来自觉，本来自明矣。既本来自妙，应无世界之碍；本来自觉，应无众生之迷；本来自明，应无业果之昏。自与如来之心无二无别，故云不增不减，谓生心不减于佛心，佛心不增于生心也。无状者，无端无故也。言生心佛心既不增不减，乃众生无端无故，加明于觉，以致忽生山河大地诸有为相，是生心本真，而今有妄矣。
○如来下。依例成难。上约生心在缠，故曰本妙。今约佛心出缠，故曰妙空。谓本妙之心，而又空诸惑染也。又上约生心在缠，故曰觉明。今约佛心出缠，故曰明觉。谓因明而觉也。总以离彼世界众生业果立名，但性修异耳。山河大地者，举世界摄虗空。有为习漏者，依众生开业果。葢习漏即是业果，谓积聚业习，成有漏果也。何当复生句，正是难词。言如来今得妙空明觉，与本生心无异。彼既无状，忽生山河大地等。佛亦应尔，故难以何当复生。(灌顶云：圆觉经金刚藏全难有三：一、真能生妄，即前万法生续。二、说妄为真，即后索妄有因。三、佛妄何生，即此何当复生。故正脉云：今满慈所问，同彼第三。彼云：十方异生，本成佛道，后起无明。一切如来，何时复生一切烦恼？大意总以执众生因性有始，疑如来果德有终。而岂知夫昔本无迷，似有迷觉。觉迷迷灭，觉不生迷义乎？)二、如来折难生信。二。
一先为折难，二次令生信。
初二。
一、约智德折难。二、约断德折难。
初二。
一、借喻显非，二、约义为折。
初二。
一喻无明无因，二喻觉不生迷。
初。
佛告富楼那：譬如迷人于一聚落惑南为北，此迷为复因迷而有？因悟所出？富楼那言：如是迷人亦不因迷又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？
迷人喻众生，谓众生一念无明，晦昧真觉，如迷人迷悟时性故。聚落者，村店异名，谓人烟聚集坐落之处，喻业相。以业相即是八识，有积聚种子，起现行义故。南为明，喻空为智境；北为暗，喻有为惑境。言众生于业识境界相中，执空为有，如迷人于一聚落，惑南为北也。迷因迷有，迷因悟出，皆非理为问，喻无明因无明有，因本觉出，二皆非理。佛意令其自审，故就喻为问。迷不因迷，又不因悟，乃据理为答，喻无明不因无明而有，不因本觉而出，二皆正理。满慈不知，但就喻为答也。迷本无根，云何因迷者？谓迷前本无迷根，云何因迷而有？喻无明之前，本无无明，云何因无明有？悟非生迷，云何因悟者？悟与迷背，不生于迷，云何因悟而出？喻本觉与无明相背，云何因本觉出？然满慈亦但就喻释而已。要知既不因迷，又不因悟，则正在迷时，元自彻体虗妄。用此为俞，应显众生正在无明晦昧之际，即无无明，以当体虗妄故也。
二、喻觉不生迷。
佛言：彼之迷人正在迷时，倐有悟人指示令悟。富楼那！于意云何？此人纵迷，于此聚落更生迷不？不也，世尊！
迷人，仍喻众生。正在迷时，喻正在无明晦昧之际。悟人者，已悟之人，喻佛为先觉。指示令悟者，谓指示悟境，令其自悟，喻开示本觉，令其自觉。自觉者，取智德圆满，即是果人，非指寻常名字相似，及随分觉也。佛意以众生正在无明晦昧之际，忽遇如来开示本有觉性，令其从性起修，以至自觉圣智圆满。如彼迷人，正在迷时，倐有悟人指示令悟相似，故为喻也。于意云何句，乃就喻审定，令因喻而知法故。此人纵迷等者，谓此已悟之人，纵先原迷，而今悟后，于此聚落之中，决无更迷之事。喻圣智已圆之人，纵昔有执，而圣智既圆之后，于此业识境相中，决无重执之理。而云更生迷不者，就喻反问，令自审也。答以不也者，满慈于喻中已知，而法中犹未之谕耳。借喻显非竟。
二、约义为折。
富楼那，十方如来亦复如是，此迷无本性毕竟空，昔本无迷，似有迷觉，觉迷迷灭，觉不生迷。
十方如来自觉圣智圆满，义似已悟之人，故云亦复如是。此迷无本者，取前迷本无根之义，喻无明无因。性毕竟空者，既无有本，彻体虗妄，喻无明亦尔，当体无实。昔，犹向也。言既性毕竟空，足知向在迷时，即本无迷，喻无明亦尔，向在无明晦昧之际，即无无明可得。似有迷觉者，谓既本无迷，向之所以惑南为北者，不过似有迷时觉知，非是真有，喻无明亦尔，昔之所以执空为有者，不过似有无明妄觉，非是实有。觉迷迷灭者，既似有非真，不悟则已，设遇悟人指示，觉悟是迷，则心中迷惑即灭，喻无明亦尔，不觉则已，设遇觉人开示，觉得无明是妄，则心中无明自灭。后云心中达多，狂性自歇，即此意也。觉不生迷者，取前悟不生迷之义，喻如来亦尔，圣智圆满时，真觉现前，决无重起无明，复生山河等理。是知此科虽总取前喻，而佛意唯欲成就觉不生迷一语，以折满慈之难。约智德折难竟。二、约断德折难二。
一、借喻显非，二、取解为折。
初二。
一喻惑尽法空，二喻更生非理。
初。
亦如翳人见空中华，翳病若除，华于空灭。
翳人喻众生，言众生以无明惑晦昧本觉，如翳人以云翳障清净目。见、似见喻妄见，以妄见依无明起，如似见依云翳生。空、虗空喻真空，以真空元自清净，如虗空法尔寂然。华、狂华喻山河大地有为习漏，以山河等于真空中妄生妄灭，如狂华于虗空中时有时无。翳病若除，净目现前，喻无明若灭，觉智显现。华于空灭者，谓净目现前，惟见虗空，不见狂华；喻觉智显现，唯见真空，不见山河大地有为习漏。如是则三法无复生续，真空常自寂然，而满慈所难之非，已略见矣。
二、喻更生非理。
忽有愚人，于彼空华所灭空地，待华更生。汝观是人，为愚为慧？
○富楼那言：空元无华妄见生灭，见华灭空已是颠倒，勅令更出斯实狂痴，云何更名如是狂人为愚为慧？
初、就喻设问。愚人，喻满慈。以佛虽宣明令其除疑，而自云未得究竟无疑，如愚人也。又以其无端起问，故以忽有喻之。空华所灭空地，喻真空理地。以如来觉智现前，会法归空，如空华所灭地也。待华更生，喻满慈致难。以满慈致难，佛得妙空明觉，山河大地等何当复生？如待华更生也。明知是人为愚，故问为愚为慧者，佛意令其自觉而自责耳。
○富楼下，据理直答。答以空元无华，妄见生灭者，谓虗空元无狂华，特以翳目妄见，先生后灭。喻真空理中，元无山河大地等法，特以无明妄见，在因时有，在果时无也。见华灭空，已是颠倒者，谓空既无华，若见实有狂华，灭于虗空，已是执无为有，颠倒分别。喻真空既无诸法，若见真有诸法，会归真空者，已是认妄为真，颠倒执着也。勅令更出，斯实狂痴者，谓见灭已是颠倒，何况勅令更出。斯人不但为愚，实为狂而且痴。喻见法归空，已是倒执，何况难以复生。斯人不但未得究竟无疑，实为深入邪见，全然无所明也。云何更名等正满慈？不知自己所难之非，反怪如来所问不当，亦权人曲尽迷态意耳。借喻显非，竟
二，取解为折。
佛言：如汝所解，云何问言：诸佛如来妙觉明空，何当更出山河大地？
如汝所解者，满慈于喻知非，佛即按定所解，而反难之言：如汝喻中所解，已知勅华更生，实为狂痴。云何汝前竟作如是问言：如来妙空明觉，何当更出山河大地等耶？是则汝今不但未得究竟无疑，实为深着邪见，全无所明，如彼狂而且痴者无异。问：前云妙空明觉，此云妙觉明空，同异何如？答：空指真空，即断德体。觉指本觉，即智德体。然空非顽空，故前曰妙，此曰明。觉非妄觉，故前曰明，此曰妙。佛语自在，与满慈交互言之。其实空之与觉，即是如如理智，皆明皆妙也。先为折难竟。
二、次令生信。
又如金鑛杂于精金，其金一纯更不成杂，如木成灰不重为木。
○诸佛如来菩提涅盘亦复如是。
初喻说无明晦昧本觉，如金鑛杂于精金。正脉云：金鑛者，蕴金之砂石也。尚杂于鑛，即称精金者，取其精真不变，喻觉体不变也。其金一纯者，融金去砂，唯一惟纯，喻修智除惑，以至惑尽智净，无二无杂，是谓智德成矣。智德既成，再不起于无明，故以更不成杂喻之，令其生信以自修也。木喻烦恼，灰喻涅盘。言行人以智断恼，离生死而证涅盘，如以火烧木，离烟𦦨而成寒灰，是谓断德成矣。断德既成，不复更起烦恼，招致生死，故以不重为木喻之，令其生信以自断也。
○诸佛下，法合。菩提智果，谓翻转烦恼，完复本有如如智性，乃即寂之照也。涅盘断果，谓翻转生死，完复本有如如理性，乃即照之寂也。又此菩提、涅盘，与初卷中菩提、涅盘不同。彼约真性菩提、性净涅盘，此约实智及圆净耳。亦复如是者，灌顶云：菩提智光，类于精金明净，成智果后，不复烦恼。亦犹精金销后，不复重为鑛也。涅盘寂灭，类于木灰烧尽，成断果后，不复生死。亦犹烬木灰后，不复重为木也。法喻合明，真信斯生，始知生续在因，得成不空藏义。总结前文说不空藏，以释生续之疑竟。
二、说空不空藏，以释周徧之疑(前空藏约真如门说，不空藏约生灭门说。然真如即是生灭，生灭即是真如，以不离一心故。故此双蹑前二，以说空不空藏。据此中所释之疑，亦是法执细障，故与上科同为审除细惑说也)。二。
一正为说藏以释疑，二兼为防难以生信。
初二。
一牒其所疑，二法喻为释。
初。
富楼那，又汝问言地水火风本性圆融，周徧法界，疑水火性不相凌灭，又征虗空及诸大地俱徧法界，不合相容。
已释生续之疑，次牒周徧之疑，故置又言。据前满慈确陈周徧疑中有二问：一问地水等本性圆徧，云何水火不相凌灭？今云又汝问言等是也。二问地与空不合相容，云何二俱周徧法界？今云又征虗空等是也。是知如来但是牒彼之义，文不全同，勿过拘溺。
二、法喻为释三。
一、通喻性相。二、释疑总合。三、依喻别合。
初二。
一喻依性成相，二喻无实似有。
初(谓空即不空也)。
富楼那，譬如虗空体非羣相，而不拒彼诸相发挥。
○所以者何？富楼那，彼太虗空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映。
初总以略喻虗空，体喻藏性。由有空义故，以非相喻之。由有不空义故，以不拒诸相等喻之。拒，违碍也。发挥者，显现义。然此唯喻性不碍相，而相不碍相之义，亦自寓于言表。以既同时不拒，则同时发挥，何碍之有。
○所以下，别以详喻。正脉云征，意非推其故，但欲演略成详耳。虗空非明，却具成明之性。故藉日照为缘，则有明现。虗空非暗，却具成暗之性。故藉云屯为缘，则有暗现。此义可喻如来藏性，体非水火，却具成火成水之性。因藉日镜月珠为缘，则有水火相现。又当知明中有暗，暗中有明。设若明中无暗，明去暗从何来？暗中无明，暗灭明从何起？是明暗必不相妨，如水火何有凌灭？此略取明暗，以喻水火。余可思准。又此喻中七相，略取明暗、动静、清浊、昧映，互相乖违，以喻七大中燥湿、通碍等相。非局于次第配合，幸勿穿凿过当，反令正义成晦。喻中云屯，谓阴云屯聚也。霁澄则清句，对上为静，对下为清，故通成四对。气凝，谓郁气凝结也。土积成霾者，山兽腾踏，令土积空，以成昏霾之相。水澄成映者，如海水澄静，万象映现也。余皆易知。
二、喻无实似有(谓不空即空也)。
于意云何？如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？
○若彼所生富楼那，且日照时既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时不生光耀？
○当知是明非日非空，不异空日。
初、指相征生。日照之处则明，云屯之处则暗等，不定在于一方，故云殊也。藉缘而现，故曰有为。此喻水火等大，皆世间有为法，故人但见日照则明，多执明从日现。为破此执，故征以为因彼生彼。指日言暗等，准此可知。法中即是征以从缘生也。人又见明依于空，遂执明从空出。为破此执，故征以为复空有。法中即是征以从性有也。然性有则堕自然，缘生则堕因缘，故就喻双征，而下乃为之俱破。
○若彼下。承征别破。谓别破日生及空生也。破日生中，若彼所生者，总牒缘生。且日照时等，别约日破。虽别约日破，原为破一例诸，故置且言。谓且就日照时言之。既是日明，必日所至处方明。而十方世界同为日照，明色应通成一日。云何空中更见圆日在一处耶？据此，则知明非日生。后破空生中，若是空明，应不藉日。故云空应自照。空既自照，照应常照。云何中宵无日，云雾障月之时，空性宛然，而不生光耀耶？据此，则知明非空有。法中水火等大，非因缘，非自然，准喻可思。
○当知下，就喻结显。明徧而日体不徧，故结以非日。空在而明耀不生，故结以非空。虽曰非空，而十方空中同为日色，故结以不异于空。虽曰非日，而中宵云雾不生光耀，故结以不异于日。如是结显佛意，以非日非空喻水火等徧计无实，以不异空日喻水火等依他似有。既无实似有，何凌灭不容之有哉？通喻性相竟。
二，释疑总合。
观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？
○观性元真，唯妙觉明。妙觉明心，先非水火。云何复问不相容者？
○真妙觉明，亦复如是。
初、约相释疑。意谓若以前来非日非空，不异空日，例观水火等相，则其相元妄，以无实似有故。既无实似有，则无可指陈，如虗空华，岂可以捉摩得哉？若必欲指陈水是湿相，火是燥相，其犹邀空中华，更欲结为空果，必无是处。汝今云何诘其有相陵灭义？
○观性下，约性释疑。意谓若以前来空非羣相，不拒发挥，例观水火等性，则其性元真，以同依藏性故。既同依藏性，则惟是妙觉明心。而妙觉明心，于未现水火之先，元非水火。如镜未现像时，岂是像哉？然既先非水火，若更言不容，则是心不容心，决无是理。汝今云何复问其有不相容者？
○末二句，总合前喻。(虽示性相，恐犹未明，故先总合。盖急欲释其疑也。)言真妙觉明，所以先非水火。而水火等相，所以无实似有者，亦复如前所说之喻是也。(旧谓观相观性二段，宜接后文无可凭据之下。今错简于此，乃缮写之误。亦有曲就上喻，暂约释疑销会。至后无可凭据之下，另立申义释疑之虗科，以辨定经文誵譌。今疏以佛语自在，无适不可。既前后语脉，俱可联属。而圣经常法，仍旧为妙。)
三、依喻别合二。
一依性成相，二无实似有。
初。(合前虗空现明暗等)。
汝以空明则有空现，地、水、火、风各各发明则各各现，若俱发明则有俱现。
承上所谓真妙觉明亦复如是者，言真妙觉明即是如来藏性合太虗空也。汝以空明则有空现者，谓汝等众生若以感空之业发明于藏性之中，则藏性中自有空现，如晦昧为空及析色归空等。此合日照则明。地水火风各各发明则各各现者，谓设有一人作感地之业于东，一人作感水之业于西，一人作感火之业于南，一人作感风之业于北，各各发明于藏性之中，则藏性中各各异现，如东方业感劫成，西方业感水灾，南方业感火灾，北方业感风灾等。此合云屯处则暗，风摇处则动，乃至土积处成霾，水澄处成映。若俱发明则有俱现者，谓设若众多众生俱于一处各造水火等业，俱时发明于藏性之中，则藏性中水火等相俱时显现，如一恒河人见水、鬼见火等。此义前喻无文，盖法中增出，以起下文无实似有之喻。
二、无实似有(合前明非日空，不异空日等。据文中，先喻似有，后喻无实。科顺前喻，显文殊义同也)。
云何俱现？富楼那，如一水中现于日影，两人同观水中之日东西各行，则各有日随二人去，一东一西先无准的。
○不应难言，此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？宛转虗妄，无可凭据。
初喻依他似有。单现各现，前喻已有。无实似有之义，亦自可见。故此中惟征俱现。水现日影，喻藏性中具诸大性。两人同观，喻众多众生俱在一处。东西各行，喻俱时各造感水感火等业。各有日随，喻俱时循业现水现火不同。佛意以第一日影，总喻大性。而各行之日，即喻水火等相。东西各随，喻相反而不相陵。如诸天同食一器，而麤妙各得。生佛同处一土，而净秽异见。足证此义。准，定也。的，实也。言日影既惟是一，而忽分一东一西，已自先无定。实喻大性是一，而忽现一水一火等。明知其为依他似有法也。
