No. 308-A 续梦始末 余先注法华指掌，肇始于雍正二年甲辰，脱槀于干隆十一年丙寅。及欲就梓，苦力有未充，不果。后于辛未冬，荷蒙和硕庄亲王奏放香界寺住持。阅明年，有徧空元等由岫云来参，请为过讲楞严正脉。初讲十门，即嫌其驳辨太甚，且前后次第与清凉大有径庭，不合贤宗家法。至题中繁言乱心，如洪阔等八义之类，亦私意之所不取。因不揣鄙陋，輙为签释。学众喜其易明，请制新疏。于是研精竭思，三越寒暑，草本虽创，未及再修。又蒙庄亲王举授僧录司副印，兼经呪馆供职。嗣是协办印务，对读呪经，仍复募梓前疏，遂于是经新疏无遑问矣。癸未夏，馆事少停，避暑山庵，即今三山庵也，旧名蔴家庵。岁久倾圮，不蔽风雨，拓其基而新之，易以今名。督工之余，为兴、怀二子过讲是经，重订新疏。甫一过，又为二子过讲金刚般若，知无着菩萨昔于覩史多天慈氏尊处亲授八十行偈，于是有新眼疏、经偈合释之作。稿成之日，适万寿戒坛寺度博汇公过访，力任刊行，纪其事在干隆三十年也。三十一年丙戌，正印秀翁逝世，又蒙庄亲王升授僧录司正印。未几，才不胜任，致干旧疾，四支不仁，难以任事。无何，乞假还山，静心调养。丁亥，疾稍可。戊子，取草本练覆，聊可自信。拟将募梓，旋蒙总管僧道录司皇六子谕令销假复印，兼奏放拈华寺住持。嗣是留兴子在山庵誊清，偕怀子随拈华校字，陆续募资料理寿枣。庚寅，奉旨照例于圆明园佛楼行走。三十六年辛卯，恭逢皇太后万寿盛典，赐紫于皇坛供事。自惟理以贫子出家，何当际斯隆恩？深生愧惭，无能仰报。讫今干隆四十一年丙申，刊刻工竣，辞印潜修，祝延圣寿，答报国恩，了此余年，实所愿也。余先于法华指掌编叙始末，有云：二十余年，自视若梦期也；住此住彼，回想若梦中人也。几逾四十万言，皆梦中寱语。其间或逆或顺，皆梦中境界。即今编序始末，依然梦中说梦。然既云梦中说梦，则是一梦犹未醒耳。今又以二十余年之工，制斯楞严新疏，岂不是一梦未醒，又续一梦也？且思如来说法四十九年，尚不曾道着一字，况是经是疏不足六十万言，又岂能道着一字乎？伏望后之读是经、阅是疏者，幸勿于中说是说非，又作实法会也。 旹干隆四十一年岁次丙申僧自恣日 赐紫沙门贤宗后学通理谨识 阅疏凡例 是经流传震旦，疏记论解甚夥，采金集玉，诚让会解，辨脉寻源，无偕交光。今为接引初机，渐入堂奥，异彼旧说，恐骇新闻，宜强周览，勿轻间然。 是疏自名指掌，取其明而且易。不避训诂，或涉繁蔓。智果超方，以任舍繁从要；立尚扶壁，且须由粗入微。勿嫌摘叶寻枝，莫便挂一漏十。 (通理)资愧学知，智无兼人。未能徧扣高明，博览古着。疏中一言一句，多自胸襟流出。不善他文，未敢輙入。非有拣弃，勿强是非。 全经脉络，有纲有目，目中复有纲目，如世祖父子孙，展转相生，曾无少紊。若纲之与纲，目之与目，则如兄弟相次，先后适宜。依此分科，自有层次。楞严正脉，颇得此诀，今疏仿之。但交师分析过甚，多于应续反断，初学不察，致义失贯，今疏别之。 是疏为避繁分，间有一科之中含摄三二意者，若不眉目，莫决断连，因于本文用○断之。至疏中各标其意，如起首则曰初某意，释竟又曰某某下某意等，庶不至繁分而节旨判然。 古疏随文科目，多不俱提。如一科分三，但标初科，即复曲分，或入文殊，令初学艰于检对。今遵弥陀疏钞科式，分已俱标，标已取次，会文疏讫，仍结某某科竟。若相邻甚近者，则不复结，为便观览，不至翻前揭后。 楞严正脉交师用甲乙等字，以别科目层次，伯亭老人亦多承用。今疏全标科目，且疏竟仍结，前后次第，显然可见，故不更置甲乙等字。 一音圆被，异解各呈。杵臼绳箕，共说象身之似。鹄雪贝稻，孰明乳色之真。因枝寻本，各选其由。入道从缘，不一而足。勿谓本疏多事，有碍此经广传。 古德着疏，间有与私意相符者，亦微有采掇。若全用其语，则标以名字，如言正脉云等。若少有更换，则标唯义取，如言正脉义云等。盖不敢掩古之善也。 金鍮并列，玉石互陈，具眼者自能辨识，不在抑扬。按：正脉立义虽精，驳古太甚，致令后学一味在是非里卜度，不知向关节处跟寻，迷本昧源，其失非细。故今疏惟窃取其义，而执戈欲鬬之词，槩不敢用。又正脉于难处过详，于易处过略，唯逗利智，不接钝根。今疏于难处不过指授分明，于易处亦必略用敷演，为令三根俱被，利钝咸宜。 No. 308 楞严经指掌疏卷一 京都拈华寺贤宗后学达天通理敬述 嗣法门人(兴宗祖旺誊清怀仁祖毓较字) 第九、总释名题者，谓名者实之宾，题者经之纲，一经大义萃在名题，故言总释，谓总释一经大义于名题中也。又名谓能译人名，题谓所译经题，而言总释者，谓人名经题以总释之也。即分为二： 一、经题二译人。 初。 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第一。 释此经题，略作五义：一先会五名，二正释现题，三略备古法，四重申西名，五附释卷次。 初。 按经中佛自所说，有五种题名：一曰大佛顶悉怛多般怛罗无上宝印十方如来清净海眼。(正脉云境智为名，谓大等是境，十方下属智。)二曰救护亲因度脱阿难，及此会中性比丘尼，得菩提心入徧知海。(正脉云机益为名，谓阿难性尼为机，得菩提等是益。)三曰如来密因修证了义。(正脉云性修为名，以如来密因属性具，修证了义属修得。)四曰大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼呪。(正脉云要妙为名，盖上七字为显为最妙，下八字为密为最要。)五曰灌顶章句诸菩萨万行首楞严。(正脉云因果为名，以菩萨万行为因，首楞严即果也。)今此题者，于五名中略取十九字，择要该广，次第摄经，乃结集者善巧所成。 二、正释现题四：一、指法宗体，即大之一字也。所言大者，即众生心，是心则摄一切世间、出世间法，故称为大。在华严即一真法界，而一真法界该四法界，统摄乎因因果果，无量妙门，无边妙义，不其大乎？诸经或目为实相，或目为佛性，或目为圆觉，或目为真如等，其实皆一心也。在本经即如来藏心，而如来藏心非一切法，一切法莫能收摄，即一切法，一切法莫能逃遁，离即离非，是即非即，言语道断，心行处灭，不得已强名为大。非对小言大，以对小言大，则大有分限，非真大故。亦非先小后大，以先小后大，则大有始终，非本大故。是知此大，十方无尽，三际莫穷，在迷为如来密因，在悟为修证了义，在因为菩萨万行，在果为首楞严王。一经要妙，不出此宗，十界纽枢，无逾兹体，以之冠首，良有以焉。 二、显法胜妙，即佛顶二字。所言佛顶者，即肉髻相上无见顶也。肉髻相为三十二相之一，在青螺绀发正中，如春山吐日，而顶不可见。如佛初降生，岚毗尼林神为佛乳母，捧持谛观，不见其顶。又佛成道后，游波罗奈，东方应持菩萨欲穷佛顶，上历沙界，终不能见，乃八十随好之一无见顶好也。用斯显法者，略有二义：一、佛顶最胜无上，显此法最胜，依之修习，直趣无上菩提故；二、佛顶最妙无见，显此法至妙，唯佛究尽，一切所不能了故。又上但显大，此复显其胜妙，盖直指法体为大，为佛顶耳。又佛顶亦可作喻，但不如直指之为亲也。 三、别出义相曲。分四： 一、正因密熏，即如来密因句也。如来者，十号之一，仿同先德号。释有二义：一、随相释，谓佛佛道同，后佛出世宛同，先佛再来，故名如来。二、入理释，随教浅深，难尽多种。今据终实，谓如为本觉，来为始觉，始觉究竟，即同本故，亦仿同先德义也。对下菩萨，即是果人，乃诸菩萨道后之号。密因者，即正因佛性。众生等有迷而不知，虽迷而不知，由内熏力故，遇缘信发，究竟可以成佛。正以可成佛，故名如来。因在迷不知，故复名为密。又因称如来，复名为密者，为遣两种人过：一、如来二字，遣小教二乘抱迷绝分之过。以彼不达即心即佛，自甘绝分，一向沈空。今闻因即如来，顿然梦觉醉醒，回小向大，成佛有分。二、密之一字，遣圆教狂慧废置进修之过。以彼才信自心，便谓是佛，一向废修。今闻但是密具，自知非是已成，从性起修，冀果方能。然此即是二根本中真本，所谓识精元明，能生诸缘，缘所遗者。至文中十番显见，且从眼根指出，以一例五，六根皆具。若扩而充之，不唯近具根中，实为远该万法。迨后会四科，融七大，明生续之因，示圆融之故，全彰三藏不离一心，如来密因之旨，显发无余蕴矣。经文首从请定，至四卷前半，身意轻安，得未曾有？如来重重开示，令修奢摩，当机方以信顺。四分中开示奢摩成信分，义齐于此。 二、了因显发，即修证了义句也。因信起观曰修，盖即以观行为修，非历事造修也。由行成解曰证，盖即以解悟为证，非历位取证也。良以圆顿行人，信时即兼解悟，解时已有证入。故前分末即许阿难等心悟实相，而此段即云修证了义。其实前方是信，此方是解。盖以行布不碍，圆融取胜为言。然谓之了义者，有二义：一者了悟前义，二者了无余义。了悟前义者，由前段当机信顺，虽知有如来密因，犹未能现量体悟。故自喻云：我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要因门入(请观门求悟入也)。如是如来为之分门以定二义，验证以释二疑，绾巾以示伦次，冥授以选本根。盖即令其以耳门三昧修习证入，了悟前段如来密因义也。了无余义者，谓耳根圆通，超二十四圣而独妙。依此修证，则因该果海，果彻因源，一修一切修，一证一切证，了无余义可修可证。至下菩萨万行，亦不过圆融中略示行布之义。经文义分两段：首从四卷后半请华屋之门，至六卷中十恒沙众皆得本心，远尘离垢，获法眼净等，为开示理观。次从六卷后半请安立道场，至七卷中顶光说呪，显示利益，两众愿护等，为开示事仪。总为令修三摩四分中开示三摩成解分，义齐于此。 三、缘因助修，即诸菩萨万行句也。菩萨略梵语，具云菩提萨埵，此云觉有情。释有三义：一、约自利，谓觉虽分证，尚有情识故；二、约利他，谓觉彼有情，令他同己故；三、约两利，谓上求大觉，下化有情故。对上如来，即是因人，乃如来道前之号。而言诸者，通指禅那中分证诸圣五十五位之数。历位所修，行应无量，如十信全根力而植佛种，十住生佛家而成佛子，十行广六度而行佛事，十回向回佛事而向佛心，四加行泯心佛而灭数量，十地契真如而覆涅盘，等觉齐佛际而破生相。一具一切，主伴重重，缘起无碍，犹如帝网。今言万明多，非局定数也。准前释了义云：一修一切修，一证一切证，了无余义可修可证。今又言万行者，良以行布既不碍于圆融，圆融又何嫌于行布？前为推重初心，解时即言证入，令知理由顿悟。此为对治狂慧，悟后仍分阶差，令知事必渐修。但悟后之修，无劳肯綮。如彼鹏飞万里，培风于未徙之先；龙骤千江，奋力在将行之际。是知圆顿行人功业，惟在初心干慧，以后即属任运流入。故后识阴文云：从互用中，能入菩萨金刚干慧，于是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、圆明，入于如来妙庄严海。然既曰超入，自非蚁山蠖树可比。(蚁子登山，尺蠖上树，皆用力难到者。)经文自七卷后半，阿难请位，至八卷结示五名，中间历谈位行，皆为令修禅那。四分中开示禅那成行分，义齐于此。 四、妙果究证，即首楞严三字也。梵语首楞严。涅盘经佛自释云：首楞者，名一切事毕竟；严者，名坚。一切毕竟而得坚固，名首楞严。古德依此，遂明其为彻法底源，不动不坏。据古德意，言一切事毕竟者，即是穷彻诸法根底本源，如法华究竟诸法实相之义。或有翻为健相三昧者，亦以能究竟诸法实相故也。而得坚固者，谓事到毕竟，即性常住，故即明其为不动不坏。以既能穷彻诸法根底本源，法法无非实相，求于去来生灭，了不可得，有何动坏？如法华所谓世间相常住是也。承上，即是历前诸位修练治习，至斯乃穷彻诸法根底本源，不动不坏，证一切智，而成常住果矣。若以本经现文释之，与上稍异。谓凡一切事，毕竟坚固，即名首楞严。故古德亦有直翻为究竟坚固者。良以如来密因，久沦七趣；修证了义，动招五魔；菩萨万行，多缘理障。由是如来精研七趣，而明其原无；详辨五魔，而教以预识；重明五阴，而示以渐修。知此，则七趣不沦，五魔不扰，理障不蔽，奢摩、三摩、禅那，始终不坏。故直目之曰究竟坚固，所谓首楞严是也。是知首楞严义，通乎前之三分，以从前三离障得名。故初卷中，阿难所请者，乃妙奢摩他、三摩、禅那；而如来所许者，乃首楞严王经文。自八卷半，请谈七趣，至正宗分尽，无非令其成就乎此四分中，当开示楞严成证分也。已上别出义相竟。 四、结示诠体，即经之一字也。华梵名义，略见于藏乘分摄门中。杂心论出五义：一、涌泉，义味无尽故；二、出生，出生诸法故；三、显示，显示教理故；四、绳墨，辨析邪正故；五、结鬘，结成文相故。佛地论有二义：一、贯穿，谓贯穿所说法义；二、摄持，谓摄持所化众生。此方训释有四义：一、常，三世不易故；二、法，十方同遵故。昭明太子意也。三、径，修行径路故；四、典，摄生定典故。隐士刘虬意也。此属能诠，以大佛顶等是所诠故，通收声名句文，故为体也。已上正释现题竟。 三、略备古法二。 一、立题法，谓诸经立题，人、法、喻、单、复、具足，例有七种：一、单人，如净名；二、单法，如涅盘；三、单喻，如宝积；四、法喻，复如妙法莲华；五、人法，复如胜天王般若；六、人喻，复如佛说梵网；七、具足三，如大方广佛华严。今例华严，谓佛顶亦可作喻，如来菩萨为人，余皆是法。然既法喻合明，足显幽深，况是如来菩萨境界，自非权小诸经可比。 二、释题。法正脉云：古式有二：一、作对释，二、离合释。今作对有五：一、法喻对，谓大字是法，佛顶是喻。二、体用对，谓大佛顶是体，如来密因等是用，以有生信、发解、成行、致果等用故。三、性修对，谓如来密因属性，修证了义属修。四、因果对，谓万行是因，楞严为果。亦动静对，可知。五、通别对，谓经是通题，以修多罗藏皆名经故；上属别题，以大佛顶等非余经故。又诸经通五人说，故名为通；大佛顶等局在佛说，故名为别。 离合亦五：一、大字是法，约理故胜；佛顶是喻，约相故劣。佛顶上加之字，依主释也。二、如来密因属性，修证了义属修，两别双举，相违释也。下二句因果相违，可知。三、万字是数，行字是体，万下加，即字体挟数量，带数释也。四、经字是体，如来密因等是用，经上加，即字体持业用，持业释也。五、大佛顶等是经之所有，经上加，非字分取他名，有财释也。隣近一释，文不明显，必欲作者，应云大佛顶等是修多罗藏，故称为经，即居近隣，强隣近释也。正脉云：此不废古释，略备参考，余不悉 四、重申西名。谓此经亦名中印土那烂陀大道场经，于灌顶部录出别行。释曰：此别行题目也。印土即是天竺，于下译人中释。那烂陀，此云施无厌。西域记云：此伽蓝南庵没罗林有池，其龙名那烂陀。据此，乃是以龙名池，依池名伽蓝，以其近彼池故。佛灭度后，六帝缉兴，园林绀宇，都建一门，主客万僧，住持高俊。印土名蓝，无过此者，故以大道场称之。经依道场，故即以道场名经。灌顶部者，彼经五部之一，此一部中，仍该多经。今此经者，乃于中录出各别行持，尤见其为至精至要法也。 五、附释卷次。卷者对舒而言，谓舒之以便诵持，卷之以便供奉也。又古经书多以轴为卷，今易制未易其名耳。第谓次第，一者数之始也。此经文有十卷，以次第论此卷为始，故云第一(后卷次例知)。经题竟。二、译人四。 一、主译人。二、译语人。三、证译人。四、笔受人。 初。 唐中天竺沙门般剌密谛译。 首言唐者，纪译经时也。按译经图记，此经翻译在则天罢政，中宗嗣位，神龙元年时，故中天竺标译人处也。灌顶云：天竺，或云干竺、干豆、身毒、印度等，皆梵音轻重耳。此云月邦，以其有圣贤继轨，导凡御物，如月照临故。又以此大国形诸小国，如星中月故。或云：三垂大海，北背雪山，北广南狭，如半月形故。地当阎浮中心，周九万余里，东西南北及中，皆名天竺。译主乃中天竺人也。沙门者，释子通称，此云勤息，谓勤修戒定慧，息灭贪瞋痴故。般剌密谛者，译主别名，此云极量，谓自行化他，皆极尽其量故。或云到彼岸，或云成办究竟，皆极尽其量之义。末言译者，纪译经之事也。译谓翻易，谓翻易西梵之语，而为东华语故。正脉云：特科为主译者，以此经未来盛名，先至天台，西向拜求，一十八年，竟未谐愿。彼国禁为国宝，师潜匿航海，賷来于唐。中宗初年，达广州，适遇房相，请于制止寺，译成速回，以解责边之难(国王因师潜过，罪责守边官吏故也)。夫大师冒禁艰苦，志益此方，且具通方智辩，总统译场，虽功成身退，而名不可泯，故首标主译，以重元勋也。 二，译语人。 乌苌国沙门弥伽释迦译语。 乌苌，奘传名乌仗那，唐言苑，阿输迦王之苑囿也。旧曰乌场，或乌茶，在北天竺境。弥伽释迦，此云能降伏，以于内外魔怨皆能降故。译语即是翻音，言西梵语字与此全殊。若观梵本，非唯不知其语，兼亦不识其字，须先随其梵音，以此方之字易之，名为翻字。翻字之后，方可读之。然同于呪语，却须兼通两国言音者，变梵语为华言，名为翻音，今云译语是也。亦云度语，谓酌度两国言音，务使彼此相当，定言词成章句故。不先列翻字人者，以私译不备员，亦此师代之耳。 三，证译人。 罗浮山南楼寺沙门怀廸证译。 摸象云：古本并有第三罗浮沙门怀廸证译一行，不知今本何以不载，后刻经者宜增入之。灌顶云：廸师，循州人，因住罗浮山南楼寺，故山寺俱称，令远近皆知。故廸者，进也，循也。沙门名怀廸者，取其常怀精进，循道而行之意。证译者，谓于翻字、翻音二中，总为参详较正。以师久习经论，备谙五梵，故于译场之中，独充此职。然前二师身生西国，语精梵言，虽亦兼美唐文，乍来恐未尽善。经师参详较正，不唯不谬佛意，兼亦善合机心。佛法流通，厥功非细，愿诸后贤，各思报本。 四、笔受人。 菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融笔受 菩萨戒，大乘戒也。梵网经云：欲受国王位时，百官受位时，应先受菩萨戒。一切鬼神救护王身、百官之身，房相遵此受。此以菩萨为兄，以佛为父，故自以弟子称之。此法衔也。次下明世职。前者，先也。以下官名，皆其先任旧职故。正议，史称正谏，言官之名。大夫者，大正风化，扶树人才，有维持世道之任，举荐贤能之责也。同者，兼同协理之义。中书、门下，二俱内省左右相府之名。中书省多掌王言，门下省多出政事，融乃权兼两省，故并书之。平章者，书曰平章百姓。平，均也；章，显也。谓均理政务，章显法度也。事即政务法度之事。不言现职者，为讳被谪事故。清河，地名，房相之梓里也。房相名融，其子名琯，父子俱相，而融事略出琯之传文。笔受者，谓前三师已成草本，房相受之，秉笔润色，务使文质相当，雅俗兼利，故正脉以润文科之。夫如来灭度，佛法付嘱王臣，因缘会遇，遭际各殊。详融事，为相于武后末年，被谪于中宗元年，才至广州，便遇斯典，请译笔受，成此莫大功德。以世情观之似可悲，以佛法观之则庆甚矣。总释名题竟。 第十、别解文义者，谓文分十卷，义派干差，若不解千差之义，难以销十卷之文。空说名题，徒诵词句，信解无以，行果安成？为此别解，不避烦分。然道安雄判，既雅合于亲光，而指掌新疏，亦承用乎三分：一、叙分，二、正宗分，三、流通分。 初二。 一、六成证信叙。二、二缘发起叙。 初、(六成者，六种成就，谓信、闻、时、主、处、众也。六种阙一，大教不兴，故云成就。言证信者，谓标记主伴，指说时方证，法有所授，令人生信故。)二。 一总标五成，二别列听众。 初。 如是我闻：一时，佛在室罗筏城只桓精舍。 如是者，信成就。为顺此义，作信顺之词。以信者言如是，不信者则言不如是，故此随相释也。又一切事究竟坚固名如，离生灭去来等见名是，此入理释也。又无上法王是真实语，如所如说名如，不诳不妄名是，此据文释也。又如佛所说，无有不是，亦信顺义。智论云：佛法大海，信为能入，故为第一。