楞严经指掌疏卷二 京都拈华寺贤宗后学达天通理敬述 嗣法门人(兴宗祖旺誊清怀仁祖毓较字) 三、显见不灭四。 一、会众因悟请益。二、匿王疑断求决。三、如来通为显示。四、王等踊跃喜庆。 初。 尔时，阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。 ○念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。 ○合掌礼佛，愿闻如来显出身心真妄虗实，现前生灭与不生灭。二、发明性。 初因悟庆快，阿难大众既闻是心之示，复闻不动之诲，则非心名何之惊，离此更无之怖，一时顿释，故云身心泰然。泰然者，安舒义，谓内心既安，外貌亦舒，所谓庆快平生是也。 ○念无下。念昔形今，遥忆最初，莫穷其始，故曰念无始来。晦昧本有，转成赖耶，虽能生诸缘，乃缘所不及，故云失却本心。内摇外奔，昏扰扰相，以为心性，故云妄认缘尘。缘尘即六处识心，分别言其用，影事显其相耳。今日开悟者，悟见性是心，其体不动，法身再续，慧命更延，故云如失乳儿，忽遇慈母。反显失却本心，如背母失乳；妄认缘尘，如身悬命危。今昔相形，何庆如之？上云身心泰然者，以此。 ○合掌下。具仪、希益、愿闻等，非彼言请，乃经家描写其意。良以上科中，境动而见性不动，其理易明。至于头摇见转，身动心移，而言一动一不动者，其义难分。故尔合掌礼佛，其意葢欲如来显出此心所以为真为实，显出此身所以为妄为虗，必令现前生灭之身与不生灭之心，二者一一发明其性体，庶取舍定而不至颠倒行事矣。会众因悟请益竟。 二，匿王疑断求决。 时，波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲勅，见迦旃延、毗罗胝子，咸言：此身死后断灭，名为涅盘。 ○我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？ ○今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。 初、曾闻断灭。灌顶云：域中四大道为第一人，法王中出世为胜。今问道于法王，礼须起白。我昔，指楞严已前诸语词也。如上两科诲勅，楞严乃有，故已前未承。此明正法未及染神，显邪说易入也。见迦旃延等出，先入邪说。迦旃延，此云翦，剃种姓也。名迦留鸠陀，此云牛领，其人计罪福苦乐皆自在天作。毗罗胝，此云空城，是其母名。子上加之字，依主释也。自名删闍耶，此翻圆胜，其人计修苦行以酬往因。此外道六师中，二虽说道不同，皆宗断见，故曰咸言。死后断灭者，谓灵随气散，无复后世。此方迂儒亦多同此计，但不名涅盘，其为害少细。涅盘，此云圆寂，或灭度，或寂灭等，虽有多义，犹以不生灭为要。彼迦旃延等，反以断灭名之。信其说者，必至拨无因果，妄为圣证，正言不入，诸佛不度，其为害不可胜言。此匿王未闻正法，先受其惑也。 ○我虽下。述疑求决。值佛，即指今日。染邪既久，领见未深，舍非决定，取无果敢，故自述犹疑。疑而云狐者，以狐性多疑，渡冰听水，再四不果，人之多疑者似之。既犹狐疑，但是似领未到不生灭地，故求如来云何发挥。云何者，云何设方。发挥者，极力显示其意。葢欲现量、亲见、体证、了知此心必到不生灭地而后已也。 ○今此下。代众达情。诸有漏者。意指生死凡夫，现在人天中者。以彼唯慕有漏，方欲舍生趣生，一闻断灭，各各惊疑，故云咸皆愿闻。后文与王同喜，即此众也。匿王疑断求决竟。 三、如来通为显示(真妄混淆，会众请示；死后断灭，匿王求决。如来圆音一唱，随机各符其心，故云通为)。三。 一显示此身虗妄，二显示此心真实，三结示现前二性。 初(此与下二科，乃尅就经文而立。以前文显出身心真妄虗实等，极难销会，故分而科之。庶请酬相应，对阅自知)。二。 一、略彰变灭。二、详叙变灭。 初三： 一、征定此身终灭。二、问答必灭之由。三、印其所说不谬。 初。 佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身为同金刚常住不朽？为复变坏？ ○世尊！我今此身终从变灭。 初问身常变。佛告大王者，欲于此身显示虗妄生灭性故。正脉云：以王发起者，有二意：一就王老相易示迁变，二显身无常至贵不免。愚谓此二意似合四悉。前二若兼对治断见，指示不生灭性，则四悉具矣。就匿王示会众，故言汝身。世人多以身之现在不觉迁变，故特约现在问之。因求反征，故曰今复问汝。金刚，帝释宝也，有坚利二义。今取坚义，故曰常住不朽。惟法身可以同此。若复肉身，乃父母所生，有为有漏，安得不坏？如来明知故问者，恐其躭着世乐，不复警念无常法故。 ○世尊下，答以终灭。终者，究竟义。从，犹归也。言此身本属无常，纵以宿因报感，长年而会，必有离究竟归于变灭。此亦因闻断灭，惧其速死，时时体验此身，故所答不谬。 二，问答必灭之由。 佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？ ○世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。 初问知灭由。人皆曰：少壮同体，百龄一质，所谓徒知年往，不觉形随。而匿王独能超出常情，审知变灭必有所由，故问以汝未曾灭，云何知灭？ ○世尊下，答以观知我。此句先以判定此身是无常变坏法故。因是无常变坏，所以虽未曾灭，谛观自知。我观现前者，即谛观现前生灭身也。念念迁谢者，如前念延至后念，则此身故熊已随前念而迁谢故。故态既谢，则后念之身又是一新人矣。故仲尼曰：回也见新，交臂非故。但新无常新，故曰新新。谓新而复谢，谢而又新也。一念既尔，念念皆然，故曰不住。由不住故，须臾变新作故，故曰如火成灰。灰无常灰，顷刻转故为新，故曰渐渐销殒。谓销殒故灰，显露新火也。亡亦殒义，正由殒而复新，新而复殒，无所底止，故曰殒亡不息。现前既尔，将来亦然，故云决知此身当从灭尽。正脉云：只此数语，便可警念无常。剧贪世务者，宁不惕然。 三、印其所说不谬。 佛言：如是！ 观现前迁谢，知当归灭尽，于理极成，故印以如是。略彰变灭竟。 二、详叙变灭三。 一、今昔殊异。二、时年迁变。三、细沉知灭。 初。 大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？ ○世曾。我昔孩孺，肤腠润泽。年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄。 ○形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？ 初，佛令自较。王重出世，以佛为尊；佛尊世法，以王为大。递互相恭，则佛法得世法以行，世法资佛法以立也。龄，同年。从，犹随也。言匿王生年六十有二，虽未极衰极老，已随衰老之列，颜色相貌自不如昔，况复童时。问以何如者，令其自较何所似于童子时也。 ○世尊下。承教历述。始生曰孩，始行曰孺，所谓孩提之童是也。皮不枯悴，文不粗澁，故曰肤腠润泽。肤者，身之皮表。腠者，身之文理。滋润滑泽，亦孩提所固然耳。年至长成者，谓二三十岁长大成人时也。精神方以周足，故云血气充满。而今颓龄者，即现前六十二岁已觉颓败时也。不久便至极暮，故云迫于衰耄。迫，近也。七十曰衰，八十曰耋，九十曰耄，至此则极暮矣。 ○形色下，结显逈异。形色者，形容颜色。枯悴者，枯槁憔悴，非若童时之肤腠润泽。精神者，精血神气。昏昧者，血衰气微，非若少时之血气充满。发白面皱者，迫于衰。逮将不久者，近于耄。逮，犹及也。如何见比者，犹言怎么能相比也。充盛，即少壮之时。少壮之时，尚不可比，况复童年，自觉其逈异矣。 二，时年迁变。 佛言：大王！汝之形容应不顿朽。 ○王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。 ○何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老。初十岁时，三十之年，又衰二十。于今六十，又过于二。观五十时，宛然强壮。 初、如来引说，意谓据汝所说，形容朽于昔年，想从昔至今，应非顿然便朽，汝向亦自觉乎？ ○王言下，答以渐至。变化者，变少为壮，化壮为老。密移者，行迁业运，密密变移。此系幽隐妄想，凡夫粗心莫辩，故曰我诚不觉。庄生喻夜壑负舟，孔子谓不知老至，皆此意也。寒暑渐至者，据理拟对，言我虽不觉，以理拟之，葢是寒来暑往，迁变流易，渐渐至此，诚如佛言不顿朽耳。 ○何以下。征释渐义。我年二十等长不如幼，三十之年等壮不如长，于今六十等耆不如艾。葢十岁名幼，二十为长，三十曰壮，四十谓强，五十称艾，六十号耆。中缺艾不如强、强不如壮者，超略言之可例知故。由此后后不如前前，则寒暑渐至可知其槩矣。灌顶云：因果经、释迦谱并明匿王与佛同日而生，则楞严说当佛六十二岁属般若时，非余会摄。 ○三、细沉知灭。 世尊，我见密移虽此殂落，其间流易且限十年。 ○若复令我微细思惟，其变宁唯一纪、二纪，实为年变；岂唯年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁。 ○沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身，终从变灭。 初牒前粗推。我见密移者，谓如我上说，是我所见密密迁移之行相也。殂落者，死之异名。古释云：魂升于天曰殂，魄归于地曰落。今则但取迁变之义，犹云虽此迁变，尚未是不觉之密移，以其间迁流变易，且限十年言之。 ○若复下。就中细思，言上来十年一变尚属可见，降斯似非所觉，然亦未之思耳。设若令我微细思惟，自觉不待十年，故曰其变宁唯一纪二纪。纪谓十二年也。今则不必十二，但是牒前十年以变其文，犹云岂唯十年二十年一变也。实为年年有变，月化日迁准此可知。 ○沉思下。沉观知灭。沉思者，沉静其意而思。谛观者，谛审其几而观。刹那翻最少时。俱舍云：时之极长名劫波，时之极少名刹那。重言刹那者，言不唯日迁，实为刹那。刹那之间，即有变更也。仁王云：一念中具九十刹那，一刹那有九百生灭。是知刹那犹在念中。既刹那有变，则一念一念之间，皆不得停住矣。既念念不得停住，验知将来毕竟无常。因云：故知我身终从变灭。显示此身虗妄竟 二、显示此心真实二： 一、问答许示，二、借事显发。 初。 佛告大王：汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？ ○波斯匿王合掌白佛：我实不知。 ○佛言：我今示汝不生灭性。 初、牒悟示问。佛告大王者，欲于此心显示真实不生灭性，故见变知灭，是王所悟，牒之为发问之端；灭中不灭，正王所迷，问之为发悟之机也。 ○波斯下，秉心实对。匿王正恐断灭，忽承不灭之问，急于求示，故合掌秉心而白：我实不知者，非是谦伪。若果其知之，自不惑于断见。 ○佛言下，许示不灭。言汝既不知，我今即于生灭身中示汝不生灭性。 二、借事显发二： 一引叙观河，二例水显见。 初。 大王！汝年几时见恒河水？王言：我生三岁，慈母擕我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。 问以几时见水者，欲取童时之见，与今耆零之见，显不变也。答以三岁即知者，正显孩提之年，已同耆零时之性故。恒河，正音殑伽河，此云天堂来，以此水自雪山顶阿耨达池流出，状其来处最高故。提抱曰擕，朝礼曰谒。耆婆，此云长命，国俗祀之乞寿慈母为子，因擕之而谒焉。 二、例水显见二。 一、先辩能例之水。二、次显所例之见。 初。 佛言：大王！如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十日月岁时念念迁变。 ○则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？ ○王言：如三岁时，宛然无异，乃至于今，年六十二，亦无有异。 初、牒身有变。二十之时等，牒前粗推，约十年一变也。乃至等，超略三、四、五十，言六十故。举整略零，故不言二。日、月、岁、时等，牒前细推，极念念不停也。时即刹那，日、月、岁逆次说故。 ○则汝下，例身问水。三岁至十三，且约十年问也。其水云何者，言身既十年一变，未知十年之内，水性亦有变不，亦故问也。 ○王言下，答以无异。言宛然无异者，但取其湿性不改，碧色同前。若以水势言之，则十年之内，不无泛涨缩消之异，乃至等超略三四五十。言六十二，亦且以十年不变答之。 二、次显所例之见。 佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。 ○则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？ ○王言：不也，世尊！ 初牒面有变，前科牒时年迁变之文，此科牒今昔殊异之语，其面必定等，据所伤以断其必变也。 则汝下，例面问性。今时与童时者，约今昔相形为问。见有童耄者，耄取衰老之义，非指九十岁言。言面既今昔有异，未审二时观河见性亦有异不？以童耄即异也。 ○王言下。答以无异。例上水性不改，因悟见性体同，故直以不也答之。然亦唯取始终能见。若以根言，则六十年内，不无清明昏华之异。(问：不动科中，已知身动而见性不动，与此何异？答：前虽已知，但一时觉照而已。至若现前生灭与不生灭，实无智以自分。今佛假匿王历历显出，而阿难等前此所觉所照，自应转更增明，非彼若也。)显示此心真实竟。 三、结示现前二性二。 一、正以结示，二、怪责轮迷。 初。 佛言：大王！汝面虽皱，而此见精性未曾皱，皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者元无生灭。 皱约颜貌，仍取殊异中文。变约时年，仍取迁变中语。