○不应下。喻徧计无实。双犹二也。宛转即是展转。言二日既无准的，置之不论可也。若更难其是一，云何各行既双，云何本惟现一，则是展转虗妄，无有正理可凭。喻水火等相，既唯依他似有，离于徧计可也。若更周徧计度，是一云何相反，是异云何相容，则是妄中生妄，究无圆成正理可据。故喻中遮以不应，法中即是为佛所诃，以立折之也。看教者多谓此科是以喻合喻。愚谓此科既惟喻俱现，不合前喻亦可。若必欲合者，亦唯约依他似有，徧计无实之义合之，不必局配。正为说藏以释疑竟。
二、兼为防难以生信(前文满慈疑佛诸妄何当复生，是已起现行，故言折。此处满慈疑我现见有碍，是未起种子，故云防。又前文既为折难，复恐不信，故重举鑛金、木灰二喻，令以生其真信。此处既为防难，亦恐不信，故重举佛得无碍之故，令以生其正信。而前后文势亦颇相类)。二。
一、先为防难，二、后令生信。
初(恐承上难云：如佛所说，果是无碍，而我云何现见有碍？故为此防。)。
富楼那！汝以色空相倾、相夺于如来藏，而如来藏随为色空周徧法界，是故于中风动、空澄、日明、云暗。
○众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。
初、循业成碍。汝字，以满慈例众生也。世间诸法，不出色空。色若成时，则倾灭于空；空若现处，则陵夺乎色。故曰相倾相夺。众生不知，是妄依之造业，故云以也。合能依、所依，皆为性海缘起，故云于如来藏。于者，在义。正以在于如来藏故，遂致藏性循业。又复现为色空，周徧一切法界，故云而如来藏等。是故于中等者，谓以是色空周徧义故，所以于法界中，互成违碍。如风摇处则动，空寂处则澄，是动静相碍也。日照处则明，云屯处则暗，是明暗相碍也。此则略举四相两对。若例而推之，乃至水火润燥，空地坚通等，总成违碍，永无还复时矣。
○众生下。约义结防。不了色空是妄，以惑障智，是曰迷闷。由此与真日疎，与妄日亲，是曰背觉合尘。起诸烦恼，造种种业，是曰故发尘劳。藏性循业，重现色空，是曰有世间相。此总约上义，以结防有碍之难。
二、后令生信(此明佛得无碍之深故也)。
我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界，是故于中一为无量、无量为一，小中现大、大中现小，不动道场徧十方界，身含十方无尽虗空，于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。
○灭尘合觉，故发真如妙觉明性。
初称行成融佛，自称我例一切佛也。妙明指六根中性，元自不灭不生，如十番显见中说。诸佛悟此是真，依之起行，故云以也。依之起行，行行契真，故云合如来藏。正由契合藏性，遂致藏性随缘，惟现妙觉明用，圆照一切法界。然妙觉圆照，则是以理融事，先成理事无碍，以为事事无碍之由。是故于中等者，谓以是妙觉圆照义故，事得理融，所以于法界中互成容即。如一得理融，则可为无量；无量若得理融，则可为一，是一多相即也。小得理融，则中可现大；大得理融，则中可现小，是大小相即也。此且标定四义，下乃出其相状。不动道场徧十方界者，一身能作无量身，即一为无量相也。身含十方无尽虗空者，无量空作一身空，即无量为一相也。于一毛端现宝王刹者，毛端本小，而大可容刹，即小中现大相也。坐微尘里转大法轮者，佛会本大，而小可入尘，即大中现小相也。此则略举四义四相。若例而推之，乃至延促俱在，隐显交成，等无尽妙义总成容即，永无重碍时矣。
○灭尘下，约义结示。了悟根性是真，尘日益忘，性日益入，是曰灭尘合觉。历位成行，历位证真，是曰故发真如。事得理融，一多大小，同入无碍，是曰妙觉明性。此总约上义，以结示无碍令信。为除细惑说二藏竟。
三、为发圆信说三藏。(此中三藏，即是前之三藏。但前约次第而说，历然成三。虽已随分成信，而未极圆融。所谓是似信而非真信，以未能洞达本源故也。今明三藏，唯是一心。一心圆具，三藏则满。慈等正信空藏时，即信不空藏及空不空藏义。正信不空藏时，即信空不空藏及空藏义。正信空不空藏时，即信空藏及不空藏义。圆极至此，方称真信。有时把住，则水泄不通。有时放行，则凡圣俱入。有时放行不碍把住，把住不碍放行。以能洞达本源，永不受一切惑也。)三。
一正为说藏，二兼为释疑，三众发圆信。
初二。
一圆彰三藏，二普责思议。
初三：
一、依圆说空藏。二、依圆说不空藏。三、依圆说空不空藏。
初。
而如来藏，本妙圆心。
○非心、非空、非地、非水、非风、非火，非眼、非耳、鼻、舌、身、意，非色、非声、香、味、触、法，非眼识界如是乃至非意识界，非明无明、明无明尽如是乃至非老非死、非老死尽，非苦、非集、非灭、非道，非智、非得，非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般剌若、非波罗蜜多如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃、三耶三菩，非大涅盘，非常、非乐、非我、非净。
○以是俱非世出世故。
初能非之心而字，紧蹑上文。言上来所说空即不空，不空即空，似属圆融无碍之心。而自阿难请定已来，破识指根等文，何乃偏说空藏？故云：而如来藏，本妙圆心。谓虽是圆心，而实本来自妙。以其从本以来，不与一切杂染等法而共相应故。(问：四圣净法，何亦不相应耶？答：对染立净，净亦成染。古德云：佛之一字，吾不喜闻。乃极力发挥此旨。)
○非心下，所非之法复二：一、非世间，二、非出世。非世间中，先明非七大义。心即见、识二大。前云：见见之时，见非是见。后云：汝暂举心，尘劳先起。故俱非也。并非空等者，后云：一人发真归元，十方虗空销殒。前云：妙觉明心，先非水火。余可例知。又此中亦摄五阴，以心摄四心，空等皆色阴故。非眼下，次非三科。单非眼等，即是六入。并非色等，即是十二处。合非眼识界等，即是十八界。准前六入中，眼等皆指性言。目未揑时，元无二月，故非也。非六尘者，如净目观空，逈无所有故。非六识者，以境风未动，识海无浪故。据此，则如来藏非世间法矣。非出世中，先非小乘。明无明者，依于本明而起无明，十二因缘中第一支也。后云：识迷无因，妄无所依，故曰非明无明。此约流转门说。明无明尽，乃约还灭门说。后云：尚无有生，欲何为灭？故并尽亦非。如是乃至者，超略中间十支，谓行支(即前阴所作之业，合上无明，乃过去二支因)、识支(即投胎八识)、名色支(即胎中五阴，名即四心。以胎中受、想、行、识，尚无实用，但有其名故)、六入支(即出胎六根，现阴初生之位)、触支(谓六根初能触对前境，约未成欣戚时说)、受支(谓对境能生欣戚也。自识至此，名现在五支果)。爱支(谓受后复起贪欲)。取支(谓由贪欲故，追逐营求。合上爱支，同过去无明，属惑)。有支(谓作种种事，同过去行，属业。自爱至此，名现在三支因)。生支(谓由现在业，复感当来受生。合下老死二支，并上识等五支，总属苦道)。此约流转门说。若各加尽字，即是还灭十支。然此皆依无明，无明尚非，此不待言。故以如是乃至而超略之。生相渐衰曰老，老极顿坏曰死，此二共为一支(合上生支，名未来二支果)。乃十二因缘中最后一支，依于生支而有。生支尚无，况于老死？及老死尽，故俱非也。据此，则如来藏非缘觉法矣。苦以逼迫为性，三苦八苦等，即世间果。集以招感为性，十使烦恼等，即世间因。灭以可证为性，灭尽诸苦等，即出世果。道以可修为性，正助道品等，即出世因。苦集属有为，道灭属无为。后云：真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华。故一一俱非。据此，则如来藏非声闻法矣。次非大乘中复分因果。因人中非智非得者，非权教菩萨也。以权教菩萨随相修行，实有能得之智，及所得之法。如来藏中，都无是事。以本惟一体，绝对待故。此与上二，颇似心经语。但彼直约诸法空相，故言无。而此唯显一心绝染，故言非也。非檀那等，非实教菩萨也。檀那，此云布施。尸罗，此云持戒。毗梨耶，此云精进。羼提，此云忍辱。禅那，此云静虑。般剌若，此云智慧。六俱究竟，名波罗蜜多，此云到彼岸。(以西域凡事究竟，皆称到彼岸故。)据寻常波罗蜜多，赘于各度之下。今以一句总之。然如来藏中，本无悭贪，布施何立。乃至本无愚痴，智慧安名。六行既已不有，说谁究竟。故并彼六行，及波罗蜜多，而俱非之。据此，则如来藏非菩萨法矣。如是乃至者，超略四等四摄诸菩萨行故。果人中，怛闼阿竭，此云如来。阿罗诃，此云应供。三耶三菩，此云正徧知。十号中三，即目能证人也。涅盘，此云无生灭，远离生死故。又云圆寂，无真不圆，无妄不寂故。即是所证法也。于中复有总别。盖涅盘是其总体，常乐我净，是其别相。灌顶云，二死永亡曰常，解脱受用曰乐，证真法身曰我，绝无障染曰净。圆觉云，妙圆觉心，本无菩提及与涅盘，亦无成佛及不成佛。故一一俱非。据此，则如来藏非佛法矣。然既非世间，又非出世。则染法所不能染，净法所不能净。是谓弥满清净，中不容他。知此义者，虽万有当前，而与我无与焉。
○以是下。结成妙义。谓前自阿难请定以来，破识指根等文，所以偏说空藏者，盖即以是俱非义故。依圆说空藏竟。
二、依圆说不空藏。
即如来藏，元明心妙。
○即心，即空，即地，即水，即风，即火；即眼，即耳、鼻、舌、身、意；即色，即声、香、味、触、法；即眼识界，如是乃至即意识界；即明、无明，明、无明尽，如是乃至即老，即死，即老、死尽；即苦，即集，即灭，即道；即智，即得；即檀那，即尸罗，即毗梨耶，即羼提，即禅那，即般剌若，即波罗蜜多，如是乃至即怛闼阿迦，即阿罗诃、三耶三菩，即大涅盘；即常，即乐，即我，即净。
○以是俱即世、出世故。
初能即之心，即字亦紧承上文言。据上所说，非世出世，乃是心之妙相。而佛答：万法生续中，何乃偏说不空藏耶？故云：即如来藏，元明心妙。谓即此如来藏，虽是心之妙相，又元来自明。以其从本以来，具足显现恒沙性净功德于其中故。(问：世间染法，何亦具足现耶？答：既称性净，染亦是净。古德云：拈一茎草，作丈六身。乃极力发挥此意。)
○即心下，所即之法亦二：一即世间，二即出世。即世间中，先明即七大者，以前云体非羣相，不拒诸相发挥故也。次明即三科者，色心惟是心所现故。即出世中，先明即小乘法者，无不从此法界流，无不还归此法界故。次明即大乘法者，以一切因果，皆依一心而得建立。如三觉五位，不离一真法界，其义可见。然既即世间，又即出世，则六凡无能逃其明，四圣无能逾其照。故正脉云：十界诸法，离此心无片事可得。是谓尘尘混入，刹刹圆通。知此义者，虽一真不动，而应用无遗焉。
○以是下。结成明义。谓前佛答万法生续，所以偏说不空藏者，盖即以是俱即义故。
三、依圆说空不空藏。
即如来藏，妙明心元。
○离即离非，是即非即。
初能融拂心。此中即字，乃双蹑前之二藏言。据上非世出世，唯显藏心之妙。即世出世，惟显藏心之明。既妙明历然，体用攸分。而佛释诸大周徧中，何乃俱说空不空义。故曰即如来藏，妙明心元。谓即此如来藏，又是妙二明心之元本也。
○离即下，所融拂法。言既以一心为元，则正相非，时即便隐，故曰离即。正相即，时非便隐，故曰离非。此约互夺两亡，以明双拂之义。又既具妙明二义，则正相非处，不碍俱即，故曰是即。正相即处，不碍俱非，故曰非即。此约互成两立，以明双融之义。然既双拂双融，存泯自在，言语之所不到，心思之所不及，是谓惟佛与佛，乃能究尽。知此义者，虽干难殊对，而不干其虑焉。准前二科，亦应有结成元义之文。今不具者，以方标心元，便出即离，未涉多文，不须更结故。又此三藏，皆云依圆义说者，谓三藏惟是一心，一心圆具三藏。则随举一藏之时，余之二藏，亦皆同时具足。信果至此，自不被诸人舌头瞒矣。圆彰三藏竟。
二，普责思议。
如何世间三有众生及出世间声闻、缘觉，以所知心测度如来无上菩提，用世语言入佛知见？
○譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。
○汝与众生，亦复如是。宝觉真心，各各圆满。如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起。
○由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足。
初、正责。世间，指器世间。三有众生，谓有情世间。出世闻缘，谓正觉世间。不言菩萨者，对满慈说，以正为摄，兼为故。如何者，怪责之词。佛意以上说三藏，一心圆具。果中证之，则为无上菩提。因中悟之，则为佛知佛见。然既即三而一，即一而三，同时具足不可思议。只可以智知，不可以识识。只可以心印，不可以言明。如何世间三有众生，出世闻缘，以所有妄知之心(指六识妄想)，欲得测度。用世间戏论语言(指因缘自然，生续不容等)，欲得悟入。其犹以升量海，将萤烛夜，不亦难乎。
○譬如下，喻明。琴，古五弦，今七弦。琴者，禁也，谓禁制邪淫，纳之雅正也。瑟，古五十弦，今二十五弦。瑟，萧也，谓其声萧萧然而清也。箜篌十四弦，乃师延所作靡靡之乐，后出于桑间濮上之地，以是空国之候所存，故以空候从竹为名。琵琶四弦，用手前推曰琵，后却曰琶，取作时运指为名。四皆乐器，喻众生闻缘性也。有妙音者，谓妙音内蕴，喻众生闻缘性中，各具三如来藏义，可称菩提，可成佛知见也。无妙指者，谓指不善作，喻众生闻缘，以所知心测，用世语言入也。不能发者，谓妙音不作，喻众生闻缘，不能证得无上菩提，不能悟入佛知见也。
○汝与下，法合。汝指满慈众生，亦该闻缘各各有性，同彼四种乐器，故云亦复如是。宝体无垢，即空如来藏。觉用徧圆，即不空如来藏。真心浑具二义，即空、不空如来藏。各各圆满者，喻众生闻缘性中本自具足，合前有妙音义。按指者，略作定相，离分别，绝语言故。海印者，三昧之名。华严？贤首品云：众生形像各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。是知定心澄清，应物而形，其犹海水湛寂，有像斯印，故以为名。发光者，依彼海印三昧，现出菩提智光，指示佛知佛见。此意似指经前敷座晏安，宣示深奥义说。但喻中无文。若将喻中虽有妙音下，益以必有妙指，方发妙音八字，则法喻备矣。汝暂举心者，指前加明于觉。觉尚未明，而无明已炽，故曰尘劳先起。尘劳既起，障菩提而碍知见。此合喻中若无妙指，终不能发义也。
○由不下。结斥。上言汝暂举心，尘劳先起，尚未明言其故。今乃说出，以示激劝之意。无上觉道，不生灭果也。勤求此者，须用不生灭性以为因心。由不勤求，不用无生灭心，所以不能如佛按指，海印发光。小乘涅盘，有生灭果也。(以未离变易故。)爱念此者，惟用有生灭心，所以才欲举心明觉，尘劳先起。欣化城之暂安，作终止想，故云得少为足。闻此结斥，应发深省。下满慈请问妄因，殆由此耳。正为说藏竟。
二、兼为释疑二：
一释满慈执妄有因疑，二释阿难执真成自疑。
初二。
一、满慈执勤求而疑妄有因。二、如来示无因而教以顿悟。
初。
富楼那言：我与如来宝觉圆明，真妙净心无二圆满。
○而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟。世尊，诸妄一切圆灭，独妙真常。
○敢问如来，一切众生，何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？
初、推本无二。富楼那言者，由前佛斥不求发言请问也。我与如来者，正脉云：就己对佛推论，以例众生无不皆然，见生佛本觉无不同也。前云宝觉真心，此云宝觉圆明真妙净心。盖宝以圆称，取清净弥满之义，仍属空藏。觉以明称，取用现诸法之义，仍属不空藏。至若真心以妙净称者，妙则取其空有双照，净则取其空有双遮，仍属空不空藏。其实三藏不离一心，故总以心字结之。无二圆满者，均禀同赋领上各各圆满，但上对生说，此对佛论耳。