若对下文，应作指法之词，即指者一部经说。 我闻者，闻成就亦结集者，自述法有所授故。夫圣人无我而云我闻者，盖是随世假我，亦法身真我，拣非妄我及于邪我。闻谓亲闻，非私淑读古者可比。下云此方真教体，清净在音闻，故为第二。若连上为句，应云如是一经我从佛闻。 一时者，时成就不纪年月，但云一时者，以如来说法处无定方，灭后结集传通异域，约东西正建不同，约上下延促不等，彼此差互难以考稽，故总言之。盖取师资合会说听究竟为一时也。古德云：欲识佛性义，当观时节因缘。时节若至其理自彰，故为第三。若对上句，应是追忆昔闻，漫言彼一时也。 佛者主成就，梵语佛陀，此云觉者，十种通号之一。觉有三义：一、自觉，拣凡夫；二、觉他，拣二乘；三、觉满，拣菩萨。者字训人，通指能觉人说。若就今经别指释迦，以楞严会主非余佛，故法华云唯有如来我等所归，故为第四。 在室下处。成就室罗筏，具云室罗筏悉底，旧云舍卫，或云舍婆提，此翻丰德，或翻闻物，谓国丰四德(财宝、五欲、多闻、解脱)，为物所闻故。只桓精舍，在室罗近境。只即只陀，亦云逝多，匿王太子也，此翻战胜，以太子生时，匿王凯旋，故名桓林也，是其所施故。精舍，给孤园也，园中置舍，最极精奇，舍园从舍称，故原园林，俱属太子。给孤长者，买园建舍，请佛说法，不辞布金之费，遂感太子，并林施之，君尊臣卑，故桓先舍次。诸经多言只树给园，此称校雅，下云属诸比丘，休夏自恣，佛僧安居，非此不可，故为第五(长者买园事，详涅盘、阿含、贤愚等经，非急不载)。总标五成竟。二、别列听众。二。 一、声闻众。二、辟支众。 初三： 一举类标数，二明位叹德，三略出上首。 初。 与大比丘众。 ○千二百五十人俱 初、举类显胜。与者，并与兼及义也。大者，拣小，非有学故。又三义名大，谓大、多、胜。大者，天王、大人所共敬仰，非小德故；多者，内外典籍无不博通，非寡解故；胜者，超出九十六种外道，非劣器故。比丘名含三义：一、乞士，谓乞食、乞法，资益身心故；二、破恶，谓破见、破思，涤除诸恶故；三、怖魔，谓出家、出界，魔怖失党故。众者，梵语僧伽，此云和合众。和合有二：一、事和，谓戒、见利，身、口、意六事俱和故；二、理和，谓同证择灭无为法故。今但言众，不言和合者，以众则必和，不和非众也。 ○下句标数显同。报恩经云：初度陈如五人，次度耶舍门徒五十人，次度优楼频螺门徒五百，次度伽耶门徒三百，次度那提门徒二百，次度身子门徒一百，次度目连门徒一百，共计一千二百五十五人。今减五人者，略零数故。俱犹同也。此等皆久修异道，空无所获，遇佛得益，感恩常随。今亦同听，故云与俱。举类标数竟。 二，明位叹德。 皆是无漏大阿罗汉。 ○佛子住持，善超诸有；能于国土，成就威仪；从佛转轮，妙堪遗嘱；严净毗尼，弘范三界；应身无量，度脱众生；拔济未来，越诸尘累。 初、据迹明位皆是者，无异众故。漏谓三漏，谓欲漏(欲界烦恼)、有漏(上二界烦恼)、无明漏(三界无明)也。具此者，如漏器不堪用故。又于生死中有漏落故，此众已断，故云无也。大有三义：一、拣定性，能回心故；二、拣实行，是权现故；三、拣同类，称上首故。阿罗汉亦三义：一、应供，堪为福田故，即乞士果；二、杀贼，杀烦恼贼故，即破恶果；三、无生，永绝后有故，即怖魔果。小乘久擅斯名，故为迹也。 ○佛子下，约本叹德明位，据迹叹德。约本者，引小乘向大乘故。外现声闻，内祕菩萨，故称佛子。既称佛子，不屑逃形自守，故云住持。谓住世间，持佛法化众生故。虽住世间，不为诸有所系，故曰善超。若一向沈空滞寂者，纵超非善。诸有者，略明有三，处中说九，广演成二十五。其中因果不亡，故称为有。国土，王都也。繁华射眼，胜欲牵心，具威具仪，不易可得。曰能于，曰成就者，自是尘中作主，非彼勉强诈饰者可比。从，随也。佛转法轮，教化众生，此众常随，引摄同类。故超有则不着于有，具仪则不沦于空。空有不覊，故以妙称。又以其从佛转轮，缘结有素，故堪遗嘱。谓遗命成佛，嘱累度生，二俱堪故。此上叹自利之德，虽兼利他，乃借物成已，仍属自利。毗尼者，戒律之总名。治身曰严，治心曰净。又事戒则严，理戒则净。今显理事双持，身心并治，故曰严曰净。然亦非徒自利，故曰弘范三界。谓弘开法范于三界中也。应身者，随机应现。无量者，机有无量，应身亦无量故。度脱众生者，不惟现身亦兼说法，如法华妙音观音之类。未来者，总该尽际。尘累者，通摄尘劳。言众生尘劳累坠轮转生死，如堕深渊、如沈巨溺，此众能挽之令起、渡之令过，故曰拔曰济。此上叹化他之德虽兼自利，乃以己成物仍属化他。此化他德中，初云弘范三界似局一土，次云应身无量则该十方，末云拔济未来乃通尽际，则横竪无不可化之生矣。(问：法华叹德显然声闻，此经叹德明是菩萨古德。据此判楞严在法华之后，似为当理。若在前者，此云何通？答：结集善权本迹互影，法华处处显本故叹德惟迹，楞严在在皆迹故叹德惟本。本迹原自无碍，互影方显不遗。若不尔者，则法华惟本不显摄生之权，楞严惟迹全迷实证之深，岂尽善哉？诸经亦有不尔，或但为一类机故。)明位叹德竟。 三、略出上首。 其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等而为上首。 舍利尊者，母也。此云鹙鹭，以其母眼净口利可比此鸟，故以为名。弗翻为子，尊者是其所生，连母为号。亦云身子，以其母身形端正，犹云端正身者之子。故阿含云：我佛法中智慧无穷决了诸疑者，舍利弗为第一。故今以大智称之。 目犍连，此云采菽氏，姓也。上古有仙居山，采菽而食，因以为姓，尊者其苗裔耳。名尼拘律陀，此云无节树，以父母无子，祷树神而生，即以名焉。阿含云：我佛法中，神通轻举，飞到十方者，目犍连为第一。以其有大神化，故不名其名，惟姓上以摩诃拣之。 摩诃拘絺罗，此云大膝，身子舅也。往论胜姉，姊孕身子，则不能及。知其所怀智人，生必胜我。因而发愤，游学南竺，读十八种经，无暇剪爪，世称长爪梵志。学优还家，诣佛索甥。佛令立论，乃曰：我以一切法不受为宗。佛曰：还受是见否？自思：若受是见，自宗相违(以立不受宗故)；若不受是见，自宗则坏(以不受故，还同众见，不应立是宗故)。义堕词屈，向佛谢罪。佛令出家，证无学果。阿含云：我佛法中，得四辩才，触问能答者，拘絺罗为第一。 富楼那，此云满愿，尊者父也。弥多罗尼，此云慈女，尊者母也。尊者是其所生，称谓从略，故但云满慈子。阿含云：我佛法中善能广说分别义理者，满慈子为第一。 须菩提，此云空生。以尊者生时，其家库藏皆空，父母疑之，库藏复现，故又名善现。相师占曰：既善且吉，故亦名善吉。常修无诤三昧，佛弟子中解空第一。 优波尼沙陀，此云尘性，观尘性空而得道故。又云：近少白骨微尘，色将尽故。自陈圆通文云：以从不净白骨微尘归于虗空，空色二无，成无学道，如来印我名尼沙陀。余众不能俱列，故置等言，并是法门头角，大众纲领，故云而为上首。声闻众竟。 二，辟支众。 复有无量辟支无学。 ○并其初心，同来佛所。 ○属诸比丘休夏自恣。 初正叙无学。楞严听众非止声闻一类，故云复有。数称无量者，极言其多故。辟支具云辟支迦罗，名含二义：一独觉出无佛世，随时观变体物自觉者；二缘觉出有佛世，禀教观缘缘断证真者。慈恩云：释尊出世，五百独觉从山中来(出无佛世住山待佛者)。仁王云：八百万亿缘觉大仙皆来集会。今二类俱有故存。梵言无学者，真穷惑尽，于自类中无所学故。 ○并其下，兼明有学，师偕其资，故云并也。初心即是有学，谓初发取证辟支心，故同来者资随其师，亦风行草偃义也。 ○属诸下。总陈来意。属，附也。言此众既非常随，许于异处安居。今相将而来，意为附诸比丘作自恣法耳。诸比丘，指常随众，以是声闻律仪僧故。休，竟也。佛制比丘夏月安居，一为结制办道，一为护生避嫌。今当竟夏之日，即九旬解制时也。佛制于七月十五，或十四、十六日解制，考劾九旬德业。自知己过者，自己陈说。自不知过者，恣任僧举。故曰自恣。葢恐稍有瑕玼，即玷清众故也。然此中辟支，与上科声闻，俱属当机。以此经原为融其小心，成就大志。古德云：子期不遇，伯牙绝弦。法若无人，说将谁听？故为第六。(此上六种成就，亦名通序，通于诸经故。亦名经后序，结集建立故。结集建立，有因有意。繁见诸疏，解中不录。)六、成证信叙竟。 二、二缘发起叙(诸教兴起，各有感发之缘，或多或少，各有取意，今具二缘)。二。 一菩萨发起，二声闻发起。 初二。 一、略示类引。二、新旧机发。 初(咨决心疑，引发戒学。敷座晏安，引发定学。宣示深奥，引发慧学。葢如来将示真戒定慧，先以一类之缘，引动本机。至正说时，自如时雨之化矣。)。 十方菩萨，咨决心疑，钦奉慈严，将求密义。 ○即时如来敷座晏安，为诸会中宣示深奥。 初、妙机冥啐。菩萨奉命度生，各据一域，故以十方称之。离佛既久，就正无缘，于诸大乘律仪，未能心无疑惧。今当休夏，归来自恣，故云咨决。谓咨问于佛，请求决断也。钦敬、承奉、遵依也。佛具折摄二门，于所咨决，应析伏者，则如父之严；应摄授者，则如母之慈。而菩萨敬承遵依，无敢违越，以本为自恣来故。自恣已毕，妙机冥动，故曰将求。将求者，存诸心，未及言也。密义者，定慧均等之义。良以二乘人等，不达自性本定，纵修禅寂，俱堕偏枯。及乎般若，却又惟尚虗慧，遂令定慧均等之学，转成密义。菩萨知此，欲为引发，口虽未形，而意已彰着，故直记之曰将求密义。 ○即时下，深应时啄。佛智鉴机，应不失候，故云即时真啐啄无违也。敷座者，敷具而坐。晏安者，晏静而安。葢将有所说，少时入定，审机观法，为物示轨耳。又晏而云安者，从容自然，不假造作，即天然本具之定也。出定酬机，故云为诸会中。会中亦兼声闻，谓能引所引，两俱为故。宣示者，宣演指示。深奥者，深微奥妙。即应前密义之求，而说定慧均等法故。准法华发起叙，初先说无量义经，次入无量义定，而为正说类引。今经先定后说，但未出经定名目。以义揆之，必是楞严一类，所谓先以定动，后以智发也。略示类引竟。 二、新旧机发。 法筵清众，得未曾有。迦陵仙音，徧十方界。 ○恒沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。 初、旧住机发，敷座设筵，为众说法，故曰法筵。清众者，常随众及先来众也。已经自恣，故曰清众。对下新来，因称旧住。密义深奥，向所不说，故曰未有。菩萨极领妙旨，二乘方闻绝唱，故云得也。迦陵，具云迦陵频伽，此翻妙声，鸟名也。音声微妙，和雅不伦，故以仙音称之。正脉云：在𣫘发声，已逾众鸟，知非凡鸟可比。取喻佛音者，以佛音之形众声，与迦陵之比凡鸟略相似耳。其实佛音圆徧，岂迦陵可及哉？如宝积第十目连试佛音声，以神足力飞过西方恒沙国土，还同近闻。今云徧十方界，可以例知。 ○恒沙下，新来机发。恒即恒河，正音殑伽河，此云天堂。来源自雪山顶阿耨达池流出，状其来处最高故。河中沙细如面，用计菩萨，极显其数之多也。道场即指桓舍，以是佛僧办道处故。来聚者，闻音而来，会聚于此，乃不约而同也。文殊师利，亦云曼殊室利，此翻妙吉祥，以菩萨生时有祥光满室之兆故。或云妙德，或云妙首，以其具胜妙德，为羣贤首故。古德云：过去成佛，号龙种尊王。现在北方，为欢喜摩尼宝积。当来成佛，名曰普现。葢为影向大化，示居因门。华严表根本智，今经作择法眼。且为发起性定，率众来兹，故以上首称之。然旧住之众，既得略教，自应进希广谈。新来菩萨，闻音而聚，明是要聆深法。机发之义，可以意会。(此上两科，虽为引发正说，而亦为显楞严会上众有菩萨。列众中不叙菩萨者，以此。)菩萨发起竟。二、声闻法起。三。 一、王臣斋供。二、阿难误堕。三、如来救度。 初二。 一匿王斋佛，二臣民供僧。 初。 时，波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖，自迎如来，广设珍羞无上妙味。 ○兼复亲延诸大菩萨。 初、正请如来时，即众僧自恣之时，诸佛欢喜之日。此日荐亲，功倍寻常，如盂兰经俱悉。波斯匿，本国王名，此翻胜军，谓军旅最胜，诸国无能敌故。为其下，寻常作句欠妥，当于讳日下作句，请佛下作句，如来下作句，于词既通，于理亦顺。讳日者，亲丧之日，讳有二义：一、忌讳，谓忌举吉事，哀切不胜故；二、隐讳，谓隐而不言，言之即恸故。世礼如是佛教，则令修冥福，以资神道。匿王遵此，故云为其云云。营斋者，营办斋供。请佛者，祈资冥福。以佛具大神力，有大慈悲，能追异世之魂，与当来之乐故。宫掖者，内庭左右门也。佛由中门，王不敢并，故但于左右迎之。言自迎者，为迓万德之尊，自屈万乘之贵故。珍羞者，贵重食品。广设者，诸般俱备，尽世所有，以供甘旨，故称无上妙味。 ○兼复下。兼延。菩萨既已随佛，而重标亲延者，但是神顾语及，非另迎也。正脉云：请佛以下，有六重见敬之至。谓其处则内，其迎则亲，其设则广，其羞则珍，其味则妙，其伴则同。愚谓非世尊无以成匿王之信，非匿王无以见世尊之德。请者受者，均为典型。匿王斋佛竟。 二、臣民供僧 城中复有长者、居士同时饭僧，伫佛来应。 ○佛勅文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。 初、延僧伫佛。盂兰仪范，上行下效，故云城中复有等。长者齿高德隆，居士守道居正，二皆有臣有民，如须达、东坡、耶闍、庞公之类(须达有位长者，东坡有位居士，耶闍无位长者，庞公无位居士)。同时者，不惟众同，亦与王同。葢以僧自恣日、佛欢喜日，乃合正制故。饭僧者，以饭供僧；伫佛者，引领望佛。然饭僧必伫佛者，以佛来僧方至故，又分应须佛勅故。 ○佛勅下。佛勅分应。文殊身兼宾主，且为上首，故独勅之。又佛勅分领者，非勅文殊自领，葢令其分派两乘上首，各领大众依次赴请。如今主丛林者，命执事次第差僧之类，随请者意分众多少，故云应诸斋主。(此上两科虽为引叙阿难堕事，而亦为显楞严会上众有王臣，列众中不叙人天者以此。)王臣斋供竟。二、阿难误堕。二。 一、误堕之由。二、误堕之事。 初。三： 一、不矜小制，二、妄拟大乘，三、临事假饰。 初。 唯有阿难先受别请。 ○远游未还不遑僧次。 ○既无上座及阿闍黎，途中独归。 初离众受请，唯有二字直声其过。言众皆不尔，唯有阿难如此，岂得无过？别请者，别种事缘所请，如忏罪施物等。言先受者，受请在先似应无过，但自恣在迩海众咸集，纵遇别请亦不应受。此其不矜小制者一也。 ○远游下故意愆期。远游二字，亦直声其过。言纵受别请，事毕即宜速归，乃乘便远游，届期未还，岂得无过？遑，暇也。不遑僧次者，谓自恣赴斋，俱不暇及众僧班次。此其不矜小制者二也。 ○既无下，不依常度。上座者，坐次居上，或齿尊，或戒先，或智广，或德重，为众所推，皆可称之。论明三种：一、生年(即齿尊)，二、福德(即德重)，三、法性(兼智广、戒先)。阿闍黎，唐翻轨范，隋言正行。谓能行轨范，纠正弟子行故。四分开五：一、出家(即剃度师)，二、教授(即受具教仪)，三、羯磨(即禀白羯磨)，四、受经(即依之受经)，五、依止(依住乃至一宿)。首言既无者，亦直声其过。言律制一僧远出，必以二师翊从，所以严行止也。今言俱无，岂得无过？途中独归者，显信意无拘，违越毗尼，致非招难。此其不矜小制者三也。如此行履，深位犹难，方证初果，便尔无忌。则下之误堕淫室者，非无故也。 二、妄拟大乘三：一、无供循乞，二、展转释意，三、总出其由。 初。 其日无供，即时阿难执持应器，于所游城次第循乞。 其日无供者，谓归来之日，无人供斋。此有二因：一、无侣独归，人不知故；二、佛勅分应，数各备故。即时者，即于食时。应器者，受食之具。梵语钵多罗，此翻应量器，应己食量而为大小故。又体、色、量三，皆应法故。执而持之者，用以乞食，翼三宝，备六德也。闻物之国，地广人稠，一人乞食，岂能徧历？故但云于所游城，显经游不到处，则不乞故。次第者，从外向内。循乞者，顺序而乞。顺序而乞，则持心平等；从外向内，则不拣种族。此菩萨行履，而阿难拟之，将必有画鹄类乌之羞矣。 二、展转释意。 心中初求最后檀越以为斋主，无问净秽刹利尊姓及旃陀罗。 ○方行等慈，不择微贱。 ○发意圆成一切众生无量功德。 初释循乞意，言小乘乞食向拣五家(官唱屠沽淫)，今一旦次第循乞，其意何居？故以心中初求等释之。檀越此翻施主，或云檀翻为施，越是华言，谓以施福越贫穷海故。言最后者，指至秽至贱之家，虽至秽至贱，若等心观之皆为檀越，但向所不乞今始发是心，欲得彼供以为斋主，故曰心中初求。秽贱尚求，何况净贵？故总以无问。刹利者，具云刹帝利，此翻王种，或翻田主，谓帝王种族奕世相承主国田者，四姓中尊故曰尊姓，此净而贵者也。旃陀罗，此翻屠者，亦名严帜，谓屠杀为业，不许与良民共处，行则持帜为严，见者避之，此秽而贱者也。 ○方行下，释初求意。言初果力微，乞食应遵常法。初求最后，檀越何所为乎？故以方行等释之。方行等慈者，谓仿效菩萨行平等慈也。行平等慈，自应无所拣弃，故曰不择微贱。 ○发意句，释方行意。言小贵安小，必欲方行菩萨，取何益耶？故以发意等释之。发意者，发大乘意。圆成者，圆满成就一切众生。总该净秽贵贱。言菩萨等慈而乞，众生随意而施，各得无量功德。若乞者拣择，则令一切众生，有得圆成，有不得者。阿难不屑于此，所以方行菩萨。然善则善矣，第恐从井救人，非智者之所为耳。展转释意竟。 三、总出其由。 阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶为阿罗汉，心不均平。 ○钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。 初曾见被诃言，如上所说，已知次第循乞意矣。但意不自兴，感发有由，故云阿难已知等也。诃二圣事，古德指在净名。又自会云：净名诃，即知如来亦诃。又云：彼是金粟如来，与释迦何别？此说虽亦可通，终不稳顺。愚谓不必定指，良以三藏圣教，未来此土者尚多，即已来此土，目所不及者亦有。安知余经余论，别无诃责二圣之处，再俟参考。如来者，十号之首。世尊者，十号之末。为摄中间，故尔双称。正脉云：须菩提舍贫乞富，意在与续善根，恐将堕落，且无减尅之难。大迦叶舍富乞贫，意在怜其久苦，与植乐因，且无趋富之议。是以无学尊位，而为此不平之事，故佛诃责其非也。 ○钦仰下。钦仰改辙。如来诃彼二圣，言犹在耳，敢不钦敬。佛为销其偏私，融归平等，可不仰慕。正由钦敬仰慕，所以顿兴大意。一则开启阐扬无遮限之普心，一则度诸世间难声明之疑谤。葢以心有遮限，则疑谤难免。谓偏贫多致疑，偏富多致谤也。妄拟大乘竟。 三、临事假饰。 经彼城隍，徐走郭门。 ○严整威仪，肃恭斋法。 初入城之仪。城隍者，城外濠壍，有水为池，无水为隍，从外而入，故先经此。郭门者，门外护门，即今瓮城门也。将入城内，略加矜持，故曰徐步，谓安详徐徐而步履也。 ○严整下。正乞之仪。严者慎其容，整者敛其服。慎其容则有威可畏，敛其服则有仪可仰，故曰威仪。肃谓严其心，恭谓敬其事。严其心则斋诚不乱，敬其事则法则不失，故曰斋法。戒经云：此丘入聚落，无违戾他事，但自观身行，若正若不正。楞伽云：乞食出游行，前视一寻地，摄念而行乞，犹如蜂采华。今阿难非不符式，但此要习之有素，用于临期，自然从容中道，不思不勉。看他般若经中，世尊临乞食时，着衣持钵，便入舍卫，何曾有丝毫加意。而此中曰经，彼曰徐步，曰严整，曰肃恭，一味有心，全属假饰，安得不令摩登伽女伺得其便哉。此论实行，若就权现者，阿难实不如是。葢为诈现威仪，已向不矜者作覆辙耳。误堕之由竟。 二，误堕之事。 