然面皱而见性不皱，身心之妄真判然。皱变而不皱非变，身心之虗实攸分。变灭而不变无灭，则生灭性与不生灭性各有发明。会众之请，至此酬矣。 二、怪责轮迷。 云何于中受汝生死，而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭？ 云何者，怪责之词。言既具不生灭性，依之修证，便超生死。汝等云何不取，反在生灭身中，甘受汝之生死，自取轮转，已是错矣。而犹引彼末伽黎等一类外道，都言此身死后全灭，岂非错之又错，真为迷之甚者。末伽黎，此云不见道。其人谓罪福苦乐，不因行得，与迦旃延等同宗断见。佛恐匿王舍彼从此，故互出之，都言即同。咸言全灭者，身灭性亦随灭，理实不然，故尔结责。匿王断灭之疑，自此永尽。如来通为显示竟。 四王等踊跃喜庆。 王闻是言，信知身后舍生趣生。 ○与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。 初、闻言生信。王闻是言，虽通承前文，而得力处在结责中。末后二句，葢匿王本不求取真心，虽闻不变无灭，不以为喜。又匿王本不求出生死，虽闻受汝生死，不以为惊。唯闻不许全灭，显有后世顿销断见之疑，故云信知身后云云。舍生趣生，正四相中人相。匿王迹居凡位，故唯信此。 ○与诸下，与众同喜。大众者，唯就匿王一类，位在人天中者，乐着生死，惧成断灭，信与王同，故不禁踊跃于身，欢喜于心也。向谓身后全空，今知身后有性，且得舍生趣生，故云得未曾有。(问：大众语宽，何得但指凡位？答：权小信此喜此，是损非益。然彼非无喜，但喜其较前不动科中，转更增明。既非新悟，故不叙也。)按阿难所请四义中，此科正明常义。显见不灭竟。 四，显见不失二。 一、阿难执此疑前。二、如来显倒无失。 初。 阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛： ○世尊！若此见闻，必不生灭。 ○云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事？ ○愿兴慈悲，洗我尘垢。 初起座具仪，疑佛语而致请，非同常说，故须礼跪而白。 ○世尊下，按定现说。若此者，指上所说。上唯举见，此复兼闻者，以元是一体，见既不生不灭，闻性可例说故。而言必不生灭者，正按定佛语，为下致疑之端。 ○云何下，反疑前言。意谓据佛现说，似应无所遗失，云何世尊前来名我等遗失真性，且责以颠倒行事，此又所不解也。 ○愿兴下。求佛除疑。兴谓发起。谓愿佛发起慈悲心，故纤疑在念，尘垢障心。若蒙慈悲洗除，庶能获不灭乐，出遗失苦矣。 二、如来显倒无失二。 一、法喻合明，二、普为开示。 初二。 一、借臂为喻，二、约身以合。 初三：一、垂臂为倒喻；二、竪臂为正喻；三、相换无失喻。 初。 即时，如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？阿难言：世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒？ 垂臂下指者，喻违真逐妄。示阿难言者，令因喻详。法母陀罗，此云印手。以印名者，以能随事结印成益，破恶神用不思议故。问：以为正为倒者，欲假此以喻正徧知身及性颠倒身也。答：以世间众生以此为倒者，喻建化门头，以违真逐妄，号性颠倒身故。而我不知谁正谁倒者，显臂无定相，喻实际理地，性颠倒身即是正徧知身，正徧知身即是性颠倒身故。然此中答文虽出阿难，亦佛意借口为喻，故无妨配释。 二，竪臂为正喻。 佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？阿难言：如来竪臂兜罗绵，手上指于空，则名为正。 佛意既建化门头以违真逐妄，号性颠倒，即问：建化门头更说何者为正徧知？故仍就喻中问云：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？答：以竪臂上指者，喻反妄归真也。反妄归真，约建化门头说为正徧知身，故以则名为正喻之。 三，相换无失喻。 佛即竪臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换。 佛即竪臂者，喻建化门头有反妄归真事也。若此者，指上竪为正言。意谓若此上竪为正，则所称颠倒者，不过将手稍之首与臂根之尾上下相换而已，岂离正臂外别有所谓倒者？用此为喻，喻建化门头若以反妄归真为正徧知，则所称性颠倒者，不过违真逐妄，真妄交错而已，岂离正徧知外别有所谓性颠倒者？是则妄非真外，因认妄而说遗真；正为倒本，缘背正而称颠倒。知此喻者，自不疑名为遗失及责以颠倒语矣。借臂为喻竟。 二，约身以合二。 一、总合。二、别合。 初。 诸世间人一倍瞻视，则知汝身与诸如来清净法身比类发明。 一倍者，三分之二，犹云多一倍也。言上竪为正，下垂为倒，诸世间人多一倍，皆如是瞻视，似可为凭矣。若以此为例，则知汝之杂染色身，与诸如来清净法身，所以称倒称正者，不过以违真逐妄，反妄归真，比类形显，约义发明而已，岂真有正倒哉。 二，别合。 如来之身，名正徧知。 ○汝等之身，号性颠倒。 ○随汝谛观，汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？于时阿难与诸大众，瞪矒瞻佛目睛不瞬，不知身心颠倒所在。 初合竪臂为正喻。如来之身，即清净法身。若以阿难之身，比类形显，约义发明，则名正徧知身。葢以反妄归真，成正知见，徧知一切，与彼轮手上指者无异。 ○汝等下。合垂臂为倒喻。汝等之身，阿难及众身也。未证清净法身，皆为杂染色身。若以如来之身，比类形显，约义发明，则号性颠倒身。葢以违真逐妄，成颠倒见，认妄遗真，如彼轮手下指者无异。 ○随汝下。合相换无失。喻名字处，宜连上为句。意谓比类发明，似有正倒，其实本无正倒。如不信者，随汝谛审观察，此是汝身，此是佛身。汝身所以称颠倒者，不过以佛身比类，假立名字。究竟何处号为颠倒？葢如来明知无处，而故为难问，令自觉也。于时者，即如来示问时也。阿难大众承教谛观，故曰瞪瞢。瞪，直视。瞢，不明。谓瞪久反昏也。瞻佛者，先观佛身，以求正处。以正倒相对，欲因正而识倒。故目睛不瞬者，求正处不可得也。正处既不可得，反观自己身心，何处为倒？故亦不知。是知佛身生身，本无正倒。虽名倒无失，不过真妄交错。亦如金臂轮手，首尾相换者无异。法喻合明竟。 二、普为开示三。 一、示以正见，二、责以倒执，三、就喻结叹。 初。 佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，徧告同会。 ○诸善男子！我常说言：色、心诸缘及心所使，诸所缘法唯心所现。 ○汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。 初、叙意标告。佛兴慈悲者，欲与正徧知乐，及拔性颠倒苦也。瞪瞻不瞬，如盲如痴，故可哀愍。不唯阿难，大众亦尔，故及之也。正脉云：应不失时，名海潮音。以此时阿难、大众适当可教之时，佛即及时而应，故徧告。同会者，一音圆被之义。 ○诸善下，引说唯心。灌顶云：常说者，大乘深密等经也。色即十一色法，心即八识心王。诸缘者，生心有四缘，谓亲因缘、所缘缘、增上缘、等无间缘。生色唯二缘，以不须所缘及无间故。心所使，即五十一心所法也。随心驱役，故名为使。诸所缘法，即二十四种不相应行及六种无为。以不相应行亦是识之所缘，六种无为又是智所缘故。广如唯识百法论说。现，变起也。心之一字，虽即见闻觉知，乃指离妄纯真之体。无明不觉，三细俄兴。境界为缘，六粗兢作。故云唯心所现。作是观者，名为正见。 ○汝身下，直指令悟。汝身者，直指阿难四大之身。汝心者，直指阿难六识之心。皆是者，无不是。故从来不昏曰妙明，即心之照用。从来不变曰真精，即心之寂体。寂照互融，体用无碍，故总以妙心称之。依起信，即一心本源。依华严，即一真法界。诸法皆为所现，阿难身心自应亦是中所现物。此如来直指阿难，即现前身心，证诸法本体，成正知正见也。示以正见竟。 二、责以倒执二。 一、法说，二、喻明。 初二。 一、违真逐妄。二、认妄遗真。 初。 云何汝等遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？ ○晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身。 初责以违真。云何者，怪责之词。遗失等，皆所责之咎。本妙，即上科妙心。以是本来自妙，非修得故。圆乃通融流动，用之相也。宝乃清净坚实，体之相也。用则从妙起明，故曰妙。明显是即体之用。体则即明而妙，故曰明。妙显是即用之体。是则心之与性，用体暂分，亦有不分。以义既互融，开合无碍。故经中或单言心，或单言性，或心性对举。讲演者，随文立义，勿拘执也。认悟中迷者，以此乃悟时心性。下之昏扰扰相，乃迷时心性。然妄依真起，迷从悟生，故是悟中之迷。不认，则即妄即真，全迷全悟。正由误认，所以与真永违，与悟永隔也。 ○晦昧下。责以逐妄。言心性本妙，云何遗失？又正在悟中，云何便迷？故约晦昧为空等，出其由也。始由一念妄动，隐覆本妙，故曰晦昧。此处即是赖耶。以正晦昧时，即是真妄和合时故。次由赖耶转出见分，于本无一法之中，妄作空相，故云为空。后云迷妄有虗空是也。葢空唯顽虗，亦晦暗相。但见分不守暗相，坚执欲缘，遂于空晦暗中，凝结暗相，而成世界之色。后云依空立世界是也。然世界有二：一情，二器。至此乃三细具足。以赖耶即业相，见分即转相，空界即现相。下乃六粗，色即上之所现。依此为缘，起于智续二相，故云色杂妄想。谓于境界色中，杂以二种妄想心故。想相者，想彼色相执取，计名起业。由此能感未来之生，故云想相为身。至此乃六粗成就。以身即业系苦相。此责其由细向粗，展转逐妄而不返也。违真逐妄竟。 二、认妄遗真。 聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。 ○一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。 初先明认妄。聚缘二句，指前七识言。上来既有身相，即分内外。由是于八识体上，现起前七转识、第六意识，聚集前五识所缘尘影，在内分别，名曰内摇。前五识趣逐前五外尘，驰骋放纵，名曰奔逸。不言七识者，以义摄故(以七识为自体用，内依八，外借六也)。内摇外奔，无暂清宁，故曰昏扰扰相。众生不知，反谓有实体用，故曰以为心性。所谓认悟中迷者以此。 ○一迷下。次显遗真。一迷者，才一迷也。定惑者，无能脱也。言众生不迷则已，一迷则定。谓在内无有能脱此惑者。如阿难云：一切世间十种异生，同将识心居在身内是也。色身属正报。洎，及也。山河、虗空、大地，皆属依报。此等皆依妙明真心，随缘变现，而仍依彼建立。故曰：咸是中物。其如众生自认身内之心，谓其能广能大，有实体用。遂于此本来广大之心，依正通依之体，而不能知。所谓遗失本妙者，以此。法说竟。 二、喻明。 譬如澄清百千大海，弃之唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。 澄清者，海之德，喻真心弥满清净。百千者，海之量(犹云百千顷也)，喻真心包含万有。余海莫及，故称为大，喻心海非识海所及。一向遗失，故曰弃之。此喻违真，不喻逐妄者，以违真必逐妄故。浮沤，水上泡也。略具二义，可喻识心。一者依海暂现，喻识心依真妄起。二者有无不定，喻识心生灭不停。一向误执，故曰唯认。全潮者，全海潮涨也。泛滥无际，唯真心缘起妙用，可以类此。而众生既唯认妄，将必以妄想攀缘，视为真心妙用，故曰目为。瀛渤者，海外之海。唯海能潜通，喻如来究竟觉心，唯本觉可以密契。而众生既以妄想攀缘，视为真心妙用，将谓即此可以成佛，故曰穷尽。此喻认妄，不喻遗真者，以认妄必遗真故。责以倒执，竟 三、就喻结叹。 汝等即是迷中倍人，如我垂手等无差别。 ○如来说为可怜愍者。 初就喻显倒。违真认妄，而又视为真心妙用，且谓其可以成佛，如弃海认沤，已是迷矣。而又目为全潮，且言其穷尽瀛渤，则是迷而复迷，故曰迷中倍人。无倒成倒，非失说失，故曰如我垂手，等无差别。 ○末句结叹可愍。言果其有倒有失，尚不足愍。正以无倒成倒，非失说失。如垂手然，故可怜愍。是知欲正不难，竪手即是。复真亦易，反妄无非。闻佛结叹之语，宜发深省。(问：带妄显真，尚未深领。遽指真源，宁无河汉？答：显见原为契真，是佛密意。乘阿难不知有妄，就便显其殊胜，令其领见也。)按阿难所请四义中，此亦足前常字。正脉云：上科约未来说，如云：尽未来际，究竟不灭。此科约过去说，如云：从无始来，本有不遗。既唯约竪论，定属常字无疑。显见不失竟。五、显见无还。(正脉云：还者，去也。科名独标去意，文中兼有来意，显无去来耳。)三：一、阿难求决取舍，二、如来破显二心，三、结叹自受轮溺。 初。 阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言： ○我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰。徒获此心，未敢认为本元心地。 ○愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。 初、悲感白佛。正脉云：悲救者，救其颠倒受沦。深诲者，诲其极领正徧知也。垂泣者，有二义：一者、感佛救诲，悲深难报；二者、伤己愚迷，取舍未决。由斯二义，所以叉手而白。 ○我虽下，自陈未决。虽者，暂纵义。谓纵悟真心也。如是妙音，即指上科所说。称性开示，迥异昔谈，故称妙音。悟者，随语生解，非是真悟。观下未敢认为之语可知。妙明等，即上科所示真心。上称妙明真精，此但云妙明者，用必有体，不言可知故。