○而我下，较末悬殊。昔字，泛指旷劫妄想，且指麤识，以二乘不知有细识故。然亦称无始者，谓虽属麤识，究之莫得其初相故。依之起惑造业，不能出离生死，故曰久在轮回。正以久在轮回，常受其害，故云遭也。今得圣乘者，现前已证四果，但去佛菩提，尚在遥远，故云未得究竟。此满慈自陈返末，尚在中途耳。诸妄圆灭者，不惟能断麤识中惑，乃至最细生相，亦皆尽遣。独妙真常者，不唯能离分段生死，乃至最后变易，亦皆普离。此满慈赞佛抵本，已至极证耳。由此观之，则佛与满慈较之，固天渊悬殊矣。
○敢问下。索请妄因。冒昧陈情曰敢问。不为自求，故约众生问也。问以何因有妄者，欲除其妄，先穷其因。自蔽妙明者，由妄想故，盖覆真觉。受此沦溺者，凡夫沦于分段，二乘溺于变易，咸遭其误，应求尽除。满慈推因，意在斯焉。
二、如来示无因而教以顿悟二：
一、正释无因，二、结示顿悟。
初四：
一、牒惑示问，二、法喻合明，三、示不须灭，四、应问结答。
初。
佛告富楼那：汝虽除疑，余惑未尽。我以世间现前诸事，今复问汝。
正脉云：汝虽除疑一句，是许其大疑已尽。盖据其推本无二，是信已本真。称佛圆常，是信佛永证。乃至万法生续之疑，诸大周徧之惑，皆已除矣。余惑未尽者，尚不达无明无因，强索之也。现前诸事者，谓现前眼所共见，耳所共闻诸事中，有此一事可喻，非假设之也。今复问汝者，示以就事为问，令因喻而知妄本无因义故。
二、法喻合明二。
一、就事为喻，二、约义法合。
初。
汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见，瞋责己头不见面目，以为魑魅无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？富楼那言：是人心狂，更无他故。
汝岂不闻者，反言以决其必闻，以属现前事故。室罗城生佛同依，喻宝觉圆明，真妙净心，无二圆满。演若达多，此云祠授，从神乞得故。乃城中狂人，喻满慈及生，皆依真成迷人故。忽于者，喻满慈忽起一念，一念为始，故以晨朝喻之。以镜照面，喻以识缘佛。缘佛故，则于自识中变起佛之影像，如彼镜中之头。不达惟识正理，不知外佛全是自识影像，而反羡慕佛果，妄灭真常，故以爱镜中头，眉目可见喻之。己头喻自心之佛，言自心本来是佛，故喻以己头。不知自心本来是佛，而自悔遭妄受沦，自蔽妙明，故以瞋责己头，不见面目喻之。魑魅，古释为山泽鬼。愚谓魑字从离，可喻二乘出离；魅字从未，可喻凡夫迷昧。凡夫自计为凡，分段未出；二乘自计为小，变易方炽。如彼以为魑魅无状狂走，是知满慈自谓今得圣乘，犹未究竟，依然魑魅狂走类也。问以此人何因无故狂走者，正对满慈问佛一切众生何因有妄等语，佛意盖欲借口为喻，令其类会法中义故。答以是人心狂，更无他故者，是满慈于喻中，已知法中妄无所因，恐犹未之会耳。
二、约义法合。
佛言：妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？
妙觉明圆，约佛心说。诸妄圆灭，独妙真常，故称妙觉。明则取其能照，圆则取其能徧。前文所谓唯妙觉明，圆照法界是也。本圆明妙，约生心说。言不惟佛心为妙、为明、为圆，而生心亦本圆、本明、本妙。但能离念生心，即是佛心。是知满慈羡慕佛心，悔恨自心，同为妄想。此约义合。前爱镜中头，瞋责己头，以彼爱瞋皆狂，正同满慈羡悔皆妄也。据前满慈问云：一切众生何因有妄？而此云：既称为妄，云何有因？此结示满慈之语。据前满慈问意，盖为深究妄因而尽断之。此云：若有所因，云何名妄？乃反显其决无所因，无庸妄断。约义合。前佛以喻问，满慈以喻答也。然此中合词虽略，义乃具含，从古类皆含糊释之。今依满慈所问，喻中所详，约义配合详之。法喻合明竟。
三、示不须灭二。
一责以已说不返，二示以欲灭不须。
初(今于佛上起念，正同昔于觉上加明。前既已说，犹不能返，故责之也)。
自诸妄想，展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返。
承上起念，缘佛既同，演若照镜，则无始动心明觉，亦类此可知。盖自诸动心明觉，成立微细妄想，如是由细至麤，次第生起，故云展转相因。麤相既定，则是迷已成矣。由是已成之迷，而又展转迷执，以成三种相续，故云从迷积迷。相续既成，轮转无休，故云以历尘劫。如是等义，虽佛如来前已为汝发明，观汝何因有妄之问，是犹未能返本还源，迷何深哉！
二、示以欲灭不须。
如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？
如是者，指满慈羡佛悔已，问妄何因而言，言此虽今日之迷，亦同无始之妄也。要知如是迷因，非真别有，盖因迷而不知是妄，乃自觉其有体，前云似有迷觉是也。识迷无因者，谓识得是迷，则当体全空，岂复有因？前云识迷迷灭是也。妄无所依者，言今日之迷既尔，无始之妄亦然，以此例彼，则诸妄皆无所依矣。既无所依，则无能生，能生既无，所生何有？是知诸妄尚无有生，欲将何者为灭？而欲灭之，示不须灭竟。
四、应问结答。
得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？况复无因，本无所有。
○如彼城中，演若达多。岂有因缘，自怖头走。忽然狂歇，头非外得。纵未歇狂，亦何遗失。
○富楼那！妄性如是，因何为在？
初应问示妄佛意，以汝前问佛何因有妄，以为佛得菩提已灭诸妄，必能说妄及妄因缘。要知得菩提者虽能说妄，亦如寤时之人说梦中事本无所有。若更令说出何因有妄，虽佛智辩具足亦所不能，犹彼寤人心纵精明，欲以何等因缘取梦中物而示人乎？是知欲灭诸妄不必求因，况复元来无因，以本无所有故。
○如彼下，就喻以明。上虽有喻，但是法中带言。此则仍就演若达多之喻而发明之。岂有因缘自怖头走者，正明狂走无缘，喻诸妄无因。何以见其狂走无缘？以忽然狂歇，头非外得故。不惟狂歇，纵于未歇狂时，头亦可曾遗失。据此，则真本无失。前之所谓遭妄受沦者，亦妄计耳。
○富搂下，结答无因。妄性如是者，谓妄性本无，如我所说。如是因何为在者，谓妄且不有，况夫更推其因，自应无在。正释无因竟。
二、结示顿悟二：
一、法说，二、喻明。
初。
汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多，狂性自歇。歇即菩提胜净明心，本周法界，不从人得。
○何藉劬劳，肯綮修证。
初教以顿悟之方。汝但不随等者，谓不必更求妄因，但自不随于妄可也。分别，即六麤中前五；世间业果众生等，即六麤中后一。合此六麤，能起杀、盗、淫业，是为三者之缘。若但能不随，则麤相既除，而三者之生缘断矣。三因，即指细相，以细相中具含杀、盗、淫种，是为三者之因。因必藉缘，方得生起，故曰三缘断故，三因不生。如世五谷种子，必假水土为缘，设无水土，则虽种不芽也。达多狂性，即指一念妄动，以是根本无明最初生相故。自歇者，不待用力，自然歇灭，如种既不芽，置之则生，性自坏故。但离妄念，即如如佛，故云歇即菩提，菩提即是佛心。超出一切曰胜，离诸惑染曰净，具足智照曰明，体万法而无遗曰本。周法界非佛祖之外传，曰不从人得
○末二句结显不须勤求。言既不从人得，则本来是佛，不涉功勋，故云何藉劬劳云云。肯綮出庄子。彼养生主篇云：技经肯綮之未甞。吴兴曰：骨间肉曰肯，筋肉结处曰綮。依管见作劳筋苦骨，克苦修行之义。愚谓肯指无明，谓断之如析骨间肉也。綮指烦恼，谓断之如理筋肉结也。大意即是何须劬劳断妄，如肯如綮，妄修妄证为哉。
二、喻明。
譬如有人，于自衣中，系如意珠，不自觉知。
○穷露。他方乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。
○忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。
初喻本有不觉。有人总喻凡小。正脉云：衣喻三缘颠倒，分别三因微细流念，及狂性根本无明重重包裹之相。珠喻菩提胜净明心。由此枝末与根本无明重重包裹，故虽有而不觉也。
○穷露下。喻迷之非失。正脉云：缠空而乏于妙用曰穷，滞有而无所退藏曰露。空有二皆边地，故如他方求人天乐，取偏小益，犹乞食驰走，万妄交驰，一真宛在，犹虽贫珠在，所谓纵未歇狂，亦何遗失是也。
○忽有下。喻悟之非得。吴兴曰：佛如智者，教如示珠。正脉云：致大饶富，喻本周法界。末二句，喻不从人得也。愚谓不从人得，乃明其本自现成，无劳修证。是知圆人修行，唯重顿悟。正脉云：如其悟未大彻，而妄拨事修，自成陷坠，亦愚惑之甚也。释满慈执妄有因疑竟。
二、释阿难执真成自疑二：
一、阿难执佛语而疑真成自。二、如来明非自而教以渐修。
初。二。
一、蹑现说以申疑。二、约背昔以陈请。
初。
即时阿难，在大众中，顶礼佛足，起立白佛：世尊现说，杀盗淫业，三缘断故，三因不生。心中达多，狂性自歇，歇即菩提，不从人得。斯则因缘，皎然明白，云何如来，顿弃因缘？
即时者，即于佛答满慈时也。满慈之疑方了，阿难之疑又兴，故于众中立白。现说者，通指前科中汝但不随等语。杀盗淫业，以六麤为缘，以三细为因。六麤既除，而三细无用，故曰三缘断故，三因不生。三细无用，而无明自灰，故曰心中达多，狂性自歇。此诸妄俱灭也。妄灭真现，故曰歇。即菩提不从人得句，义摄何藉劬劳，肯綮修证之语。以人尚不须，自无烦修证矣。斯之一字，乃总牒前语，如云若依此说也。阿难意以若依此说，乃因缘妄灭而得菩提，则因缘之义，岂不皎然明白。然因缘之理既成，云何如来又要顿弃因缘，而说不从人得，何藉劬劳等耶。
二，约背昔以陈请。
我从因缘，心得开悟。世尊！此义何独我等年少有学声闻？今此会中大目犍连及舍利弗、须菩提等，从老梵志闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。
○今说菩提不从因缘，则王舍城、拘舍棃等所说，自然成第一义。
○唯垂大悲，开发迷闷。
初叙因缘成益。我从因缘心得开悟者，由闻因缘之法，发明初果道也。世尊此义等，乃极显此因缘不可背故。其意以若独我等因之开悟，尚不足重，以我等生年尚少，果在有学，法或浅近，此义不尔，故云何独等也。今此会中，指老年无学者说。大目犍连等，略举三人，余以等字该之。此等皆先依邪师，习外道法，故云从老梵志。如舍利目连，先师沙然梵志，余可例知。闻佛因缘句，约舍邪归正时说，与上句稍欠眉目，中间略断一断，读之则不混矣。佛初成道，为破无因及与邪因，与其说正因缘，故得闻也。但闻该多众，或亲从佛闻，或展转传闻，皆得言闻。故发心有二：一发心出家，二发心出界。开悟者，开悟四谛法也。依之断见思惑，证无学道，故曰得成无漏。是则老年无学，亦由因缘成益，而因缘岂可遽背乎哉。
○今说下。明今说背昔。上云歇即菩提等，即是不从因缘义也。则王舍城等，不惟显其背昔，兼恐滥于邪故。拘舍棃，外道名也。举一该类故置等。言说自然者，以是其所宗故。然因缘自然相待而立，因缘既非极旨，自然乃为胜说，是彼反成第一义谛，夫岂可乎？
○唯垂二句，求大悲开发。开谓开岐二之迷，发谓发混一之闷也。阿难执佛语，而疑真成自竟。
二、如来明非自，而教以渐修。(良以理由顿悟，事必渐修。设或执渐修而迷顿悟，尘劫终无实果。若乃执顿悟而迷渐修，任说总成狂解。故世尊前释满慈之疑，惟重顿悟。今开阿难之惑，尤重渐修。其犹良医用药，消补随时，则世无不活之人，而遇皆可治之症。至后选根直入，历位曲成，即顿悟渐修之明证也。)二。
一正明非自，二结励渐修。
初。(文中虽兼破因缘，佛意惟是破其自然，科从正立故)。三。
一、牒执斥理，二、喻明非自，三、应求结示。
初。
佛告阿难：即如城中演若达多狂性因缘，若得灭除，则不狂性自然而出。
○因缘自然，理穷于是。
初牒其所执，欲释其疑，故告之也。即如者，仍就喻言，达多狂性即是无明，能障菩提，故称因缘。若得灭除者，达妄本空。此即牒前所执三缘断故，三因不生，狂性自歇义也。不狂性即是菩提，妄灭即真，故云自然而出。此即牒前所执歇即菩提，不从人得义也。
○末二句就疑斥理。佛意以我说狂性因缘，本非因缘。我说歇即菩提，亦非自然。汝等不知，乃以因缘自然妄理，推穷于是，何其谬之甚也。
二、喻明非自三。
一喻菩提非自，二喻无明非自，三喻本觉非自。
初二。
一、正喻菩提非自，二、兼以喻防转计。
初。
阿难！演若达多头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故怖头狂走？
仍以喻明者，取易显其非也。前以己头喻自心之佛，此喻菩提，以自心之佛即菩提故。喻中若谓头本自然，则应本自其然，无有变易。此是正明下句，反显无然者，无是理也。既无是理，则非是自。反显是自者，必然无有变易。法中菩提亦尔，果是自然，亦应本自其然，无有变易。若尔，则一切众生不应遭妄受沦故。仍就喻中以何因缘故，怖头狂走为难。以满慈自悔遭妄受沦，正同达多怖头狂走事。故法喻合显，而菩提非自然明矣。
二、兼以喻防转计。
若自然头因缘故狂，何不自然因缘故失？本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？
恐闻前喻，转计菩提属于因缘，如彼自然之头，有因缘故，亦可成狂，故世尊以此防之。佛意以若谓自然之头因缘故狂者，及至狂心歇时，何不并自然之头因缘故失？今见其狂心歇处，本头不失，明知其狂怖妄出，曾无变易于头，是头何藉因缘有哉？菩提亦尔，诸妄灭尽，本自现成，并非藉因缘而有。若必舍自然而就因缘，其犹出囿入网，终非解脱之计耳。喻菩提非自竟。
二，喻无明非自。
本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？
由前佛答满慈明妄无因，恐阿难不达，又执无明属于自然，故以本狂自然为喻。其意以本狂喻无明也。喻中若执本狂为自然者，则是达多本有狂怖之性。试问其未狂之际，狂性何所潜藏？想必无是事。法中无明亦尔。若自然者，则是众生本有妄性。当其一念未起时，妄性何所潜藏？想必无是理。法喻合显，明知无明非自然矣。
三，喻本觉非自。
不狂自然。头本无妄，何为狂走？
恐闻前喻，转计本觉自然。然本觉与菩提无二，前已明其非自。今复重执，故以不狂自然等防之。不狂者，未狂时性，喻本觉也。然未狂之时，头本自如，故云无妄。喻在本觉时，菩提本真，非有为也。此且就喻按定，下乃显其非自。言不狂果是自然，不应成狂。既不成狂，而本头无妄，乃何为无状狂走？喻本觉果是自然，不应成迷。既不成迷，而菩提宛在，乃何为无端迷沦？法喻合显，明知本觉非自然矣。(问，上喻菩提非自，己足释阿难之疑。而其次又喻无明非自。本觉非自者，何所取义耶？答，自然外计，破须破尽。无明为生妄之源，本觉为证真之基。此既非自，则一切皆非自耳。)喻明非自竟。
三、应求结示。
若悟本头，识知狂走，因缘自然，俱为戏论。是故我言：三缘断故，即菩提心。
满慈执妄有因，阿难疑真滥自，皆由不悟本头不失，未知狂走是妄。若果悟得本头，识知狂走，则满慈所执因缘，阿难所疑自然，俱为戏论，都无实义。此则正销阿难之现疑，兼防满慈之又执，以待自立因势所必至耳。是故者，以是二俱戏论之故。我言者，指前佛答满慈之言。三缘断故，即菩提心，正二皆不许之语。以故字显非自然，即字显非因缘。前以阿难不达故字之义，以无因而欲立自然。后恐满慈不达即字之义，对非自而又执因缘。故仍以二语结示，令深思而自会之耳。正明非自竟。
二、结励渐修三：
一、承前开发，二、正为策励，三、取例斥责。
初(谓开发增修进趣之行，为下䇿励之端也)。
菩提心生，生灭心灭，此但生灭，灭生俱尽，无功用道。
○若有自然，如是则明自然心生，生灭心灭，此亦生灭。无生灭者，名为自然。