尔时，阿难因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女以娑畏迦罗先梵天呪，摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。 尔时，即加意严肃时也。次，谓鳞次不相越逾之义。因乞食不相越逾，净秽无问，所以经历淫室。遭，遇也，堕也。谓不期而遇，堕落其中也。幻术者，虗幻呪术，眩惑心目。登伽经云：有摩登伽神语符呪，能移日月堕地，亦能呪梵天使下，况沙门阿难耶？据此知非寻常幻术，故以大称。依戒因缘经，摩登伽翻小家种，亦下贱种，是其母名。女名钵吉蹄，此翻本性，谓虽堕淫女，本性不失故。或翻石性，谓其性如石，不可转移故。在俗名性女，出家名性尼。今云摩登伽女者，依母彰名，故以用也。上为能用人，下为所用术故。娑毗迦罗，冥性外道也。此云黄发，亦云金头，谓头发黄如金色故。先梵天，指过去梵天。呪，祝词也。本是邪呪，伪称过去梵天所说金头，传登伽用，故逆次标之。摄入者，准戒因缘经，钵吉蹄白母，愿以阿难为婿。其母即以牛粪涂地，结彩然灯，烧香诵呪。阿难意便恍惚，随其呪术，竟至其家。淫席者，登伽寝席。淫躬者，登伽欲身。抚摩者，抚揉摩按。言阿难既入席临身，登伽自欲焰飞扬，其抚揉摩按之态，势所不免。但如扶醉抱尸，莫可如何耳。戒体者，律仪戒无作体也。谓于受戒时，心力巨大，能生妙善无漏色法。由此从思种上，便有一分防发功能，名无表色，故曰戒体。是非色非心聚，持之则肥，犯之则羸。若破根本，则戒体毁矣。下云：心虽明了，力不自由。又云：心清净故，尚未沦溺。故知阿难戒体，虽曰未毁，然已至危，故曰将也。(问：声闻众中，僧尼甚多。发起此经，必以阿难及登伽者，何也？答：各有二义。阿难二义者：一显闻不足恃，二显他不足恃。闻不足恃者，谓阿难多闻第一，一遭幻术，便不能免。况夫才登讲肆，方学读文，遇境逢缘，宁不惧乎？他不足恃者，谓阿难是佛堂弟，从佛出家，彼此身心，尚不相代。况夫师非圣贤，遇若萍水，恃而不修，岂不误哉？登伽二义者：一谓策发初心，二谓勉励久修。策发初心者，以登伽破他净戒，无自修心。一蒙呪力，便证三果。欲爱干枯，成精进林。何况发菩提心，求佛利生。若更加持呪，则风帆顺水，萨婆若海，不患其不至矣。勉励久修者，以登伽宿为淫女，业障最深。一念熏修，无漏善故。或得出缠，或蒙授记。况夫久修净行，惑习已薄。若奋起精进，则斩丝染色，生死苦轮，谁谓其不出乎？)阿难误堕竟。 三、如来救度三。 一佛归众随，二化佛说呪，三勅救归来。 初。 如来知彼淫术所加，斋毕旋归。 ○王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。 初、佛知速归。彼指阿难，如来法眼鉴彻，故能知也。淫术所加，事在危急，戒体将毁，救不容缓，故斋毕旋归，谓事讫作速转来也。 ○王及下众，随希益资中云：如来常仪，受请斋了，皆为说法。今日速归，必有所为。故王臣等俱来随佛。其意以佛顿越常仪，必谈最胜之法。心要之义，各皆仰望。故曰：愿闻法要。正大机冥动也。 二，化佛说呪。 于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神呪： 阿难被术王等机动，救应无违，故即于此时放光。光从顶放者，亦表所说神呪最胜无上最妙无见之意。光具百宝利益之色，表呪具摄授之慈，无善不成。光具无畏威烈之相，表呪具折伏之严，无恶不摧。光明有破暗照物之功，表神呪有破惑照真之用。既有破惑照真之用，自能出生无碍圆因。以千叶莲华表圆因无碍，一具一切，一切即一故也。既能出生无碍圆因，自能成就无为妙果。以有佛化身表妙果无为，非空非有(有佛非空，化身非有)，空有无碍故也。结跏趺坐者，双叠其足如龙盘结，诸坐法中最安隐不疲极，摄手足心不散故。佛如此坐，化佛亦然，表此呪即是权实同归不动法故。能表既备，所表斯彰，故以化佛无障碍心而宣说之。呪而言神者，力用难思，至下自见。 三、勅救归来。 勅文殊师利将呪往护，恶呪销灭，提奖阿难及摩登伽归来佛所。 上命曰勅。人王法王，皆可称之，文殊所勅人也。佛不自救者，足三宝作将来式故。如来佛宝，神呪法宝，文殊僧宝。法虽佛说，非僧不传。僧宝所系，亦大矣哉。必勅文殊者，以阿难邪术魇，非大智莫能醒。登伽淫痴缚，非大智莫能解故。将犹持也，义通口意，谓口诵演，意观念也。若兼身往，则三业俱持。护谓遮护，遮邪术，护正心故。真法幻术，力用霄壤。故神呪才及，恶呪便销。汤雪日暗，可为譬矣。所谓力用难思者以此。提谓提擕，奖谓奖劝。言阿难如醉初醒，不能自归，故须提擕。登伽知非含羞，未便肯来，故须奖劝。总以大权示现，引发实行，曲尽其情耳。(此上二缘发起，亦名别序，别在当经故。亦名经前序，经前发起故。)叙分竟。二正宗分(正说本经性定宗旨)。二 一、阿难哀求成佛妙定。二、如来委示始终因果。 初二。 一、阿难悲悔诚请。二、大众普同希益。 初。 阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。 ○殷勤启请，十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。 初、悲悔前非，特标见佛者幸得复面故。顶礼者，头面接足，虽是常仪，亦感谢佛恩。悲泣者，哀切涕泗，虽是惭惶，亦感伤自失。感伤不已，转成怨悔，故曰恨也。恨者，随惑之一，障慈助瞋，似不应有。若今日之恨，诚不可少，以阿难回小向大，反妄归真，乃至当来成佛，皆由此恨以为前驱。无始一向等，正叙所恨不得其始，故曰无始，极言其迷之远故。一向者，一味趣向。多闻者，多于闻持。要知多闻无过，唯无始一味趣向有误，真修四果道力尚未成全，固可恨也。 ○殷勤下。诚请妙定。殷勤，谆切也。启白，请求也。十方如来等。正叙所求。言阿难已觉前非，重发深醒，纵全四果，亦非所愿。故求十方如来，得成菩提之法。此处有两重拣别：一、得成菩提，拣小教二乘。以彼所修，纵得灭尽，不成菩提故。二、妙之一字，拣权教菩萨。以彼所修，纵入唯识，不成圆妙故。良以奢摩等三，诸乘共有，错乱修习，毫厘千里，故须拣也。奢摩他，此云止，以寂静为义。谓止散乱，入寂静故。若依今经，则了识非心名止。以了识非心，不须强制，自然不随，乃真止故。识法皆性名寂。以识法皆性，不须强离，自然不动，乃真寂故。是知此之奢摩，与彼强制识心，闭目想空者，大不同也。三摩，具云三摩提，或三摩地，或三摩波提，三摩钵底等，皆梵音赊切耳。此云等至，以销幻为义。谓平等至定，销幻妄故。若依今经，则动静根解名等至。以动解不有，静解不无，根解定深，乃真等至故。觉空灭解名销幻。以觉解离照，空解离寂，灭解性现，乃真销幻故。是知此之三摩，与彼暂住似定(根不尽名似定)，竟守似真者(灭不解名似真)，大不同也。禅那，此云静虑，以寂灭为义，谓由静起虑，思惟修习至寂灭(即涅盘也)故。若依今经，则止观平等名静虑，以金刚观察十种深喻，奢摩他中毗婆舍那，乃真静虑故。从因至果名寂灭，以到茶无字可说，乃真寂灭故。是知此之禅那，与彼以悟为修，以分为满者，大不同也。然成佛妙定，修之诚难，须知渐进之由，乃无躐等之弊，故系之以最初方便，葢欲借方便以造正修故。古有多释，莫决从违，繁言乱心，一槩不录。今以三名所属之文，各开为四：一、最初方便，二、初方便，三、正修，四、究竟。如奢摩中，以了识非心为最初方便，领见是心为初方便，会四科、融七大、究生续之因、辨圆融之故为正修，备显一心、三藏无碍圆融为究竟。三摩中，以严持禁戒为最初方便，建立道场为初方便，解六结而越三空为正修，获二胜而发三用为究竟。禅那中，除乱想而修三渐为最初方便，由干慧而发十心为初方便，三贤加地为正修，由等趣妙为究竟。至下自见阿难悲悔诚请竟。 二、大众普同希益。 于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然承受圣旨。 于时者，即于阿难启请时也。成佛之法海众共仰，故云复有等。恒沙菩萨者，音感后至众。及诸十方者，咨决先来众。十方下应有菩萨二字，或译者脱耳。罗汉者，常随声闻。辟支者，云集二觉。等该初心及与人天二序互影之众，此则全出菩萨随位增进，二乘厌小求大，人天随喜故俱愿乐闻。退坐默然者，凝神息虑。承受圣旨者，敬候佛音。乐闻之意于此可见。华严云：如病思良药，如饥思美食，如渴思冷水，如众蜂依蜜，我等亦如是，愿闻甘露法。智论云：听者端视如渴饮，一心入于语义中。皆此义也。阿难哀求成佛妙定竟。 二、如来委示始终因果四。 一、开示奢摩成信分。二、开示三摩成解分。三、开示禅那成修分。四、开示楞严成证分。 初三： 一为销倒想说空藏，二为除细惑说二藏，三为发圆信说三藏。 初(销倒想者，取阿难谢佛语也。认妄为真，以真为妄，皆为倒想。此想不销，何以舍妄心而取真心乎？空如来藏，即是真心。葢以一心有真如生灭二门，今约真如门说空藏也。然此空非断非灭，色非相外等空。以一切法不动不坏，当体即真，更无丝毫外法。如金狮子不镕不毁，全相皆金，更无杂质。所谓弥满清净，中不容他，即是第一义空。今以四科七大俱有如来藏名，故科为空藏也。)二。 一、斥破所执妄心，以开奢摩他路。二、显示所遗真性，令见如来藏体。 初(认见为心，即是奢摩他路，以三如来藏皆由此而进故。向以执识为心，错乱修习，则奢摩他路茅塞之矣。今令了识非心，将必认见为是，故云开也。)三。 一、取心显错。二、备破三迷。三、结斥误认。 初二。 一、探取所用之心。二、形显所用之错。 初二。 一、叙情探问。二、据实酬答。 初。 佛告阿难：汝我同气，情均天伦。 ○当初发心，于我法中见何胜相，顿舍世间深重恩爱。 初叙情安慰。佛与阿难，不同父而同祖，故曰同气，谓同一祖宗气分来故。父子兄弟，皆称天伦，以是天合之伦次，故情眷爱也。言不但同气，其眷爱之私，实与孙陀罗等，无有异视，故置均言。是先以世情而安慰之，其意有二：一者怜其悲哀，安慰令息，此承上也。二者令其无惧，据实答问，此起下也。 ○当初下。探问发心。心分真妄，定别实虗。故问当初发心，乃欲得其所用之心而破斥之，如探病施药也。见何胜相者，虽问所见，实为探其见后作么生会。故深重恩爱，应云深恩重爱。葢世间恩之最深，莫过父母。爱之最重，莫过妻子。顿然俱舍，发心出家。非于佛法中的有所见者不能，故为此问。 二、据实酬答。 阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。 ○常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲气麤浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚。 ○是以渴仰，从佛剃落。 初答所见之相。能见之性，即是真心。所谓菩提涅盘，元清净体。阿难习矣，不察空言。我见三十二相者，始于顶上肉髻，终至足下平满，皆因修百福所感。相必具好，故不更言。轮王不及曰胜，菩萨莫比曰妙。殊者胜之至，绝者妙之极也。长短大小曰形，百骸四肢曰体。一一皆能外照内现，故曰映彻。琉璃，青色宝也。内映外彻，同佛形体，故以为喻。 ○常自下。明见后思惟。即思惟体，便是妄心，所谓无始生死根本。阿难一向误认，故曰常自。此相亦兼形体定慧熏修，故曰非欲爱生。征起可知。释中欲气者，淫欲之气，猥亵混淆，故曰麤浊。此总释也。母血父精，会合成孕，故曰腥臊交遘。此别释麤义。羯罗蓝位，凝结滑腻，故曰脓血杂乱。此别释浊义。然麤则不净，浊则不明，况云胜妙？故直断以不能发生紫金光聚，总指佛身，以佛身如紫金光聚故。又此中思惟，略具二识。此相非欲爱生，乃随念分别，尚属明了。至云欲气麤浊等，则是计度分别，仍落独头。是阿难无始病源，而世尊已得其脉矣。 ○末二句结出家所以。佛身生身，净秽悬殊。既常思惟，宁不倾慕？故云是以渴仰。欲以生身而易佛身，学出家法，故云从佛剃落。圆觉云：弃爱乐舍，还滋爱本。阿难以爱舍爱，发心岂尽善哉？探取所用之心竟。二、形显所用之错。 佛言：善哉！阿难！汝等当知，一切众生从无始来生死相续。 ○皆由不知常住真心性，净明体用诸妄想。 ○此想不真，故有轮转。 初警指轮转。佛言善哉者，有三义：一者似赞实怪意，言汝竟用如是心耶？二者赞善自喜意，以得其心可施教矣。三者善言安慰意，以安其心好施破矣。遗真认妄已向不觉，今将次破显，故教以汝等当知，葢深警之也。一切众生总该凡外权小，至下普示。二本中自见无始来者，谓自有无明以来，无明初相叵得，故云无始。生死相续者，轮转不息之义。 ○皆由下出其深。故正脉云：常住则非生灭，真心则非妄心。性净者，本自无染。明体者，本自不昏。即后文根中指出，渐次开显如来藏妙真如性。此其所迷之真，故曰不知。妄想者，识心分别。即上文所取思惟，下文所破缘尘。此其所执之妄，故曰用诸。诸，助语词也。 ○末二句，结示令知。良以此想，本非真实。故众生一向错认，遭其误赚，轮转生死，浩劫漩澓。汝等其知之哉！取心显错竟。 二、备破三迷(正脉云：此妄识有三种非真：一者、本非是心而似是心，众生迷执以为是心；二者、本非有体而似有体，众生迷执以为有体；三者、本非有处而似有处，众生迷执以为有处。如来为之备悉俱破)。三。 一、密示妄识无处。二、显呵妄识非心。三、推破妄识无体。 初(密示者，明知无处而故意推征，是佛密意令其自悟。三迷中，不直破前二非心无体，且但就其所执心处，令其一一审察，自觉其妄。必待七番情尽，终不自悟，然后呵其非心，明其无体。试喻明之。譬如有贼，自据薮泽以为巢穴，时时侵扰良民，致于国怒，发兵讨除。应先捣其巢穴，令其无归宁地，或可自此改业。倘犹不轨，隐匿乡井，乍称良民，密结余党，欲复旧业，有国者必当处处宣令，布告其名，声正其罪，令其无所容于疆土。若归心则已，设不尔者，再发强兵劲敌，必尽杀乃止。佛亦如是，今先捣其巢穴。)。四。 一、教以直答，二、问出心目，三、征定处所，四、约识独破。 初。 汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心酬我所问。 ○十方如来同一道故，出离生死皆以直心。 ○心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。 初、正教直答。前阿难启请妙定，意欲研求无上菩提，真实发明自性，故如来原其意而教之曰：汝今欲研无上菩提云云。而教以直心酬问者，恐其口是心非，难以施教故。 ○十方下。引佛示劝。意谓我今教汝直心酬问者，以十方如来同一道故，出离生死，所谓皆以直心。良以心直则志猛，志猛则信坚愿固，无行不成，无果不就。如净名云：随其直心，则能发行。华严云：菩提妙法树，生于直心地。是知出离生死，舍此无由矣。 ○心言下。结显利益。言直心一道，何以便出生死？谓以是心直，则言直故。如是历位进修，乃至成佛之时，终于其始地位。中间断证，势如破竹，永无委折曲屈之相。意显若不如是，则因地不真，果招纡曲，不成无上菩提。滞窒权小，流入魔外者，皆是也。(文中不言始终，而言终始者，谓纵成佛果，亦唯终其始初所发之心。上虽依此销文，恐犹未明，故此重申。)教以直答竟。二、问出心目。 阿难！我今问汝，当汝发心缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？ ○阿难白佛言：世尊！如是爱乐用我心目，由目观见如来胜相，心生爱乐。 ○故我发心，愿舍生死。 初、双问见爱。重呼其名者，另申问端故。意谓汝果如我所教，我今还要问汝。据汝所说，当汝最初发心，缘于如来三十二相，乃至云是以渴仰从佛剃落。然渴仰即是爱乐，但不知正当见我时，将何所见？渴仰我相时，谁为爱乐？必作是问者，为审见、爱二种迷故。良以见本是心，众生迷见为眼；爱本非心，众生迷爱为心。弃子认贼，不可不辩。 ○阿难下，具答心目。文有四句，上二句合答，下二句分释，可知。 ○故我下，结显发心。文有二句：上句承上结显，下句显发心真实，以是为舍生死发故。要知迷见为眼，认爱为心，正是生死根本。乃依之愿舍生死，其犹以薪益火，欲其速灭，岂可得哉？问出心目竟。三、征定处所二。 一、蹑诃征处。二、承征引答。 初。 佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目。 ○若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。 ○譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。 ○使汝流转，心目为咎。吾今问汝：唯心与目，今何所在？ 初蹑词按定，前阿难答佛：爱乐因于心目。佛欲施破，乃告之曰：如汝上来所说，果真爱乐因于心目者，吾将有以示之。葢是按定其词，恐其改转耳。 ○若不下，显处应知。良以由目观见，心生爱乐。由爱乐故，尘劳竞起。(尘劳即是烦恼。有染污义名尘，有扰动义名劳。)要必知心目处所，始可以降伏尘劳。故曰若不识知等，乃反显以决其应知之意。 ○譬如下。借喻助明。国王喻见性真心本为一体，故惟以王喻媒贼相依。俱称为贼喻妄见妄心，由妄见而引起妄心，奔色尘而起诸尘劳，葢覆真心，扰乱性境，故以为贼所侵喻之。兵喻妙奢摩他、三摩、禅那。发喻依真而修。讨除喻破妄显真。是兵要当知贼所在者，喻修定之时要必知妄所起处，断其本而枝末自尽矣。此下征破识心显见后即剖妄见，皆为得其处而破之也。 ○使汝下，指过征处。流转由于尘劳，尘劳起自妄心。心不自举，依妄见生。是知目为贼媒，心为贼主，尘劳则为贼伴。媒牵主动，伴乃为乱。心目为咎，可思而知。既知心目为咎，相应辩其处所。故即就其心目，双征两在。(此下本为破识，而心目双征者，其意有三：一、为显眼是浮尘，令觉别有见性故。葢以面上之眼，体是浮尘。阿难既认见为眼，必至遗彼见性。故此双征，令其于面上观察，了得浮尘无见，自觉别有见体。其奈阿难不悟，必待十番显示，方以渐领。二、为显眼是贼媒，令知防媒破主。故正脉云：阿难既认贼为子，佛欲破贼指迷。其奈眼实贼媒，引识奔色。欲破其识，须防乎眼。故此双征，令知眼若不驰，则识无所用而自破矣。三、为显眼有定处，令说识有定处。故正脉云：佛知众生迷识为心，决定惑为色身之内。恐阿难逃遁，不肯直言，故借眼之显然在面，取例而征。心在何处？葢是要其说出心处，必如眼之在面，显然不混。此之三义，依后十番显见，别有见性，则初义为正。依上由目观见，心生爱乐，则次义为正。依下如是识心，实居身内，则后义为正。或云：此处双征，后文双破，义亦可通。以下十番显见之后，别有剖除妄见文故。)蹑词征处竟。二、承征引答。 阿难白佛言：世尊！一切世间十种异生，同将识心居在身内，纵观如来青莲华眼亦在佛面。 ○我今观此浮根，四尘秪在我面，如是识心，实居身内。 初、引他为例。一切世间虽通三种，今且约器，指依报言。十种异生乃约有情，指正报言。随业感报，受生不同，故曰异生。言十种者，十二类生中，除无色无有身相，无想无有心相，以彼不作心在身内计故。识心指第六意识，拣非前五，故居身内。此引生心在内，例己心也。生眼在面，姑置勿论，故曰纵观如来等。西域有青莲华，其瓣纤长，佛眼似之，故以为名。且指浮尘色相，拣非胜义，故亦在面。此引佛眼在面，例己眼也。 ○我今下。指已结答。浮根拣非胜义，以胜义净色不可见故。此以可见名为浮尘，体通色、香、味、触，故言四尘。葢名体各称，合论即是浮尘根也。秪在我面者。谓己眼虽劣，而在面与佛无异，非有别在，故置秪言。