元所圆满者，本自圆具一切，满足无欠。此领上科心现诸法，法在心中之义。既闻无倒成倒，自知说失非失，故曰常住心地。而字有畏难义，以下有畏舍难舍意故。其意以悟佛现说，现用缘心。舍此缘心，凭何开悟？此畏舍意也。允，诚也。瞻仰者，恋慕义。谓恋慕缘心，不忍遽舍。此难舍意也。徒者，终枉义。谓枉获此心也。此心仍指真心。上云元所圆满等，明知其是本元心地。而犹云未敢认者，以认此必至舍彼，恐向后闻法开悟，无所凭耳。 ○愿佛下。求佛宣示。良以缘心为生死根本，不能遽舍。真心为二果净体，未敢遽认。自知愚而且迷，故求佛哀愍。圆满音轮，高低普应，故求佛宣示。缘心难舍，是为疑真之根。拔而除之，庶可以取真心而归无上道矣。阿难求决取舍竟。 二、如来破显二心二： 一、破缘心有还，二、显见性无还。 初二。 一、先破所缘之法，二、正破能缘之心。 初(正脉云：不舍缘心，既全为于重法，故须破法而缘心自舍矣。)四。 一、直斥其法。二、异喻反显。三、同喻正明。四、结合警悟。 初。 佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。 汝等句，寓有深责之意。意谓我已重重破斥，令舍缘心，将谓永弃。不料汝等尚以缘心听法，诚为辜负，良可怜愍。此法亦缘者，以能听既属缘心，所听即属缘尘。既唯是缘，则正智迷于妄想，如如蔽于名相，故云非得法性。法性者，诸法实性，以一切诸法唯心所现故也。 二，异喻反显。 如人以手指月示人，彼人因指应当看月。 斥以非得法性，恐未心服，故先用异喻而反显之。言如来说教，原为显发心性，开示智者，如人以手指月示人。上人字喻佛，手喻教，月喻心，下人字喻智者。对愚迷者言，若果是智者，自能依教观心，如彼人因指应当看月，反显阿难等不能如是，足见其不得法性。 三、同喻正明。 若复观指，以为月体。 ○此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。 ○岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。 异喻反显，恐犹未了，故复以同喻而正明之。文分三段：初喻迷心性，言愚迷之人以攀缘心，闻教便谓悟心，如若复有人观指为月。此中人喻愚者，正明阿难等愚迷同此。 ○此人下，喻迷教体。言如是愚迷之人，不但不知心性，亦复不识教体。如彼观指为月之人，岂唯亡失月轮，亦亡其指。此中亡失，皆不知义也。何以句，喻中征亡指所以，法中征迷教所以。言如是愚迷之人，所以谓其不知教体者，何以故耳。释中由彼即以能诠之教，为所诠之心。如彼观指为月之人，即以所用能标之指，为所标明月。岂识指者之所为乎。要知识指者，自不以指为月。而知教者，岂复以教为心哉。 ○岂唯下，喻迷二相。明即月相，喻灵觉为心相。暗即指相，喻顽尘为教相。言如是愚迷之人，不但不识教体，兼亦不识灵之与顽。如彼观指为月之人，岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以下，喻中征释不识明暗所以，法中征释不识灵顽所以。言如是愚迷之人，所以谓其不识灵顽者，何以故耳。葢教以顽尘为相，心以灵觉为相。而彼既以教体为心，是灵顽二相亦不能了。如彼观指为月之人，即以指体为月明性，明暗二性无所了故。此不唯不得法性，尤见其愚迷之甚也。 四、结合警悟。 汝亦如是。 此虽结合之语，寓有警悟之意。意谓如我上说，指月双失，明暗俱昧者，岂是他人。而汝等之心教双迷，灵顽莫辩，亦复如是。幸宜自悟，勿至为智者所哂也。(此上四科，总为破所缘法，不分亦可。但以法喻重叠，难以销释，故不厌烦析也。)先破所缘之法竟。 二、正破能缘之心三： 一、详破耳识。二、略例余五。三、总以结破。 初(现惜缘声之心不能遽舍，故须详破)二。 一、据执反难，二、法喻合明。 初。 若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性。 所缘既非法性，能缘岂是真心？恐其固执，故尔反难。意谓若汝必以分别我说法音之影子为汝心者，但心非无体，而今此心自应离却所分别音时，别有能分别性。然前已就尘推破，岂遽忘耶？ 二、法喻合明。 譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人都无所去，名为亭主。 ○此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？ 初喻说。客喻能缘之心，旅亭喻所缘之境。客非亭主，偶来栖托，曰寄宿。喻识非法性，倐尔攀缘，但依附也。亭不适意，一宿即舍，曰暂止便去。喻识心遇不可意声，不耐久缘，方生即灭也。终不常住者，纵使适意，非比故乡，三朝五日，定要舍离。喻识心纵遇可意之声，而所之既倦，情随事迁，终有谢灭时也。此是同喻，以缘心正同此故。掌亭人，谓执掌旅亭之人。喻真心能成立诸法，非同宿客故。都无所去，喻真心非比缘心故。常住不灭，又以无所去故，名为亭主。喻真心以常住不灭故，是称法性。此是异喻，以缘心不同此故。 ○此亦下，法合。此指缘心，或生灭，或常住，亦应如是客主相似。此总合也。若真下，别合。意谓果若真是汝心，则应如亭主无所去也。此合异喻。云何下，合同喻。据前推破无体文云：如汝今者承听我法，此则因声而有分别，是则离声无性。阿难已知，故就此为难。意谓既不如主，云何反如暂止便去之客？如我前说离声无分别性，则其非真也明矣。详破耳识竟。 二、略例余五(现执缘声为心，前已详破。余五虽现执未起，种子方眠，方眠故须例破，未起故惟略言)。 斯则岂惟声分别心分别我容，离诸色相无分别性，如是乃至分别都无非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性。 斯则句，牒前为例，谓声分别心，离声无性，已知之矣。岂惟此也，即如分别我容之心，离诸色相，无分别性，亦但如暂止之客，非亭主也。如是者，重牒上二为例，言二心既皆如是，则分别香味触法之心，离四无性，可以例思。今超略而言，乃至分别都无，其内守幽闲之心，亦复如是。分别都无者，六识不缘六尘，唯留定中独头，内守幽闲，今云非色非空是也。已离六尘粗相，故曰非色，犹有幽闲细境，故曰非空。拘舍离，此云牛舍，即末伽黎之异称，灌顶谓是其生处，正脉谓是其母名，愚谓既属异称，生处为是，如此方以生处立奶讳之例。等指同计，如数论师等，彼以定力，能通八万劫外，则冥然莫辩，立为冥性，且谓是诸法实性，故称为谛。要知冥然莫辩，正同非色非空，幽闲之境，犹是微细法尘，由彼不知妄立，故曰昧为妄立。昧为即同内守之心，犹是微细分别，离于法尘为缘，依然无性，如彼声分别心等，无以异也。(据正脉悬示，略言识心有五种胜善之用：一者、缘佛色相心；二者、缘佛声教心；三者、闻法领悟心；四者、止散入寂心；五者、界外取证心。愚谓此五种心，从正宗以来，至此方已破尽。如前阿难云：我见如来三十二相，心生爱乐。如来斥以此想不真，故有轮转。此云分别我容，离色无性，皆破第一、缘佛色相心也。又前云：如汝今者，承听我法。此则因声而有分别，乃破第二、缘佛声教心也。又此阿难云：而我悟佛现说法音，现以缘心。如来示以缘心听法，此法亦缘等，即破第三、闻法领悟心也。又前云：纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。此云分别都无，离诸法缘，无分别性，即破第四、止散入寂心也。又前云：现前虽成九次第定，不得漏尽，成阿罗汉等。已破第五、界外取证心也。良以无始生死，皆为误认此心。若唯破其劣恶，恐尚留胜善。今既破其胜善，则劣恶之心，自知其不可用也。)略例余五竟。 三，总以结破。 则汝心性各有所还，云何为主？ 则汝心性总指六种缘心，离尘无性，故云各有所还。明是客义，故曰云何为主。既非是主，急当舍离。此且为阿难等拔除疑根，至下乃令其归无上道。破缘心有还竟。 二、显见性无还二。 一、阿难求示无还，二、如来详为显示。 初。 阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？唯垂哀愍，为我宣说。 若之一字，寓有不自信意。意谓若依佛说，我此六种心性，各有所还。此既有还，则如来已前所说妙明元心，自应无还。但不知云何无还？进取未定，退舍莫决，智堕两楹，如羊触藩。若非如来哀愍宣说，何由解脱？故云唯垂等也。 二、如来详为显示。三。 一、抑扬许示，二、能所对辩，三、警觉取舍。 初。 佛告阿难：且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月非是月影。 ○汝应谛听，今当示汝无所还地。 初，略为抑扬。佛告阿难者，应其哀愍之求。且汝见我等，酧其宣说之请。如来意谓，汝既求我哀愍，我亦不必牵藤引蔓，姑且就汝见我言之。当斯时也，能见之情体明用，即是本元真心。但以二妄未除，尚欠于妙耳。要知此见，虽非妙精妙明之心，而见妄一除，当体即真。亦如揑目所现之第二月，放手即是真月。非与真月，实有异体可寻。月影者，水中月影。其与真月，上下悬殊，虗实不伦。见精明元之心，自不类此。故曰非是。(正脉云：月有三相，第一是天上净月，第二是揑目所现旁轮，第三是水中月影。其意以第一月喻纯真之心，第二月喻见精明元，第三月喻缘尘分别。知此，则抑其未妙，扬其切真之意，亦自可见。问：何不即指纯真之心，而乃用此曲示，费此申明乎？答：离妄纯真之心，唯佛乃具等觉，尚带生相。何况地前诸位，乃至五住凡夫，又焉有纯真之心可指。而此见性，真虽不纯，体终不变。如金在鑛，非金师莫能辩识。故佛如金师，略为抑扬。意在明其切真，但欠于妙。亦如指鑛说金，虽欠于精，终不如鍮石之逈然非真也。) ○汝应下，诫听许示无所还地。即前阿难所称本元心地，无所从来，亦无所去，故直以无所还地称之。盖为应前云何无还之请，而许示耳。抑扬许示竟。 二、能所对辩二。 一、所见有还，二、能见无还。 初。二。 一具列所见，二备明有还。 初。 阿难，此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明耀，中夜黑月云雾晦暝则复昏暗，户牖之隙则复见通，墙宇之间则复观壅，分别之处则复见缘，顽虗之中徧是空性，郁𡋯之象则纡昏尘，澄霁敛氛又观清净。 此中具列八相，而分四对：一、明暗对。讲堂洞开者，是户皆张，洞然大开也。东方二字，宜连下为句。言日轮始自东方，故云东方日轮。升天者，谓渐次上升，转历于中天也。光射讲堂，故云则有明耀。中夜，子夜也。黑月，月朔也。晦暝，掩蔽也。言子夜已昏，况当月朔，又值云掩雾蔽，则不唯微昏，且昏极而至于暗矣。户牖下。通壅对。隙谓中间空隙处也。内外不隔，故云则复见通。墙谓墙壁，宇谓屋四垂也。内外不通，故云则复观壅。壅者，窒塞之义。分别下。色空对。分别之处，谓诸识所分别境，如色声香味触，俱属所缘色尘，故云则复见缘。顽虗，异色处也。冥然无知，故以顽称通。以太空为体，故云徧是空性。郁𡋯下。染净对。气结曰郁，沙飞曰𡋯。纡，绾环也。言郁不自郁，乃绾彼昏昧之气。𡋯不自𡋯，乃环彼尘扬之沙。古德云：此与空虗体相颠倒，余皆上体下相，至下还处自见。澄霁者，天澄雨霁之时。敛，收也。氛，尘气也。尘气既收，苍然一色，故云又观清净。 二、备明有还。 阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。 ○云何本因？阿难，此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虗还空，郁𡋯还尘，清明还霁。 ○则诸世间一切所有，不出斯类。 初现前许还咸看者，现前俱见也。明暗通壅等时相凌夺，故云诸变化相本所因起之处，即是后来还灭之处。许示此义，故云吾今各还，谓各令其还也。 ○云何下，详一例。余征起语略具足，应言云何各还本因。此诸变化等八相之中，且约明相言之。明随日灭，即是还日。何以故等，征释还日所以。无日之时，不能见明，则明所因起之处，属于日轮。如影随形，形销影灭，故云是故还日。暗等七还，唯列标词，不具征释者，可例知故。 ○则诸下以类该尽，明该一切明类，乃至净该一切净类，故云不出。据此，则诸世间中，一切所有，无不还者。所见有还竟。 二，能见无还。 汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时无复见暗；虽明暗等种种差别，见无差别。 汝见八种等，带所见之相，以标能见之性。以正见八种之时，见精明性，湛然盈满，易觉知故。当，将也。谁，何也。问以当欲谁还者，令其自审于八相中，将欲因何者俱还，亦明知必无，而故为难问。何以句，征非问。谓以何以故，作如是问。若还下，显正理。谓设若见还于明，则不明无见，自应无复见暗。今实不尔。试观前尘，虽明暗等相倾相夺，种种差别，而见性明来见明，暗来见暗，始终无有差别。其犹明镜当台，有物斯现，镜岂有去来于其间哉？见无所还，亦复如是。能所对辩竟。 三，警觉取舍。 诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？ 诸可还者，指八相言，俱属前尘，故曰自然非汝。不汝还者，指见性言，不离汝而与物俱还，明是自性，故曰非汝而谁。据此，则一向循尘忘失自性者，亦可以知警矣。如来破显二心竟。 三、结叹自受轮溺。 则知汝心本妙明净，汝自迷闷丧本受轮，于生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。 则知者，承上无还而言。无还故，不为诸相所迁曰本妙，不为明暗通壅所转曰本明，不为色空染净所夺曰本净。明知有此，而乃惑于缘心，无智自解，是为自迷自闷。