○犹如世间诸相杂和成一体者，名和合性。非和合者，称本然性。本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非，此句方名无戏论法。
初、遣悟入修。上云歇即菩提，是顿悟菩提之心，名为菩提心生。乘此心力，渐以伏除二障现行麤相生灭之心，名为生灭心灭，谓现行麤生灭心从此灭也。按终教位，当初住至七，以终教信位伏现，入初住则烦恼现行先除，至七住而所知现行并尽故。此但生灭者，以此但是待生言灭，依然是生灭心耳。乘此心力，进以伏除二障种子细相生灭之心，名为灭生俱尽，谓种子细相生灭心亦俱尽也。按终教位，当初向至十，以终教行位伏种，入初向则二障麤种先除，至十向则二障细种并尽故。自此任运伏习，故曰无功用道。
○若有下。遣分入满。若犹似也。以上云无功用道，似有自然义故。依如是义，则发明有个自然心生。乘此心力，进以伏除习气最细生灭之心，名为生灭心灭。谓习气最细，生灭心亦复灭也。按终教位，当十地等初，以终教四加伏习，十地中地地断习一分，入等觉初心，则十一分尽。而言此亦生灭者，以微细念相犹未尽故。乘此初心，进断佛地习气一分，是为无生灭者，谓最后微细念相亦无也。按终教位，当等觉后心，任运成佛，无复留碍，故曰名为自然。
○犹如下。遣待入绝。诸相杂合成体者，如众药合而为丸，喻上两重生灭。以生灭成位，如彼众药为丸者无异。故云名和合性。非和合者，如药尽丸亦成空，喻上两重自然。以自然成位，如彼药尽丸空者无异。故曰称本然性。本然非然等，即就喻以拂遣也。言上云歇即菩提，似有本然之义。而菩提心生，生灭心灭。则上之本然者，非本然矣。次云此但生灭，似有和合之义。而灭生俱尽。则次之和合者，非和合矣。合然俱离句，又蹑迹以重遣也。言上云灭生俱尽，无功用道，又似有本然之义。而自然心生，生灭心灭。是又本然者，亦复离也。次云此亦生灭，又似有和合之义。而无生灭者，名为自然。是又和合者，亦复离也。统此二离，故云合然俱耳。离合俱非句，乃待绝而情尽也。言上云无生灭者，名为自然，犹似有离因合果之义。然有离有合，亦是对待。若并此离合俱非，则对待尽矣。按终教位当妙觉，以终教妙觉现种习尽，即妄皆真。后更无位，无可离，亦无可合。故对待既绝，一切和合因缘、不和合自然等种种虗妄情计，皆不能及。故云无戏论法。(问：此经亦兼顿圆，何故判位唯取终教？答：以此经在般若会之后半，接渐入顿，接终入圆，以为法华受记机故。)承前开发竟。
二、正为策励三。
一不修无益，二徒闻无功，三就事策励。
初。
菩提涅盘尚在遥远。非汝历劫辛勤修证。虽复忆持十方如来十二部经清净妙理。如恒河沙秪益戏论。
上云三缘断故，即菩提心，是悟证，非修证。按终教惟齐信位，去妙觉果，犹隔四十五位(谓住、行、向、加地等也)。故云菩提涅盘，尚在遥远。非者，反显词。汝者，面训语。历劫者，从此向去，更历多劫。辛勤修证者，辛苦勤劳，修治现种习气，证入贤圣等妙。如前重重遣立，以至无戏论法是也。佛意以必得如此，闻乃有益。若非如此，纵多亦枉。故云虽复忆持云云。忆持者，不惟能闻，兼复能记。十方如来者，不唯一佛所说，亦复能记诸佛所说。十二部经者，不惟一经，亦复能记十二部经。清净妙理者，不唯小乘有漏麤显理趣，亦复能记十二部中大乘无漏清净微妙理趣。是则所忆所持，重重无尽，不啻如恒河中沙矣。虽能如此，亦不过徒资谈柄，终无实效。故云秪益戏论。古德所谓说丈不及行尺者，即此可见。
二、徒闻无功。
汝虽谈说因缘，自然决定明了，人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难，何须待我佛顶神呪？
上说阿难不修无益，恐未心服，还以其事取实，故言汝虽等也。谈说因缘自然者，现前之事，词无更，义不爽，故云决定明了。人间称汝多闻者，平日之声无能胜，不可匹，故许名擅第一。佛意以虽能如此，非关修证，以此乃是积劫以来多闻熏习力故。如法华中说，佛与阿难同于空王佛所发心，佛常勤精进，阿难常乐多闻等，可证此义。不能免离等者，正显其无功也。何须句，何字疑是尚字，不然则义稍不接，讲演时随语变通，亦无不可。
三、就事策励。
摩登伽心，淫火顿歇，得阿那含；于我法中成精进林，爱河干枯，令汝解脱。是故，阿难，汝虽历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎、爱二苦。
一蒙呪力，淫火顿歇，显呪力能破障也。不惟淫歇，兼得那含，显呪力能成益也。阿那含，小乘三果之名，此云不来，谓超断见惑八十八使，顿断欲界九思，再不来欲界生故。从此于佛法中，进修无漏，历断上思，故曰成精进林。林者，一望无际，喻登伽此去精进，不止于仅证四果已也。爱河干枯者，爱即三界爱也，没溺众生，犹如瀑河，登伽已断欲爱，如瀑停水存，此去历断上二，则并水亦枯矣。彼既离于爱缠，此即免于鈎牵，故云令汝解脱。是故阿难等，乃承上登伽之事，结告阿难，以示策励之意。言汝虽历劫以来，忆持十方如来秘密深奥之法，微妙严净之理，不如一日发心，进修无漏胜业，即能远离憎爱二苦，彼登伽者，将何从为难哉？又上但云爱，此兼云憎者，以憎爱相对，有爱必有憎，故憎苦会遇，如阿难之与登伽，爱苦别离，如登伽之与阿难，故二俱名苦，正为策励竟。
三、取例斥责。
如摩登伽宿为淫女，由神呪力销其爱欲，法中今名性比丘尼，与罗睺母耶输陀罗同悟宿因，知历世因贪爱为苦，一念熏修无漏善故，或得出缠、或蒙授记，如何自欺尚留观听？
如摩登伽者，取登伽为例。宿世即为淫女，不止今生，显爱欲之重。神呪力能销除，由于果发，显修证之验。又销爱者，淫火顿歇，爱河干枯，即破恶益。法中者，于佛法中成精进林，即生善益。名性者，得阿那含，渐入觉性，即入理益。比丘尼者，得入清众，不受僧遣，即欢喜益。意显神呪具四悉义故。与，犹同也。罗睺母名耶输陀罗，昔为佛妇，今亦出家为尼，一样曰同。言性比丘尼，亦与耶输陀罗一样。悟得宿世之因，此分得宿命通也。从前未悟宿因，任说贪爱为苦，亦不自信。今以悟得，乃能知之。历世因，谓无始以来，经历多世，受生死因也。由贪爱而致生死，故曰为苦。一念熏修者，谓厌苦生离，顿起胜进之念，熏修上地定也。上地之定，能断上地之惑，故称无漏善法。或者，不定之词。若得少为足，则或得出缠。谓证四果，出三界缠。若回小向大，则或蒙授记。谓发大心，蒙佛授记。意显将来未可定耳。夫耶输，久修也。性尼，初学也。以初学而齐久修，佛意惟是赞性尼，非是与耶输并赞。思之，古德见此处有授记之言，遂判此经在法华之后，且欲将或字易为即字。若果依彼，则坏佛经矣。如何二句，正斥责阿难之语言。女身垢秽，非是法器。况性尼宿为淫女，尤为下劣。而乃一念熏修，将来未可限量。如何汝以堂堂丈夫，赫赫种姓，不务真修实证，自欺自诳，尚尔淹留于目之所观，耳之所闻，一味在文字语言中生知生解，岂下劣女子之不若乎。兼为释疑竟。
三，众发圆信。
阿难及诸大众闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相，身意轻安，得未曾有。
○重复悲泪，顶礼佛足，长跪合掌，而白佛言：无上大悲清净宝王，善开我心，能以如是种种因缘，方便提奖，引诸沈冥，出于苦海。
初信悟庆快，阿难大众总该法会也。闻佛示诲者，既闻圆彰三藏之示，复闻顿悟渐修之诲，故疑惑销除。心悟实相者，实相即是无戏论法，亦即一心三如来藏。良以空如来藏和合非合，不空如来藏本然非然，空不空如来藏合然俱离，唯是一心离合俱非，超出一切虗妄分别颠倒戏论，故总以实相称之。是知十番显见之后，七大周徧之前，虽出实相之名，未是圆满之号，如勺海示人一滴，亦言海也。然实相既即三如来藏，而圆彰之后不即开悟者，皆以满慈疑妄有因，阿难执真成自，一为事碍，一为理障，尚未自信，何由开悟？今以如来示顿悟而销满慈之疑，明渐修而除阿难之惑，举众咸闻，故得疑惑销除。从心信悟，身意轻安者，知妄无因，不为事碍，则顿觉身轻；了真非自，不为理障，则顿觉心安。虽非真悟，而斯等圆信亦惟今日始发，故云得未曾有。古德于此即许真悟。愚谓若果真悟，则下之华门无庸更请矣。故知上但随语生信，而经言悟者，以自是始知自心有如来密因义故。
○重复下。悲礼称谢。信悟既深，愈觉佛恩难报，故致悲泪。言重复者，对前四番言之。礼足长跪者，就此科唯是谢前，望下文亦兼请后。无上大悲者，就佛至极之悲。清净宝王者，喻佛真净之慈。真净无染，故曰清净。利乐自在，故曰宝王。善开我心者，善销微细沈惑，开发本元心地，是称佛以真净之慈，能与真净之乐也。能以因缘等者，举事设权，提持奖劝，是称佛以至极之悲，能拔至极之苦也。因缘如演若、迷头、登伽、销爱、耶输、知因等，重叠举之，故云种种。是皆如来观机逗教，因病设方，故又以方便称之。提奖者，如狂心即歇，歇即菩提，明是向上提持。至历劫忆持，不如一日真修，却又从容奖劝。无非引接沈沦凡夫，冥寂二乘，出二死之苦海，到二严之彼岸。洵哉，如来眉毛拖地之恩，亿劫难酬矣。从满慈质疑以来，至此说法，复为一周，名搜细罄圆。周合前周，即阿难所请奢摩他也。按常途奢摩他翻为止，以寂静为义。今经自阿难请定以来，销倒想，除细惑，究极而至于离合俱非，乃真寂静也。圆觉疏释为泯相澄神，葢泯相即同止义。而今经中显见性，示藏心，究极而至于无戏论法，乃真澄神也。正脉云：全取正因佛性，略兼了因，而为奢摩他体。盖正因佛性，即是如来藏体。而阿难等闻法信悟，即略兼了因义也。题中如来密因，义统乎此。总结大科开示奢摩成信分竟。
二、开示三摩成解。分二：
一、选根直入二道场加行。
初三：
一、阿难喻屋求门。二、佛示二门深入。三、会众承示获益。
初三：
一、领音述责。二、说喻申情。三、请示伫教。
初。
世尊，我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心徧十方界，含育如来十方国土清净宝严妙觉王刹。
○如来复责多闻无功，不逮修习。
初承领法音。如是法音，通指前来所说。虽承者，显未全领也。虽未全领，于中亦有微解，故云知如来藏等。妙觉明心徧十方界，即前说空不空藏，后防难生信中义。以前云惟妙觉明圆照法界，由此解得心徧十方。既心徧十方，则化佛化土，报佛报土，唯心含容，惟心怀育，故云含育如来等。如来指变化身，十方国土指变化土，妙觉王指实报身，所依刹指实报土。身具万德，土聚七珍，故以清净宝严称之。
○如来下，述前责斥。前云：人间称汝多闻第一，以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难。是责以多闻无功也。又云：汝虽历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎爱二苦。是责以不逮修习也。
二、说喻申情(才知心徧，微觉有益。复闻励责，依然无凭。欲期真悟，故说喻以申情也)。
我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要因门入。
阿难尚在有学，故自以旅泊喻之，以旅泊乃未到家乡者也。佛云菩提涅盘，尚在遥远，可证此义。天王者，奉天承运，为帝为王，如春秋称周天子为天王，用以喻佛为诸法中王故。赐与华屋者，喻示以藏心，以华屋文质交成，可喻藏心体用圆融义故。如此之示，实出望外，故喻以忽蒙，谓不期而蒙赐也。虽获大宅，要因门入者，喻虽知心徧，要假观门悟入。盖自知多闻无功，请观门求悟入，励真修耳。
三、请示伫教。
唯愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，捐舍小乘，毕获如来无余涅盘本发心路，令有学者从何摄伏畴昔攀缘，得陁罗尼，入佛知见？
○作是语已，五体投地，在会一心，伫佛慈旨。
初请求指示。不得观门悟入涅盘，无路可修；不得大悲接引蒙暗，无由得明故。惟愿如来不舍大悲，示在会等。且为无学人请，以下有有学对故。蔽于权宗曰蒙，昧于实理曰暗。捐舍句，令弃小心；毕获等，令成大志。如来无余者，拣非二乘无余，以彼唯离分段，此则兼尽变易。而云毕获者，期在毕竟获得，虽期在毕竟获得，而行远自迩故。且求本发心路，本谓因地，路指观门，是知下之耳根圆通，即因地发心之巨关也。令有学等，次为有学人请。无学已断见思，但须回心，有学攀缘正炽，故问从何摄伏。摄伏云者，谓收摄治伏，未起者不令起，已起者速令灭故。攀缘即指六识，然见思二惑虽皆六识为体，而畴昔攀缘似乎别约思分，以思分任运，无始与俱故。陁罗尼释见二卷剖妄出真文中，彼云将欲敷演，此乃请求必得。是知前分三如来藏，即正为敷演，下之选根直入，乃教以必得也。既得此已，即众生知见，成佛知见，义言入耳。
○作是下，礼佛伫教。在会一心，大众望同也。伫佛慈旨，敬候示教也。阿难喻屋求门竟。
二、佛示一门深入四：
一分门以定二义，二验证以释二疑，三绾巾以示伦次，四冥授以选本根。
初二。
一为机标示，二征起释成。
初。
尔时，世尊哀愍会中缘觉、声闻于菩提心未自在者，及为当来佛灭度后末法众生发菩提心，开无上乘妙修行路。
○宣示阿难及诸大众：汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提不生疲倦，应当先明发觉初心二决定义。
初经家叙置会中缘觉声闻偏指不定性者，以其小习未革大志难定，故为世尊哀愍。于菩提心未自在者，正见其是不定性也。谓虽已发心遇缘便退，全无自由分故。此叙正为现在，及为下叙兼为当来。佛灭无依已可哀怜，末法根钝犹堪愍伤，况夫发菩提心难进易退，故圣心亦及之也。无上乘指所趣之果，即上云无余涅盘。妙修行路指能趣之因，即上云本发心路。又圆通皆为修路，妙字惟取耳门，以耳根圆通超二十四圣而独妙故，是路一开涅盘可陟，故云无上乘路也。
○宣示下。如来审示，示阿难及大众，且指现在机言。汝等二字，亦兼未来。以上科经家所叙，机通现未故。决定发菩提心者，谓誓取菩提，不退转也。三摩不生疲倦者，谓精修耳门，无中止也。是知三摩提，乃诸定通名。拣以妙字，则是阿难所请之三摩耳。又妙字已拣余门，佛如来三字，仍显但是修路。以耳门三昧，为十方薄伽梵一路涅盘门，故此方审定。因心下。乃标示义门。应当先明者，不明则错乱修习，终无实果。故儒典云：知所先后，则近道矣。发觉初心，即是发菩提之初心，以觉字梵言为菩提故。初心不决，中途多舛，故开二决定义。义言决定者，谓初心依之决定，而不可易故。
二、征起释成二：
一、征起，二、释成。
初。
云何初心二义决定？
云何者，征问义？谓征问。阿难！云何初发心人有二种义，应决定依之耶？
二、释成二。
一、决定以因同果澄浊，顿入涅盘义。二、决定从根解结脱缠，顿入圆通义。
初二。
一、教以以因同果。二、示以澄浊入涅。
初(正脉云：以因同果，便是第一决定之宗。澄浊入涅，便是此宗之趣。宗先趣后，故初明宗。)三。
一、就喻令审因心；二、反显要同果觉；三、例明异同二相。
初。
阿难！第一义者，汝等若欲捐舍声闻、修菩萨乘、入佛知见，应当审观因地发心与果地觉为同、为异？
第一义者句，牒所标门。若欲捐舍等，定所发心。欲者，愿乐，即发心义。捐，弃也。发心弃舍声闻，修菩萨乘，即是回小向大。入佛知见，即是渐臻极果。教以应当审观者，恐因差果谬故。因地心，谓因地发行之心。果地觉，谓果地取证之觉。因心若同，果觉如依金作器。因心若异，果觉如蒸砂作饭。为同为异，是须审详观察。
二、反显要同果觉。
阿难！若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。