如是二字例眼而言，良以眼既同佛，识心亦应同生。如是例知，识心实居身内。正脉云：此乃本计。如后云：一迷为心，决定惑为色身之内。足证此义。其余六处但是因佛一时破夺，逼成转计，于中亦有同外异计，故须尽之。征定处所竟。 四、约识独破七。 一破在内，二破在外，三破根里，四破救内，五破合处，六破中间，七破无着。 初四： 一密设破法，二许定安心，三定非反难，四指计结破。 初(佛不直破其非，且就现前所见分内分外，复于能见分先分后，阿难随口应答，亦不知其所以。及被如来逐一反难，自觉所计之非，始知如来不是等闲说话。葢是密设破计之法，令以无所逃遁。如彼孔明八阵，当其设置时，人皆不知其故。乃后陆逊身陷其中，始知孔明当时不是等闲排布耳。)。 佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观只陀林今何所在？世尊，此大重阁清净讲堂在给孤园，今只陁林实在堂外。 ○阿难！汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中先见如来，次观大众，如是外望方瞩林园。 ○阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊，此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。 初定境内外，汝指阿难。现在讲堂，密显所计心在身内，应同乎此。只陀林，明在堂外，故意施问者，令其自说，至后反难，中无所逃故。重阁者，檐庑层飞。清净者，烦尘不到。讲堂者，佛据谈经，重阁言其相，清净显其德，讲堂标其名也。在给孤园，密显身在世界中，应同乎此。林在堂外，密显眼前所有一切诸法，俱在身外，应同乎此。 ○阿难下，定见先后问。以先何所见者，亦明知故问，令其自说，以备反难。在堂先见如来，次观大众者，密显心在身内，即应先见心、肝、脾、胃，次覩爪生、发长、筋转、脉摇。外望方瞩林园者，密显心在身中，即应最后方见身外一切诸法。(至后反难中，一一皆不如是。而阿难只知顺口答话，不知己之所计，已堕世尊罗笼中矣。) ○阿难下，定外见。由因何有见，亦明知故问也。讲堂户牖开豁，故得远见者，密显心在身内，其计不成，以此身不如讲堂之户牖开豁也。密设破法竟。 二、许定安心(前阿难哀求妙定，如来且问发心。葢以心分真妄，定别实虗。恐阿难认妄为真，错乱修习。蒸沙作饭，终无实果。今徃复问答，再四征诘。既得其所用之妄心，复探定所执之妄处。将次破斥，虑生惊惶。将谓不与说定，但见斥非。空怀攀仰，终成绝分。故如来许以有三摩提等。而阿难顶礼伏受，则内心既安。至下重重破斥，乃不为怪矣)。 尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王。 ○具足万行，十方如来，一门超出，妙庄严路。 ○汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。 初出定总名，舒臂摩顶，示怜爱，安其心故。三摩提义通总、别。若三名鳞次，则是别义；若三摩孤标，则是总义。别义翻为等至，如前所释。总义翻为等持，或翻徧摄受，谓等徧摄持一切诸三昧故。如智论云：一切禅定摄心，皆名三摩提。此约总义，总摄前三故；复是通名，通于诸定故。首楞严对前名总，对他名别。以虽总前三，别在当经故，其体即是一心，故名为大论，理最胜最妙故。譬佛顶义详名题。益之以王者，有二义：一者、超出义，超出一切诸三昧故；二者、自在义，任运成佛，无障碍故。 ○具足下。义具别目。具足者，圆满义。谓依此立位，断惑证真，如斩丝染色，一断一切断，一证一切证故。此即禅那中万行义也。舍此而求，历劫终无实果，故曰一门。依此而修，弹指可超无学，故曰超出。此又奢摩中密因，三摩中了义义也。据此则生信、发解、起行，全依乎此，故曰妙庄严路。(佛果万德，庄严全修，即性名妙。)然阿难请处唯别，而世尊答处兼总者，葢以首楞严不共之名，阿难不知，故请处唯以奢摩等共名，特加妙字拣之。佛智鉴机，总别具示。别三总一，故大章开为四分。 ○汝今下，诫听礼受。谛有二义：一、审详义，谓审详语义，勿令漏失故。二、真实义，谓真实心听，离生灭心故。顶礼者，闻许暂谢。伏受者，伏俯领受。佛谕曰旨，以从真慈流出，故曰慈旨。许定安心竟。 三、定非反难二。 一定不次见之非，二难在内不次见。 初。 佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。 ○亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者。 ○阿难答言：世尊在堂，不见如来能见林泉，无有是处。 初按定前答，如汝所言等，按定是其所说，令其无所逃故。身在讲堂下，应有先见如来，次观大众之语，乃超略说故。 ○亦有下，故意反问。昧内见外，明知无有，故为反问，令其自说。 ○阿难下，知不次非。在堂不见如来，能见林泉不次第也。已知其非，故云无有是处。此既无有，而心在身中之谬自见，以昧内知外，同乎此故。 二难在内，不次见。 阿难！汝亦如是。 ○汝之心灵，一切明了。若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生先见身中，后观外物？ ○纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知？ ○必不内知，云何知外？ 初句斥蹈前非，意言昧内见外。汝谓无有，想应有之，葢汝亦如是也。 ○汝之下，定理难问。汝之心灵者，心性灵变。一切明了者，遇事便通，实在身内。先合知内者，判其正理。明知无有，问以颇有者，故为难问。颇犹还可，谓徧观世间，还可有是人否？意言有则在内之理成，无则所计之处非矣。 ○纵不下，暂纵终夺。心，指肉。心，火藏也。肝，木藏。脾，土藏。胃，谷府。藏中举三，腑中举一，此皆近于内者。恐阿难逃云：目不见眉，只缘太近。今心、肝、脾、胃等，于心太近，云何令见？故纵许之。谓心、肝、脾、胃，纵许其不能见也。此是暂纵，下乃终夺。言在内甚近者，不知可尔。至于爪云何生？发云何长？筋云何转？脉云何摇？此皆皮里肉外，于心不甚近者，是诚所当明了。如何并此亦不能知？想究竟不能知内，在内之谬，已可见矣。 ○末二句，转显其谬。言甚近次近，皆不能知。莫是为彼心肝脾胃所障，必不能在内有知。若尔，则身外诸境，亦不应知。以不知讲堂之户牖开豁，而今云何反能知外，不益见其谬乎？定非反难竟。四、指计结破。 是故应知，汝言觉了能知之心住在身内，无有是处。 是故者，谓以是昧内知外之故。应知者，谓应知所计之非也。觉了能知者，谓才有觉了即便分别能知，似兼明了及独头意识言之，亦为显心性灵变一切明了之义。住在身内相应，先见身中后观外物，今既不尔，故曰无有是处。破在内竟。 二、破在外二。 一、阿难转计在外，二、如来引事例破。 初。 阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。 ○所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。 ○是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？ 初承前转计。稽首即是顶礼，谓以首至地稽留少时也。如是法音指前破内。所说悟知等者，正脉云：于不见身内悟知不在身内，于了见身外悟知必在身外，夺内执外凡情必然。 ○所以下。征引灯喻。征起可知。譬如者。宗法既定，借喻以显也。(识是有法，居在身外。宗因云：昧内知外。故同喻室外灯，异喻室内灯。)灯然室中，先照室而后及庭际，(室外，屏内也。)此为正理。识既不尔，知非在内。一切众生，不见内而独见身外。识在身外，是其正理。故引灯在室外，不能照室为喻。 ○是义下，自决。同佛是义，即心在身外之义。法喻合显，宗因极成，是为真量，故曰必明。将，犹得也。非同似量，故无所惑。佛说不在身内，今亦知不在身内，故云同佛了义。了义者，如来所说，义无不尽。故得无者，犹言莫不是也。耶字非疑词，葢是恐见破斥，预杜佛口之意。意言若不同佛，或有虗妄。今既同佛莫不是，仍有虗妄耶？想必无是理，可以自信。阿难转计在外竟。二、如来借事例破四。 一、借事问答。二、例出谬理。三、验证令觉。四、指计结破。 初二。 一、非理故问，二、据理正答。 初。 佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归只陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？ 是诸比丘，唯约声闻言之，以菩萨事事无碍，自他融即不成非问故。适来，犹云方才佛及菩萨赴匿王请，罗汉随佛入城，分应斋主，故云从我。循乞二句，应作一气读之。循，顺也。言今虽赴请，仍顺常仪，乞得抟食归林，同众食故。抟食，亦名段食，谓有形段可抟取故。拣非触食(鬼神触气而饱)、思食(色天禅思资神)及识食(空天识想相续)故。宿，留也。比丘皆归来方食，唯佛及菩萨斋毕而归，故云我已宿斋，谓已于王宫留斋也。借此除佛，亦避自他融，即非问不成之意。比丘虽能空我，未得亡身，明知一人食时，诸人不饱，而故为非问，以显心在身外之谬。至下自见非理，故问竟。 二、据理正答。 阿难答言：不也。世尊！何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？ 初直答。何以句，征起。是诸下，释成。是诸比丘虽证阿罗汉果，而身躯性命各各不同。以子缚虽断，果缚犹存故。如后云各各有身，皆有所生氏族名字，足证此义。云何一人等，决言其必无是理。可惜阿难只知随口答话，不知自己舌头已堕世尊手里。借事问答竟。 二、例出谬理。 佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外。 ○身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。 初、按定所计之语。觉了者，随前五识，觉了前境，即明了识。因事会意曰知，似指独头；遇境取相曰见，似指前五。以同为虗妄，破则俱破，心在身外，是其所计。加以实字，则按定莫转矣。 ○身心下，例彼相应无干。言心既外身，身亦外心，故曰身心相外。既身心相外，自然彼此不相干涉。同彼罗汉，躯命不同，食不互饱。如此则心所知者，身应不觉。觉在身者，心应不知。果其互不相知，可说心在身外，恐未必然也。例出谬理竟。 三、验证令觉。 我今示汝兜罗绵手，汝眼见时心分别不？ ○阿难答言：如是。世尊！ ○佛告阿难：若相知者，云何在外？ 初、示手令验。示，谓伸而示之也。西竺有绵名兜罗，约义翻为细香，谓细软香洁故。佛手似之，故以为名。眼见身之知，心别心之知，才见即别，似非身心相外明知，故问令自验之。 ○阿难下，依问实答。如是者，谓如佛所问，眼见心别，实是尔也。 ○佛告下。就示其谬。言既说眼见心别，则是身心相知。若果身心相知，义不同彼，食不互饱，云何而言心在身外？其亦未之思耳。验证令觉竟。 四，指计结破。 是故应知，汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。 是故者，以是眼见心别之故。眼见心别，明知此心不在身外故，教以应知，而以无有是处破之。破在外竟。 三、破根里二。 一、阿难承前转计，二、如来就喻难破。 初三： 一、领前转计一处。二、承征指在根里。三、脱前在内。二、谬。 初。 阿难白佛言：世尊！如佛所言：不见内故，不居身内；身心相知、不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。 如佛所言者，通指破内破外所说。不见二句，别指破内之语。身心三句，别指破外之语。我今思惟者，二俱被破，另觅心处。知在一处者，知在非内非外，不堕二谬处也。然妄心本无处所，真心不容思惟，则思惟已非，况云知处？无怪乎为世尊所破矣。 二、承征：指在根里。 佛言：处今何在？ ○阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。 ○犹如有人取琉璃椀合其两眼，虽有物合而不留碍，彼根随见随即分别。 初因计就征，一处之言，笼同难破，故征以处。今何在？ ○阿难下蹑前定处，既不知内，固知不在于内。而能见外，却又不在于外。如我舍此两途，更用思忖，必是潜伏根里。 ○犹如下。借喻显理。瑠璃椀，眼镜类，喻眼根所合。眼即眼根，喻识心。然瑠璃虽是有物，合眼而不碍眼见。喻眼根虽是有相，合心而不碍心知。故曰：彼根随见，随即分别。葢是以彼根随见，合琉璃随物能照。随即分别，合眼根随琉璃能见。法喻合明，自谓理极成矣。 三、脱前在内二谬(初计在内，如来以昧内知外为破，因转计在外。今以在外被破，无可遮救，遂依如来所说昧内知外之义而忖度之。其意以为潜伏根里，则昧内知外，二谬俱脱矣)。 然我觉了能知之心不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。 觉了能知，重举前心也。此心所以不见内者，为在根而不在内，故此脱昧内之谬。既以昧内，却又分明瞩外无障碍者，潜根内而根如椀，故此脱知外之谬。要知在内之计，唯乖自宗；在外之执，犹通外计。至于在根之谬，展转虗妄，自宗他宗，无不相违。总以自恃小慧，不务真修，以致问着拶着，东触西触。妙哉权人，吾徒龟鉴。阿难承前转计竟。 二、如来就喻难破三： 一、就喻定见，二、难法不齐，三、指计结破。 初。 佛告阿难：如汝所言，潜根内者犹如琉璃。 ○彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？ ○如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。 初按定其喻。如汝所言者，按定是其所说。葢潜根之计，琉璃之喻，本不相齐。如来将欲施破，故先按定以发其词。 ○彼人下，问见琉璃。言彼人当以琉璃笼眼，琉璃固不碍于眼矣。虽不碍于眼，而非无体之物。彼眼根者，尚能远见山河，岂不近见琉璃。乃故问见不者，令其自说，以备法中成难。 ○如是下，答以实见。如是者，先浑答，谓如佛所问者是矣。是人下，次应问，谓琉璃笼眼，实见琉璃，乃应其所问答故。就喻定见竟。 二、难法不齐。 佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？ ○若见眼者，眼即同境，不得成随。 ○若不能见，云何说言此了知心潜在根内，如琉璃合？ 初正难不齐。意谓汝心在根，若同琉璃合眼者，则汝心同眼，眼根应同琉璃。汝心现今正当外见山河，先应见眼，乃何故不见？既法喻不齐，(以喻中琉璃笼眼，实见琉璃。法中眼根笼心，不能见眼故。)则所计在根者，不极成矣。 ○若见下，兼防谬应。(恐谬应云：当见山河，亦能见眼，故为此防。)言汝心若能见眼，则眼同所对之境。设许同境，是对非随。汝前所云，彼根随见随即分别者，亦不极成矣。 ○若不下，还归正破。(恐闻见眼之非，还计不见，故归正破。)言心若不能见眼，则非潜根，以不同眼根在琉璃中故。云何说言心在根内，如琉璃合？真妄计也。 三，指计结破。 是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里如琉璃合，无有是处。 见与不见，俱无潜根之义，以是之故，应知所计之非，故曰无有是处。破根里竟。 四、破救内(旧云破内外。细详其文，阿难固无双计之语，如来亦无并破之词。正脉云：确论此计，仍归最初在内之执，但惟脱前二谬为异。又云：名虽别列，实惟救前在内负堕之失。故今疏以破救内科之)。二。 一、阿难转救在内，二、如来就词难破。初。 阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。 ○今我对佛开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内。是义云何？ 初思惟申理，在外固错，在根尤非，仍还在内之执，转思脱过之理，故云又作如是思惟。腑同府，谓六府也(胃为水谷之府，小肠为盛受之府，大肠为行道之府，膀胱为津液之府，胆为清净之府，三焦为孤府。素问曰：其传化物而不藏者曰府)。脏亦作藏，谓五藏也(肾为精藏，心为神藏，肝为魂藏，肺为魄藏，脾为志藏。素问曰：能藏精气而不泄者曰藏。故次下即用藏字)。然腑脏皆身内之物，故曰在中。窍穴，谓七窍孔穴也(眼二、耳二、鼻二、口一)。皆面上所有，故曰居外。藏者，包藏义，故有处则暗。窍者，通洞义，故有处则明。此阿难欲脱前过，先申内暗外明之理。 ○今我下，救难请决。因前计在内，如来难以二谬：一者在内昧内谬，二者在内知外谬。今以有窍则明，正同户牖开豁，故开眼见明，名为见外。此脱在内知外之谬。又以有藏则暗，暗者即是脏腑，故我闭眼见暗，名为见内。此脱在内昧内之谬。其意以如来前难非理，依然以在内为是。但屡被破夺，不敢自决。故曰：是义云何？是又向世尊口角边讨分晓也。阿难转救在内竟。 二、如来就词难破。三。 一、就词开欵。二、依欵成难。三、指计结破。 初。 佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？ 此就其所计之词，双开对眼与不对眼为难欵也。二、依欵成难二。 一、难对眼之非。二、难不对之谬。 初。 若与眼对，暗在眼前，云何成内？ ○若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。 初正难对眼。相对成见，世间共许，故先约对眼难之。对则在前成外，故难以云何成内。 ○若成下兼难成内，谓设许在前成内，则暗室无光时，此暗亦在眼前，亦许成内，如此则室是汝身，暗中所有，皆汝焦腑，岂理也哉？焦腑者，三焦也。黄帝难经云：三焦者，水谷之道路，气之所终始也。上焦在胃上，中焦在胃脐之间，下焦在脐下，六腑中一，故曰焦腑，谓焦即是腑耳。 二、难不对之谬三。 一、正难不对。二、兼防谬辩。三、展转显谬。 初。 若不对者，云何成见？ 对既不成，自计不对，故次约不对难之。不对而见世间相违，故难以云何成见。 二、兼防谬辩(恐谬辩云：我言闭眼见暗名见内者，谓闭眼之时，此心已离外见旋转，内对脏腑，所以成见。是仍归在内之计，故世尊以此防之)。 若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中。 ○开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。 初原谬纵。许意云：若汝谬谓闭眼之时，此心离于外见旋转，内对脏腑，所以成见者，则汝所计合眼见暗，名为身中者是矣。(令眼二句，即前所计闭眼见暗，名为见内，异变其文。) ○开眼下，取例显非。意云：闭眼之时，此心既能旋转，内见脏腑。开眼之时，亦应旋转，内见面目。汝今正当开眼见明，何不见面？若谓开眼之时，不能见面，是不能旋转也。以此为例，则闭眼之时，亦不能旋转。则汝所言内对之义，亦不得成。内对不成，云何而言闭眼见暗，名为见内？是固知所计者非矣。 