由此所以丧其本妙明净之心，未能荐取，随彼不妙不明不净之识，受于轮转，在凡流于分段，习小坠于变易，于二生死中，常被漂溺，其犹佩珠作丐，亲友见伤。是故如来于前，名汝等为可怜愍者。呜乎阿难！亲于佛前，耳提面命，犹自取舍缠绵，动佛怜愍，况夫末世凡流，情识俱在，动以见道，自矜嗤他，不如闻佛结叹之语，宜知惭愧。按阿难所求四义中，此科兼具寂常三义，谓八相任迁而不动，寂也；八相任去而不灭，常也。显见无还竟。 六，显见不杂二。 一、阿难以物见混杂为疑。二、如来以物见分明为释。 初。 阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？ 阿难意谓，承佛上示，虽识见性不与诸相俱还，但正见诸相时，此见即徧在诸相，似非局于自己。云何得知不属于物，而是我之真性。此疑见性有时在物，有时在我，依然与彼有去有来者无异。是此科但为增明上科之义。(问，见性周徧，物我同体，正是妙悟。何不就其所见，引令玄会。而乃强与分析，令成局见。其犹驱海作沤，岂智者之所为乎。答，阿难尚未深领，岂成妙悟。若但以其口角相似，过为接引，反成狂解。今之本参未破，妄拟高远者，类多由于盲师瞎印。如来知机知法，岂若彼哉。)。 二、如来以物见分明为释三： 一、通明十界见量。二、别就阿难显示。三、结责疑问不当。 初(良以圣凡体同，远近用别，是知正见诸相时，徧在诸相，但是用之所及，岂可以此而疑见属于彼哉)。 佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅得无障碍，而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。 ○诸菩萨等见百千界。 ○十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩。 ○众生洞视不过分寸。 初二乘见量(文中虽无辟支，取例应有)。吾今问汝句，问字应是示字。以此下皆示教之语，无问词故。阿难方证初果，才断见漏，故未得无漏清净见量。虽通初禅，未必无碍，故是承佛神力。此初果见量也。阿那律，此云无贫，亦云不灭。因中以稗饭施辟支佛，果感九十一劫不受贫穷，享福不灭故。尊者是佛从弟，因乐睡被诃，精进失目。如来示以三昧，修习证果，遂获天眼，自陈圆通。文云：我不因眼观见十方，精真洞然，如观掌果。维摩经那律答严净梵王亦云：吾见此三千世界，如观掌果。今云见阎浮提，岂反劣于初果？详后显见无碍科中。阿难自述观胜藏殿，居日月宫，其见周圆，徧娑婆国。然居日月宫，其见只合徧阎浮提。或因两科鳞次，笔授互误。再详庵摩罗，此云难分别。桃柰相似，生熟难分，此方所无，故存梵名。此四果见量也。 ○诸菩下。菩萨见量一界一佛土也。心地观云：初地见百佛土，二地见千佛土，乃至十地见无量土。今云见百千界者，谓或见百界，或见千界等，非一定也。 ○十方下诸佛见量。清净国土，诸佛受用土也。散在华藏，不啻如佛刹微尘之数。其间种种形相，种种名字等，如来究竟明了，故曰穷尽。虽至纤悉，亦皆洞然无碍，故曰无所不瞩。 ○众生下，凡夫见量。洞视者，约现量言。言众生现量所见，能以洞然无碍者，唯在障内。设有分寸之隔，则不过矣。(正脉云：不过分寸者，有二意：一者对胜说劣意。自诸圣极于如来，较至众生，纵穷其量，亦不过分寸而已。二者收尽含生意。上既齐于如来，下必齐于蜎蝡。故上至穷尽国土，下至不过分寸也。)通明十界见量竟。二、别就阿难显示。二。 一、正为显示；二、预防谬执。初三： 一、教以自分，二、代为拣择，三、结示不混。 初。 阿难，且吾与汝观四天王所住宫殿，中间徧览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。 ○汝应于此分别自他。 初具列能所。此中曰观，曰览，皆为能见之性。曰四宫，曰三行，曰昏明等，皆为所见之境。且吾与汝等，即就现前所见言之。如来意谓汝今已超凡见，圣见尚非所及。纵见初禅，亦仗佛神力，方得无碍，俱非汝之现量。即今且就吾之与汝现前所观处言之。四天王宫，在须弥四面。东方持国天王，居黄金埵。南方增长天王，居琉璃埵。西方广目天王，居白银埵。北方多闻天王，居水晶埵。宫殿皆是众宝所成。平山腰而齐日月，去地四万二千由旬，犹是阿难现量所及。中间者，地上天下。地上有水有陆，天下有空。水行如鱼跃蛟驰，陆行如人来畜往，空行如云腾鸟飞等。一一用目循历，故云徧览。此约物体言之。其间云屯则昏，日照则明，山隔则塞，风过则通。分别成色，异色显空。尘起则染，澄霁则净。故曰种种形像。此约变相言之。此等俱属前尘，由分别显，于汝见性而作留碍，故曰无非。是能所已自历然，特阿难自混耳。 ○末二句因其自混，故教以汝应云云。 二、代为拣择(佛虽教以自分，阿难终竟不悟，故复代择，所谓怜儿不觉丑也)。 今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物象？ ○阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝。至七金山，周徧谛观，虽种种光，亦物非汝。渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。 初许以代择。将，与也，代也。择于见中，谓拣择于能见所见中也。二谁字乃教以着意，言物象我体，必代汝拣辩谁是，决不混也。 ○阿难下。正与拣示。极，尽也。见源即是眼根，谓教以尽其眼根之量。观之从者，除上不论。言二宫齐于四王，正阿难现量所见。再上则非仗佛加，不能无碍故。是物非汝者。日月虽明，无灵觉故。七金山次日月而下也。持双、持轴、担木、善见、马耳、象鼻、鱼嘴，环绕须弥，间以香水，共有七重，其体皆金，一一用目循历，故曰周徧。谛观种种光，即金山之光，虽映物而成种种，终为顽明，故云亦物非汝。渐渐更观者。次金山而下，以至地上也。云腾、鸟飞、风动、尘起，皆属空中所有。树木、山川、草芥、人畜，兼于水陆，所明通为所见，故曰咸物非汝。如此开示，如来可谓眉毛拖地矣。代为拣择竟。 三、结示不混。 阿难，是诸近远诸有物性虽复差殊，同汝见精清净所瞩。 ○则诸物类自有差别，见性无殊。 ○此精妙明诚汝见性。 初牒前能所。近指地上，远指二宫，其间种种差殊，故云诸有物性。正脉云诸物罗列于见性之中者，千态万状是也。所见虽有差殊，能见实无二体，故曰同汝见精，清净所瞩。见精言清净者，以有清净本然义故。正脉云见性徧见于诸物之上者，朗然一照是也。 ○则诸下，示以不混。物自差别者，不混于见。见性无殊者，不混于物。是物自物而见自见矣。 ○末二句教以认取。然既瓜豆分明，理应无疑。故直教之曰：此精妙明，诚汝见性。如此开示，有何不明？而阿难犹未敢认，所谓知法者惧矣。正为显示竟。 二、预防谬执二。 一、自语相违防。二、世间相违防。 初(此科义稍隐晦，不避烦分)四。 一、防谬执，二、遮转救，三、破他宗，四、成自宗。 初(恐阿难谬执云：佛虽如是开示，而我自觉此见一涉于外，即同诸物，云何不是物耶？故如来以此防云。)。 若见是物，则汝亦可见吾之见。 意谓若汝一定执言见是物者，是物则成可见，彼此应同。则汝今者既能徧见诸物，亦可见吾之见。若不见吾之见，而言见是物者，则自语相违矣。 二、遮转救(恐彼救云：我与如来同见一物之时，我见佛见正相会遇，即为见佛之见，云何不见耶？故如来以此防云)。 若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处？ 意谓若汝谬言，同见一物之时，名为见吾之见者，吾今闭眼不见。当斯时也，吾见已离，彼物自应显然有吾不见之迹，汝亦应见。汝今云何不能见吾不见之处，而指其分齐？葢如来明知见性无迹可凭，为遮转救，故作如是难耳。 三、破他宗(恐又谬云：佛既闭眼不见，我即但见彼物，即是见佛不见之处，云何如来谓我不见？故如来以此防云)。 若见不见，自然非彼不见之相。 意谓若汝谬言，但见彼物，即是见吾不见之处者。既但见彼物，则吾见已离于物矣。既离于物，自然非彼不见之相(不见之相，即指物言，犹云自然非彼物也)。汝前所立见性，是物之宗，则不成矣。 四、成自宗(恐被破回护，顺前佛所难云：我实不见佛所不见之地。故如来就此成立自宗云)。 若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？ 意谓若我闭眼不见之时，汝实不能见吾不见之地者，则我开眼见物之时，汝亦不能见吾之见。是则物是有相，见是无相，吾见自然非物，反以成立我前所说物见无混之宗，云何不是汝耶？自语相违防竟。 二、世间相违防二。 一、牒执转难。二、遮救警悟。 初。 又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我并诸世间不成安立。 又字重牒前执，如云：又若见是物者，则汝今见物之时，彼物亦应是见。遂据此难云：汝既见物，彼物亦应见汝。物若有见，则转成有情。以此为例，汝应转成无情。如是则有情、无情体性纷然杂乱，不可分矣。有情、无情尚不可分，况汝之与我益不可分。是则汝之与我，并诸世间所有，不成彼此安立之相，又堕一分世间相违过矣。 二、遮救警悟(恐彼救云：我今见佛之时，自是我见于佛，非佛见于我，何得杂乱？故如来据此遮云)。 阿难！若汝见时，是汝非我，见性周徧，非汝而谁？ 意谓若汝见我之时，是汝见我，非我见汝，而汝我不纷杂矣。以此为例，则见性周徧一切物时，亦应无有纷杂，非汝真性，而是谁之真性。此如来明明提撕，所谓警悟者以此。别就阿难显示竟。 三、结责疑问不当。 云何自疑汝之真性？ ○性汝不真，取我求实。 初责疑不当，言：如上所择，物我分明，云何自疑汝之真性，不敢认取，而恐其有混耶？ ○性汝下，责问不当。言真性在，汝不自以为真，反取我语以求真实，其犹种种问桥，宜乎为智者所呵矣。然此科既唯增明前义，仍是足前寂常二字。若约不混，似亦兼于明字。以下文超情离见，自有正显明字之文，此不预焉。显见不杂竟。 七，显见无碍二。 一、阿难以不定有碍为疑，二、如来以忘尘无碍为释。 初。 阿难白佛言：世尊！若此见性必我非余。 ○我与如来，观四天王。胜藏宝殿，居日月宫。此见周圆，徧娑婆国。退归精舍，秪见伽蓝。清心户堂，但瞻檐庑。 ○世尊！此见如是，其体本来周徧一界，今在室中，唯满一室。为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？ ○我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。 初按定是我，是我应当认取有碍，恐其非真，故先按定是我，而下方出其有碍，以明自己非是，推诿不认，乃竟由未敢认耳。 ○我与下。自陈不定。胜藏殿。天王贮珍宝处也。初成之时，请佛说法，以邀吉祥。阿难随佛，因得同观，故云我与二宫天子乘便请佛故。又云居日月宫。灌顶云：日宫纵广五十一由旬，月宫纵广四十九由旬，皆摩尼宝成，天人充满其中。起世经云：五风所持。(谓持风令不坠，住风令安住，随顺转风令顺行，摄风令缓急，将行风令得中也。)此见周圆者，自二宫而远观。然二宫虽围绕须弥，从阎浮而升，且约南面言之。据此，则徧娑婆国应是徧阎浮提，前后互误，上科已辩。孤山云：初天唯见一四天下而言。徧娑婆国，即指一小刹而言，非大千也。俟再考。退归精舍者。谓自天而下，还到只桓也。树垣围绕，外则不覩，故云秪见伽蓝。伽蓝即指精舍，具云僧伽蓝摩，此云众园，以是僧众和合处故。清心户堂。即指讲堂，以闻法能清，心地浊故。户内堂中不能远见，故云但瞻檐庑。檐庑谓飞檐廊庑也。此约一见而大小不定，为下文致疑之端。 ○世尊下，蹑以成疑。上陈见有三相：一徧界，二见园，三瞻庑。今为蹑前后二相，但要显出不定之义。上云瞻庑，此云满室者，庑内即室，略变其文也。二为字，乃持疑不决之词。言在天本徧，在室则局，是必为室之所碍。然有二义可思：一者为室所拘，缩一界之大，而为一室之小。如过卑门，身则鞠脊。二者为墙所夹，断周徧之一，而成不徧之二。如筑高堤，水则两分。是二皆为受碍，两疑不决。故云为复此见云云。 ○我今下，求慈。敷演斯义，即见性大小之义。在缩在夹，实未明了，故云我今不知。疑深障重，非弘慈不能决。事玄理微，非敷演无以明。故云愿垂弘慈云云。阿难以不定有碍为疑竟。 二、如来以忘尘无碍为释三： 一、略出大旨。二、详以喻明。三、原理直示。 初。 佛告阿难：一切世间大小内外诸所事业各属前尘，不应说言见有舒缩。 世间虽通三种，今论前尘，且约器世间言。从天至地，难尽多种，故云一切。大如一界，小如一室，内如园中，外如垣外，此诸所有，皆是众生随心所造，随作所成，故云事业。前尘虽通五种，今对见性，且约色尘言。各属者，谓大亦前尘自大，小亦前尘自小，内亦前尘自内，外亦前尘自外，正显大小内外，与见性无与焉。舒缩应言缩断，方应阿难所疑，葢译者略失意耳。见性体同，随缘用异，但自忘缘，见本无差。若言见有缩断，何异掬空截光，故不应也。 二、详以喻明二。 一喻四相属尘，二喻见无缩断。 初二。 一、正喻，二、斥问。 初。 譬如方器中见方空，吾复问汝：此方器中所见方空，为复定方、为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆；若不定者，在方器中应无方空。 方圆喻大小内外，今取释便，且约大小言之。方器喻一界，方空喻一界之见，言汝之见性在天，本徧一界，譬如方器中见方空。吾复下，就喻推征，以喻明而法自明，故问以方器方空，定方不定方者，正令自审一界之见定大不定大也。定大，则入室之时，见应不小，亦如空。若定方，别安圆器，空应不圆。不定大，则离室在天，见应不大，亦如空。若不定方者，更令在方器中，应无方空。今俱不尔，是知见无大小，大小属尘，亦如空无方圆，方圆在器。知此义者，自不以缩夹为疑焉。 二、斥问。 汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？ 汝言句。牒其所问。义性下。斥以不应。意谓汝前问言，不知见性大小内外如斯四义所在，然此四种义性各属前尘，亦如方圆在器是也。既知如是，云何谓其为在缩在夹？故我前云不应说言云云。喻四相属尘竟。 二、喻见无缩断二。 一、正喻，二、斥问。 初。 阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言更除虗空方相所在。 阿难所以不敢遽认见性为心者，葢为嫌其有碍，欲令入于无碍。故如来原其意而譬之曰：若复厌虗空之方圆，欲令入无方圆者，事亦不难。但除二句，正明不难之义。是中二方字，非对圆之方，乃方向之方。以方圆、长短、大小等，皆方向也。而言但除器方，空体无方者，谓但能除却器之方向，而空体自无方向。喻阿难等但能忘却前尘，而见性自无大小等碍。若必欲除却见性碍相，其犹凿空削虗，欲除其方向相状，秪益自劳。故云不应说言云云。方相所在者，谓方向相状所在之处。观此益知上二方字，非对圆说方。字同用别，应须善会。 二、斥问。 若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。 陈疑原为致问，故无妨说问也。入室之时等，且按定所疑。仰观下，乃约挽以难，言入室之时，既因缩之而小，观日之时，必缘挽之而长，理所必无，故以岂挽为难。挽者，牵挽引伸义也。若筑二句，亦按定所疑。穿为下，又约续以难，言筑墙之时，既能夹之使断，穿窦之时，必因续之方连，亦理所必无，故以宁无为难。窦，孔也。续者，接联绾结义也。末句结斥，言说挽说续，既非见理，而疑缩疑夹，岂是性义？故直斥之曰：是义不然。详以喻明竟。 三、原理直示 一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。 ○若能转物，则同如来身心圆明不动道场，于一毛端便能含受十方国土。 初、物转成碍。一切众生，总该凡外权小，凡未能深达法空，无有能出此碍者。从无始来者，谓自有妄识已来，有妄识即有分别，由分别故，不了唯心，执诸法为实有，故曰迷己为物。由迷己故，遗失本来周徧之心。由执实故，为彼诸物之所转动，如才见一物，便行取着是也。由取着故，为彼所碍，故于是物之中，观大观小，缘此所以宛似见性有大小耳。 ○若能下，转物便融。转物者，始而以观行力，忘尘入性。(理法界。)继而以修习力，以性融尘。(理事无碍法界。)然后以证入力，旋事同理。(事事无碍法界。)事既同理，妙用等佛，故云则同如来。既同如来，则不唯见性周徧，而现前若身若心，一一皆称性圆明，徧照法界。是故毗卢遮那名徧一切处，亦名光明徧照尊也。虽徧照法界，而不违本处，故云不动道场。以如来本所在处，即道场故。此是广正不碍狭依。毛端，谓一毛头也。称性普融，故能含十方国。此是狭正不碍广依。今取文理显然，且约广狭无碍释之。以义推求，更该余玄。按阿难所请，此科义当妙字。显见无碍竟。八、显见不分。(正脉云：夫见性，量括十方，体含万法。其与万法，非即非离。唯其非即也，故能灵光独耀，逈脱根尘，身界无干，生死不系。众生不达斯义，则混淆真妄，沉溺轮回，既无智以自分，终何由而得脱乎？唯其非离也，故能尘刹混融，万物一体，用弥法界，存泯自由。众生未达斯义，则沉溟滞寂，灰断缠空，既自昧其家珍，亦何由而能用乎？故前自指见以来，不动不灭，不还不杂，及无碍之前半，皆约不即之义，分真析妄，以决择乎离尘独立之体。今此不分之科，乃约不离之义，泯合真妄，以显泄乎与物混融之妙。虽不失科，与无碍之后半，辞义亦融，非今不分之正义矣。将使众生明乎不即之义，则不沦生死；明乎不离之义，则不滞涅盘。若相背而实相成也。愚读正脉至此，顿觉显见之旨，眉目判然，则是经流传震旦，不可无交师也。)二。 一、阿难执见在前，出过求开。二、如来破其前相，指体为示。 初。 阿难白佛言：世尊！若此见精必我妙性，今此妙性现在我前。 ○见必我真，我今身心复是何物？而今身心分别有实，彼见无别分辩我身。若实我心令我今见，见性实我而身非我，何殊如来先所难言物能见我？ ○惟垂大慈，开发未悟。 初领我拟。前佛于不杂科中，教以认见为我。阿难犹恐有碍，尚未敢认。今蒙无碍之示，乃随顺佛语，而暂以领认。故曰：若此见精，必我妙性。观若必二字，亦似领而未领耳。因闻转物同佛，大用无碍，故以妙性称之。又以闻佛所说，反复体认，自觉见物之时，见性盈满于前，故以在前拟之。 ○见必下，谬出四过。一者身心无归过。言见既在前，与我身心无涉。见若必定是我真性，我今现前身心，复是何物？乃无所归属矣。二者世间相违过。言我今现前身心，能分别一切有实体用。而彼见性，无有分别，尚不能分辩我身，况复余物？然世间共许有分别者为我，无分别者为物。今若认见遗身，则世间相违矣。三者名实不符过。言见性若实是我心者，应为能见。而乃令我今见，反成所见。是名实不相符矣。四者自语相违过。言见性既为所见，又实是我体。而我现前能见之身，反非是我而是物矣。若尔，则如来自语相违。以如来前已难我，必谓见是物者，则汝既见物，物亦见汝，坏世间相。今身既是物，而又能见彼实我，正堕前难。故云何殊如来先所难言云云。 ○末二句请慈求开。阿难虽出四过，又思佛为一切智人，离诸过失，究是自己昏昧，未能了悟，故仍干大慈开发。 二、如来破其前相，指体为示三。 一、泯是非而破前相，二、因失守而教谛思，三、缘代问而指真体。 初三： 一、直斥其非。二、正破前相。三、极尽妄情。 初。 佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。 周徧无迹，莫可指陈，岂有前相可得？故斥以所言非实。 二、正破前相四。 一、在前定其可指，二、例物教以指陈，三、阿难对以无是，四、如来印其所说。 初。 若实汝前，汝实见者。 ○则此见精，既有方所，非无指示。 初、按定其说。若实汝前句，是按定阿难，今此妙性现在我前之语。汝实见者句，是按定阿难，若实我心令我今见之语。 ○则此下定其可指。在前即是方所，故曰既有。令见则可指示，故曰非无。此如来将欲例物令指，以示其不可混也。 二、例物教以指陈三。 一、指物为例，二、如例令指，三、显无索析。 初。 且今与汝，坐只陀林，徧观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我，师子座前，举手指陈，是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。如是乃至，草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指着。 且今与汝等者，谓且就现前共见之境，例明有方所可指示义也。林木渠池，殿阁堂舍，先约近境言之。日月在上，恒河当前，次约远境言之。此以诸物各有方所例见性，既有方所也。教以座前指陈者，众所共见，示不可混故。阴阴而暗者是林，明明而照者是日，窒然而碍者是壁，虗焉而通者是空，且约明暗通塞四相言之。如是乃至者，超略色空染净等相。草树纤毫者，谓草上一纤之细，树上一毫之微，对上林渠殿堂等故。曰大小虽殊，但可有形。无不指着者，有形即有相，有相即可指故。此以诸物皆可指着例见性，非无指示也。 二、如例令指。 若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈：何者是见？ 初按定在前，汝应下逼以确指，言口说尚可支梧，手指难以蒙混。且教以的确真实，葢恐其儱衕颟顸耳。 三、显无索析。 阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？ ○汝可微细披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。 初、象外显无。然既曰在前，为在万象内？为在万象外耶？若在万象外者，万象虽繁，总为空与物耳。物外即空，空外即物。若谓空是见者，则坏空相，故云若空是见云云。若谓物是见者，则坏物相，故云若物是见云云。既二俱非理，则象外无见明矣。 ○汝可下，象内索析。言象外不成。若转计此见在万象内者，如玉在璞，自可剖显。如身在衣，自可解露。故教以微细披剥。精明二字，仍约体用对论。果从象内析出，则益见其净，益见其妙，益知其为能见真元。故以净妙见元，加之指陈。照例故索，以同彼诸物，分明无惑。例物教以指陈竟。 三，阿难对以无是。 阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。 ○世尊，如佛所说，况我有漏初学声闻乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。 初对象外无见。重阁讲堂，亦该林渠，应前佛说近境。远洎恒河，上观日月，应前佛说远境。近境则举手所指，远境则纵目所观。观亦为指，故云指皆是物。象外觅见，见何所凭？故云无是见者。 ○世尊下，对象内无见。如佛所说者，谓依佛言教披象出见也。虽无漏无学亦所不能，故曰况我有漏等，自知其不能矣。不唯二乘，故云乃至菩萨等，谓纵使菩萨亦不能也。准前如来教析有二义：一教披剥万象析出精明，此阿难以不能于象前剖出对之。二教同彼诸物分明无惑，此阿难以不能令离物有性对之。 四，如来印其所说。 佛言：如是，如是！ 既知象外象内俱无是见，则妙性在前，令我今见之执，自应瓦解，故重言如是而印许之。正破前相竟。 三、极尽妄情(言是者，非之对也。上以为造前相，故显无是。若更因无执非，犹是妄情未了。故此兼破非相，预杜种疑。葢必是非双忘，忘心亦忘，而一体混融之妙性始现前矣)。四。 一、蹑前按定无是，二、对物教以明非，三、阿难对以无非，四、如来印其所说。 初。 佛复告阿难：如汝所言，无有见精离一切物别有自性，则汝所指是物之中无是见者。 如汝所言等，蹑前象内无见之语，葢以不能析出即是无有也。则汝下即就无有以按定无是见者。(问：何不蹑象外无见语耶？答：象外无见，或可在于象内，不可定其必无。是必象内亦无，乃可定焉。) 二、对物教以明非。 今复告汝，汝与如来坐只陀林，更观林苑乃至日月种种象殊，必无见精受汝所指。汝又发明，此诸物中何者非见？ 为杜非见种疑，故复告也。汝与如来等，教以更观前境。苑者，园囿异名，义摄渠流。殿堂乃至者，超略恒河，仍前所列内外远近境耳。象内象外俱无是见，故云必无等，谓必无是见。精者，受汝所指着也。离是计非，情所必至，故又教以发明非见。 三，阿难对以无非。 阿难言：我实徧见此只陀林，不知是中何者非见？ ○何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？ ○我又思惟，是万象中微细发明，无非见者。 初直答不知，言见所至处，乃能有见。今既徧见只林，则见性徧至明矣。但明明徧彼，而却与彼分疏不下，故直以不知答之。 ○何以下，反覆致详。言若树非见，则树上无见，无见则彼此不偶，故曰云何见树。今既见树，似乎树见相偶，而又分疏不下，莫非树即是见。若树即见，仍蹈前非，故曰复云何树。如是乃至者，超略一切诸物。若空非见等，义可例思。据此则不唯无非，且因此而益知其无是矣。 ○我又下，结答无非。言是者，非之对也。设若有是，方可说非。今反覆致详，不唯无是，实亦无非。因无有非，转复思是，既决定无是，亦究竟无非。故我又作如是思惟，是万象中一一微细发明，无有一法非我见者。是知此之无非，乃一体混融，绝诸对待，不可思，不可议之义也。 四，如来印其所说。 佛言：如是，如是！ 是非双绝，妄情俱尽，一体混融，何有前相？故如来亦重言如是而印证之。泯是非而破前相竟。 二、因失守而教谛思二。 一有学失守，二佛教谛思。 初。 于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。 非无学者，即是有学。谓阿难一类无学，闻此或可彷佛，有学智劣，转更盲聋，故曰茫然，谓渺茫蒙昧然也。是义者，即指无是见、无非见之二义。正脉云：凡义之浅者，即始可以见终，由终必不昧始。今是二义，后以度佛未说，不测其归趣，是为不知其终；前以推佛已说，莫寻其由来，是为不得其始。重增迷闷，故一时惶悚。惶悚者，恐惧貌。是非不决，故失其所守。以或是或非，决于一定，乃可持守故。 二，佛教谛思。 如来知其魂虑变慴，心生怜愍，安慰阿难及诸大众。 ○诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄。 ○非末伽黎四种不死矫乱论议，汝谛思惟，无忝哀慕。 初、知惧愍慰。魂虑者，神魂思虑。变慴者，更变惊慴，即惶悚在心也。知其者，佛以他心观其外而悉其内。故怜愍者，矜其失守。安慰者，释其惶悚。及诸大众者，兼于同类，上云非无学者是也。 ○诸善下。显说应信。普诏所为，故曰诸善男子。自明可信，故曰无上法王。言世间端人尚可信凭，况复无上法王耶？真实语等，不唯据人可信，所说犹可信故。显示真谛曰真语，如云无是见是也。显示俗谛曰实语，如云无非见是也。显示中道曰如所如说，谓如己所证真如之理而说如上。反覆致详，是非双绝，妄情俱尽是也。不诳者，不欺初学。不妄者，不异彼此。此示义同，五语相应。深信佛，岂自伐乎哉？ ○非末下，拣邪教思。不死者，不决定义。四种者，亦变亦恒，亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。于后行阴魔中详明。以其不决定故，名为矫乱。谓矫强混乱也。佛意恐闻无是无非，反执亦非亦是，有类矫乱，故以非末伽黎等拣之。又不死者，谓彼妄计有不死天四语，是其所传。一生依此答人，当生彼天。如来斥为矫乱论议者，以彼不解三谛义故。教以谛思者，言既非矫乱，必有定理。若能谛审思惟，何故无是而又无非？