生灭心，指六识心也。为本修因者，作本地修因之心。佛乘，即果地觉也。乘此成佛度生，故云佛乘。其体真常，故云不生不灭。无有是处者，无有如是之处。用此反显，正以见欲求佛乘，须用不生灭心，乃有是处耳。
三、例明异同二相。
以是义故，汝当照明诸器世间可作之法皆从变灭。阿难！汝观世间可作之法谁为不坏？
○然终不闻烂坏虗空。何以故？空非可作，由是始终无坏灭故。
初、例明异相。以是义故者，谓以是生灭为因，不得佛乘之故。汝当照明者，应当照例发明，以辨生灭心与不生灭心也。诸器世间例六处识心，对境斯现，故以可作例之；离境便无，故以从灭例之。令观可作之法谁为不坏者，恐其不信，教以自悟，悟得可作之法终竟有坏，便知六处识心生灭无常，决然不可用故。
○然终下，例明同相。虗空例根性，根性常住，故以不闻烂坏例之。征意可知。空非可作等，例根性不藉缘生。由是从于无始，乃至尽际，其性常住，无有生灭。据此，则欲取因心，舍此无所从矣。教以以因同果竟。
二、示以澄浊入涅三：
一、结色成根。二、渐现浊相。三、详示澄法。
初。
则汝身中坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风。由此四缠，分汝湛圆妙觉明心，为视、为听、为觉、为察。
因心既定，进可澄浊，浊不自浊，由根而兴，故曰则汝身中云云。坚相为地者，如骨肉爪齿等。润湿为水者，如涕泪血髓等。暖触为火者，如燥热温和等。动摇为风者，如气息运转等。由此四缠者，谓由此四大和合，互相缠结而成身相也。有身相则有根门，有根门则彼此各别，而性亦随根各用，故曰分汝湛圆，妙觉明心。心字即指赖耶，谓真妄和合之体。以未和妄时，元自清净周徧，故曰湛圆。虽已和妄，觉明犹自不失，故以妙称也。为视者，眼家见精。为听者，耳家闻精。为觉者，鼻舌身三咸称觉精，以同为合知故。为察者，意家知精。今言察者，显是根性照察，拣意识分别知故。后云元依一精明，分成六和合，即此科义也。
二、渐现浊相(结色成根，五阴已具，自后依于五阴，渐现五浊之相)。二。
一总出浊相，二别示渐现。
初。
从始入终，五叠浑浊。
○云何为浊？阿难！譬如清水清洁本然，即彼尘土灰砂之伦本质留碍，二体法尔性不相循。有世间人取彼土尘投于净水，土失留碍水亡清洁，容貌汩然名之为浊。
○汝浊五重，亦复如是。
初、总标五浊。谓众生自结色成根已来，从始则空见不分，入终而同异失准。合彼中间，共有五叠浑浊之相。此识海所以不澄，而涅盘净德终无由而证也。
○云何下。征喻浊相。征义可知。喻中清水，喻纯真之心，亦即涅盘果体。由来不染，故以清洁本然喻之。伦，类也。尘土灰砂之伦，喻空见及四大四性等类。由来障蔽，故以本质留碍喻之。循，顺也。二体者，水与土等，一清一碍，故曰性不相循。喻纯真之心，与空见等，真妄性异也。有世间人，喻阿难及生。取土投水，喻执妄乱真。既执妄乱真，将必以妄为真。以真为妄，故以土失留碍，水亡清洁喻之。汩然者，混扰不定之相。容貌既尔，故曰名之为浊。法中真妄杂乱，宛同乎此，故为喻也。
○末二句以法总合可知。
二、别示渐现五。
一劫浊，二见浊，三恼浊，四生浊，五命浊。
初。
阿难，汝见虗空徧十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为劫浊。
既已结色成根，则有能见、所见。能见以眼为首，所见以空为先，故以见空为劫浊体也。见空徧界者，不唯空徧，而见亦徧也。空见俱徧，故不可分。既不可分，则空即是见，见即是空。空即是见，则惟有空名而无空体；见即是空，则惟有见名而无见觉。相织者，有空无体，是空织于见；有见无觉，是见织于空。妄成者，妄成一体，众生不知，认为劫初之相，故曰是第一重，名为劫浊。余经劫浊，以四浊集聚为体，人寿百岁时乃入。今则以空见相织为体，自结色成根后即入也。又余经四为能浊，劫为所浊。今则劫为能浊，纯真之性为所浊，以认劫乱性，如以土投水故也。按后色阴破时，即超劫浊，以无色则无空，无空则见无所织。故孤山云：此浊依于色阴。
二、见浊。
汝身现抟四大为体，见闻觉知壅令留碍，水火风土旋令觉知相织妄成，是第二重名为见浊。
首见虗空，次见自身，故曰汝身现抟四大为体。抟，取也。谓现以圆湛妙觉明心，抟取四大而为根身体也。根身既备，则分开见闻觉知，和合水火风土，故以四性四大为见浊体也。壅令留碍者，谓四性本自融通，一为四大壅隔，遂成留碍。如是不超色，听不出声等是也。旋令觉知者，谓四大本自无情，一为四性旋转，遂成觉知。如水觉有润，火觉有暖等是也。相织者，四性成碍，是性织于大。四大有觉，是大织于性。妄成者，虗妄成就，众生不知，依此立为身见，而为诸见之本。故曰是第二重，名为见浊。余经见浊，以五利使为体。盖见即是浊，今则性大相织为体，乃真性之浊耳。按后受阴破时，即超见浊。以无受即无抟，无抟则性大不织。故孤山云：此浊依于受阴。
三恼浊。
又汝心中忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名烦恼浊。
根有既备，妄想自生。故曰：又汝心中忆识诵习。盖心即六识，忆识诵习指六识中想。忆谓想过去境而生忆念，识谓想现前境而生识取，诵谓想未来境而生诵习。诵习者，熟读不忘而预待之也。性发知见者，谓六识之性发自六根。六根中但言知见者，举后初摄中间故。容现六尘者，谓六识之容现于六尘。是知六识妄想，外托尘现，离尘则无识相；内依根发，离觉则无识性。离觉无性，则性织于相；离尘无相，则相织于性。如是虗妄成就，众生不知，依此起诸烦恼。故曰：是第三重名烦恼浊。余经烦恼浊，以五钝使为体，亦烦恼即浊。今则以性相相织为体，亦真性之浊也。按后想阴破时，即超恼浊。以无想则六识无用，惟根与尘不成烦恼。故孤山云：此浊依于想阴。
四生浊。
又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名众生浊。
有识心，即堕生灭，故云又汝朝夕生灭不停。仁王经云：一念中有九十刹那，一刹那中有九百生灭。况复从朝至暮，念念相续，故曰生灭不停。此即行阴，亦名为业。知见，指六识妄想颠倒知见。欲留世间者，留恋三界，不求出离也。业运，谓行阴密移，四相迭更。迁于国土者，死此生彼，改形易报也。然知见欲留，如经之直；业运常迁，如纬之横。经纬相织，妄成诸趣，众生不知，认为实有，故曰是第四重名众生浊。余经众生浊，但揽见慢果报为体，直约自相浑扰名浊。今则以识行相织为体，浑扰真性名浊也。按后行阴破时，即超生浊，以无行则无生灭，无生灭则识想尽而轮转息矣。故孤山云：此浊依于行阴。
五命浊。
汝等见闻，元无异性，众尘隔越，无状异生，性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。
识、想、行、业通依第八，故此科惟依第八体、用而为命浊。见、闻、觉、知本一精明，故云元无异性。此言八识体同。众尘者，六种尘相。隔越者，隔别违越，如色惟可见，声唯可听等。第八识任运不意，对境分照，故云无状异生。此言八识用异。体同故性中相知，谓同一知觉也。用异故彼此互违，谓见非闻等也。用中相背不可言同，性中相知不可言异，故曰同异失准，谓言同言异俱不可以为准也。相织者，谓同不可准，则体织于用；异不可准，则用织于体。妄成者，虗妄成立，众生不知，执为命根，故曰是第五重名为命浊。余经命浊，以寿、暖、息三连持色、心为体，亦唯自相浑扰名浊。今则以第八识体、用相织为体，亦浑扰真性名浊也。按后识阴破时，即超命浊。以无此识，不能连持色、心，命根则断。故孤山云：此浊依于识阴。(此五浊中，古德多取四大、六尘等合前灰土，以四性、六根等合前清水。然六根、四性正是带妄之见，取喻清水，似与澄浊之文不合。今疏通以四性、六根、四大、六尘等取喻灰土，却以本元自性取喻清水。是则五重起于净心，正同清水混以沙土。真既非真，妄亦非妄，正同土失留碍，水亡清洁。目之曰浊，不其然乎？)渐现浊相竟。三、详示澄法。二。
一、以法直示，二、取喻合显。
初。
阿难，汝今欲令见闻觉知远契如来常乐我净，应当先择死生根本，依不生灭圆湛性成。
○以湛旋其虗妄灭生，伏还元觉，得元明觉，无生灭性，为因地心。
○然后圆成果地修证。
初定欲示法。汝今欲令等，先以定其欲乐见闻觉知，且浑言六根，尚未拣示识与性耳。远契者，悬相契合之义。然见闻觉知，因心也。常乐我净，果德也。以因心而远契果德，则是以因同果。前既教之，今复审定，犹云汝今欲乐如此耶。欲乐如此，不可不辩。故曰应当先择死生根本。死生根本，乃指六识。以是二根本中妄本，既属生灭，不契果德，故应择而去之。圆湛性，乃指根性。以是二根本中真本，既不生灭，即同果觉，应当依而成之。成谓成就，因地心也。
○以湛下，依法伏成。以湛二字着眼，言六根中性，虽以不生灭圆湛为名，其柰众生位中，犹为带妄之见，与彼四大六尘诸识等，织成浊相。欲取为因，云何入手？故曰以湛。湛者，不动义。谓直须不动，所谓眼不观色，耳不听声等是也。旋，转也。虗妄灭生，即指真见中一分妄见，及四大六尘诸识等也。然湛字即是工夫，旋字即是效验。言果能久湛，便可以旋转其虗妄灭生。下文所谓静深不动，沙土自沈，即喻此耳。伏还元觉者，示以旋之分齐。言所谓旋其虗妄灭生者，非即能断，但不过暂伏二障现行，乍还元明觉性。下文所谓清水现前，即喻此耳。得元明觉者，自是得见元明觉性。所谓依本觉故，而有始觉，是为真无生灭，远契佛德。故即教以用为因，心按终教，位当信满，以能双伏二障现行故也。
○然后句因圆果满，十住除现，十行伏种，乃至等觉妙觉，现种习尽，无妄可断，无真可证，故曰圆成果地修证。下文所谓去泥纯水，即喻此耳。
二、取喻合显。
如澄浊水，贮于静器。
○静深不动，沙土自沈，清水现前，名为初伏客尘烦恼。
○去泥纯水，名为永断根本无明，明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅盘清净妙德。
初喻定欲示法。言阿难欲令见闻觉知，远契常乐我净，即如有人欲澄浊水也。择去死生根本，依不生灭性成，即如以水离动摇处，贮于静器也。
○静深下。喻依法伏成。言果能以湛，自可旋其虗妄灭生，伏还元觉。即如静深不动，沙土自沈，清水现前也。得元明觉，为因地心，位当信满，双伏二障现行，故曰名为初伏客尘烦恼。按初卷显见不动科中，客尘喻见思烦恼。今乃喻二障现行，以现行不停，如客如尘故也。
○去泥下。喻因圆果满。言既得因心，渐次伏除，乃至现种习尽，圆满果地修证，即如去泥纯水也。无妄不尽，故曰名为永断根本无明。无真不圆，故曰明相精纯。倒驾慈航，还度众生，一切神通变现，如贪瞋痴等，不为烦恼，其犹以金作器，器器皆金，故云皆合涅盘清净妙德。总结前来决定以因同果，澄浊顿入涅盘义竟。
二、决定从根解结脱缠顿入圆通义二：
一教以从根解结，二示以脱缠入圆。
初(正脉云：从根解结，便是第二决定之宗。脱缠入圆，便是此宗之趣。亦初明宗。)三。
一叮欲令以审详，二反显要当知处，三正明决定从根。
初。
第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相。应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？
第二义者句。牒所标门。汝等下。叮所发心。准前第一义中云捐舍声闻，此云发菩提心，然捐舍声闻即是发菩提心。但前云若欲是方以审定，此云必欲乃重为叮嘱，殆恐其发心不真旋发旋悔也。又前云修菩萨乘，此云于菩萨乘生大勇猛，复恐其立志不坚旋修旋退也。又前云入佛知见，此云弃捐有为，以欲入佛知佛见须是弃捐有为，故益以决定之言，其谆切叮咛之意已可见矣。古德云：不是劒客休赠劒。为其无用也。今如来先叮发心，后示解结之方，殊教不浪施耳。应当下。令审结处。言欲捐有为须离烦恼，欲离烦恼须绝根本，故教以应当审详。烦恼即枝末无明，根本即最初生相，最初生相和合于八识之中，结缚于六根之内，能生枝末故以根本称之。此指枝末无明，若论枝末亦该所知。今对阿难就其功能显着，且约烦恼言之。从无始来有二功能：一、发业；二、润生。发业如因缘中过去无明、现在爱取，润生如投胎时异见成憎、同想成爱。谁作谁受者，正以诘其根本，言此发业润生二种烦恼，竟是谁之作使、谁所容受？其意皆指六根中性，但不肯明明道破，俟其自悟耳。
二，反显要当知处。
阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虗妄根尘何处颠倒。处尚不知，云何降伏取如来位？
○阿难！汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？
○不闻虗空被汝隳裂。何以故？空无相形，无结解故。
初法说。承上必欲教以审详者，由汝决定发心为修菩提人也。修菩提人，必要断除烦恼。欲断烦恼，必先究其根本。故示以若不审观云云。然根尘虽同称虗妄，而颠倒起处在根，佛不明说。但教以审观二处，究从何处起于颠倒。盖颠倒即是烦恼，何处即是究根，是须审观乃知。故以若不审观等而反显之。又以断除烦恼，势如讨贼。必先捣其窝巢，灭其主使。令其无所依仗，无所留藏。则自殒自散，不伏而伏。是须知处乃能。故以处尚不知，云何降伏而反显之。取如来位者，根尽恼除，菩提可以立证。亦如寇平疆静，可南面称孤矣。
○汝观下。举喻。世间解结之人，即喻修菩提人也。修菩提人，势必断除烦恼，故以解结喻之。不见所结，谓不见所结起处，喻处尚不知。云何知解，谓不知解裂之法，喻云何降伏。
○不闻下，引证。上说不见所结，云何知解。恐犹未省，故重引虗空无裂之喻以证。虗空喻纯真之心，纯真之心无可断除，故以不闻隳裂喻之。何以句征？空无相形者，喻真心离虗妄相。既离虗妄之相，自不见有起处，此证不见所结。既不见有起处，自应无妄可断，故以无结可解喻之。此证云何知解？又此喻虽为证前，亦是教以离于生灭，守于真常。若果守于真常，则常光现前，根尘识心应时销落，复有何恼可断，何根可除哉？
三、正明决定从根三。
一略示由根成结，二备显功德数量，三教以从圆而入。
初。
则汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒自劫家宝，由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。
则字紧承上文，谓欲知结处，则六根是也。眼指见性，耳指闻性，乃至心指知性。约现前言，显是带妄体故。六为贼媒者，不惟勾引外贼，亦能作使容受。前云谁作谁受，今乃说出也。自劫家宝者，作使容受颠倒烦恼，扰心性，损法财，灭功德故。此且示其为处，下乃显其为结。由此无始等者，谓由此六根中性，从无始来，在于众生世界中也。众生世界，指内四大，以是三世间中情世间故。生缠缚者，谓生生世世揽以为身，执以为我也。器世间，指外四大。不能超越者，不惟生生世世不能出离，即现前亦为所碍，如见不超色，听不出声等。此且略言根尘二结，若约反妄归真微细分之，则六结具足。信乎起结之处，惟根中性矣。
二、备显功德数量三。
一、征释众生世界。二、涉成本所数量。三、拣示六根具缺。
初。
阿难！云何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世，方位有十，流数有三。一切众生织妄相成，身中贸迁，世界相涉。