三、展转显谬。 见面若成，此了知心及与眼根乃在虗空，何成在内？ ○若在虗空，自非汝体。 ○即应如来今见汝面，亦是汝身。 ○汝眼已知，身合非觉。 ○必汝执言，身眼两觉，应有二知。即汝一身，应成两佛。 初心眼在空谬(本为辩心兼带于眼者，以凡小等通计心随于眼，如前云彼根随见，随即分别是也)。意云：设许开眼亦能旋转，则见面之义成矣。若此则心与眼根乃在虗空，以相对方能成见，对面岂不在空乎？设许在空，乃属于外，故难以何成在内(正脉云：阿难本计心仍在内，故今结难心与眼根俱不成在内，责其自语相违也)。 ○若在下，转自成他。谬意云：若定执心眼在空者，不唯不成在内，且在空离汝，自非汝体，乃成他心矣。 ○即应下，转他成自谬。意云：若强谓虽离于汝，不妨还是汝体者，即应如来今见汝面，亦是汝身。以既许离汝，还是应通许故。此上二谬，乃责其坏世间相也。 ○汝眼下身，成不觉谬。意云：自他互转，已坏世相。况夫汝心随眼，彼眼离身，已具觉知。则汝身合同无情，非有觉知。以一人唯有一心在眼，则不在身故。 ○必汝下。一身二果。谬意云：必汝执言在身在眼两俱有觉，则汝阿难应有二知人，唯凭此觉知修因证果。汝今既有二知，即汝一身当来成佛时，应成两佛。此理所必无，唯是谬妄而已。依欵成难竟。 三，指计结破。 是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。 以是对眼与不对眼，展转谬妄之故，则见内之义不成，故曰无有是处。然闭眼见内，既其不成，已足破其救内，至开眼见外之义，无劳更破。正脉云单结见内，足见此计同在内矣。破救内竟。 五，破合处二。 一、阿难引教谬计。二、如来牒计难破。 初。 阿难言：我常闻佛开示四众，由心生故种种法生，由法生故种种心生。 ○我今思惟，即思惟体实我心性，随所合处，心则随有。 ○亦非内、外、中间三处。 初、谬引昔教常闻者，昔教曾闻，以心生、法生等通大小乘；昔教共说，故今约二乘，且指六识为心，六尘为法。灌顶云：由内心而攀缘外境，境随心起，故曰心生、法生；由外尘而激发内心，心逐境现，故曰法生、心生。正脉义云：心生、法生，见法不自生也；法生、心生，见心不自生也。正显心法互倚妄现，俱无实体。阿难失旨，反证缘心，随合随有，可谓迷之甚矣。 ○我今下，妄计随有。思惟者，思惟心法互生义也。然正当思惟时，妄识力用，行相昭然。自觉别无心性，认此为真。故曰：即思惟体，实我心性。而不知如来重重破斥，皆为此想不真，故有轮转。是阿难孤负如来为不少矣。随合随有者，随所攀缘何法，心则随有。如现今思惟佛所说法，俨有心生。若更思惟别法，心生亦尔。例而推之，岂非随所合处，心随有乎？正脉义引经云：聚缘内摇，趋外奔逸，昏扰扰相，以为心性。古德谓攀缘妄想，状如野烧，岂可谓之真心？今阿难四番被斥，乃认随合随有，宛尔内摇外奔，真称昏扰。正是攀缘妄想，何异野烧？良由屡被挨拶，露出本相。然犹不觉其妄，亦曲尽迷态而已。 ○亦非句，总遮前非，言随合随，有处乃无，定非定在三处也。中间且指根里，以根内脏外为中间故。阿难引教谬计竟。 二、如来牒计难破三：一、牒其所计；二、分宗两难；三、指计结破。 初。 佛告阿难：汝今说言：由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。 前阿难所引虽有四句，其意但取后二句，以前二句心先有故，不可言随合随有，故此如来亦唯约后二句牒之。 二、分宗两难二。 一难无体非合，二难有体无据。 初。 是心无体，则无所合。 ○若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然。 初正难非合。承上法生而心始生，则心无自生之体，体尚不有，凭谁说合？故曰无所合也。是则随合已非，况云随有不益妄乎？ ○若无下，防其谬执。恐谬执云：心虽无体，不妨暂现能合，故为此防。意谓凡言合者，必二俱有体。如十八界因六尘合，(谓六根、六识，以六尘合之，则成十八界。)此昔教所许。若必谓无体而能合者，则如妄计十八界外有十九界。且说因七尘合，今教昔教皆所不许。以界唯十八，尘唯有六，本无十九及七之说，岂有能合之义？故曰：是义不然。难无体非合竟。 二、难有体无据二： 一、约二义成难，二、约四相成难。 初二。 一正难二义，二兼破谬辩。 初。 若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？ ○若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。 初、按定令验所自。承上无体，既不成合，自执有体，故又约有体以难。意谓汝今若言此心有体者，当自验之。如汝以手自己挃触其体，当正挃时，自有知痛、知痒之心，汝即验其所以能知之心，为复内出？为从外入？要必有所据，乃可言有体耳。 ○若复下，分途，取前例破。意谓若复内出，同前在内，还应先见身中。若从外来，同前内对，先合远见汝面。今俱不尔，则杳无所据。所谓有体者，唯虗妄计度而已。 二、兼破谬辩二。 一阿难谬辩，二如来难破。 初。 阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。 因被如来内出见中，外来见面之难，遂谬辩云：见是眼家之用，心但能知，非同眼之能见。如佛所云内出还见身中，外来先合见面者，是欲责心为见。如果能见，则非心之义矣。如来其欺我哉！ 二，如来难破。 佛言：若眼能见，汝在室中门能见不？ ○则诸已死，尚有眼存，应皆见物。 ○若见物者，云何名死？ 初、约人生识在破。言心在身中，如人在室内。眼唯通明而能见者，是身内之心喻；门唯通明而能见者，是室内之人法中。若谓眼能见者，喻中须是门亦能见。但眼之能见，二乘犹不知非；门之能见，举世尽觉其谬。故就喻为难，令自觉其非。 ○则诸下，约人死识去，破。言既以喻问，仍不知非。必谓眼能见者，喻中须是死人能见，故约已死者为难。已死者，心离其身时也。心虽离身，尚有眼存。此时若能自见，则是眼见，故难以应皆见物。葢明知必不能见，而故意为难。 ○末二句，约义不符名破。言人唯不能见物，方可名死。若见物者，即是生人。故难以云何名死。如是则人死无见，眼唯空存，以识去故。知此义者，而见是其眼，心知非眼之谬，益可见矣。约二义成难竟。 二、约四相成难二： 一、牒体总征，二、约相别难。 初。 阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复徧体？为不徧体？ 前难二义，已显有体之谬。恐未心服，定执有体，故重牒再征。下乃一一难破。一体者，四支共一心体。多体者，四支各有心体。此约数征。徧体者，一心徧满四体。不徧者，局在一体不徧。此约量征。葢必有数有量有体之宗，方可成立。 二、约相别难二： 一难数二相，二难量二相。 初。 若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉；若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体自不能成。 ○若多体者，则成多人，何体为汝？ 初难一体不成四支，一体有生通计，故先约一体为难。意谓若四支共一心体者，即今挃一支时，四支应当咸觉，以一体故。若汝闻我此语，谬谓咸觉者，则所挃之处，即应无所偏在，以成觉故。若其触头头知，触足足觉，而挃有所偏在者，则汝所计一体之义，自不能成，以四支不共故。 ○若多下，难多体仍非。破一计多，情所必至，故又约多体为难。意谓一人一心，是其正理。若谬谓心有多体者，则汝阿难应成多人。设许成多，应有多名。今汝现前四体中，何体为汝以当阿难之名？试自思之，唯是展转虗妄，无可凭据，则多体仍非矣。难数二相竟。 二，难量二相。 若徧体者，同前所挃。 ○若不徧者，当汝触头，亦触其足。头有所觉，足应无知。今汝不然。 初难徧体不成，同前所挃者，取例一体中难。良以一体者，四支共一心体。徧体者，一心徧满四支。虽能所往复，而会义无殊，不须别立难词。故但取例于前，而云同前所挃。谓同前挃一支时，四支应觉等也。(问：既一体徧体会义无殊，何必重列？答：数量异故，又为与不徧作对说故。) ○若不下，难。不徧仍非徧体，招难自计不徧。故次约不徧以难。意云：若谓此心不徧体者，理应局在一支，请试验之。当汝触头之时，亦触其足。若头有所觉，则是汝心局在于头，则足应无知。若足有所知，例此可思，无烦具说。此先断定其理。今汝不然句，乃破斥其非。谓齐触齐觉，不如上之所说，不徧之宗，岂能成立。所谓有体者，此又无所据矣。分宗两难竟。 三，指计结破。 是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。 是字指上所辩无体非合、有体无据二义，故字起下应知。随所合处心，则随有二非。言无体非合，随合之义不成；有体无据，随有之义安在？故斥云无是处也。破合处竟。 六破中间二。 一、阿难引教立中，二、如来就中难破。 初二。 一谬引昔教，二思惟立中。 初。 阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。 例上常闻，故曰亦闻。虽未的指何经，然追述昔闻，应在般若会之前半，及方等深密时也。与文殊等者，以方等深密般若会中时，常以文殊等为当机故。方等如净名，般若如文殊问等。诸法王子，指文殊一类，如普贤观音等。迹示隣极者言之，所谈实相，略明有三：一者无相之相，名为实相。如般若云：是实相者，即是非相。始教意也。二者诸法皆真，名为实相。如净名云：观身实相，观佛亦然。终教意也。三者真空绝相，名为实相。如无量义云：其一法者，所谓无相。无相不相，名为实相。顿教意也。若据阿难得闻，应属第一，以是引小乘入大乘故。若约一闻异解，无妨兼闻后二。观下谬引，无庸过拣。非内非外，方等般若诸会，历有是语，多约真心言之。如净名舍利章云：心不住内，亦不在外。阿难真妄不分，谬引谬证。多闻人循名昧义，固如是也。其自意以昔亦曾闻，今仍计内计外，无怪乎为世尊所破矣。谬引昔教竟。 二，思惟立中。 如我思惟，内无所见外不相知，内无知故在内不成，身心相知不相离故在外非义。 ○今相知故，复内无见，当在中间。 初思前两非。如我思惟者，依佛昔教，详佛今说也。今因我计在内，佛以内无所见难之，以不能见心肝脾胃等故。又因我计在外，佛以应不相知难之，以应同彼一食不饱众故。据佛之意，葢以内无知，故在内不成身心；相知不相离，故在外非义。仍符昔教不在内不在外之义也。 ○今相下。待成中相。言昔教今说，既已相符，我又验之于己。现今身心相知，故亦知不在身外。复于身内无见，故亦知不在身内。舍此两途，更用思惟，当在中间，无可议矣。阿难引教立中竟。 二、如来就中难破三： 一、正难在中，二、兼遮谬救，三、指计结破。 初二。 一就中征在，二依在成难。 初。 佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。 ○今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？ 初据理定有言中，中必不迷者，以迷则不言，言则必能了，故非无所在者。能了必能指授，指授必有所在。 今汝下，双征两在。言在虽不无，答应珍重，故教以推中，谓细推中相也。中何为在句，谓总征中相以何为在。为复在处等者，言一切诸法不出内之根身、外之尘处，故别约身处两问，要必有定在乃可以施破耳。 二、依在成难二。 一在身不成，二在处亦非。 初。 若在身者，在边非中，在中同内。 首句按定在身，下二句中边皆过。边附皮，中据内也。言在身有中有边，如谓在边，则不可言中，是自宗相违；如谓在中，则还同在内，于前来已破。既二俱有过，在身尚非，况夫言中，自不成矣。 二、在处亦非。 若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。 首句按定在处，次二句征表有无。有表色处，无表空处也。言在处有有表，有无表。如在无表，则同于空无，汝心乃成断灭。如在有表，则绝无定相，汝心廼成杂乱。既二俱有过，在处已谬，况夫言中凭何立乎？何以故等，廼征释表则无定之义。良以无定言浑，非释莫谕，故须征释相连二表字。上表字指能表之物，下表字谓表显中相，故云以表表中。正脉云：表者标竿，修房舍者，立之以表中位。灌顶云：如周官土圭测景立标之类，东看则西，南观成北，文影西看则东，北观成南，可以意会。末二句言能表之体，既其四方混淆，所表之心，岂能自立中相？故应杂乱，谓四方交杂，称谓混乱。所谓无定者，以此正难在中，竟 二、兼遮谬救二。 一、阿难谬救中相，二、如来就谬遮中。 初。 阿难言：我所说中非此二种。 ○如世尊言：眼色为缘，生于眼识。 ○眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。 初、异佛现说意言：我所说中另是一理，非此如来所说二种，谓身中、处中也。 ○如世，下同。佛昔教世尊言者，指在深密教中。如唯识第五云：此中教者，如契经言：眼色为缘，生于眼识。又契经说：若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。葢眼能发识，是增上缘。色能牵生，为所缘缘。虽有余缘，此二为要。以根境和合，识乃得生故。 ○眼有下，妄断谬理。破合处中，以门喻眼，已显眼无分别。而此又云眼有分别，固为妄断。其意以眼有分别属内身，色尘无知属外境，内外各有定相，识生其中，历然不混，故曰则为心在。然谓之谬理者，略明其谬有三：一者，眼色为缘，生于眼识，是昔教所说。今于实教，一一破其相妄，显其性真，而为奢摩他体。阿难求此，而乃引彼为证，是权实不分谬。二者，眼根浮胜，俱属色法，无有分别，识乃有别。纵指根性，后文亦云：其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指。今云眼有分别，是根识不分谬。三者，前云心生爱乐，属于意识。此云识生其中，乃是眼识。征者在彼，答者引此，是五六不分谬。此亦多闻人循名昧义之故。阿难谬救中相竟。 二、如来就谬遮中(明知其谬，且不与之分析，但且遮其中相)。二。 一、按定总问，二、分遮两中初。 佛言：汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不兼二？ 汝心句，先以按定，谓按定阿难谬救之语。此之下，方乃总问，谓总问心体兼二与不兼二也。然阿难计带三谬，如来不与分析。即就谬为问者，亦有三义：一者、不了义教素所习听，了义之教难以遽领，姑且破其旧见，新悟尚待后闻。二者、眼无分别，前已喻明，今复重执，知难顿革，姑且破其中相，余容悟后自分。三者、眼、意二识，用异体同，破则俱破。阿难既认眼为意，如来即就便为破。阿伽他遇病即除，初无论先之与后。 二分遮两中二。 一、遮兼二之中。二、遮不兼二中。 初。 若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立。云何为中？ 兼犹连带。兼二者，谓外连尘物、内带根体也。外连尘物则杂，内带根体则乱，曰杂曰乱难以分中，此约两合言之。若约两离者，物尘无知非同根体有知，汝心在中，一半外连尘物则相敌，一半内带根体则相成，半敌半成分中两立自无中相，是则两合两离俱不可言中，故总以结难。云何为中？ 二、遮不兼二中。 兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？ 兼二不成，即是不兼二也。然根是有知，尘是无知，各有相状。心若不兼于二，非同有知之根、无知之尘相状可见，故曰非知不知。如此则漫说无心，纵使有心，亦同龟毛兔角，故曰即无体性。体性尚无，况复云中？故难以中何为相兼？遮谬救竟。 三，指计结破。 是故应知当在中间，无有是处。 承上在身在处，言中招过，兼二不兼，立义不成，是故应知。汝言当在中间者，唯是妄计，无有是处可凭。破中间竟。 七，破无着二。 一、阿难引教谬计。二、如来据理难破。 初。 阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在。 ○一切无着，名之为心，则我无着，名为心不？ 初引昔所说。我昔见佛，指在般若。以般若时，佛勅转教，故置与言。如大品云：如是种种法门，汝当为菩萨说。即佛勅转教义也。目连等华梵释，见叙分。学后曰弟，谓学在师后也。法生曰子，谓智从法生也。僧首称大，谓佛弟子中，四人为上首也。领受佛勅，从佛转教，故置共言。说般若法，摧无明惑，故以轮喻。如法华云：我乘佛教，为大菩萨，以诸因缘，说无上道。即指般若会上，领受佛勅，共转法轮义也。般若宗于无住，故曰常言。觉知分别，即是妄心。圆觉呼为六尘缘影，此经斥是虗妄相想。既无实体，焉有定在？故于内之根处，外之尘处，中之识处，觅心了不可得，是曰不在。虽已各言不在，犹恐稍涉帘纤，有碍放舍。故复总结云：俱无所在。大品云：若住一切法，不住般若；不住一切法，方住般若。又云：般若者，是无住义。金刚般若云：应生无所住心，若心有住，即为非住。然既曰常言，似是义引。或诸部般若中，亦照样有是语也。 ○一切下。臆断请决。言佛意葢以俱无所在，以显识心虗妄。而阿难不谕其旨，反以一切无着名之为心，真凭臆妄断也。虽凭臆妄断，因屡被破夺，不敢自是，依然请决于佛。故曰：则我无着，名为心不。(昔二祖于达磨大师处请求安心。师云：将心来，与汝安。祖云：觅心了不可得。师云：与汝安心竟。葢必到觅心了不可得处，方是真无着。妙明寂常心性，亦即于此显现。今阿难实未到此，强说无着，而又不敢体认脚根。不点地者，类多如此。)阿难引教谬计竟。 二、如来据理难破三： 一、按定双征。二、有无并难。三、指计结破。 初。 佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者。 ○世间虗空，水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不着者，为在为无？ 初按定。所言虽是佛语，阿难引用，即是阿难之语，故云汝言。此将为破斥，先以按定也。 ○世间下。征境有无。意谓汝言俱无在者，即是一切无着。然无着且置，何为一切？如世间虗空，属于依报。水陆飞行，属于正报。依正二报，品类差别，名为诸所物象。诸所物象，总统该括，此即名为一切。汝前言不着者，为是一切俱在，汝自不着？为是一切俱无，汝故不着？葢明知二俱不成，乃故问以发其端。 二、有无并难(上云在者，即是有也)。 无则同于龟毛兔角，云何无着？有不着者，不可名无。 ○无相则无，非无则相。相有则在，云何无着？ 初正难有无意。谓若言俱无名无着者，其意不成。以无则同于龟毛兔角，有名无实。且道不着何法？故难以云何无着。若言俱有自无着者，义亦不成。以既执为有，早已是着，故难以不可名无。 ○无相下，转释难词。意谓我言无，则同于龟毛兔角者，以既云无相，则全无实体，非龟毛兔角而何？我言有，则不名无着者，以非无则相，相有则在。言非无则相者，非无即有，犹云有则有相也。相有则在者，在即是着，犹言相有则着也。相有则着，故不可名无。是则为在为无，俱无无着之义，故总以云何无着难之。无着尚不可说，况夫认为是心，不益妄乎？