蓦直看去，看到无可措心处，自有筩底脱落时节。此正如来教以离心意识参，非教以分别思惟。幸勿错解。忝者，孤负意。言阿难自舍妄求真以来，重重哀求，总为仰慕寂常妙明。佛意以果能谛思，则寂常妙明，即于自心中现，自无孤负哀求仰慕心也。因失守而教谛思竟。 三、缘代问而指真体二。 一、文殊愍众代问。二、如来指体发明。 初三： 一、愍众具仪，二、代彼达情，三、求示元本。 初。 是时，文殊师利法王子愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬。 是时者，即佛教思惟时也。虽教以思惟，而依然惶悚，故文殊愍之。座起礼足，表代问之诚；合掌恭敬，示将白之意。然代请必以文殊者，以无上法王玄言妙旨，不得法王真子根本大智，无足以昭明佛日而启迪四众也。 二、代彼达情。 而白佛言：世尊！此诸大众不悟如来发明二种精见色空，是非是义。 ○世尊！若此前缘色空等象，若是见者，应有所指。若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻尠。 初指众不悟。文殊意谓前如来两番推问，特为发明二种深故，所谓精见与色空，是义及非是义之所以也。阿难虽各以无对，如来惟权且印许，尚恐其迷于深，故重教谛思，葢冀其有所会悟，以决谬疑。及观其动静，依然惶悚，是究竟不悟如来发明二义之深。故此机惟佛能鉴之，亦唯佛能启发之耳。 ○世尊下。推情代陈。将欲代陈，故重称世尊，希原其情也。上若字应作如字，言会众惶悚，非疑佛语矫乱其意。以如此前缘色空等象，若是见则应有所指，若非见则应无所瞩。今既无指有瞩，两义俱非，究不知是中义趣何所归属，以是故有惊怖。观其魂虑变慴者以此。畴，往也。往昔指华严方等二会言之。华严闷绝躃地，方等除粪甘心，皆由善根轻尠，今非昔比，故云非是。文殊言此者，略有二意：一显己闻，无疑佛矫乱之失。二显进示，有开解明了之益。故下科即代为求示。 三、求示元本。 惟愿如来大慈发明此诸物象与此见精元是何物，于其中间无是非是。 善根既非轻尠，妙心应为进示，故惟愿如来大慈发明。元是何物者，诘本穷源之问，言诸物象与此见精，设有二体方可说是及与非是，今既二义俱无，将必无有二体，但不知元是何物，而乃于其中间无是亦无非是，我且不知，况复阿难等，宜乎其终不悟也。然阿难等只知在是非里卜度，不解向无是无非处追求，历览二际自在畏惧，试观文殊元是何物之问，真如霹𮦷震向众聩咸开，所谓到底还他真作家者，文殊是也。文殊愍众代问竟。 二、如来指体发明三： 一、直指真体。二、借喻发明。三、结示正义。 初。 佛告文殊及诸大众：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虗空华本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？ 告文殊者，以代问故。及大众者，由惶悚故。如来菩萨者，出能见真体之人，显所说有据也。菩萨云大者，指圆顿教中地上之机，拣非权渐及地前人故。三摩地乃诸定总名，不拣恐滥，故以自住拣之，显是自性本定，拣非强制识心权渐共住，克论即是首楞严定也。见即见精，见缘即是物象。为顺前文，且约眼家性境言之。其实见性亦该六精，见缘亦该六尘。据此则并所想相即指六识，以是根尘中间所起想相影故。此等皆以无明不觉展转妄现，今以住定觉了从缘无性，故曰如虗空华。言空华乃目瞪劳相，净眼观之了不可得，故以为喻。本无所有者，由来自无非作得故，后云观相元妄无可指陈是也。此见及缘不言想相者，以分别影事毕竟无体，如水中月影，非比见性缘尘忘情即真，如第二月故。元是菩提等者，谓正当无所有处全体即真故。菩提者，三种中真性菩提，从本以来见妄所不能拘，缘尘所不能染，分别所不能昏，故以妙净明体称之。后云观性元真，唯妙觉明是也。准前，文殊问云：元是何物？于其中间，无是非是。此云元是菩提等。既元是菩提，绝诸对待，尚无有是，况复说非？故曰云何于中等也。(正脉问云：佛初惟以见为性，而曲明其不与身心万物为侣，似谓见独真而余皆妄，令人独依见性也。今乃论妄，则降见性同是空华；论真，则升诸法同为真体。固是理极之论，其奈人之用心将何所适从乎？今疏答云：初以众生位中无有纯真之心，就其日用寻常最便于指示者，唯有眼家见性，故且从眼显示。又恐其受转万物，混淆根识，不能立荐，故复曲明其不与身心万物为侣。葢以初心贵专，择法宜精，故谓见独真而余皆妄，令人独依见性。今恐得少为足，不复更求真心，故论妄，则降见性同于空华。又恐其局见于眼，不复徧融万法，故论真，则升诸法同为真体。葢以学贵穷源，理宜融徧，故复为是理极之论，令彻证而圆悟也。行人用心不同，因病投药亦异，对症取服，无弗痊理。彼疏自有答词，欲知往检。) 二、借喻发明二： 一、取喻文殊，二、以法合显。 初。二。 一、就喻两问，二、依问各答。 初。 文殊！吾今问汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者为无文殊？ 直指难明，须喻以显，故又呼名示。问：如汝文殊者，即借文殊本体以喻真体也。问：以更有文殊等者，意以离此本体更有文殊，方可说是，如云彼是此也。问：以为无文殊者，意以并此本体亦无，方可说非，如云本非是也。 二、依问各答。 如是，世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。 ○然我今日非无文殊。 ○于中实无是非二相。 初先答无是，意谓如佛所问，如是世尊，容我裁答。自惟我真文殊，只此一个本体，更无是文殊者。何以？句征可知。若有下，释。以若有是者，除非有二文殊，方可说彼即是此。今既唯一，真将谁说？是故我言无也。 ○然我下，次答无非。非无文殊者，非是并此本体，亦无全无文殊。意以既非全无，自亦不可说非，不言可知矣。 ○于中句，总结俱无。言既已无是，又非全无，恐惑众听，故总结之曰：于中实无是非二相。于中者，于一真体中也。据佛借口说喻，意以我真文殊，喻菩提妙净明体。实无二相，喻云何有是非是。至下合处自见。取喻文殊竟。 二、以法合显二。 一合我真文殊，二合实无二相。 初。 佛言：此见妙明与诸空尘亦复如是，本是妙明无上菩提净圆真心。 此见指见性，无始在缠，灵光自若，故以妙明称之。空尘指物象，以物象虽繁，不出空与尘故。此合喻中我字，上云此见及缘是也。本是者，由来便是，非假修得。正以非假修得，故曰妙明。虽至佛果，亦不外此，故曰无上菩提。随缘不变，故曰净心。不变随缘，故曰圆心。体用无碍，言思不及，异彼缘心，毕竟虗妄，故曰真心。此合喻中真文殊义，上云元是菩提妙净明体是也。 二合实无二相。 妄为色空及与闻见，如第二月，谁为是月？又谁非月？ ○文殊但一月真，中间自无是月非月。 初迷堕二计。色空即赖耶相分，闻见即赖耶见分，皆以无明不觉，展转幻起，故曰妄为。由妄为故，计有二相，于中说是说非，不能超出，故重以二月为喻。如第二月者，以二月乃揑目所成，同妄为故。不知揑目所成，放手即真，妄计谁为是月，又谁非月，正同阿难不知色空闻见，离念即真，只知在是非里卜度也。 ○文殊下，悟超是非。重呼文殊者，教以着意，亦旁警阿难也。言说是说非，皆由执二。若知但一月真，中间自无是月之议，及非月之论。知此喻者，则色空闻见，无是非之义，可例会矣。此是以喻合喻，恐犹未明，故次下重为结示。借喻发明竟。 三、结示正义。 是以汝今观见与尘，种种发明名为妄想，不能于中出是非是。 ○由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。 初结示迷堕二计。此中汝字，仍指阿难言。上来既已发喻合明，将欲结示，重向阿难言之。意谓由上月喻，及前文殊之喻观之。是以阿难，汝今观见与尘，只须看他元是何物，不须种种发明。设若种种发明，仍前说是说非，总属分别，名为妄想。纵说到驴年，亦不能于中超出是与非是。与彼执有二月，妄计谁为是月，又谁非月相似。 ○由是下，结示悟超是非。意谓既不能超出是非，而我前来逐一问汝，竟不能确实指出谁为是见，谁为非见者。良由见之与尘，同是真精妙觉明性。我依此问，故能令汝依俙得悟，超出是见之指，及非见之指。与彼但一月真，中间自无是月非月相似。此中真精，即是本觉。称为妙觉明者，以虽是因心，即同果体。如佛所证妙觉圆明之性，不离此故。按阿难所请，此科仍是足前妙字。正以超出是非，方显性体之妙。显见不分，竟 九、显是超情二。 一、阿难以滥外为疑。二、如来以超情为释。 初二。 一领性徧常，二疑滥外计。 初。 阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘徧十方界，湛然常住，性非生灭。 诚，果实也。法王所说，总指前八。所显觉缘，即指见性。谓亲依觉心，变起能缘，真妄和合，故以觉缘称之。不分科中，色空同体；无碍科中，身心圆明，故云徧十方界。此领徧义。不杂科中，离尘独立；是心科中，并根亦脱，故云湛然。不遗科中，由来无失；不动科中，非静非摇，故云常住。不还科中，无来无去；不灭科中，究竟无尽，故云性非生灭。此领常义。领性徧常竟。 二、疑滥外计二。 一疑滥外性，二疑滥外宗。 初。 与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我徧满十方，有何差别？ 先梵志，古昔梵志也。其人自谓是梵天苗裔，志生梵天，即婆罗门种。娑毗迦罗，名见序分。灌顶，云是数论师。冥谛，见前，即二十五谛中第一谛也。彼数论师计冥性是常，能生大等二十三法，与今所说湛然常住，性非生灭，义似有滥。投灰，或云涂灰，言有时以身投灰，有时以灰涂身，无益苦行也。更有拔发、熏鼻、眠针、卧刺、躶形、自饿之类，故置等言。此等皆心游道外，各立种族，故云诸外道种。说有真我等者，准识论，外道计我相有三：一、大；二、小；三、不定。徧满十方，是说大我，与今所说觉缘徧十方界，义似有滥。末句结。问：言佛说觉缘是常，外计冥性亦常；佛说觉缘是徧，外计神我亦徧。佛说外计，有何差别？若不善为淄渑，恐毫厘之差，将致千里之谬矣。 二、疑滥外宗。 世尊亦曾于楞伽山为大慧等敷演斯义，彼外道等常说自然，我说因缘非彼境界。 ○我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虗妄颠倒，似非因缘。 ○与彼自然，云何开示？不入羣邪，获真实心，妙觉明性。 初举昔所拣亦曾者，谓昔日亦曾也。楞伽山，即佛说楞伽经处。梵语楞伽，此云不可往，非有神通者不能到故。依此说经，表法殊胜，非二乘所及。大慧等，举当机该余众也。敷演斯义者，拣外宗立自宗故。彼外道等常说自然者，清凉云：无因论师计一切物无因无缘，自然生、自然灭。如彼偈云：谁开河海堆山岳？谁削荆棘画兽禽？一切无有能生者，是故我说为自然。斯则拨无因果，不立修证。佛以因缘破之，故云我说因缘，非彼境界。如楞伽经颂云：我说唯鈎锁(鈎锁即是因缘，取相因不断义故)，离诸外道过。若离缘鈎锁，别有生法者，是则无因论，彼坏鈎锁义。一切诸世间，无非是鈎锁，无明与爱业，是则内鈎锁，种子泥轮等，如是名为外。此中首句即我说因缘，立自宗也。次句即非彼境界，拣外宗也。若离等四句明所以拣者，以堕无因，成自然种，坏因缘义故。一切等六句明所以立者，以是正理，世间共许，不堕无因及邪因故。无明与爱二皆为因，行业为缘，能生识名色等，而成内之根身，名内鈎锁。种子为因，水土为缘而生芽。泥团为因，轮绳为缘而成瓶。余之器界，例此可知，名外鈎锁。故教中十二因缘，亦名十二鈎锁。 ○我今下，明今似滥。觉性自然句，先以断定有滥。非生非灭等，乃谬取佛所立义以证成之。非生非灭，不灭不失中义也。有动、有还、有混、有碍、有分等，俱属妄倒。不动、无还、不杂、无碍、不分等，皆为远离。然远离云者，正显超乎情计，绝诸戱论。而阿难不知，反欲以此谬证自然，故曰似非因缘。其意以既非因缘，非自然而何哉？ ○与彼下，求佛开示。言楞伽既拣，岂今自滥？故求如来以今之所说，与彼自然之计，云何开示？以便定其取舍。取舍既定，则不入羣邪，而获真实心妙觉明性矣。阿难以滥外为疑竟。 二、如来以超情为释四。 一正释前疑，二兼破转执，三总遣妄情，四结斥分别。 初二。 一、责惑索体。二、详与难破。 初。 佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。 ○阿难！若必自然，自须甄明有自然体。 ○汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自，以暗为自，以空为自，以塞为自？ 初、述说责惑。如是开示，即指前八显见之文。或曲畅旁通，或明彰暗示，无非权巧，故云方便。原佛本意，总为破除妄计，显示真本，故云真实告汝。此如来自述所说，无妄可信也。汝犹二句，责其当悟不悟，不当惑而惑焉。 ○阿难下，依惑索体。若必自然句，先以按定自须甄明等，乃教以自须甄察，要必明明历历有自然体也。 ○汝且下。就中诘问。言妙明真见，徧见诸相。汝且观此妙明见中，以见何为自然体耶。此且总诘此见为复等，乃逐一别问。以明为自者，谓唯以见明为自然之体。以暗为自等，例此可知。 二，详与难破。 阿难！若明为自应不见暗，若复以空为自体者应不见塞，如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭。云何见明？ 自然者，不随缘变故。见明为自者，应不见暗，以不随暗缘，如水中鱼遇陆则滞死耳。以空为自等，例此可知。如是乃至者，超略以塞为自，应不见空。诸暗等相者，子夜黑月云雾晦暝等皆为暗相，既以见暗为自，自应不随明缘，故难以明时见灭，云何见明？必作如是难者，以见性明来见明、暗来见暗等，不如此之所说，何有自然之义？正释前疑竟。 二、兼破转执二。 