欲假世界相涉，叠成千二之数，故蹑前众生世界而征起之。释中世为迁流者，过现未来，迁变流易故。界为方位者，东西南北，方所位置故。既释其义，理应明了。故教以汝今当知，东西南北等，且约外之方位，而结以界名。过去未来等，且约外之迁流，而结以世名。方位二句，结上外世界数，例下内世界数。以外数易见，内数难明，故先结定外数。至下内数，则无劳费词矣。然世界本属虗妄，由众生揽以为身，依身相织，故曰织妄。谓以世织界，以界织世，虽虗妄而似实有也。相成者，递互相成。以无世则界无所依，无界则世无由显。故身中贸迁者，本属外之世界，今则转入身中。界相则贸换不定，如转左为右，转前为后等。世相则迁流不停，如转现为过，转未为现等也。世界相涉者，以世涉界，则界中摄世。以界涉世，则世中摄界。言此以为下文叠数之本耳。
二、涉成本所数量二。
一释明涉法，二叠显德量。
初(恐疑界数具十，世数唯三，多寡不伦，云何相涉？故约减界成四，以释成之。)。
而此界性，设虽十方定位可明，世间只目东西南北，上下无位，中无定方，四数必明，与世相涉。
界性，谓界之体性。设，谓立标设向。如人以标表为中时，依标周视也。虽者不尽许，意谓十不定十。故下约定位可明者言之。谓十方之中，实有定位可以发明者。世间之人，只目东西南北。目，犹称说也。上下无位者，指着上下皆是四方之上下，除此别无上下，故曰无位。中无定方者，中，谓东西南北交接之中，所谓东南、西南、东北、西北是也。合之似有，离之实无，故曰无定。末二句，乃结示相涉之法。言上说世界相涉者，盖惟取东西南北四数，必定可发明者，与世数之三，递互相涉耳。
二，叠显德量。
三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千，总括始终。六根之中，各各功德，有千二百。
三四者，以四方而涉入三世，则三世中摄四方也。四三者，以三世而涉入四方，则四方中摄三世也。宛转十二者，宛转，往复貌。谓三四四三，宛转往复，皆为十二之数，此一叠也。流变三叠者，依上一叠之数为本，展转从本流末，变少为多，成第二叠，以至第三叠也。第一叠成十二，第二叠成百二，第三叠成千二。经文取整略零，故云一十百千。一十即是十数，如谚称十数为一十是也。三叠之法，有异旧说。今先以方中摄世起首，宛转以明三叠。谓初以东西南北四方，各能摄世，世各有三，成十二数，为第一叠。次依十二世，各能摄方，方各有十(谓一方之中，大相虽四，若微细分之，复有上下四隅。如诸经中，皆言十方)，成百二数，为第二叠。次依百二方，各能摄世，世各有十(谓一世之中，总相虽三，若微细分之，三各有三成九，此为长劫。再加现前一念，名为短劫。长短合而为十，如华严经说有十世)，成千二数，为第三叠。方中摄世起首既尔，世中摄方起首，可例而思。必取三叠者，初则方中摄世，次则世中摄方，末复方中摄世，取周而复始之意。恐犹未明，绘图于后。
【图：X16p0139_01.gif】
此图约方中摄世起首。若约世中摄方起第一叠者，第二叠则是以方摄世，变为百二。第三叠则是以世摄方，变为千二。增数之法，亦准上可绘。总括始终者，谓总括三叠之数，从始至终也。六根之中，谓六种根性之中。言众生六种根性，各各周徧身心。身心既为世界相织，变成千二百分齐。而六种根性，亦各随彼身心，变成千二百觉知。故云各各功德，有千二百。盖功德即指觉知，谓功能德用也。(问：此与法华六根功德，为同为异？答：此约理具，谓性中自有。彼约事造，谓经功感现。彼若不仗经功，亦唯理具。此若既解根结，亦齐事造。是则同中有异，异中有同。不可言同，不可言异。思之。)涉成本所数量竟。
三、拣示六根具缺二。
一、总问克定。二、别示具缺。
初。
阿难，汝复于中克定优劣。
克，犹能也。言六根中性虽各具千二功德，而迷位中为根所局，为境所限，不无优劣，汝复于中能评定优与劣乎？如来明知不能，故意示问，为下文拣示之端。
二、别示具缺六。
一眼根缺劣，二耳根具优，三鼻根缺劣，四舌根具优，五身根缺劣，六意根具优。
初。
如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观，三分之二。统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。
观见即见性功德，由众生聚见于眼，故曰如眼观见。前后左右，即身之南北东西，此是以世涉方，方显世隐，故即约前后左右以分德数。前方指正南，兼东南西南两隅言之。后方指正北，兼东北西北两隅言之。前后既各兼两隅，分齐宽广，应各具四百功德。后暗者，后方功德为根所局，暗而不见故。前明者，前方功德因根而通，明而能见故。又恐其不知兼于两隅，故各加全字晓之，亦为显前方功德皆具，后方功德总缺也。左右惟指正东正西，以四隅随前后说故。分齐既狭，应惟各具二百功德。旁观者，以能左顾右盻故也。三分之二者，既前方后方各具四百功德，应各为一分。左古两方，既各具二百功德，应合为一分。拣去后方全暗，所余功德，惟三分中之二分。据此则眼家功德，尚有缺减，故曰统论所作，巧德不全。所作者，谓所有作用也。三分言功者，谓一千二百功德。约三分言之，一分无德，应缺四百功德，所谓后方全暗者是也。既缺一分，唯余二分，故惟八百功德，所谓前方全明，及左右旁观者是也。
二，耳根具优。
如耳周听十方无遗，动若迩遥静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。
周听，即闻性功德。由众生聚闻于耳，故云如耳周听，谓周圆俱听也。周圆俱听，故十方无遗。后云十方俱击鼓，十处一时闻，亦约以世涉方，方显世隐论之。动若迩遥者，就其闻动之性，似有远近分齐。既以有远近分齐，应惟四百功德。静无边际者，就其闻静之性，实无边涯际畔。既无边涯际畔，应具八百功德。据此，则三分言功(闻动为一分，闻静为二分)，无少缺减，故能圆满一千二百功德。
三、鼻根缺劣。
如鼻齅闻，通出入息。有出有入，而阙中交。验于鼻根，三分阙一。当知鼻惟，八百功德。
齅闻，即齅性功德。由众生聚闻于鼻，故曰如鼻齅闻。通出入息者，谓性具功德，双通出息与入息也。有出者，有通出之用，谓出而送旧。有入者，有通入之用，谓入而齅新。新旧皆约香尘言之。然出入既皆有用，应各具四百功德。而缺中交者，中间交接之际，出入少停之时，作用不显也。既作用不显，则是中交无用，应缺四百功德。验于鼻根者，谓澄心考验鼻根功德。三分缺一者，谓三分言功，一分无德。既一分无德，惟余二分，分各四百，故惟八百功德。此中论德，既约出入中交，应是以方涉世，世显方隐。三叠中，世中摄，方起首者，意取于此。
四，舌根具优。
如舌宣扬尽诸世间、出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。
宣扬即舌性功德。然舌性功德有二：一、尝味功用则劣，合中知故；二、言说功用则胜，诠义理故。今约言说，故云如舌。宣扬尽诸世间等者，谓宣扬俗谛则能穷尽世间智慧，宣扬真谛则能穷尽出世智慧。言有方分者，言真言俗各有方向分齐，谓既落言诠则彼此浅深各不同故。理无穷尽者，真谛俗谛二皆无有穷尽，谓果能神会则彼此浅深无能限故。然言有方分应惟具四百功德，理无穷尽应通具八百功德，故曰当知舌根圆满一千二百功德。按此中曰方曰分乃方世俱显，三叠时任摄皆得。
五，身根缺劣。
如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分缺一，当知身唯八百功德。
觉触即身性功德，聚觉于身，故曰如身觉触。识于违顺者，谓依于所觉之触识，知违顺二境也。合时能觉者，言虽识违顺，亦惟诸触合于身时，乃能觉知。离中不知者，谓若诸触离于身时，于中别不觉知。离一合双者，离唯一境，合则双通，谓双通两境也。一境能觉具四百功德，两境能觉具八百功德。今既离中无知，应少四百功德，故曰验于身根，三分缺一。既三分缺一，惟余二分，故曰当知身唯八百功德。然此中既约离时合时为言，亦是世中摄方。
六，意根具优。
如意默容十方三世一切世间出世间法，惟圣与凡，无不包容，尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。
默容，即知性功德。聚知于意，故云如意默容。谓口不言，心自谕也。十方，约知性横徧。三世，约知性竪周。即下世出世法等所依方位及时分也。然此既方而俱显，叠时亦任摄皆得。世间法，总该阴处界等。出世法，总该谛缘度等。既各总该，故统言一切。惟，语词也。圣该四圣，凡该六凡。合上句，则法与人耳。无不包容者，性德自尔。若更兼事造，则于上若人若法，一一皆能穷其涯量，尽其边际。是知意根圆照，法尔无遗。故能圆满一千二百功德。备显功德数量竟。
三、教以从圆而入二。
一、教以自验圆根。二、示以入一解六。
初。
是难，汝今欲逆生死欲流，返穷流根至不生灭，当验此等六受用根，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？
○若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通与不圆根，日劫相倍。
初、定欲令验。逆，犹返也。生死为欲流之果，欲流为生死之因。言一切众生，皆以六根于欲境流浪，故致六道生死。今如来定其欲逆等者，谓设若汝今欲返生死苦果，及欲境流浪苦因，又欲返穷能流之根，以至不生灭性者，当自沈心考验。不然，则泛滥修习，不克速效也。六根以受用称者，以能受用六欲境故。谁合谁离者，令验六根之中，谁为合知，谁为离知。盖以鼻舌身三合知而难修，根耳意三离知而易入也。谁深谁浅者，令验离知根中，谁为浅显易明，谁为深隐难知。盖以眼耳二根浅显而便用，意根深隐而不便用也。谁为圆通，谁不圆满者，令验浅显根中，谁为功具圆通，谁为功缺不满。盖以眼根功缺而宜拣，耳根功具而宜取也。于此一一沈验，庶知所取舍，而不至枉施功矣。
○若能下，显圆超胜。谓若能于此六根离知浅显之中，悟得圆通一根，依之修习，逆彼无始以来生死相织之妄轮，起业逐欲之流浪，便得循顺圆通，契合不生灭性。是弹指超无学，与彼不圆之根枉施功用者较之，难易不伦。故云日劫相倍。谓圆根一日之功，倍胜于不圆根之一劫也。又倍与背同。谓圆根如一日之速，不圆根如长劫之迟。迟速相背，莫可较量。故后文殊拣选，而云迟速不同伦焉。
二、示以入一解六。
我今备显六湛圆明，本所功德数量如是，随汝详择其可入者，吾当发明令汝增进。
○十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间亦无优劣。
○但汝下劣，未能于中圆自在慧。故我宣扬，令汝但于一门深入，入一无妄。彼六知根，一时清净。
初、牒德令其详择。备显者，备悉显示孰圆孰缺也。六，即六根。湛圆明，指六根中性。由来清净曰湛，法尔周徧曰圆，本自不昏曰明。前云：由此四缠分，汝湛圆妙觉。明心为视、为听、为觉、为察，故知六根中性，即是湛圆明性耳。本所功德，谓现前本具，不假修得者也。数量者，或千二，或八百，前已拣示分明，故但以如是牒之。随汝详择者，佛意以数量既明，又令验知，不须更说，但随汝意详择则是也。可入者，密指耳根，以是六根中之离知，离知中之浅显，浅显中之圆通根故。吾当发明者，许以既择定已，更为发明其中渐次，渐次既明，随分修习，自可以解结入圆，故曰令汝增进。
○十方下。示以圣性平等。十方如来指诸佛因地中说根器超胜，故于十八界中一一可修可成，故曰皆得圆满云云。于其中间者，仍指十八界中既门门可修可成，自亦无优之与劣。后文殊偈云：圣性无不通，顺逆皆方便。即斯义也。
○但汝下，因机教以专修。但汝下劣者，抑其不似诸佛根器超胜也。十八界中，对机则通，不对则窒。故曰未能于中圆自在慧。自在慧者，如诸如来门门可入是也。故我宣扬者，指前此令验令择之语。令验令择，总为教其专依圆根。故云令汝但于一门深入。言深入者，必至六结尽解。故云入一无妄。后文殊偈云：一根既返元，六处成解脱。故曰彼六知根，一时清净。以元依一精明，故教以从根解结竟。
二、示以脱缠入圆二：
一、阿难蹑前请益。二、如来开广发明。
初。
阿难白佛言：世尊！云何逆流深入一门，能令六根一时清净？
云何者，致问之词。所问之义略为三段：前云若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，今问云何逆流？前云故我宣扬令汝但于一门深入，今问云何深入一门？前云入一无妄彼六知根一时清净，今问云何能令六根一时清净？据此则三段皆当有云何二字。今惟冠首者，言总意别，盖由前佛示言界而请益也。
二、如来开广发明四：
一、就机劝修。二、征根破迷。三、正答所问。四、结示利益。
初。
佛告阿难：汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑。
○然犹未知根中积生无始虗习，彼习要因修所断得。
○何况此中，生住异灭，分齐头数。
初扬其见惑已灭。须陀洹，此云预流，谓初见真谛，乍预圣流，故亦云入流。金刚般若云：须陀洹名为入流。此是小乘初果，阿难现证齐此，故云已得。三界众生，泛指界内修学出世人也。修学出世，先断世间之惑。然世间之惑有二：一、见惑，谓八十八使我执分别见烦恼也；二、思惑，谓八十一品我执俱生思烦恼也。此言见所断者，即是见惑，以是见道位中所断故。阿难初果，位当见道，故云已灭。
○然犹下。抑其思惑。未断根中，指现前根中。积生，指历劫以来。无始，指最初之际。虗习，谓虗妄习气，即思烦恼也。言此烦恼，虽具现前根中，而积生已来，乃至无始与俱二果已去方断，故云未知。修所断得者，修道位中所断得也。言要因者，正显不入修道，不能断故。
○何况下，况显从细至麤。此中者，仍指根中生住异灭，乃约从细至麤而总言之。意言只此虗妄习气，尚要修断，何况从细至麤，俱有生住异灭四重分齐。而分齐中，又有许多微细头数。若非逆流深入，岂能脱缠缚而入圆通？是不可以不知也。按起信论，三细中业相为生，以最初心动故。转现二相，及六麤中智续二相为住，以法执坚住故。执计二相为异，以人我执异故。第五起业为灭，以周尽终极故。第六业系苦相，属当来果，非惑业摄。分剂者，约大段言，即指四相。头数者，约细分言。如一生相中，仍复具含重重生住异灭，乃至灭相中亦尔。其头绪数量，虽麻粟未足喻焉。
二、征根破迷。
今汝且观现前六根，为一为六？
○阿难，若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？若此六根，决定成六。如我今会与汝宣扬微妙法，汝门之六根，谁来领受？阿难言：我用耳闻。佛言：汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承。
○是故应知，非一终六，非六终一，终不汝根，元一元六。
初命观总征。四相非可遽断，深入必由一门，故教以且观六根。盖欲就六根中选取一门，以为下手处故。问以为一为六者，为欲显示非一非六，令其荐取圆通妙性。
○阿难下，一、六别破。复有二义：一、破一不成，二、破六非义。破一中，先牒，次难。佛意以若言一者，则耳可作眼，眼可作耳，故难以耳何不见？目何不闻？若果眼耳互通，例知头可作足，足可作头。以两根尚通，何况一身？故又难以头奚不履？足奚无语？然一身尚不互通，况复六根各异？是知所谓是一者，非也。破六中，先牒六问一，次答一难通。牒六问一者，佛意以若此六根决定成六者，应彼此不能相知，故问以今与说法，六根谁来领受？答一难通中，答以我用耳闻者，单用一根也。佛言汝耳自闻者，纵许其单用一根也，单用一根应不通于余根，故难以何关身口。然现见口来问义，身起钦承，明是耳与身口彼此相通，余根例尔。是知所谓决定成六者，亦非也。