有无并难竟。 三，指计结破。 是故应知，一切无着名觉知心，无有是处。 是故等者，谓以是有无俱非无着之故，应当了知。若计无着名心者，浑然俱非，无有一是处也。(问，贼人改业，即是良民。念旧而杀，岂称善治。然识心之所以为害者，为有着故。今既无着，妄即是真。认此为心，何必更破。答，真心如海，妄心如浪。浪起拍舟，所以为害。若不拍舟，须待浪息。浪息风停，唯覩湛海。诸有智者，岂复离海寻浪。今阿难果其无着，自然觅心叵得。觅心叵得，自见真心，岂复遗真认妄。既犹认妄，则其所言无着，亦未足信。故我前言，阿难实未到此。亦如贼人口说改业，心实未革。有讨贼之责者，岂可置而不问。此如来所以为之更破正脉云。详此七番确定成处者，一内，二外，三根里，六中间，四处而已。以四还在内，五则无定处，第七则并处亦无也。又一四引众同计，二三己意推度，后三引教谬释。孤山曰，总上七番，似破四性。在内潜根救内，破自性。在外破他性，中间破共性，随合无着破无性。龙树云，诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故说无生。据此则七番情尽，全身放舍，即入无生忍矣。阿难虽未及此，而平日所恃以为心者，亦杳无住处可跟究矣。)密示妄识无处竟。二显呵妄识非心。(前已捣其巢穴，此方声正其罪。)二 一、阿难责躬请教。二、如来示本呵非。 初二。 一、自责己误当迷。二、求佛开示修路。 初。 尔时，阿难在大众中即从座起，偏袒右肩右膝着地，合掌恭敬而白佛言： ○我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜，所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毗罗呪，为彼所转，溺于淫舍。 ○当由不知真际所诣。 初、经家叙仪。尔时者，七处破竟时也。情尽计穷，望佛哀愍，故即从座而起。露肉曰袒。偏袒右肩者，偏露肉于右边之肩也。右表顺从，亦表便于服役意。故灌顶云：此土谢罪，顺命则肉袒；西域觐王，请命则偏袒。今阿难求佛，礼同觐王，显至敬也。右膝着地者，涅盘疏有三义：一、右膝有力，跪能安久；二、右膝有力，起止便易；三、右膝躁动，着地令安。古德云：三处翘耸，右膝着地，名为互跪。如此者，表谦卑逊顺。合掌者，表收摄散动。上皆身业。严肃曰恭，尊重曰敬，属意业。上示曰告，下启曰白，属口业。三业虔诚，足以感佛，故特为叙出。 ○我是下，自责己误。四王八子，阿难居末，是故最小之弟。小则偏邀眷注，故蒙佛慈爱。出家尚带俗情，故犹恃憍怜。恃，倚仗。憍，矜恤。怜，愍念也。由有此恃，所以从侍佛来，未受恶辣楗槌，养成憍恣情态。专尚多闻，不务真修，未得无漏，方证初果。一遇娑毗罗呪，不能屈折治伏，而反为彼所转，溺于淫舍，不能自出。若非如来呪护，文殊提奖，唯有远遁，何颜见佛？此犹已往之误，然已不可挽矣。 ○当由下，犹虑当迷。由字注多不训，讲者率以因义释之。细玩上文，殊无着落。良以历叙前误，次第各有因起。初则因最小而蒙佛慈爱，继则因蒙爱而久恃憍怜，次则因恃怜而尚闻误证，后则因误证而力不胜邪。既次第各有因起，而又云当由，若作因义，如何销会？今释当由者，谓当来之所经由。真际者，真心实际。是即以妄识为真心，以所在为实际，实不知别有真心实际耳。诣者，在也，谓究竟所在处也。其意以从前已误，知不可谏。当来所由，冀犹可追。但自觉七番情尽，尚不知真心实际，究竟所在，凭何进修，是所虑焉。观下请示奢摩他路，其为虑当来所由，意自可见。自责已误当迷竟。 二、求佛开示修路。 惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路。 ○令诸阐提，隳弥戾车。 ○作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。 初、正求修路。除佛一人，无可归投，故云惟愿世尊不求小乘之乐，故望大慈哀愍，以必兴大慈，方能与大乐故。哀者，哀前已误；愍者，愍后尚迷。请示奢摩路者，即求知心处，以不知心处，奢摩无路可修故。然阿难只知求路，不知认见为心，即是进步坦衢；只知求开，不知了识非心，即是辟道良吏。至下呵心显见，乃如来密符其请。 ○令诸下，兼隳恶见。阐提，此云信不具，不信因果，无惭愧故。亦云断善根人。如楞伽云：阐提者，焚烧一切善根弥戾车，或翻边地，或翻恶奴，或名弊恶地处，或名乐垢秽人。此皆不符本经。兴福曰：恶见，资中云：边邪不正见人。二说合会，是今经义。以阐提知见不正，非边即邪，甚至谤佛谤法，拨因拨果，恶见特甚故。隳，坏灭也。言向以奢摩路壅正修，人亡类多，流入边邪，积成恶见，永堕一阐提中。今示修路，不唯阿难等从此离妄证真，亦令阐提辈自是改邪归正，故恶见自隳也。按如来行菩萨道时，凡遇加害者，不唯不报，且怜其愚迷，发愿度彼。今阿难无力胜邪，身受其辱，而乃请示修路，令隳恶见，亦菩萨愿度之意。 ○作是，下同。众伫诲，五体投地者，肘膝首俱投于地，七礼中恭敬礼也。将请互跪合掌，请已抚心结拜，亦常仪耳。请意及他，故上云我等。伫诲兼众，故此云及诸。乃经家叙事精详，前后相照。倾渴者，倾心渴仰。翘伫者，翘首伫望。正脉云：如渴思水，如鸟张望。钦，敬也。知如来将为示诲，敬心承听，拣彼随班备数，漫不经意闻也。阿难责躬请教竟。 二、如来示本呵非二。 一普示二本，二直呵非心。 初二。 一、现相密示，二、发言显示。 初。 尔时，世尊从其面门放种种光，其光晃耀如百千日。 ○普佛世界六种震动。 ○如是十方微尘国土一时开现。 ○佛之威神，令诸世界合成一界。 ○其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。 初、密示根性。将现面上眼、耳、鼻、口，近通身处，远通意处，故名为门。能、所合论，即表六处根性。言六根各具根性，即是二根本中真本，所谓菩提、涅盘。元清净体，亦复各具自性光明，如眼见、耳闻等。但众生遗此本明，一向不觉，性虽不无，光乃不现。今将舍妄求真，从眼显现。例余五显现亦尔，故以放种种光表之。种种者，青、黄、赤、白等，交映互现，色乃无尽。故此性一现，诸法顿朗。如后四科七大，全彰自性光明。十界三藏，无非本体朗照，故以其光晃耀表之。一日在空，照四天而无遗，况夫百千，明耀罔及。用表自性光明，辉天鉴地，一切光无能匹故。 ○普佛下。密示六识，将破佛世界一佛化境也。统该四方上下，可表六处识心。言六处识心，即是二根本中妄本，所谓用攀缘心为自性者。然既属攀缘，即非自性。其柰众生一向坚执，难为动摇。阿难时节已至，不久放舍，故以六种震动表之。六种者，震兼吼击，动兼起诵，形声各具三动，共为六也。 ○如是下，密示化他同己。如是者，承上一界震动而言。一界震动，展转及他，如是相连，十方微尘国土，俱于一时开通显现。若作表法者，言阿难舍妄，会众同闻，见贤思齐，通行放舍，仍复展转化导，有生皆然，故以尘国开现表之。 ○佛之下。密示融妄归真。言上虽开现，犹有分隔，见量虽通，畛域宛在。复以佛之威神，掷铁围而偃须弥，会江湖而通香海，无复多地，唯有一天，故云令诸世界合成一界。若作表法者，融妄归真，须凭三昧之力，故以佛威令合表之。诸界表妄，一界表真，合会融通，能表所表，义亦相似。 ○其世下，密示三昧成就。其世界，仍指十方尘国。尘国已合，仍云其界者，以未合时，各有分齐。从先为言大菩萨者，拣非初心，必至登地以上，廼可名大。本国承听者，既成一界，无复隔越，在彼即同在此，常得闻故。若作表法者，融妄归真，识心本自无碍，故仍以其界表之。化众同己有生，从此发心，故即以菩萨表之。既已归真，无复真妄之别，识即是智，常契本觉，故以本国承听表之。智契本觉，即是三昧。若时时常契，即是首楞严三昧也。现相密示竟。 二、发言显示(上智之人，目击而道存，故上以相示。中根者流，耳闻而心会，故此以言显。若有眼不见，有耳不闻者，则是下根，亦令随分结缘)。二。 一、叹迷标本，二、总征别示。 初二。 一指所叹人，二标所迷本。 初。 佛告阿难：一切众生从无始来种种颠倒，业种自然如恶叉聚。 ○诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道、诸天、魔王，及魔眷属。 初、无知造业者，一切众生，通指泛尔凡夫、不知修行之人。从无始来者，指自有妄识已来，违真逐妄，背觉合尘，无我计我，无法计法等，故云种种颠倒，此属惑道。由颠倒故，造种种业，作将来因，故名为种，此属业道。惑道如薪，业道如火，依薪逸火，自相烧然，法身受其熏蒸，慧命由兹悬危，此属苦道。起惑造业，苦果随之，三事相因，故云如恶义聚、恶叉聚。西域果名灌顶云，此云绵贯珠，一蒂三果，同聚而生，相似三道，故以为喻。 ○诸修下。有志修行者。凡夫起惑造业，轮转生死，固为可愍。纵令有志修行，中道纡曲，犹在可伤。诸者，大率义。虽云修行，乃指不依正修者言。菩提，此云觉道。三乘皆有深浅不同，唯佛无上。所以不能成者，正由不依正觉修故。乃至者，超略权教。菩萨，大乘也。声闻、缘觉，释见叙分。小乘也。虽别成乎此，犹是出世圣贤。然更有误之甚者，故云及成外道等。外道，心游道外，趣邪修者。诸天，三界诸天，着有漏者。魔王，居欲界顶，躭欲乐者。魔眷，精灵妖魅，侣魔罗者。此等亦是住世凡夫，但较彼无知造业者，犹为难救不益，可伤乎哉！指所叹人竟。 二，标所迷本。 皆由不知二种根本，错乱修习。 ○犹如煑沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。 初、出由标迷。言如上所说，无知造业者，固无论矣。至于诸修行人，本期得道得果，而乃中途纡曲，滞窒权小，甚至误入魔外，欲洁偏染，求升反坠，其故何哉？故云皆由不知云云。二、本者：一、真本，至下十番所显者是；二、妄本，如上七处所破者是。前取心显错，文云：从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，用诸妄想。义亦同此，但未明其为本。今言本者，以一切真因真果、妄因妄果，无不由此生故。错乱修习者，用妄想为真心，指伪果作实证，不唯错真用妄，且以妄乱真也。 ○犹如下，举喻显错。言诸修行人，用妄想为因心，期证真果。如煑沙欲成嘉馔，沙非馔本，经劫徒劳，故曰终不能得。妄非真因，亦复如是。由此所以不成菩提，误入权小及外道天魔队耳。叹迷标本竟。 二、总征别示二： 一、总征，二、别示。 初。 云何二种？ 将欲别示，先总征以发其词。 二、别示二。 一、先示妄本，二、后示真本。 初。 阿难！一者、无始生死根本。 ○则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。 初出名无始以来，浩劫生死，遡流穷源，不出妄心，故曰根本。 ○则汝下，示相。欲令悟妄，指在现前，故云则汝。今者，凡未了真者，无不认妄，故云与诸众生攀缘。心，即六识心也。六识缘境，随处生着，如猿猴攀树，似尺蠖缘木，故以为名。然此本非是心，亦非自性，而众生执为心性。故前云：即思唯体，实我心性。后云：即能推者，我将为心。今则分明指出是生死本，而阿难犹自不觉，亦可悲矣。 二、后示真本。 二者、无始菩提涅盘元清净体。 ○则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。 ○由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。 初出名。此中无始，与上科不同。上科兼于中间，谓无始至今也。此科惟指初际，谓无始之时也。菩提有三：一实智，二方便，三真性。此是真性菩提，以性本自觉即菩提故。涅盘亦三：一性净，二方便净，三圆净。此是性净涅盘，以性本自净即涅盘故。元清者，非澄之使清，谓本来离生死浊，即显其为性净涅盘。元净者，非治之使净，谓本来离烦恼染，即显其为真性菩提。能为一切净法之本，故名为体。余二菩提及二涅盘，亦依此故。是体即根本义也。又二本应作二释。妄本中生死下加之字，作依士释。真本中清净下加即字，作持业释。 ○则汝下，示相。欲令现前体认，故云今者。不言与众者，不比妄心有生同认故。识精即是第八赖耶，本经呼为陀那细识。最极微细，故曰识精。于诸识中最为精故。又精者，精莹，有明照义。以此明非磨之使明，乃本来自明，故曰元明。如后云见精映色，闻精映声等。又拣选圆通偈云：元依一精明，分成六和合。是知体唯赖耶，应根成六。故下文破识之后，即于根中指出。能生诸缘等者，正脉云：诸缘者，前六转识也。楞伽云：藏识海常住境界风所动种种诸识浪腾跃而转生。是知前六皆此识海所生诸浪。但前六能徧缘一切，而独于本生识海自缘不及。如眼所起见，能徧见一切，而自不见眼。故云缘所遗者。纵使悟时，须一念不生，方能默契。六识若动，体即隐矣。故学人不舍缘心，毕竟如生盲不见性也。(愚谓前六转识，六字应是七字。如八识颂云：渊深七浪境为风。则七识皆是识海中浪也。且彼疏亦自问云：唯识何言七缘第八见分为我？答偈云：随缘执我量为非。既是非量，岂真能缘？此以第七缘八，不合缘所遗者，故为此问。若既唯约前六，则此问无从。或交师意是，而笔误耳。智者详之。)然此本是真心，而众生不知。今已分明指其为菩提、涅盘元清净体。至下阿难，犹未敢认。如云：我虽识此，见性无还。云何得知是我真性？又云：见必我真。我今身心复是何物？所谓把手相牵行不得也。 ○由诸下。显过。良以阿难不能舍妄，全由迷真。故如来于示真本后，特显其过。过在遗真之故。故曰由诸众生，遗此本明。行犹历也。谓六根各历自所缘境，如眼见色，耳闻声等，无时暂歇。故曰终日行也。见色不知能见者谁，闻声不知能闻者谁等。故曰而不自觉。既不觉真，必至妄认缘尘，起惑造业，随业受报。故曰枉入诸趣。诸趣即是六道。谓生而趣此，死而趣彼，如旋火轮，无休息故。枉谓自屈。言众生本具菩提涅盘元清净体，而乃流入诸趣，岂非自屈乎哉。葢深警之也。普示二本竟。 二、直呵非心二。 一、阿难依旧遗认。二、如来痛呵非心。 初二。 一、依旧遗真。二、依旧认妄。 初二：一、乍验似领，二、再勘实迷。 初。 阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。 ○即时，如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言：见。 初将问预示，意谓汝若不求奢摩他路，则是甘受生死，无庸问矣。据汝今者所请，是欲知奢摩他路，依之愿出生死。但此事大非草草，今复问汝，汝宜悉之。 ○即时下，作相验问。佛身金色，其臂亦然。千辐轮相，指端俱有。即时举屈者，先以相验。若不循尘流转，自然从此见性。故温陵云：金拳举处，直下要识本明。天龙一指，窃比此耳。语言见不者，既验复问，令其无所假饰，所谓放过即不可也。阿难言见者，见中迷悟双关，迷则见尘，悟则见性。科为似领者，以此。 二、再勘实迷。 佛言：汝何所见？阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳耀我心目。 ○佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众同将眼见。 初勘定循尘。因上来阿难答见尘性未分，故复问以汝何所见。其意以见性者必能忘尘，见尘者自然迷性也。答以见拳足，见循尘。且言耀我心目，更是流转。所谓依稀似曲才堪听，又被风吹别调中也。 ○佛言下。勘定迷见。明知阿难不悟，未便放舍，仍复亲切提持。故问以汝将谁见？谁字最宜珍重。肘后具符者，自能荐取。阿难不悟见性，依旧认见为眼。但前云见，是其眼已被佛破。若唯言我者，恐见呵斥。故曰与众同将。所谓临坑拉伴者，阿难是矣。正脉义云：此上有三审试，太煞叮咛。一问见不，二问见何，三问谁见。而阿难初答能见，次答见拳，末答眼见。如来可谓重重显示，阿难可谓头头错过矣。依旧遗真竟。 二、依旧认妄。 佛告阿难：汝今答我：如来屈指为光明拳耀汝心目，汝目可见，以何为心当我拳耀？ ○阿难言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。 初、牒答。纵见征心，屈指为拳，光耀心目，是前阿难答佛之语。今欲就此征心，故言汝今答我等以牒之也。唯目本不能见，因其引众同计，暂以纵许，故曰汝目可见。至下盲灯二喻，终显其谬。当，犹对也。重征对境之识，故曰以何为心，当我拳耀。然如来于密示科中，已知阿难认取思惟为心，今复重征者，以屡施破斥，将谓有所移耳。 ○阿难下。答以能推即是征心所在，即指前来密示七征。应征察思曰推，计尽再搜曰穷，反复义路曰寻，七处跟究曰逐。然正当推穷寻逐之时，似有心相，且觉现前得力，便尔误认。不知生死过患，正在乎此。故温陵云：尘相未除，依旧认贼为子。去指见性，良有以也。阿难依旧遗认竟。 二，如来痛呵非心。 佛言：咄！阿难！此非汝心。 ○阿难矍然避座，合掌起立，白佛：此非我心，当名何等？ ○佛告阿难：此是前尘虗妄相想，惑汝真性。 ○由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。 初、振喝直斥。咄！振威痛喝也。临济一喝具四义：一、如金刚王宝劒，今则斩除妄本，即金刚劒也；二、如踞地师子，今则惊散狐疑，即师子吼也；三、如探竿影草，今则试闻遮解(试探闻性，遮障解路)，即探竿影草也；四、不作一喝用，今则随心荐取，即不作一喝用也。座有知音，自应吐舌，而又呼名示以非心者，因其耳尚未聋，带累世尊堕老婆禅也。 ○阿难下，惊索名目。矍然者，惊愕貌。正脉云：经久自恃，唯知有此，一旦夺之，无有不惊者矣。避，离也。离座者，恐惧不安之貌。无可如何，唯有待教，故合掌起立。合掌者，待教之意。起立者，白佛之仪。白佛者，反以质索，索以此非我心。当名何等者，以阿难虽闻非心，犹未悟妄，无所称谓，恐落断灭故。 ○佛告下。指以妄名。前尘，色声等性境也。虗妄相，法尘独影境也。想有二释：一、通指六识，以前五识对性境起，第六识对独影境起，故合云前尘及虗妄相上之想，同为妄本，破则俱破。二、唯指第六，以第六意识是前尘，落谢虗妄影相上所起之想，正显境且至虗，意识岂实有哉？一向遗真，皆由认此，故云惑汝真性。 ○由汝下。出其过患。亦是释上惑真之义。如来意谓我言惑汝真性者，由汝于无始来至于今生，以妄作真，犹如认贼为子，其祸患可胜言哉。然如来以贼喻妄心者，以能损法财，灭功德故。以子喻真心者，以能持性德，续佛果故。既唯认妄，必至遗真。故云失汝元常。元常者，即真心。对彼妄心无常，立名正脉。云失元常者，如人既认贼为子，更不求觅真子矣。受轮转者，元常之心既失，无常之心益炽，起惑造业，六道往复。如人真子既失，贼子益纵，必至家私荡尽，驰骋求食。知此者，当预为辩之。不受其惑，则轮转息而元常立矣。显呵妄识非心竟。 三、推破妄识无体(上已声正其罪，此乃斩其首级，族其余党)。三。 一、阿难惊怖求示。二、如来示有推无。三、会众知非无辩。 初二。 一历述得力，二怖无求开。 初二。 一已往由心，二例知将来。 初。 阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。 宠者，重爱义。前云我是如来最小之弟，因小见宠亦常情也。心爱佛故令我出家者，见佛相好知非欲生故爱，愿得佛身厌家思修故出。又出家义含供佛，以现为侍者故。观下何独句可知。 二例知将来。 我心何独供养如来，乃至徧历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛行诸一切难行法事皆用此心？ ○纵令谤法，永退善根，亦因此心。 初作善由心，意谓我言：心爱佛故，令我出家。是出家唯用此心。出家后为侍供佛，例此可知。此且约已往言之。若从此回小向大，我心何独供养如来一佛，或更供多佛，乃至徧历恒沙国土，亲承供事一切诸佛，亦用此心。不唯供佛，或有具正知见，兼大智识者，亦必亲承供事。又不唯亲承供事，仍复于彼诸佛及善知识所，披精进铠，发大勇猛，立坚固志，上求下化，于诸一切难行法事，周徧修行，一一皆用此心。设离此心，则无所能为矣。 ○纵令下，作恶由心。纵令者，必无之事，而设言之也。意谓我今只是不敢谤法。纵令被呵生瞋，从此不信佛法，反生诽谤。因而退失善根，堕一阐提，亦因此心所使。是知此心功魁罪首，既得力于已往，知必需乎将来。呵为非心，讵能忘情。因历历叙述，希将有以教我矣。历述得力竟。 二，怖无求开。 若此发明不是心者。 ○我乃无心，同诸土木。离此觉知，更无所有。 ○云何如来说此非心？我实惊怖，兼此大众无不疑惑。 ○惟垂大悲，开示未悟。 初按定佛语。若此者，指前呵示而言。如来既呵其非，又斥为虗妄相想，皆发明不是心义。 ○我乃下。自申怖由。意谓功魁罪首，唯是此心。已往将来，势所必用。此既非是，而我乃成无心之人。人若无心，自应同诸土木。以离此觉知，更无所有故。 ○云何下，正述惊怖。云何说非者，怪如来所说不宜。我实惊怖者，明自己闻之失措。兼此大众者，仍指小乘一类。以彼唯以六识建立染净根本，乍闻非心，无不疑惑。 ○末二句结请开示。惊疑不安，殊属可愍，故惟冀垂大悲心。未悟有二：一者未悟，此识何故不得名心？二者未悟，离此何得不同土木？为释自怖及决众疑，故求佛开示。至下，安慰示。有正开示，不同土木，惊怖释焉。对尘推无正开示，不得名心，疑惑决矣。阿难惊怖求示竟。 二、如来示有推无二。 一安慰示有，二就尘推无。 初二。 一、摩顶引说惟心。二、况显真心有体。 初。 尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。 ○于师子座，摩阿难顶，而告之言：如来常说，诸法所生，唯心所现。 ○一切因果。世界微尘，因心成体。 初经家叙意开示阿难者，以惊怖故。及诸大众者，以疑惑故。欲令句，原佛开示本意，言阿难等向以识心分别妄见生灭，今开示无体令其离于分别，则入无生忍矣。华严云：无生忍者，不见有少法生。仁王云：一切法空得无生忍。又忍者信也，谓深信诸法无生义故。 ○于师下，摩顶为说师子座者，制座像师，或不必像，但以师名座，表说法无畏义故。以其惊怖，故摩顶相告，示安慰意也。三界唯心，万法惟识，是佛教之大宗，故云常说。灌顶云：诸法者，略唯色心二种。所生者，所以得生也。所以得生，不离藏识，故曰惟心所现。楞伽云：心亦是唯心，非心亦心起。解深密云：诸识所缘，唯心所现。下文亦云：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。足证常说。 ○一切下，据说以断，谓据常所说断，定因心成体义故。一切因果，约正报言，有二释：一、圣凡各有因果，二、从劣向胜，前因后果。世界微尘，约依报言，亦因果义，以聚尘为因，成界为果。如是皆依藏识所现，意显心必不无，至下自见，故曰因心成体。摩顶引说惟心竟。 二、况显真心有体。 阿难，若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元咸有体性，纵令虗空亦有名貌。 ○何况清净妙净明心性，一切心而自无体。 初举诸有体。若诸者，统举现前诸法，于中有总有别。总惟世界，别则一切所有。其中者，一切所有之中，兼显微，该巨细。言乃至者，超略之词。言显者巨者，固自有体。乃至最微最细，如草之一叶，缕之一结。若诘其根本元始，咸有体性可据。如叶以草为体，结以缕为性故。然此犹属有色有碍。纵令无色之虗，无碍之空，亦有状之可名，相之可貌。以虗空即名，苍翠即貌故。 ○何况下。况显真心。此中清净即指下带妄所示之见，以性本无染故。妙净即指下剖妄所出之真，以离染独妙故。清净故在缠不昏，妙净故出障圆明，故总号明心。性徧四科七大，而为如来藏体，故又名性。一切心统为一真心也。如此之心，岂当无体？取例况显，令易发明。言叶结尚有体性，虗空且具名貌，如何比况，反说真心而自无体？葢深怪阿难不应作是说故。安慰示有竟。二、就尘推无。三。 一、据理应有全性，二、就尘验其虗伪，三、教以微细推审。 初。 若汝执恡，分别觉观，所了知性，必为心者。 ○此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。 初、按定所执。执，谓坚执旧见。恡，谓悭恡不舍。分别觉观等，正所执所恡之心。分别者，对境起念。觉观者，内守幽闲。至下验伪中自见。灌顶云：粗心初念名觉，细心后念名观。所了知性者，谓正当分别觉观时，所有能了知性也。然此性全是识心，正属妄本。而阿难坚执不舍，认为是心。如来将欲施破，故先按定。如文中曰若、曰必，皆按定意。 ○此心下。就执以难。即应者。据理论，谓上已况显。故色香味触，略举四尘。余有声法二尘，总以诸尘该之。事业者。世间所作。初营曰事，既办为业。言世间所作事业，皆依尘成。能所合论，故云诸尘事业。对此分别，觉观方显。所了知性，须臾有离，了知便亏，岂能别有全性？乃故意为难。 二、就尘验其虗伪 如汝今者承听我法，此则因声而有分别，纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。 如汝句指在现前，谓欲显虗伪，指现前为验故。承听我法，因声有别；例知瞻仰我相，因色有别；齅我炉烟，因香有别等。超略言之，故曰纵灭等也。见闻眼耳二识，鼻舌身三，通名为觉，以同是合中知故。知即意识，此复有二：一明了识，与前五识俱时而起，亦名五俱意缘境。明了亲得法之自体，故以为名。二独头识，此复有三：一散位独头，缘独影境；二梦中独头，缘梦中境；三定中独头，缘定中境。今云灭者，约定中言。以定中眼不观色，耳不听声等，亦无散心及与梦想，则前五识与五俱意及散梦独头，一切皆悉不行。然纵能如此，亦非真灭，以犹有定中独头守定中境，故曰内守幽闲。葢内守之心，即是定中独头；幽深闲静，即是定中之境。定中之境虽微细，不离法尘；定中独头即绵密，亦属分别。不唯分别，且属影事，以离于法尘，即无体性故。 三、教以微细推审。 我非勅汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心；若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。 勅，强命也。如来意谓汝前执为是心，我虽重重破夺，亦非强命于汝，令汝转执此为非心，但不可错认。汝自于心微细揣摩，设若离尘有性，即真汝心，以真心必有体故。若如我上来所说，离尘无体，斯则依附前尘所起分别，乃属虗妄影事，岂真心哉？如来示有推无竟。 三、会众知非无辩。 尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？ ○即时阿难与诸大众默然自失。 初、出过显非。承上既属影事，又惟依附前尘，执为是心，则有二过：一者、尘是缘生，非常住法。设若缘尽变灭时，此心无所依附，则同龟毛兔角，化为乌有。此有名无体过也。二者、心即法身，属于性具。依之修习，证无生忍，属于修得。心既无体，则法身同于断灭，法忍凭谁修证？此性修俱失过也。 ○即时下。知已无辩。即时者，如来教以推审时也。微细揣摩，已知无体。又闻成过，情尽词穷。阿难既尔，法会亦然。故云与诸大众，既不知何者为真，又不敢依旧认妄，唯有默然，自觉两失。触藩之羊，可为譬也。总结备破三迷竟。 三、结斥误认。 佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。 ○是故汝今虽得多闻，不成圣果。 初、结斥。大众、世间、学人，前三果也。三界未出故称世间，四果未证故称学人。现前者，从是进修成次第定，第四果也。以前八(四禅、四空)凡位所成，后一(灭尽定也。若但灭六识名无心定，兼灭七识名灭尽定，又偏厌受想亦名灭受想定)圣位所成故。若论四果，于小乘法中已为漏尽，即是罗汉。今云虽成不得等者，以向属权许理实未得，皆由执此等乃出其未得之故。妄想即指六识，以是生死根本，故称生死妄想。误为真实者，不了识空，正由不了识空虽成灭尽，不过如石压草、似绳缚贼，纵能度百千劫终有坏时。然灭定既非真实，所谓漏尽罗汉者岂真实哉？ ○是故下。结斥阿难。是故者。承上罗汉非真言之言。罗汉深修灭定，漏尽尚属权许。阿难唯事多闻，圣果岂是实证？故斥以虽得不成。(问：正脉释九定云：前八凡位所成，第九无漏圣位所成。今云不得漏尽成罗汉者，当知彼所谓无漏圣位者，乃一时权许耳。今疏亦云：向属权许，理实未得。与交师为同为异？答：语虽似同，意实有异。葢正脉以五住究竟方为漏尽，故深许长水以十地为漏尽，无可疑也。殊不知若以五住究尽为漏尽者，唯佛一人可当此名。故十号中第二名阿罗诃，而诃字即汉字之变音。至等觉犹存生相，尚非漏尽，况十地乎？今之所释，但以妄心不除，断总非真。若能达妄识本空，则一断、永断、灭尽，正当四果多闻，堪入圣流。所谓但去其病，不毁其身。此则与交师异耳。)通结大科斥破所执妄心以开奢摩他路竟。 二、显示所遗真性，令见如来藏体。(正脉云：上科即是妄本，已破而不用矣。此科即是真本，正修必用。佛云：众生遗此本明，故科名承用遗字。然而现具六根之中，遍为一切法体，故此科始从眼根开显，以至四科七大也。)三。 一、阿难舍妄求真。二、如来极显真体。三、会众同信空藏。 初二。 一悲感悔责，二知过请求。 初。 阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟：无劳我修。 ○将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。 ○虽身出家，心不入道。譬如穷子，舍父逃逝。 初、悲前迷妄。阿难闻已者，闻如来备破三迷已竟也。中有所感，不觉悲泣流泪，对前淫室，归来顶礼悲泣，故云重复。正脉云：凡深悟者而后发悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，今是悟妄之悲。五体投地者，有所进求，应再拜故。长跪者，两膝齐跽。合掌者，一心归命。而白佛言者，备述迷遗。此上皆进求之仪耳。自我二句，从初叙起，显打头即错也。佛之威德能遮魔障，佛之神力能资果证，己向蒙佛慈爱，故自以为恃。常自思惟者，思惟有佛。无劳我修者，加被即是。殊不知思惟即是妄想，不修终无实证，此正阿难迷妄为妄所转也。 ○将谓下，悔现遗真言。当其思惟之时，将谓如来慈惠施我，三昧自然道成，何劳自修为哉？此自追昔误也。不知二字，反上将谓二字，言将谓如彼不知，竟不能也。身心句，正明其不能之义，言佛与阿难虽属天伦，身心各异，身异故食不互饱，心异故智不互明，至于修因证果，岂能相代？此语亦今日方能言之。失我本心有二释：一者身心不相代，失我望佛慈惠之本心，此义于上似顺，以上有将谓惠我之意故。二者三昧不能得，失我寂常妙明之本心，此义于下似合，以下有寂常妙明之请故。若按下舍父逃逝之喻，后义为正。 ○虽身下。责当受轮。葢以失本心故，蓄闻成过。有剃发染衣之相，无修因证果之实。故曰身虽出家，心不入道。不入道故，依旧轮转。故向下以喻明之。穷子，即阿难自喻。失三昧福，乏功德财，故以穷喻幸。唯佛性不断，可以子称。舍父，即喻失心。逃逝，即喻背道。以背道不入，枉受轮转，如彼逃逝他国，驰骋四方者，无以异故。然阿难以如来为兄，且又依之出家，彼此身心尚不相代。故正脉云：观此则不知修行，而但求加被者，可以知警矣。悲感悔责竟。 二，知过请求。 今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。 ○世尊，我等今者二障所缠，良由不知寂常心性。 ○唯愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。 初知闻无功，今日乃知者，因误堕始知也。言阿难已向恃佛专事多闻，将谓佛所说法，闻而能说即是。及乎登伽事起，乃知说丈不及行尺，少修胜似多闻。故云虽有多闻，不修与不闻等。阿难身受其误，作如是说。尚恐好闻一类，未便革习。故次下仍以喻明。言如来法味，闻而能说，宛似说食不修无功。圣果失望，何异不饱。莲师弥陀疏云：话饼何益饥肠，亦是此意。夫阿难以多闻得名，且历劫忆持。妙严尚曰：若不修行，与不闻等。故正脉云：观此则徒恃学问，而不务实修者，亦可以知警矣。 ○世尊下，知障。由迷我等者，自指同等一类，即就现前地位言之，故曰今者。二障者，唯识论云：一、烦恼障，谓执徧计所执实我萨迦耶见(即身见也)而为上首。百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼，此皆扰恼有情身心，能障涅盘，名烦恼障。二、所知障，谓执徧计所执实法萨迦耶见而为上首。见、疑、无明、爱、恚、慢等，覆所知境，无颠倒性，能障菩提，名所知障。又烦恼障，亦名事障，续诸生死。所知障，亦名理障，碍正知见。圆觉云：先除事障，未断理障，但能悟入二乘境界。若事理障已永断灭，则入如来大圆觉海。又烦恼，即界内见、思。见，谓分别起者。思，乃任运起者。所知，即界外尘沙、无明。尘沙，谓于外境不达唯心，遇事生执。无明，谓于所修证不达性空，随分起爱。又烦恼障，即是我执。依我执起，能障我空理故。所知障，即是法执。依法执起，能障法空理故。此时阿难方证初果。所知固是俱在，烦恼亦未全离。况不了识空，断非真断。故如来斥以不成圣果，而自己谓为二障所缠。然障不自起，缠非无因。故次下，出其所由。良，犹诚也。寂常心性，是其意中所求。葢自觉妄识摇动，生灭无常，想应别有寂常心性。诚由不知此性，方乃认彼妄识，执我执法，无由解脱。所谓二障所缠是也。 ○唯愿下。请求开发其意。以二障所缠，无由解脱，乏功德财，离涅盘舍，故曰穷曰露。穷则修证无资，故求哀。露则轮转无依，故求愍也。发谓启发。妙明心者，二死不能系，二障不能昏故。必求发此者，以不得此心，妄识难舍。奢摩无路可修，菩提涅盘无缘可证故。(问：上迷寂常，此发妙明。何缘迷发不相应耶？答：在迷属本觉，既发成始觉。本觉惟寂惟常，始觉便妙便明。前后异称，其实唯一心耳。)开谓开通。道眼者，见道之眼，即是始觉，仍前妙明心也。妙明虽发，前途尚遥。稍有丝毫凝滞，便是道眼未通。故此求开，葢为由始觉而至究竟觉。故阿难舍妄求真，竟 二、如来极显真体二： 一现相密显，二发言显发。 初二。 一正为现相，二教以亲领。 初。 即时如来，从胸卍字，涌出宝光。 ○其光晃昱，有百千色，十方微尘，普佛世界，一时周徧。 ○徧灌十方所有宝刹诸如来顶，旋至阿难及诸大众。 初、密显全体俱现。如来胸前有纹，十字右旋，名万德吉祥相。谓有此相者，必具万德，为吉祥人，故因翻为万。但翻音不翻字，以字是佛相，翻则失其相故。前从面门放光，表六根各局之性。此从胸前涌出，表藏性浑然之体。恒沙性德，悉皆具足，故又以卍字表之。 ○其光下，密显大用全彰。言其体既现，其用自显，故以其光晃昱表之。晃昱者，明耀义也。百千色者，表用随缘变之义。用随缘变，法法全彰，故又以尘界周徧表之。 ○徧灌下，密显上合下同。宝刹者，名译集云：刹摩，正音掣多罗，此翻土田，谓一佛化境也。是则仍指尘界，但从佛尊称，名为宝刹。灌，注也。徧灌佛顶者，表此用一现，上合佛界。所谓与诸如来同一慈力是也。旋者，回注义。至阿难及大众者，表此用一现，不唯上合佛界，亦且下同众生。所谓与诸众生同一悲仰是也。据此，则藏性全体，圆通胜用，皆于一光处现矣。正为现相竟。 二、教以亲领。 告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。 此科义有两向，一指前令其现领，二许后教以预知。科依初义，应先明之。既已现相，又复告言者，恐密显不荐，仍用显教故。藏性全体，圆通胜用，即是大法。藏性显而妄识摧，圆通立而邪行灭，故喻如幢，以幢有显立摧灭义故。卍字流光，正为显此体用，故云建也。法幢既建，流光则已，必令十方尘界一时周徧者，应另有所表，故云亦令十方众生(云云)。获，得也。妙等七字，即前所求心性，始本异称。迷悟同体曰妙，此心性合赞也。微密性，净明心，乃各别立名。性即本觉，无动摇生灭之相，故称微密，即前寂常义也。心即始觉，有内莹外照之功，故称净明，即前妙明义也。依此心性，起于观照，观智现前，明见心性，为清净眼，即前道眼义也。是则阿难所求，一光俱应，恐犹未明，此复明明告示，令其亲领。若作许后释者，义通奢摩尽处，及三摩禅那之文。如吾今为汝等，许示奢摩他体，以建大法幢，即该三如来藏之全体大用。亦令十方等，许示奢摩他路，以微密净明，即该近具根中，远通万法之妙真如性。得清净眼者，许示三摩禅那，以三摩中从根入圆，禅那中中中流入，皆清净眼也。佛音圆妙，或领前，或伫后，一点水墨，两处成龙，信有之矣。现相密显竟。 二、发言显发三： 一就根性以指真心，二会四科而归藏性，三融七大以拂情计。 初(就根指心者，以此经最殊胜处，全在破识心，而不用取根性为因心。良以用识用根，乃权实两教之所由分。如云：以生灭为因心，如蒸沙作饭。以不生灭为因心，如依金作器。今阿难欲求无上菩提，故先就根指出，令其取为因心，则果地圆成，可希冀矣。)二。 一、带妄显真。二、剖妄出真。 初(良以根中之性，其体即是阿赖耶识。真妄和合，非纯真者。因阿难急欲舍妄求真，其如众生位中，别无纯真之心可指。若先言有妄，恐其不敢认取，姑且带之。但唯显其是真而已。)十。 一显见是心，二显见不动，三显见不灭，四显见不失，五显见无还，六显见不杂，七显见无碍，八显见不分，九显见超情，十显见离见。 初(六根中性虽同一精明，而就众生位中最便于领略者，无逾眼中见性，故唯从此显发，余可例知)三。 一、取例引发，二、正与辩见，三、结显是心。 初(欲辩见乃是心，无由发端，故取拳例见，引起正辩义也)二。 一、征定拳见。二、取例问答。 初。 阿难！汝先答我见光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝将谁见？ ○阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观五轮指端，屈握示人，故有拳相。 初双征拳见。汝先答我等者，是前直呵，非心中语。此以阿难见相不悟，故重理前话而勘问之。见光明拳，正是见性家用。明知阿难不谕，必至循尘流转，故问以光因何有，云何成拳，所谓也须验过也。汝将谁见者，以正当见拳之时，真妄二心同时俱现。若但如镜中无别分析，则是真心。若推穷寻逐，光因何有，拳云何成，即是妄心。故重为此问，欲其真妄分明，一无所混耳。 ○阿难下。各答其由。阎浮檀，树名也。须弥山南有此树，果汁入水，沙石成金，此金最胜故。古德义翻胜金，由佛全体同此故。赩如宝山。赩，赤𦦨也。