○是故下。总遣妄计。是故应知者。谓以是俱非之故，又复应知说非亦不是也。三终字，俱作毕竟之词。意谓若果非一，则毕竟是六，故曰非一终六。若果非六，则毕竟是一，故曰非六终一。盖上是以非遣是，此复以是遣非。恐闻以是遣非，仍归元计，而言元一元六。故末以终不等遣之，谓毕竟不可作如是说也。
三、正答所问四。
一、立理，二、举喻，二、法合，四、结答。
初。
阿难，当知是根非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。
○汝须陀洹虽得六销，犹未亡一。
初承上立理，言是一是六既不可说，非一非六又不可说者，当知是中各有理路存焉。良以是根未结，理绝数量，故曰非一非六。正由非一非六，故我上来不许说是一及与是六。无始约是根已结，背觉合尘，故曰颠倒。自是沈沦于色香味触，更替乎见闻觉知。凡夫位中，既揽尘而成六，已入见道，即离境而成一。是故于彼圆满湛然，本无一六之性，而有一六之义生焉。然既有一有六，故我上来亦不许说非一及与非六。
○汝须下。指人证有。金刚般若云：不入色声香味触法，是名须陀洹。然尘既不缘，根无所偶，是曰六销。言虽得者，有未许真销之意，以未能绝待故。六用暂伏，似惟一体，故曰犹未亡一。既未亡一，是犹有待。故知所谓六销者，非是真销。盖必并一亦亡，乃真销耳。正脉云：不止初果，四果亦然。以彼道成，尽灰六用，为灰断涅盘故也。
二、举喻。
如太虗空，参合羣器。由器形异，名之异空。除器观空，说空为一。
○彼太虗空，云何为汝成同不同？何况更名是一非一？
初正喻前理。太虗空，喻圆湛之性。依根缘尘，故以参合羣器喻之。器形异，喻六尘各别。六尘各别，性亦似异。由此凡夫妄执为六，故以名之异空喻之。除器观空，喻忘尘观性。忘尘观性，性乃似一。由此初果妄计为一，故以说空为一喻之。
○彼太下，就喻遣情。言虗空正除器时，并不为汝除器成同。正参器时，亦不为汝安器成异。是则除器自除器，安器自安器。而彼虗空，云何为汝除器成同，安器成不同(不同即异)也。据此，则见同见异，已属妄情。何况更为安立名言，而说是一非一(非一犹云是异)，不益见其妄耶？此义宛似前文，终不汝根元一元六之义。故释为就喻遣情法中义，可以意会。
三法合二。
一、总合。二、别合。
初。
则汝了知，六受用根，亦复如是。
了知二字有二释：一是教诫之语，谓既已说喻，教以了知根性，亦同太虗空也。二是召根之言，谓了了常知之体，领纳受用之用，义同太虗，故云亦复如是。
二、别合二。
一合参器成异，二合除器成一。
初六：
一因色成见，二因声成闻，三因香成齅，四因味成尝，五因触成觉，六因法成知。
初。
由明暗等二种相形，于妙圆中粘湛发见，见精映色结色成根，根元目为清净四大，因名眼体如葡萄朵，浮根四尘流逸奔色。
明暗者，色尘总相，别摄多种，故置等。言虽摄多种，总则惟二，故仍云二种。相形者，互相形显，如对暗显明，对明显暗等。妙圆者，妙觉圆明，即指真心。黏犹引也。言真心本湛，元无见闻等相。缘以明暗相形，遂于妙圆之中，引起湛然不动之体，发而为能见之精。故见精映色者，谓能见之精既发，仍复映现乎色。前云如太虗空，参合羣器，即喻此耳。结色成根者，既已映现乎色，自能结取乎色，因之以成浮胜根也。根元目为等者，目即是名。言初成胜义根时，元只名为清净四大，尚无浊染之号。正脉云：目为清净四大者，明其虽属四大，而其相最为微细。圣目天眼，方能见之。凡夫莫覩，非浮根所能比也。因名眼体等者，灌顶云：圣眼可见，非无相状，故表其如葡萄朵，令不见者知其有细色。故显宗论云：眼根极微，居眼星上，体清彻故，如秋泉水。浮根四尘者，诸至于浮根成时，凡夫共见四尘浊染，则无复清净名矣。灌顶云：浮、胜二根，麤细虽殊，皆以能成地、水、火、风，所成色、香、味、触八法为体。今于胜义说能造四大，浮尘说所造四尘者，就名互影耳。愚谓：尘者，以浊染为义。胜义初结，浊染不形，故但言四大。大者，以因种得名。浮根既成，因种便蕴，如桃杏果；若成时，能生因种，便蕴蓄于内，故但言四尘耳。流逸奔色者，浮根既成，日与色尘相对，遂令见精流荡纵逸，日奔于色，不能超越，自此与耳等诸根永成相背。前云因器形异，名之异空，即喻此耳。
二、因声成闻。
由动静等二种相击，于妙圆中粘湛发听，听精映声，卷声成根，根元目为清净四大，因名耳体如新卷叶，浮根四尘流逸奔声。
此下五根之文，大义与眼根俱同，不须详释，唯略明变换字义而已。动静者，声尘总相别摄。多声名等，总惟动静曰二。相击者，互相攻击。如动来攻静，则静尘隐；静来攻动，则动尘灭也。卷者，收摄义。谓音声虗散，取之唯收摄而已。新卷叶，即初出荷叶也。显宗论云：耳根极微，居耳穴内，旋环而住，如卷桦皮。
三、因香成齅
由通塞等二种相发，于妙圆中粘湛发齅，齅精映香，纳香成根，根元目为清净四大，因名鼻体如双垂爪，浮根四尘流逸奔香。
通塞者，香尘总相，别摄多香曰等，总惟通塞曰二。相发者，互相显发，如因通显塞，因塞显通等。纳者，吸引义，谓香尘属气，取之唯吸引而已。双垂爪，即双爪下垂也。显宗论云：鼻根极微，居鼻頞内，背上面下，如双埀爪。
四、因味成尝。
由恬变等，二种相参。于妙圆中，黏湛发尝。尝精映味，绞味成根。根元目为清净，四大因名舌体。如初偃月浮根，四尘流逸奔味。
恬者，静义，约离时言。变者，动义，约合时言。此亦味尘总相别，该多味名等，总惟恬变名。二相参者，互相参比，谓比恬知变，比变知恬也。绞者，旋卷义，谓味尘无相，旋卷方知，故舌根取味，唯用旋卷而已。初偃月，即初出偃仆之月，如朔后三四日者是也。婆沙论云：舌根极微，布在舌上，形如半月。
五，因触成觉。
由离合等二种相摩，于妙圆中黏湛发觉，觉精映触抟触成根，根元目为清净四大，因名身体如腰鼓颡，浮根四尘流逸奔触。
离合者，触尘总相等，则该乎别相。二则唯约总言，以此别乃总中之别故。相摩者，互相交过，谓离去合来，合去离来，如两手相摩，互交而互过也。抟者，领取义，谓触尘合知，无庸外缘，惟有领取而已。腰鼓颡者，灌顶云：颡，鼓筐也。两头圆阔，中央狭少，即今之杖鼓。俱舍论云：身根极微，徧住身分，女如鼓颡，男如指鞘。
六，因法成知。
由生灭等二种相续，于妙圆中粘湛发知，知精映法，揽法成根，根元目为清净，四大因名意思，如幽室见浮根，四尘流逸奔法。
生灭者，法尘总相等义，准前总唯生灭故言二种，生灭不停故言相续，谓生已复灭、灭已又生也。揽者，总持义，言法惟影事，要须总持始得缘之耳。意思，心根也，依于胜义，今以能依显于所依，为显有意思处即胜义根耳。幽室见者，内照法尘，如幽暗室中能见相似境故。浮根四尘，指肉团心也，状如莲华朝开暮合，不同相宗惟取末那思量为意根故。参器成异竟。
二、合除器成一。
阿难！如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，粘妄发光。
○是以汝今离暗离明，无有见体；离动离静，元无听质；无通无塞，齅性不生；非变非恬，尝无所出；不离不合，觉触本无；无灭无生，了知安寄。
初极显六妄。如是六根，仍指六根中性。其性亦由觉上加明，展转成妄，故曰由彼觉明云云。觉明二字，先出所依之真，谓本觉妙明也。有明明觉者，次明所起之妄，谓妄为明觉也。然此即是无明晦昧真心，故云失彼精了。谓失彼本觉妙明精真了然之体，真妄和合，而成赖耶识也。赖耶既已成立，转生见相二分。见随相异，故云粘妄发先。谓粘染相分中六尘之妄，发起见分中六性之光也。据此，则有明明觉，已是虗妄。况夫失彼精了，黏妄发光，犹为妄之极矣。
○是以下。正合前喻。言六性既由粘妄发光，不粘则光沈六寂。故云离暗离明，无有见体。乃至无灭无生，了知安寄。是六性已销也。六性已销，惟有赖耶独存。二乘不知，认为涅盘。是未能亡一也。前云除器观空，说空为一，即喻此耳。总上法合竟。
四、结答。
汝但不循动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗，如是十二诸有为相。
○随拔一根，脱黏内伏。伏归元真，发本明耀。
○耀性发明，诸余五粘应拔圆脱，不由前尘所起知见。
初答云何逆流(准前阿难有三问，一问云何逆流，今世尊以汝但不循等答之)。佛意以逆流无别，但不循尘则是也。是则汝但不循四字，便是圆通下手功夫，与前第一义中以湛二字，皆切教耳。动静等尘，不依寻常次序列者，佛意密示耳门先入，余可互解矣。俱称有为相者，以体是可作之法，又能招致生死果故。据此，则有为即含生死，循尘便随欲流，不循即逆。此释不独与阿难问处相应，即前佛教自验圆根科中，欲逆生死欲流之语，亦因此益明。
○随拔下。答深入一门。(二问云何深入一门，今世尊以随拔一根等答之。)拔者，选取义。佛意以一门非定，但随自机宜，于六根中选取一根可耳。脱粘内伏等，乃示以解脱之法。脱黏者，脱离粘尘，即入流亡所，动静不生也。内伏者，内伏根性，即如是渐增，闻所闻尽也。伏归元真者，伏之又伏，并伏亦遣，还归本元真体，即尽闻不住，觉所觉空，乃至生灭既灭，寂灭现前也。发本明耀者，静极光通，寂照含虗，即圆通极致，获二胜而发三用也。一门深入之义，于此备见。
○耀性下。答六根清净。(三问。云何能令六根一时清净？今世尊以耀性发明等答之。)佛意以欲得诸根圆脱，只须耀性发明，即现成也。耀性发明句，乃重牒上义。谓本体光耀之性，既已发明显现，所谓常光现前是也。后云常光现前，根尘识心，应时销落。此言诸余五黏，应拔圆脱，断可知矣。五粘者，余五粘尘之根。应拔者，应其所拔之一。圆脱者，即时圆满脱落。虽即时圆满脱落，亦非全无。但自后所起知见，不由前尘耳。正答所问竟。
四、结示利益(即圆通妙用也)。三。
一、寄根互用。二、根尘双销。三、例显圆妙。
初二。
一、正示。二、验知。
初。
明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。
承上知见不由尘起，照用唯从性发，故曰明不循根。谓本有之明，不更循彼六根见闻异称也。寄，犹托也。寄根明发者，谓知见起时，六根中随寄一根，六明俱发，所谓不由前尘者以此。由是六根等者，谓由是随寄一根六明俱发之故，或用眼作耳，或用耳作眼等，随用皆得，故曰六根互用。此圆通胜妙之用，已略见于此矣。
二、验知。
阿难！汝岂不知今此会中，阿那律陀无目而见，䟦难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身觉触，如来光中映令暂现，既为风质其体元无，诸灭尽定得寂声闻。如此会中，摩诃迦叶久灭意根，圆明了知不因心念。
重呼阿难者，欲假现会以证互用之实也。汝岂不知者，乃返问语意，言其朝夕聚首，断无不知之理故。阿那律陁，白饭王子，此翻无贫，以多劫巨富为名。初出家以乐睡，彼呵精进失目，后以三昧力故，别有天眼半头而发，故云无目而见。此见不循眼，寄头明发者也。䟦难陀，此云善欢喜，摩竭陀国龙名。按聋字从龙从耳，故知龙非无耳，但不能闻声，如无耳故。或曰用角为听，此闻不循耳，寄角明发者也。殑伽，河名，即是恒河神女，为主河之神，如此方洛神、湘妃之类。非鼻闻香者，不用鼻而闻香。骄梵钵提，此云牛呞，食后虗呞如牛，佛恐世人生谤，敕令久住天上。异舌知味者，离于舌而知味。此上二人，皆不循本根，寄余明发者也。舜若多，此云空神，以空名，即主空神。无身觉触者，无有身形，惟心能觉，此觉不循身，寄心明发者也。恐问无身，谁知有神？故曰如来光中，映令暂现。盖以空神苦无身形，不能为佛作礼，佛慈摄授，光映令现。虽光映令现，其质如风，暂时即灭，故云既为风质，其体元无。后云空行神只并风神王、无色界天同时稽首，皆光映令现也。灭尽定者，九次第最后之名，亦名灭受想定，受想二阴俱不行故。又九次第中，前八凡位所修，后一圣位所修，此定一成，即证涅盘，故曰得寂。声闻佛弟子中成此甚多，故首置诸。言如此会中等，举一例诸也。摩诃迦叶，此云大龟氏，佛弟子中头陀第一。久灭意根者，意根指第七识，言迦叶自得灭尽定时，六识不行，第七思量亦尽，故云久灭。圆明了知者，余之五根，根根圆明，皆能了知，初不假于第七心根及第六念虑，故云不因心念。此知不循意，寄五明发者也。然此以上六人，三是业报感现，三是小乘修得，尚能互用如此，况获真实圆通，寄根明发？其互用之妙，自应别有不可思议者矣。寄根互用竟。
二、根尘双销。
阿难，今汝诸根若圆拔已内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相如汤消冰，应念化成无上知觉。
选一根而俱该六根，一即一切，故曰诸根圆拔。设由尘而至灭结，次第解了，名为若圆拔已。内莹发光者，体净用现也。浮尘即内之根身，器世即外之世界，此二皆属有为，总归坏灭，故云诸变化相。然既属变化，则举体全空，唯是一心，皆由不了唯心，执为实有，遂致内外定位，情器攸分。今既诸根圆拔，一性圆通，内莹发光，六妄不起。一性圆通，而理可融事，故云如汤消冰。六妄不起，而全事皆理，故云应念化觉。虽佛所证，亦不外此，故又以无上称之。
三、例显圆妙。
阿难！如彼世人聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。
○彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。缘见因明暗成，无见不明自发，则诸暗相永不能昏。
○根尘既销，云何觉明不成圆妙？
初举理具似碍。上科情器，即该根尘而言。应念化觉，人或疑之，故先举世人为例。世人，即指凡夫。聚见于眼者，根身既成，结聚见性于眼中也。急合者，紧闭貌。不见于明，故云暗相现前，此似为根碍矣。由尘暗故，自觉六根俱昧，故曰黯然。黯然者，全黑貌。头足相类者，一类无所觉知，此似为尘碍也。
○彼人下，明无碍为例。彼人者，即指合眼之人。手循体绕者，从头至足，顺体扪摩也。彼虽不见者，虽字显非真实不见，但未辨故。头足一辨者，谓头与足，共辨能摩之手。头既觉知是手，足亦觉知是手，故云知觉是同。既知觉是同，全不藉眼，则根固无碍于性矣。若尔，正合眼时，何故不见？故曰缘见因明等。谓缘以见明之时，因明而发。至于暗相现前，似成无见。岂知不明之际，见暗之性自发。暗不能昏，则尘又何碍于性哉？是知凡夫理具，已自无碍。用此为例，则下之事造圆妙，可想见矣。
○根尘下。显事造圆妙。根尘既销，意指圆通圣人。根谓浮尘，即前情世间。尘谓外境，即前器世间。前云如汤消冰，故云既销。又云应念化成无上知觉，故曰云何不成圆妙。是知云何者，非问词，乃决词。言凡夫根尘未销，其性已自无碍。况夫圆通圣人，根尘既销，云何觉明而有不成圆妙之理？此必无也。(正脉云：通前二义论之。前一义为略示因果全功，令悬知究竟极果。后一义为详示初心方便，令切晓下手功夫。)总结大科分门以定二义竟。
二、验证以释二疑二：
一、验释根性断灭疑。二、证释别有结元疑。
初二。
一、阿难错解谬难。二、如来以事验释。
初三：
一难因果相违，二难先后异说，三请大慈开发。
初。
阿难白佛言：世尊！如佛说言：因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。
○世尊！如来位中，菩提、涅盘、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。
○若此见听离于明暗、动静、通塞，毕竟无体，犹如念心离于前尘，本无所有。
○云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？