以金体而具赤𦦨，如十宝山故。多劫熏修，非欲爱致，故云清净所生。正由清净所生，故得全体同金，而有光明。全体既尔，手拳可知。此答光因何有之问。我实眼观者。不知见乃是心，谬计为眼。此答汝将谁见之问。轮指屈握，故有拳相。廼答云何成拳之问。不依问次答者，随语便故。 二、取例问答。 佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者要以譬喻而得开悟。 ○阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不。 ○阿难言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见。以我眼根，例如来拳，事义相类。 初许以说喻，如上征拳问见无非指示，因其不能荐取故。许以实言，谓据实而言，不同上文犹带密意说故。诸，众也。有智即指中根，以上智无多不言诸故。要以等者，谓出廐良驹已摇鞭影，沈水俊鲤须设香鈎。如法华？譬喻品初亦云：诸有智者以譬喻得解。则有智指中根明矣。 阿难下。取例问。均无手无拳，无眼无见，迷观似同，悟见实异。今如来以见例拳，用手譬眼，问以其义均不者，正勘其为迷为悟耳。(此中眼根应是眼所成见，拳理应是手所成拳，能例所例，各有不足，应善会之可也。) ○阿难下。答以相类见不属眼之理。究竟不悟，故曰既无我眼，不成我见。正以究竟不悟，故曰以眼例拳，事义相类。佛意亦为问出此语，引发下文辩见之义。取例引发竟。 二、正与辩见二。 一、辨无眼有见。二、辩无明有见。 初。 佛告阿难：汝言相类，是义不然。 ○何以故？如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。 ○所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见？彼诸盲人，必来答汝。我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。 ○以是义观，前尘自暗，见何亏损。 初斥其所答不类，答类故斥以不然。 ○何以下，征辩不类。正脉云：手外无拳，故手无拳灭。眼见各体，故眼灭见存。非全无者，见体无亏，唯见明之用，根阙不现也。 ○所以下，教以事验。将令取事验证，故重征所以。试即验义。必令于途者，众所同听，乃可凭信。故特教询问盲人者，以无眼有见，非盲人无以证也。汝何所见句，乃示以询问之法。犹云你问他何所见也。彼必答汝等，是谅其所答不出此故。唯见黑暗者，见暗之用故在。更无他瞩者，见明之用暂隐。所谓非见全无者，信矣。 ○以是下。结显有见。意谓以是盲人瞩暗之义观之，葢由根缺障明，而前尘自暗。既依然瞩暗，而见何亏损。理既如是，谁不凭信。所以汝言相类，我谓不然者，此也。噫。夫众生聚见于眼，迷性为根。但谓眼见，不知性明。所谓终日行而不自觉。今以此喻，显彼见性判然有离眼之体，全不系根而为有无。晓了此者，岂唯根具根缺，此性了不相关。乃至舍身受身，亦湛然不动。下之所显不动不灭不失等义，亦即于此可见。辩无眼有见竟。 二，辩无明有见。 阿难言：诸盲眼前唯覩黑暗，云何成见？ ○佛告阿难：诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？ ○如是，世尊！此暗中人与彼羣盲，二黑校量曾无有异。 初不许暗见，阿难意以见明为见人所共许，覩暗成见世间相违，故诤以唯覩黑暗。云何成见？葢不许无明有见也。 ○佛告下，取例令审。无眼见黑，有眼处暗。约见似异，根有具缺故。论境实同，均称黑暗故。问：以有别无别者，令其自审。即有眼见暗成见，知无眼见暗亦成见也。 ○如是下，答以无异。校量者，比校量度无异者，总是暗尘。然阿难既答二暗无异，自觉二见是同，故如来不复更结。设结之者，应云：以是义观，无明有见。噫！夫众生自结见为根以来，一向迷己为物，见不超色，听不出声，不唯无眼谓其无见，而无明亦谓无见。今以二黑校量，显彼见性历然有离尘之体，全不系尘而为有无。晓了此者，岂唯明去暗来，此见一无所碍，乃至神入重泉，识沈幽冥，亦全不相妨。古德所谓不是上天堂，定将下地狱者，亦唯此可恃耳。正与辨见竟。 三，结显是心。 阿难！若无眼人全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。 ○若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事？ ○是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。 初、恐辩牒防(恐辨云：见暗之见，或不系眼。若谓见明，定属眼根。如无眼全黑，得眼见色。既因眼见色，非眼见而何？故为此防)。若无眼人全见前黑，乃至见种种色句，全是牒其致辨之词。名眼见者句，乃是按定所立之宗。欲破其宗，特用异喻反难，故曰彼暗中人云云。意以无眼得眼而后见，既名眼见；无灯得灯而后见，应名灯见。葢灯不名见，人所共知；眼不名见，人所共迷。故用灯反难，令自知眼见之谬。 ○若灯下展转成谬，言设许灯见，则有二谬。一有见自不名灯，为转灯成眼谬。二灯观何关汝事，为转见成他谬。既展转成谬，则灯不名见明矣。眼不名见，例此可知。 ○是故下。正为结显。是故当知者。谓以是展转成谬之故，应当了知，自有正义可申。所谓灯能显色，是眼见，非灯见。例知眼能显色，是心见，非眼见。然如来如是显发，可谓婆心太煞，闻者极宜深省。试徧观外教经书，及问诸明人达士，凡未亲佛教者，谁不曰见属于眼。今乃显其是心，且明其为逈脱根尘，灵光独耀，尽古今之迷根，启凡圣之性源，劈破天荒之论，唯吾佛有之耳。显见是心竟。 二、显见不动三： 一、未悟更希进示。二、如来借昔显今。三、普责知而故违。 初。 阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。 正脉云：是言者，是心非眼之言。默然者，此中亦有微解，仍具三重：一者已向但知有眼有见，无眼便谓无见，今验盲人覩暗，始知无眼有见。二者已向但知见明成见，见暗不得成见，今例有眼暗同，始知见暗成见。三者已向但知见唯是眼，不名为心，今闻眼但显色，始知见乃是心。默然中反复研味此意耳。心未开悟者，未大开悟，意谓我前原以妄识动摇生灭，粗浮昏暗，别求寂常妙明之心，今虽知见性是心，不知此心还具寂常妙明等义与否，所谓似悟非真悟也。冀，犹望也。如来凡有音声，无非与乐，故以慈称。宣示者，宣演指示，冀因之而得乐故。合掌者，收摄散动。清心者，专注一境。如来凡有训诲，总为拔苦，故置悲言。伫者，翘首以待，冀依之而离苦故。又音但言慈，诲但言悲者，以与乐必能拔苦，离苦自然得乐，相因不离，互影说故。 二、如来借昔显今(谓借昔客尘显今身境动摇，借昔主空显今见性不动也)。二。 一辨定昔悟，二启发今迷。 初三： 一、如来询究原悟，二、陈那详辩客尘，三、如来印许其说。 初。 尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指。 ○诲勅阿难及诸大众：我初成道，于鹿园中为阿若多五比丘等及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。 ○汝等当时因何开悟，今成圣果？ 初、引见现前。兜罗轮指，于前已释。手称网相光者，以如来两手指间，皆有缦网相连之相，兼有光明，即三十二相中指间缦网相也。无端舒开者，将欲显见不动，引令现前之意。言当时阿难大众，正尔合掌清心，翘首伫望，而如来舒手开指，一众同见，各有能见之性，湛然分明。设能于此直下承当，则无劳费词矣。 ○诲勅下，述昔所说。诲勅二字，义摄不动科尽，谓诲以见性不动，勅令勿更错认也。我初成道句，指昔说时，谓三七日后，犹是初成时故。于鹿园中者，指昔说处，此处在波罗柰境上，古国王曾养鹿于此，相沿立名。为阿若多等，指昔听众。五比丘者，一阿若多，此云最初解，或云已知，谓如来初转四谛法轮，尊者最初称解，自言我已知故。二十力迦叶，十力华梵未定，迦叶此云龟氏，此是母族二人。三頞鞞，此云马胜。四䟦提，此云小贤。五拘力，华言未详，即摩诃男，斛饭王长子也，此是父族三人。如来初出家时，净饭王命五人伴修，后以不耐苦行，自奔鹿园，各修异道。佛初成道，演大华严，虽称本怀，不契时机，欲开方便之门，乃思谁应先度，悲二仙而已逝，喜五人而犹在，三七日后，就彼园中转四谛法轮，令五人得度。今之所述，即其事也。等该八万诸天，四众指僧俗弟子，彼时僧俗弟子，即今现前四众，对今述昔，故云及汝四众云云。众生言富，总该凡外及诸学人，故云一切菩提大乘果，罗汉小乘果也。客尘烦恼，即见思二惑，见惑分别行相，不停如客，思惑任运行相，微细如尘，此是三乘通惑，大小共断，如不断此，小果尚不能成，况复大果，故云皆由此误。此如来于四谛法中，略述集谛语耳。 ○汝等下，正问悟由。当时者，当彼鹿园说是时也，本以佛说客尘烦恼，开悟证果。乃故问因何等者，佛意欲令详叙客尘主空，用例现前身境，见性动不动之义耳。(此中今字欠妥，或是得字。以五人一时证果，非今成故。再详。)如来询究原悟竟。 二、陈那详辨客尘二。 一总答悟由，二别明二义。 初。 时憍陈那起立白佛：我今长老于大众中独得解名，因悟客尘二字成果。 憍陈那，亦云憍陈如，亦云拘邻如，即阿若多之姓也，此云火器，以先世事火命族。起立白佛者，承佛下问，拟将有对故。我今长老者，语带自负之意，意谓设言别事则某不敢对，今问鹿园之事则我今为长老矣。以我当时最初称解，于彼大众之中独得以解为名，法性长老聊可自信，佛既有问敢不实答。然我当时即因悟得客尘二字得成圣果，据此则陈那于四谛法中从集谛入也。 二、别明二义二： 一先明客义，二次明尘义。 初。 世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途不遑安住，若实主人自无攸往。 ○如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名为客义。 初即喻观惑(当时陈那闻说客尘烦恼，不知烦恼何以名客，故即以客字观之)。已知客是比语，故云譬如名利所牵。离乡在外曰行客，喻境牵心生。背真逐妄名见惑也。见惑分别对境横生，如彼投寄旅亭。旅亭者，途旅亭舍，即行客食宿处也。见惑缘境久暂无定，如彼或宿或食。以宿喻长时分别，食喻少时分别故。食宿事毕者，食则既饱，宿则既翌，喻或久或暂分别一定也。俶装前途者，整顿行李预备他往，喻印定旧境转思新境也。遑犹暇也。新境既现分别从起，如彼不遑安住。攸犹所，往犹去也。若实主人自无攸往者，谓果是旅亭主人自无所去，喻偏真法性，在小乘中即许其为常住不灭性故。 ○如是下。思惟开悟。如是思惟者，既观察已，即以如是客义思惟。所言客烦恼者，葢以见惑不住名客，法性常住名主。是我当时开悟，以不住者名为客义。 二、次明尘义。 又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虗空寂然。 ○如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。 初即喻观惑(已知客义，复不知烦恼何以名尘，故又以尘字观之)，亦知尘是比语，故云又如雨后初晴曰新霁，喻见惑已断，初入见道位也。清阳者，日从云中初出，喻见道之智，乍离分别见也。乍离分别，显现于见道心中，故以升天喻之。初入见道，其智眇劣，于法性理，亦惟少分相应，故以光入隙中喻之。隙谓门窗缝间空处。少分法性，义同于此。由有少分相应，乃觉思惑任运，故以发明空中诸有尘相喻之。空中尘相，微细难见。云何发明？葢以尘质摇动，虗空寂然，相形易见。其意乃以尘质摇动，喻思惑任运；虗空寂然，喻法性不动也。 ○如是下。思惟开悟。如是思惟者，既观察已，即以如是尘义思惟。所言尘烦恼者，葢以法性澄寂名空，思惑摇动名尘。是我当时开悟，以摇动者名为尘义。然陈那既悟客尘主空，必能舍客尘而取主空，断见思而证法性。今之身境见性动寂亦然。若果能触类旁通，即客尘而悟身境动摇，即主空而悟见性寂然。始知如来询究原悟，不是等闲说话耳。陈那详辨客尘竟。 三，如来印许其说。 佛言：如是！ 此但印其所说客尘主空，动静分明，堪以启发现悟，非印其当日所证也。辨定昔悟竟。 二、启发今迷二。 一、约外境启发。二、约内身启发。 初三： 一、例示客主。二、启发开悟。三、一言印定。 初。 即时，如来于大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌众中开合。 既已印定昔说，就此启发现会，故云即时如来观彼大众，望其触类旁通故。例彼所说，先约外境见性以示客主义也。如来轮指，以阿难观之，则为外境屈开，反复正显外境不住义故。问：以何见者，为是见境？为是见性耶？答：以见掌等，只是见境，不复见性也。掌称百宝轮者，如来掌中有千辐轮相，可尊可贵，拟百宝故。然如来于询究原悟之前，舒手开指，大众俱见。至此屈已复开，开已又屈，大众又俱见。是则始终无异者，见也；屈开无定者，境也。宛尔主客，宜应类悟，乃竟只是见境，不复见性。所谓丝毫假饰不得者，唯此事耳。 二、启发开悟。 佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。 ○佛言：谁动谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？ 初、启悟开合。佛告阿难者，因其不悟，仍欲向亲切处提持也。问：以手有开合，见有开合者，提醒阿难，类会客主义故。答：以手自开合，非见开合者，因如来提醒，始觉现前境性，宛同昔日客主，故其词不谬。 ○佛言下，启悟动静。阿难答处依稀，如来未便儱侗，故复问其谁动谁静。要知动静二字，较前开合无开合，更深一层。言开合者，暂时动，犹有不动之时。无开合者，暂时静，犹有不静之时。今问谁动谁静者，令知谁为永动，谁为永静也。答以佛手不住者，不惟目前开合，名为不住。即当未开合前，既开合后，亦始终不住，以本是不住法故。答以见性尚无等者，上说无有开合，乃对动言静。其实见性从本以来，无有动时，对谁说静？故云尚无有静。静相尚无，况复说动，亦不可得。故曰谁为无住，无住即动也。是则动静二相，逈无所有，乃真不动。晓了此者，则楞严大定，常住妙果，不患其不得矣。 三，一言印定。 佛言：如是！ 谈理入微，见处自真，故印言如是。正脉云：当知此中但举佛手为一切外境之例，既知佛手开合与见性无干，则凡一切万象及诸世界，任其纷乱动止，皆与见性无干矣。若人于万象中，忽然覰见此不动之性，常恒不昧，何至为境所夺？妙之至也。约外境启悟竟。 二、约内身启悟(外境与性尚疎，动静易见，内身与性最亲，动静难分，故此复约内身启悟)。三。 一、例示尘空。二、启发开悟。三、一言印定。 初。 如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盻；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盻。 阿难已悟外境同客，见性同主，正当举一三反之时。故如来即于是时，例彼所说，次约内身见性，而示尘空义也。飞光左右者，为欲引头令动，乃因之以辨见性耳。头在阿难，即为内身。回首左右者，光引头动，宛同空里之尘。左盻右盻者，头动见静，宛同尘外之空。但此义人所难知，其犹云驶舟行，宛似月移岸动。究竟月岸本无移动，只可以意会，不可以见分。今头动见静亦然，唯有慧心者，乃可神契。 二、启发开悟。 佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光来我左右，故左右观，头自摇动。 ○阿难！汝盻佛光左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？ 初启悟头动，明知头因光动，乃故意为问者，令知一向循尘，因而身不自在，设不循尘，则内身自若矣。答以见妙宝光来我左右者，已知循尘也。故左右观头自摇动者，既已循尘，随观头自然动，设欲不动，亦不可得。以此为例，则此身从朝至暮，劳碌奔波，竟年无休息之日，毕世绝安逸之时，总为循尘，更无他故。此自悟头随境转，宛同空里之尘也。 ○阿难下，启悟见静。以阿难虽悟头随境转，未说见性无干，恐堕似是，终非真领。故复问其为汝头自动耶？为复兼见亦动？答以头自动摇，而我见性，尚无有止等者，自字与上不同。上是自然义，此是拣他义。言一向迷见为眼，只说头摇眼转，并见亦动。今则不然，明其头为自动，与彼见性，了不相关。以此为例，则此身千里万里，乃至死此生彼，亦唯自动，逈然与见性无关。此悟头动见静，宛同尘外之空也。又自者，由来义。言我头自动者，不唯顾盻佛光，名之为动。即在未顾盻前，既顾盻后，亦无不动。以由来便是动转法故。而我见性，尚无有止者，止即是静，对动而言。言此见性，不唯于未顾盻前，既顾盻后，名之为静。即正顾盻时，亦无有动。以由来元自无有动故，对谁说静？故云尚无有止。止相尚无，况复动摇，益不可说。故云谁为摇动。此亦深一层义也。 三，一言印定。 佛言：如是！ 如是者，印其所说，身见尘空，动静酷似，将必舍动摇之身，而取不动之见矣。正脉云：若人悟此，恒常不随身转，则日用动用中，行住坐卧，皆在自性定中。其与闭目想空，自堕法尘之影者，天渊悬绝。志公云：无相光中常自在，即斯义也。如来借昔显今竟。 三、普责知而故违二。 一、料其必知取舍。二、责以故相违背。 初。 于是如来普告大众：若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。 ○汝观阿难头自动摇，见无所动。又汝观我手自开合，见无舒卷。 初、料其悟昔。于是普告者，因陈那已悟客尘，阿难俱识动静，欲令大众同悟同识，与彼二士把手共行也。若复众生等者，虽泛言众生而意指现会，言陈那详辩客尘义亦甚悉，若复现前众生闻其所说自应同彼，以摇动者名尘，以不住者名客，此料其于昔必悟也。 ○汝观下，料其知今言于昔。既悟于今，自应类知。汝观阿难头自动摇，见无所动，明是尘空。又汝观我手自开合，见无舒卷，明是客主。此何所不明？想已知取舍矣。 二，责以故相违背。 云何汝今以动为身，以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事？ ○性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转。 初责以故违。云何者，怪责意。意谓设若不知身境动摇之义，则是彻底迷昧，取舍颠倒，无足怪矣。云何汝今亦知以动为身，同彼尘义，以动为境，同彼客义，犹故不舍。乃从始初生，洎终将死，一期在身境中，执我我所，念念生灭，反将眼根中真常不动之性，遗而失之。明是知而故违，真为颠倒行事，成可怪也。 ○性心下。判其失利。性心失真，牒上遗失真性。认物为己，牒上念念生灭。以身境皆物，于中执我我所，则是认物为己耳。性心失真，必堕生死。认物为己，不出身境。故曰轮回是中。是中即身境中也。无边生死，浩劫往复。非有魔驱鬼制，岂是地设天成。原其所由，唯以知而故违。取舍颠倒，故曰自取流转。言自取者，亦深警之意也。显见不动竟。 楞严经指掌疏卷一