初、按定第一义宗。如佛说言者，指第一义门中说。彼云：若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。是显因心要与果觉相应。今阿难义取彼说，故云因地觉心云云。因地觉心者，谓因地中发觉初心，即前本修因心也。欲求者，即前佛乘。常住者，即前不生灭义。名目相应者，不必名同，但义符彼名即是耳。
○世尊下。引显果名。常住菩提智，果转烦恼成，即下佛性之号。涅盘断，果离生死证，即下真如之号。真如者，不妄不变，即上涅盘之体。佛性者，纯觉无情，即上菩提之体。盖上二以出缠为名，此二乃指体为目。庵摩罗识，义翻无垢，乃佛性纯净之相。空如来藏，意显离染，乃真如纯净之相。此二又是以相为名。大圆镜智，转第八识相应心品，与无垢识同时而发，普照十方，圆现尘刹，乃果位之胜用。此一又是以用为名。通收出缠二名，指体二名，显相二名，召用一名。故曰：是七种名，或名菩提，或名涅盘，乃至或名镜智。故云：称谓虽别。虽别者，显非真别。以同具净圆、坚凝、常住义故。清净圆满者，拣异因位。以凡夫染而不净，二乘、菩萨净而不圆，唯佛独净独圆。此又以七名中，除净识、镜智，余皆通于因位，故以此拣也。体性坚凝者，坚固凝定，即常住不动之义。金刚帝释之宝，其体最坚。称之为王者，以最胜故。用此为喻，显上七名，同一常住不坏，惟佛所证也。
○若此下，谬解根性断灭。前云离明离暗，无有见体。离动离静，元无听质等，意明离于所缘，唯一精明，以合除器观空，说空为一之喻，非言其毕竟断灭。阿难不知，而云若此见听，(举二性该六性。)离于明暗动静通塞，(举三尘该六尘。)毕竟无体。盖谬解佛语根性为断灭也。既已谬解，仍复谬证，而云犹如念心。念心，即六识心也。离尘无有，是佛破识中义。今根性实不如彼，其宗因不成，已自可知。
○云何下。难佛自宗相违。断灭为因，欲获常果，是因地觉心与果位名目全不相应，故难以云何将此毕竟断灭等也。难因果相违竟。
二难先后异说。
世尊，若离明暗见毕竟空，如无前尘念自性灭。
○进退循环。微细推求。本无我心及我心。所将谁立。因求无上觉。
○如来先说湛精圆常。
○违越诚言，终成戏论。云何如来真实语者。
初重牒谬解之义，意谓若果离于明暗等尘，见闻等性毕竟空无，如前破识中无有前尘六识念卢自性灭者，仍有大过，敢为世尊言之。
○进退下。虑其并因亦无。进退者，前思后想。循环者，周而复始。微细推求者，着意跟寻如来所说义也。我心，指识心言。心所，指根性言。以根为识所依，故言。阿难初以六识为心，三番破夺，遂不敢认。及别求真心，佛乃示以见性。今因谬解佛语，并见亦不敢认。故曰：本无我心及我心所。既二者俱无，则法身断灭，无法可为因心。故曰：将谁立因，求无上觉。
○如来下，回述显见之语。先说者，即指显见中说。不动不杂曰湛。超情离见曰精。无碍不分曰圆。不灭不失不还曰常。虽以四义统收，要皆取于毕竟不断义也。
○违越下。难佛自语相违。言如来说法，素以诚言自许。如金刚般若经云：如来是真语者，实语者。本经前文亦云：无上法王是真实语。今观如来现说离明离暗，无有见体。先说湛精圆常，毕竟不断。后先异说，岂不违越诚言？违越犹背离也。背离诚言，自近矫乱，岂不终成戏论？戏论则诳妄无实，故难以云何如来等也。
三请大慈开发。
惟垂大慈，开我蒙悋。
虽则两陈难问，终不敢决定疑佛，故仍求垂慈开发也。蒙谓昧于现说，悋谓执于先闻，取舍未决，势须求开。阿难错解谬难竟。
二、如来以事验释三：
一、许以除疑，二、即事验证，三、结示因果。
初。
佛告阿难：汝学多闻，未尽诸漏，心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识。
○恐汝诚心，犹未信伏。吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。
初切责颠倒，汝学多闻者，责以专于忆持，以学即笃志研习义也。未尽诸漏者，责以缓于修行，四漏中但尽见漏，尚余三漏，故曰未尽。是皆由于修行力缓，智断不猛耳。颠倒即指识，心所因即指根性，言识由根现，以根为所依因，故观上文阿难指根性为心所，是已知此义，但知犹未尽，故言徒也。真倒指以根为断言之，言识心虽称颠倒，不过出入生死，而根性果若断灭，则为永堕佛种，是知执根为断者，正是真倒现前，观阿难引同识心，正见其不自觉知，故责以实未识也。
○恐汝下，正许除疑。佛意以责其未识虽似信伏，未必出于诚心。故曰恐汝诚心犹未信伏。若顺义回文，应云恐汝犹未诚心信伏。盖知其不是心悦诚服也。吾今试将等者，仍用方便引发务令诚服之意。试，用也。尘俗诸事，即指下击钟引梦。以击钟引梦，皆尘劳中世俗事。故当除汝疑者，许以因事必能除疑，而冀其诚心信伏之意，即寓于中矣。
二、即事验证二。
一、击钟验常。二、引梦验常。
初三：
一、问闻答闻。二、问声答声。三、详与斥破。
初二。
一、三番问答二双以审定。
初。
即时，如来敕罗睺罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难大众俱言：我闻。
○钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众俱言：不闻。
○时罗睺罗又击一声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众又言：俱闻。
初问答定有。问以闻不者，令其自验有无。答以我闻者，自验有闻也。
○钟歇下，问答定无。钟歇非实无闻，知其必定错会，故重为审问，答以不闻者果然错会也。
○时罗下。问答显违。言果其无闻，则闻性断灭。理实不尔，故三为致问。又言俱闻者，明系违前不闻，犹不自觉也。
二双以审定。
佛问阿难：汝云何闻？云何不闻？
○阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻。击久声销，音响双绝，则名无闻。
初双审。闻性真常，不从缘起，恐其不知，故双审也。
○阿难下，双定。钟声若击，则我得闻者，依然错会有声，乃有闻也。击久声销，则名无闻者，依然错会无声，则无闻也。声余曰音，音余曰响，此且审定。至答声之后，乃为破斥问闻。答闻竟。
二、问声答声二：
一、三番问答二双以审定。
初。
如来又敕罗睺击钟，问阿难言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。
○少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众答言：无声。
○有顷，罗睺更来撞钟。佛又问言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。
初问答定。有问以声不者，令其验声有无，悟知闻非有无也。俱言有声者，但知声有，不悟闻非无也。
○少选下。问答定无。少选，须臾时也。声销自是无声，非是无闻，恐其混乱，故重为审问。答言无声者，但知声无，不悟闻非无也。
○有顷下，问答显乱。有顷，顷刻间也。声销既惟声无，非是闻无。更撞亦唯声有，作是闻有。知其必然混乱，故三为致问。俱言有声者，只知随口答话，不知醉翁之意不在酒也。
二双以审定。
佛问阿难：汝云何声？云何无声？
○阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声。击久声销，言响双绝，则名无声。
初双审。声是无常，有无从缘，恐其不知，故双审也。
○阿难下。双定答。以击则名有，不击名无者，亦知声是无常，有无从缘。惜其于闻性真常，不以缘有缘无，终竟不悟也。闻声答声竟。
三、详与斥破三。
一、责以矫乱，二、破其谬说，三、总为结斥。
初。
佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？
○大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱？
○佛言：我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。唯闻与声，报答无定。如是云何不名矫乱？
初、佛责矫乱云何者，怪责之词，明系声有声无，而言闻有闻无，不是无知强说，定是知而混说，故责以自语矫乱。
○大众下，众未心伏，云何者，辩正之词。意言声有则闻，无则无闻；钟击则声，不则无声。据实而答，分明不混，故辨以云何矫乱。
○佛言下，佛以义折。佛意以闻有闻无、声有声无，理无二是。我前问汝闻有闻无，汝则答我闻有闻无。我又问汝声有声无，汝亦答我声有声无。唯此闻之有无与声之有无，笼侗报答，两无定实。如是强混，云何不名矫乱而固辨之耶？
二、破其谬说。
阿难，声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木钟声更击，汝云何知？
○知有知无，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？
○闻实云无，谁知无者。
初据说为破。破意以声销无响，汝便说为无闻。若实无有闻者，则是闻性已灭，同于枯木，杳无生性。及乎钟声更击，则应不知，汝又云何能知？是汝所谓无声无闻者，谬矣。
○知有下，约义申明。申义以汝之闻性，既于声有之时知有，声无之时知无，自是声尘在汝闻性中或无或有，岂彼闻性为汝声尘为有为无？此约正义论也。
○末二句，防其谬辨。(恐谓知有之时，于境能别，可说有闻。知无之时，于境不别，岂真有闻耶？故此防云。)闻实云无，谁知无者？云，犹是也。谓若闻性实是无者，则应并知亦无，以元是一精明故。果其并知亦无，又是谁来为知无之者？要知既有知无之者，即有闻无之者。是汝所谓知无之时，不许有闻者，特谬辨耳。
三、总为结斥。
是故，阿难！声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无？
○汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断？
○终不应言，离诸动静，闭塞开通，说闻无性。
初、牒结正义。上云知有知无，自是声尘或无或有；今云声于闻中自有生灭。上云岂彼闻性为汝有无；今云非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。明是牒前所说，而结常住之正义也。
○汝尚下，深斥昏迷。汝尚颠倒者，斥其无正知见。由无正知见，故明是声有声无，而言闻有闻无，故曰惑声为闻。既惑声为闻，声无便谓闻无，何怪乎前之昏昏迷迷，以闻性真常，谓为毕竟断灭，犹如念心。此如来深责其颠倒特甚，虽语似不怪，正所以深怪之耳。
○终不下，极显。性常动静，声尘喧寂也。闭塞开通，耳根缺具也。言此闻性，不惟离于尘之动静，不可说其无性。即便离于根之闭塞开通，亦不可说其无性。故以终不应言等遮之。总结击钟验常竟。
二、引梦验常(因上科根尘双离，理深难信，故此科举梦中不无验之。又为假此例出，形销命谢，闻性不无义也)。三。
一、睡梦有闻，二、寤觉犹忆，三、极显性常。
初。
如重睡人眠熟牀枕，其家有人于彼睡时捣练舂米，其人梦中闻舂捣声，别作他物，或为击鼓，或为撞钟，即于梦中自怪其钟为木石响。
重睡者，拣轻睡；眠熟者，拣暂昏。言轻睡之人虽眠熟，闻声必醒；即重睡人若暂昏，闻声亦醒。惟重睡人而又眠熟，闻声不醒，方成梦事，故以重熟二字拣之。槌砧打衣曰捣练，杵臼细谷曰舂米，此二皆聒耳声也。梦中闻声，显闻性真常；别作他物，显意识昏昧。虽曰昏昧，犹是随念分别。至云或为击皷，或为撞钟，又属计度分别。然必带识言者，以识依根现，因识之有，益显根之有，故即于梦中等乃展转计度也。自怪其钟不言皷者，与下科互出，以梦中昏昧为钟为皷，二一无定，故木响、石响元是槌砧杵臼之声，梦中不能分辨，故自怪也。
二，寤觉犹忆。
于时忽寤，遄知杵音，自告家人：我正梦时，惑此舂音，将为皷响。
于时忽寤者，聒甚自醒也。遄，速也。才寤便了，故曰遄。知能捣能舂，皆可称为杵音。自告家人者，即说以梦中事也。舂音亦该捣音，以二字义同故。惑为皷响，不言钟者，互出如上。又寤后说梦，不能全忆及全同故。必兼寤后言者，以寤后不忆，梦中有闻，或可不信。既寤后犹能忆述，益显梦中有闻为不虗矣。
三、极显性常。
阿难，是人梦中岂忆静摇开闭通塞？
○其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢。此性云何，为汝销灭。
初证前可信。静寂摇动，尘也。开闭通塞，根也。一往闭即是塞，开即是通。或可闭约病障，塞约物壅。开谓病去，通言物离也。岂忆者，言眠熟则根尘俱忘，况夫梦中，岂能记忆。既不忆而能闻，则前之所谓根尘双离，而闻性不无者，信矣。
○其形下，以睡例死言。如我上说，人当眠熟之时，其形虽寐，而闻性不昏。以此为例，则知形销不销，命谢不谢。故云纵汝形销等也。命光，即是命根。而言光者，以有虗妄明了义故。此性，即指闻性。云何为汝等者，乃反显之词。正以极显闻性，不为汝之形销命谢，便随之而俱销俱灭也。(正脉问云：既此根性动静无关，生死不碍。如来何言离动离静，元无听质耶？答云：佛言离尘无听质者，为无聚闻于耳，结滞为根之听质也。此质若忘，则徧周法界之闻性，方以全彰。岂令反成断灭乎？此方明出元无听质之故。显其自是阿难谬解，非佛自语相违耳。吴兴曰：前阿难通疑六根离尘无体，而如来别显闻性为常。诚为发起耳根圆通机也。)即事验证竟。三、结示因果二
一、结示生灭因果。二、结示真常因果。
初(闻性真常，人各性具，现见众生堕于无常，应有因果，故此结示。)。
以诸众生从无始来，循诸色声逐念流转，曾不开悟性净妙常，不循所常逐诸生灭，由是生生杂染流转。
从无始来者，极言其迷之久也。循诸色声者，见色奔色，闻声趣声，六尘中举二以摄余故。逐念流转者，谓既循色声，必逐妄念(六识也)。既逐妄念，则生住异灭，流转不停也。正以流转不停，蔽于真常。妄念纷纭，违于净妙。视若永失，故曰曾不开悟。性即本元自性，约未结根时言之。尘不能染曰净，根不能系曰妙，生不能生，灭不能灭曰常。虽三义并称，而唯重常字，下文自见。不循所常者，不循所有常性，逆流深入也。逐诸生灭者，唯随六处识心，内摇外奔也。此该惑业二道，为生灭之因。由是者，承上生灭之因言之。谓由是生灭之因，生生世世，在于六道杂染法中，轮流转变，无休息也。此属苦道，为生灭之果。
二、结示真常因果。
若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时销落，想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？
若弃生灭者，不逐生灭识心，攀缘妄境。守于真常者，唯依真常之性，亡尘尽根。前文所谓脱黏内伏是也。常光现前者，从真常之体，发圆照之光，明明历历，不昧不昏。前文所谓伏归元真，发本明耀是也。根尘识心，应时销落者，谓常光既已现前，遇事便融，根尘识心，俱不可得。前文所谓耀性发明，诸根圆拔，一切浮尘，及器世间，诸变化相，如汤销冰是也。(前不言识者，以识无自体，托根尘现。根尘尚销，不言可知故。)想即是识所缘尘，相即是法眼中尘。识即是想所依情，根即是法眼中垢。二俱远离，则垢不能染，尘不能昏。故曰应时清明。法眼者，见道眼也。清明则前途易辨，亦该修道。此为真常之因，云何不成。等有二义。一者法眼清明，触目无非道场。前文所谓应念化成无上知觉是也。二者前途易辨，无上菩提可成。此属证道，乃为真常之果。然此两番结示，依生灭则不出轮回，依真常则能成正觉。其抑扬劝勉之意，已自可见验。释根性断灭疑竟。
楞严经指掌疏卷四