一、阿难转执因缘，二、如来就执为破。 初。 阿难言：必此妙见性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明咨询如来，是义云何合因缘性？ 必此妙见等先以按定非自我，今发明等乃转执因缘，良以因缘自然敌体相翻，前以似非因缘疑为自然，此又以佛破自然转执因缘，岂知因缘自然二俱戱论，凡不了唯心无有能出此惑者。言发明者，谓对待发明非是真知，既非真知故须咨决。询问是义者，即性非生灭远离妄倒等义，本不合于因缘，虽因被破转执自觉，于理难通，故复以云何问也。 二、如来就执为破二。 一、破因义，二、破缘义。 初。 佛言：汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前。 ○此见为复因明有见，因暗有见，因空有见，因塞有见？ ○阿难！若因明有应不见暗，如因暗有应不见明，如是乃至因空因塞同于明暗。 初牒执定因。汝言句，总牒所执。吾复等定因，见有正脉。云因见下，应补明暗等字，言对境始现也。 ○此见下，总征四义。因明有见者，以明为生见之因。余准知。 ○阿难下，破二例。二、因明有者，明为生见之因，明去暗来，生见之因已亡，无种求苗，必无得理，故云应不见暗。如因暗有等，准知。如是乃至等，又例上明暗，以破因空因塞义也。 二、破缘义。 复次，阿难！此见又复缘明有见，缘暗有见，缘空有见，缘塞有见。 ○阿难！若缘空有，应不见塞。若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗，同于空塞。 初总征四义。缘明有见者，以明为发见之缘，余准知。 ○阿难下，破二例。二、缘空有者，空为发见之缘，空为塞碍。发见之缘已坏，离水发莲，亦无得理，故云应不见塞。若缘塞有等，准知。如是乃至等，又例上空塞，以破缘明缘暗义也。兼破转执竟。 三、总遣妄情。 当知如是精觉妙明，非因非缘亦非自然。 ○非不自然 ○无非不非，无是非是。 ○离一切相即一切法。 初牒遣。上虽因缘自然二俱排摈，恐其尚未透脱，故教以当知，示以决定双非也。精觉者，不变之体。妙明者，随缘之用。由有不变之体，故非因非缘。由有随缘之用，故亦非自然。此重牒遣词，尤见其毕竟非故。 ○非不句，蹑遣恐闻双非，遂执非为是。故蹑遣云：非不自然，谓若执不自然，亦非以摄用归体，随缘中许有不变义故。此下亦应有非不因缘之句，谓若执不因缘，亦非以从体起用，不变中许有随缘义故。文不具者，或是译人脱漏私见，如是仍俟高明者教之。 ○无非下，总遣，言非与不非固不可说，是与非是亦不可说，故以两无字而总遣之，所谓遣之又遣，以至无可遣也。 ○末二句结示。恐上一切尽遣，失善巧慧故。又扶之曰：离一切相，即一切法。两一切，皆指色空见闻等也。通称曰法，别状为相。通别互具，上下影略，说故云离。云即者，以一切诸法，唯心所现。因众生不了唯心，妄生执取，计有因缘自然等相，种种分别，总属戱论。故须要离。谓于一切相上，离于分别及执取故。既能于一切相上，离于分别执取，则一切法从缘无性，举体全真，无庸更生拣弃。故须要即。谓即于一切法上，了达惟心所现义故。既能于一切法上，了达惟心所现，则凡有所说，皆成利益。如说因缘，为破外计。说自然，为拂权宗。说非因缘，为显不变义故。说非自然，为显随缘义故。说非不自然，为显随缘中即具不变之义。说非不因缘，为显不变中亦具随缘之义。是知菩萨摄生善巧，诸佛御世方便，皆由证得离一切相，即一切法耳。 四，结斥分别。 汝今云何于中措心，以诸世间戱论名相而得分别？ ○如以手掌撮摩虗空，只益自劳，虗空云何随汝执捉？ 初正为结斥。由上重重拂遣，则知精觉妙明，离名绝相，非措心可得分别，故斥以云何于中云云。措，施也。谓于精觉妙明中，施以妄想心也。以诸世间等，正是其措心处。世间者，按相宗中，有学者，世间权乘也。有非学者，世间外道也。今说因缘，固属学者戱论。仍说自然，犹为非学者戱论，以都无实义故。名相者，因缘自然为名，权宗邪见为相。而得分别四字，连上云何等一气念下，其徒劳无益之意自见。言既属戱论，则无实义，名相愈繁，而本体愈晦，云何而得分别着也。 ○如以下，仍以喻明。手掌偶对，喻戱论名相。撮摩抟揉，喻分析辨别。言阿难以名相分别觉缘，如愚人以手掌撮摩虗空。分别觉缘，徒增妄想。如撮摩虗空，只益自劳。觉缘不堕名相，云何以分别能得？如虗空本无形迹，云何随执捉可取？法喻历然可对。(问：阿难所疑有二：一疑滥外性，二疑滥外宗。如来惟释次疑，不释初疑者，何也？答：外计冥性，真常、真我、徧满，皆以自然为宗。宗既不实，性亦非真。性既不真，所说真常、徧满，亦属妄计。佛说觉缘，断不类此。是故滥性之疑，不须更释。)显见超情竟。 十，显见离见二。 一、阿难以今昔相背为问。二、如来以权实不同为答。 初。 阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘。 ○世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘？ ○所谓因空因明，因心因眼。 ○是义云何？ 初、按定今破。上云精觉妙明，此云妙觉性，皆密指真见，非因非缘，如上所破。不言非自然者，以是外宗今昔俱破故。因缘自宗，昔立今破，欲有所问，故先按定。 ○世尊下，怪疑。昔说常与比丘等，指昔教言。具四种缘者，以昔教中有四缘生识之说。据此则四缘生见，已为错解。况妙觉性，又非见性可及。是不惟鹿马错指，兼亦象兔不分也。 ○所谓下，具列四缘，空明心眼。依小乘论，明空境作意根也。因此生识，似为确论。如目前不空不明，固无所见。若无心作意，及无眼根者，更不待言。至论见性盲暗，已许有见，不空可知。果其无心作意，见更明朗，岂同眼识必待缘生？是今昔所说，原自不同。阿难不知，反疑相背。所谓愚法声闻，根识不分，信矣。 末句总以结。问：是义者，昔立今破之义。云何者，谓云何会通乃得不相背耶？ 二、如来以权实不同为答四。 一、直斥昔宗。二、详辩今教。三、例破种疑。四、斥迷勉进。 初。 佛言：阿难！我说世间诸因缘相非第一义。 四缘生识，阿难迷为生见，如来知其心粗，且不与分，但就语斥之。我说者，仍指昔教。世间者，总该情器。此等皆以因缘和合，虗妄有生，故云诸因缘相。盖以佛未出世，邪师说法，谬谓无因，及与邪因，赚误众生，深入邪见。佛既出世，立正因缘，为对彼故，一时权说，故云非第一义。据此，则纵属因缘，亦非究竟。况妙觉性，决定非因缘生。以今难昔，岂所应也。 二、详辩今教二。 一、先辩离缘，二、正辩离见。 初。 阿难！吾复问汝：诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。 ○阿难！若无明时名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？ ○阿难！若在暗时，不见明故，名为不见。今在明时，不见暗相，还名不见。如是二相，俱名不见。 ○若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无，如是则知二俱名见。云何不见？ 初探定见缘。我为能见，有生共执。今诘以云何名见，云何不见者，为探其藉缘不藉缘故。答以因光乃见，无光不见者，正显其必藉缘也。此且约明缘论藉，余可例思。 ○阿难下，对待显离正脉。云无明便谓无见，常情皆然，故蹑此以应不见暗诘之。若必见暗者，显决无不见故。此但无明，云何无见者，显所见虽无，能见故在。其不藉缘之意，亦自可见。 ○阿难下。兼防谬执。(恐阿难谬执云：所言见者，必须显然见明。在暗之时，既不见明，岂得称见？故佛以若在暗时等防之。)意谓在暗不见明，既名不见。以此为例，则在明不见暗，还名不见。如是则在暗在明二相，俱名不见。将一向冥冥，岂理也哉？ ○若复下，结申正义。(上说二俱不见，不过因谬反难，决无其理。故此乘其必悟，而申其正义焉。)意谓若复能知明暗二相，自相陵灭，自相倾夺，非是汝之见性，于二相中，暂时灭无。如是则在暗在明二相，俱名为见，云何不见耶？以此为例，则在空在塞，有心无心，具眼不具，此见一无所损矣。 二、正辩离见(问：既辩离缘，已足释疑。今又辩离见，其意何居？答：前斥权宗非第一义，要必还他第一义，乃可无词。若见犹带妄，仍是第二。必兼妄见亦离，乃可称第一义耳)。 是故，阿难，汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。 ○四义成就，汝复应知，见见之时，见非是见。 初承示离尘，意谓以是二俱名见之故。阿难！汝今当知，既见明之时，见性非是藉明；见暗之时，见性非是藉暗。以此为例，则见空之时，见性非是藉空；见塞之时，见性非是藉塞。如是则一切不藉，其离尘独立之体，益可见矣。 ○四义下，例示离见。四义者，即非明非暗等也。成就者，谓其理不谬，一切无能破故。以此为例，则见见之时，见性非是藉见，义自可了。故教以汝复应知云云。言见见者，以见性即是赖耶，乃真妄和合而成。今此中上见即真明，下见即妄明。然既已和合，则真不复现，而亦不能见妄。若能以观行力入流亡所，以至寂灭现前，则真见现矣。真见既现，乃知起心动念，即乖法体，是为见于妄见。当此之时，真明常自周徧，非是藉于妄明。故曰见非是见。佛以此义难明，故牒前四义成就而例显之。自下剖妄出真，进退合明，无非发明此义。详辩今教竟。 三、例破种疑。 见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然及和合相？ 见犹离见者，谓如上所说妙明真见，不但离缘，犹且离于见精中一分妄见。是则妄见尚不能及，况夫因缘、自然等相益不能及，故斥以云何复说等也。和合下，应有与不和合四宇，或译者脱漏，观后阿难述未开处可知。问：和合与不和合，阿难未说，何故与已说并斥耶？答：此有二义：一者、相关例言，谓因缘与和合相关，自然与不和合相关。是则说因缘者，必说和合；说自然者，必说不和合。故彼虽未说，为防言说，盖取例斥之耳。二者、例现破种，谓因缘、自然属现行疑，是已说者；和合、不和合属种子疑，是未说者。前虽未说，后来必说，故兼带言之。盖欲例前已破现行、尽破未破种子科，以例破种、疑者以此。 四、斥迷勉进。 汝等声闻，狭劣无识，不能通达，清净实相。吾今诲汝，当善思惟，为得疲怠，妙菩提路。 汝等声闻，通指有学无学。局执因缘曰狭，兼惑自然曰劣。由斯智无超脱，慧乏明辩，故曰无识。清净实相，即是空如来藏。离诸戱论曰实相，中不容他曰清净。由无识故，执诸法为实有。依实有而起戱论，迷于清净，障乎实相，故曰不能通达。此斥迷也。吾今诲汝者，教以舍权从实，弃邪取正。当善思惟者，思惟今之所说，毕竟如何是离见之见。思到思所不及处，自有云开月现时节。如是思惟，方名为善。既思惟已，还须从性起修，精进无屈，便是妙菩提路。若稍有疲怠，即滞中途，故以无得诫之。此勉进也。按阿难所请，此之离见，与上之超情，乃是酧彼明义。以情见皆属无明，但有粗细之异。曰超曰离，真明自现前矣。(正脉云：通上十科论之，初科则显其脱根脱尘，逈然而灵光独耀。二科则显其离身离境，凝然而本不动摇。三科则显其尽未来际，究竟不灭。四科则显其从无始来，本有不遗。五科则显其无往无还，挺物表而常住。六科则显其不杂不乱，超象外以孤标。七科则显其性元自在，能转物而大小何局。八科则显其体本混融，譬一月而是非莫辨。九科则显其诸情不堕，远越乎外计权宗。十科则显其自相已离，转入于纯真无妄。显见至此，可谓显之极矣。但究未说出如何见见，而又如何非见，故总科为带妄显真。)带妄显真竟。二、剖妄出真。(正脉云：二种颠倒见妄，如璞蕴玉。而见之真精，如玉在璞。故带妄显真，如指璞说玉。虽珍贵非虗，而粗石未剖，美玉未莹。此科剖妄出真，如剖璞出玉，精莹焕发矣。)二。一、阿难并陈二请。二、如来各为开示。 初。 阿难白佛言：世尊！如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然诸和合相、与不和合，心犹未开。 ○而今更闻，见见非见，重增迷闷。 ○伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。 ○作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。 初述其未开。将述未开之疑，先约已开者发起，故云如佛世尊等。言世尊于超情科中，已为阿难等宣说因缘及与自然，二计俱非，此其所已开者。和合与不和合，佛既未说，尔时已有疑惑，此其所未开者。(问，离见科末，既已相关带言，何必更问。答，语略未详耳。又此中已开未开，稍欠眉目，一往观之，似是望佛通拂四相。然因缘自然，前已详破，何必重拂。或译人略失检校，若将诸字易为而字，则妥协矣。) ○而今下，陈其迷闷。言心犹未开，已是迷闷，更闻见见之时，见非是见，又添一层迷闷，故曰重增。 ○伏愿下。并请开示。伏愿者，伏俯愿望。弘慈者，无尽之慈，即哀恳重说之意。正脉云：慧目，观空者也。佛启清净实相，而阿难又乞慧目，则此下圆发空如来藏无疑矣。开，谓开其未开。示，谓释其迷闷。正脉云：纤疑在念，则觉不明净。是须释迷闷而开未开，夫然后觉心无不明净矣。 ○作是下。悲礼承旨。悲泪者，感佛慈悲，伤己愚迷也。顶礼者，一心归命，五体翘勤也。息虑凝神，虗己待教，故曰承受圣旨。阿难并陈二请竟。 二、如来各为开示二。 一、释其迷闷。二、开其未开。 初(阿难虽并陈二请，而迷闷情急，故先释之)二：一、斥迷许示，二、剖见释迷。 初。 尔时，世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。 ○告阿难言：汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了，汝今谛听。 ○吾当为汝分别开示，亦令将来诸有漏者获菩提果。 初、经家叙意。怜愍者，矜其愚迷，感其诚恳也。阿难迷闷等辈皆同，故佛怜愍亦及大众。大陀罗尼，指后历谈三如来藏。梵语陀罗尼，此云总持，谓总一切法，持无量义，故有多字、一字、无字之别。多字者，如下顶光所说。一字者，如密部唵字、吽字等。无字者，如圆觉云有大陀罗尼名为圆觉。今取无字，以三如来藏亦同圆觉，即是总持。依之而起观行，即是诸三摩提，如后二十五圣所陈。依之而立行位，即是妙修行路，如后五十五位所历。自下酬二请后，便为开敷展演，故云将欲预示于此，为显领见是心，为彼之初方便故。 ○告阿下。斥迷。诫听记识，则心恒外驰，虽强无功。故曰但益多闻，以无益于定也。正以无益于定，所以奢摩观照，心犹未了。奢摩他，此云止，以寂静为义。正当寂静时，自觉六根门头，本有一段光明，昭昭不昧，义言观照。拣非起心对境，能所炽然，故以微密称之。能了此者，始信自心有如来密，因以纵至成佛，不离此故。如来斥以心犹未了者，显菩提涅盘，尚在遥远。以此既未了，况曰三摩禅那，益无庸问矣。教以谛听者，示将为说故。 ○吾当下，利益现未。分别开示者，谓分别见见非见之义，开示奢摩观照，以利现会也。亦令将来等，谓展转流通，利及后世，以至尽际也。诸有漏者，通指具缚凡夫，亦兼有漏二乘。获菩提果者，谓既闻见见非见，依奢摩而获微密观照，自不至永沉生死，终滞灰断果矣。斥迷许示竟。 二、剖见释迷三： 一、双标二见。二、各举易例。三、进退合明。 初。 阿难！一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生当业轮转。 ○云何二见？一者众生别业妄见，二者众生同分妄见。 初指轮出由。正脉云：一切众生，不止凡夫，亦兼小圣轮回。世间不止七趣分段，亦兼二乘变易。以此是凡小俱迷之境，而结尾期在圆满菩提不生灭性故。二颠倒者，即于同别二境上所起执着见也。良以同别二境，本属唯心所现。众生不了，执为心外，故曰颠倒。以颠倒故，于中立自立他，故曰分别。此即真见中一分妄见，故曰见妄。由此于彼当同分境处，越分追求，展转发生别业，而为异世之因。又复于彼当别业境中，非理爱染，住复轮流转变，而成当来之果。因果循环，周而复始。此生界所以不尽，轮回所以不息也。而处之与业，俱言当者，各有深意。言当处者，显是自心所现。当业者，显是自业所招。非离自心自业外，别有境故。 ○云何下，征起标列。同分，即同分境也。灌顶疏引瑜伽论，指三千世界。以是众生共业所感，贵贱人畜相依而住，名为同分。今经则不惟依报，亦兼正报；不惟此界，亦兼十方。以后文明言诸有漏国及诸众生，故于此不了唯心，执为实有，即是妄见。别业，即别业境也。依灌顶疏引瑜伽论，指众生自身。以是各随己业，贵贱苦乐不同，飞走鳞甲类别，名为别业。今经则不唯根身，亦兼器界；不唯身之所到，亦兼目之所及。以后文明言以目观见山河国土及诸众生，故于此不了唯业，执为实有，亦是妄见。大抵别业境唯约现在，以是宿业所招，现在依止受用，各有分齐之不容紊故。同分境亦兼过未，以是无始惑现，今虽不得依止，不得受用，过去未来一定有分，非彼一二之所能私故。双标二见竟。 二、各举易例二。 一易知别业，二易知同分。 初。三： 一、征举能所。二、就所辩伪。三、结示正义。 初。 云何名为别业妄见？ ○阿难，如世间人目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。 云何句，征起。上既先标别业，释亦应尔，故先征也。 ○阿难下，举例。良以别业妄见，有易知者，有难知者。此先举易知者为能例，故云如也。世间人目有赤眚，例众生依真见而有妄见也，由赤眚故夜见。灯有圆影，例众生由妄见故，于迷位中见同分境上有别业境也。别业境类分色等五尘，故又以五色重叠例之。是则人例一切众生，目例真见，眚例妄见，夜例迷位，灯光例同分境，圆影重叠例别业境。下可准思。 二、就所辩伪二： 一、即灯即见辩。二、离灯离见辩。 初二。 一、双征即灯即见。二、详辨二俱不成。 初。 于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？ 能例之法，准上唯见，字约眚见，例妄见也。此夜灯明所现圆光，例迷位中同分境上重现别境。问：以为是灯色，为当见色者，例别业境，为是同分境上实有，为当别业见中实有耶？ 二、详辩二俱不成。 阿难，此若灯色，则非眚人何不同见，而此圆影唯眚之观？ ○若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？ 初、辩即灯不成，复二：此若句，牒；即灯则非下，辩不成。言非眚不见，唯眚之观，显圆影非灯上实有。用此为例，明知别业境非，同分境上有矣。 ○若是下，辩即见不成，亦二。若是句，牒即见。见已下，辨不成。言见已成色，应不名见，故难以名何显。既各有体，知圆影非眚，见上实有。用此为例，明知别业境非别业，妄见有矣。即灯即见辨竟。 二、离灯离见辩(舍即执离，势所必至，故对以立破)。 复次，阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出。 ○离见别有，应非眼瞩。云何眚人，目见圆影？ 初、辩离灯不成，复二：若此二句牒离灯，则合下辨不成。言既离灯有，何必灯上方见？故难以屏张几筵应有影出。意以彼等不出，显圆影非离灯有体。用此为例，则别业境非离同分境，别有可知。 ○离见下，辩离见不成，亦二：离见句，牒离见。应非下，辩不成。言眚见托于眼根，既离眚见，并眼亦离，故难以应非眼瞩。云何句，正见其必用目见。既用目见，知圆影非离见有体。用此为例，则别业境非离，别业见自有亦可知。就所辩伪竟。 三、结示正义三。 一、法说，二、喻明，三、结合。 初。 是故当知，色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病，终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。 是故当知者，承上言以是四义推求俱不可得之故，当知别有正义可申也。色实在灯，见病为影者，为犹作也。言圆影之色，实在灯上，但非实有，乃眚见病目所作之影。例别业境，实在同分境上，亦非实有，乃别业妄见所现似境耳。影见俱眚者，言此影既属病作，则合圆影与眚见，俱系净目眚相。例别业境与别业见，同为真见妄相。故前文以见与见缘，同为空华也。见眚，谓能见。此俱眚者，就能例中，且指根言。谓随顺世俗，皆以根是有知，自知有眚，即是见眚。此乃常时净目，故云非病。所例中，谓能见妄见者，自是真见，非是妄见。前文云见见之时，见非是见者，以此。终不应言者，深戒之词，谓决定不应作是说也。言既知见眚非病，惟有净目独存。若更于中说是灯，说是见，才闻是义不成。又复于中说非灯，说非见，其犹接虗断风，无可凭据，故不应也。所例中，言既知见见非见，惟有真见独存。若更于中说因缘，说和合，才闻因缘和合不成。又复于中说自然，说不和合等，总属妄情计度，无有实义。前文云见犹离见，见不能及，云何复说因缘自然等者，以此。 二、喻明。 如第二月，非体非影。何以故？第二之观，揑所成故。诸有智者，不应说言：此揑根元，是形非形，离见非见。 第二月，喻灯轮。非体者，非是真月实体。非影者，非是水中月影。盖言其本无所有，喻灯轮之虗妄。若依古德，约见体月影对释，似与下科相背。以下文不唯不许言是，并非亦不可说故。何以句征？第二下，释言正唯揑成，所以非体亦非影也。此揑根元，指净目说。言不惟二月本无，揑亦是妄，唯净目是其根元。若更于净目上，说是形非形，说离见非见者，非愚即狂。凡诸有智之人，必不类此。故云不应言也。此中形即月形，喻灯光。见即揑见，喻眚见。是之一字，双贯形与非形。离之一字，双贯见与非见。其意以是形喻即灯，是非形喻离灯。离见喻离眚见，离非见喻即眚见。智者不说，喻前终不应言。盖前以易知例难知，此复以最易知者喻易知耳。 三，结合。 此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？ 此指灯轮。亦如是者，谓亦如二月是也。目眚所成，合二月乃揑所成故。今欲名谁等者，言既知目眚所成，则轮眚皆妄，惟净目独存。欲以名谁是灯，名谁是见，谓二俱无所指也。是则是灯是见，尚不可说，何况分别非灯非见，益不可说。此即合前诸有智者，不应说言此揑根元是形非形等也。然如来既以二月喻灯轮，以灯轮例别境。则不了别境者，当观灯轮。不了灯轮者，当观二月。即二月之非有，了灯轮之无实。即灯轮之无实，悟别境之虗妄。境既是妄，见亦非真。识此非真，是名见见。能见见者，自非是妄。故前云见见之时，见非是见。而后云觉所觉眚，觉非眚中。前后关楗，尽在于此矣。(正脉云：以此眚影为例，即有两重易知。一者易知其为别业，以于灯轮明知其为自己独见之境。二者易知其为妄见，以又明知灯轮非实有也。)易知别业竟。 二、易知同。分三： 一征举洲国，二例明所见，三略显虗妄。 初。 云何名为同分妄见？ ○阿难！此阎浮提除大海水，中间平陆有三千洲。 ○正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十、四十、五十。 初征起易知别业，已明易知同分应说，故次征也。 ○阿难下举洲正脉云：大海即七金山外咸水海也。平陆即无水地，水环陆地曰洲，一大余小，数有三千，此须弥之南一面洲也。 ○正中下，举国复二：一、大洲国数。正中大洲者，三千洲内，此洲最大，又居正中，盖即迦毗罗国及周维诸国所依洲也。大国凡有等者，先举大国，其余下小洲国数，观余之一字，亦皆散布于大洲之外者也。本在一海，各有方隅，故以诸海名之。其间者，一洲之间。或者，不定之词。谓或有一洲，唯三百国；或有一洲，惟二百国也。或一者，或唯一国，约最小之洲。或二者，或有两国，约次小之洲。三、四、五、十，皆各据一洲为言。然此等虽属同分，尚非所取之例，但为叙出洲国，为下科作源本耳。 二、别明所见。 阿难！若复此中有一小洲只有两国，唯一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，覩诸一切不祥境界，或见二日或见两月，其中乃至晕适佩玦、彗孛飞流、负耳虹霓种种恶象。 若复此中者，即上文所叙洲国之中。有一小洲者，即上文所叙次小之洲。多不至三，少不住一，故曰只有两国。必取两国者，唯一国不显妄，故两国同感。亦不显妄，故曰唯有一国。同感恶缘者，谓共行不善，同感之以恶业因缘，致天垂应也。当土者，即同感恶缘之土。感既惟恶，应自非休，故覩诸不祥。不祥境界，类含多种，故云一切。此总标也。或见二日等，乃各别明之。孔子曰：天无二日，民无二王。既见二日两月，自非吉祥之兆。如夏桀亡时，两日并照是也。杂气环绕曰晕，黑气薄蚀曰适，白气在旁相连如衡璜曰佩，中断如半环曰玦，此亦日月灾象。如汉高祖围于平城，月晕七重。药师经日月薄蚀，名列七难，余可知矣。正脉云：星芒偏指曰彗，芒气四出曰孛，横去曰飞，下注曰流，此皆星辰灾象。如宋襄公时，星陨如雨。秦始皇时，彗星四现。即药师经亦云：星宿变怪难也。夹日而成负耳，映日而现虹霓。又在上为负，在旁为耳。明者为虹，暗者为霓。又负耳月亦或有，如诸侯谋叛，月生牙爪。虹霓唯对日出，如朝现则西，暮现则东，此阴阳灾象也。灾象尚多，总属不善，故以种种恶象该之。然此恶象，明知其是当土众生恶缘所现。例后阎浮提三千洲，乃至十方有漏依正，皆由众生同惑所现。总一虗妄，唯是妄见而已。 三、略显虗妄。 但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。 此见彼不见者，如春秋传鲁哀公六年，楚有云如赤乌，夹日以飞三日。杜预注：云在楚上，惟楚见之，祸当王身，不及他国。又鲁昭公二十六年，齐有彗星。杜预注：彗出齐之分野，而不出鲁，故鲁不见。亦复不闻者，言此国众生，纵或不见，亦必得闻。若彼国则并闻亦无，以无感业故。然既同一天象，此有彼无，其为妄见明矣。(正脉云：然此亦有两重易知：一者易知其为同分，以其明知与举国同见也；二者易知其为妄见，以又明知他国不见也。)各举易例竟。三、进退合明。二。 一、总标例法。二、依法例明。 初。 阿难！吾今为汝以此二事进退合明。 吾今为汝等，谓许以例明也。以此二事者，谓以此易知二事与难知二事，文虽不显，难易义必具耳。进退合明，古释多舛。正脉立义虽精，而穿凿过当，今则但就经文自具之进退释之。盖进者，进前易知，例后难知；退者，退后难知，合前易知。此例合显，自有发明，至下分科自见。 二、例法例明二 一、例明别业。二、例明同分。 初三： 一、进易例难。二、退难合易。三、警释迷闷。 初二。 一取前易知，二进例难知。 初。 阿难！如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者目眚所成。眚即见劳，非色所造，然见眚者终无见咎。 如彼句，指前目有赤眚者言。赤眚自招，故属别业。见境不真，故属妄见。此易知也。瞩通能所，上妄见为能瞩，下灯光圆影为所瞩故。虽现似境者，言圆影虽在灯现，但是似境，非实有也。终者，究竟义。言既非实有，云何现见至究彼所以见者，全是目眚所成。前云色实在灯，见病为影者，即此劳字，即指圆影。以眚目难见，强见成劳，圆影斯现故。而言眚即见劳者，谓有眚之人，即见如斯劳相。此重以申明目眚所成义也。色指地水火风，能造一切。而言非色所造者，谓眚见似有，净眼观之实无。此重以申明虽现似境义也。又非色所造者，全托眚见，是则合影与见，俱为净目眚相。前云影见俱眚者，即此。言见眚者，指净目言。谓随顺世俗，皆以根是有知，自知有眚即是见眚，见咎即是眚病。而言终无者，谓不能见眚之人，以有眚故，将谓目病。今既见眚，则眚自是病，而净目终无有病。前云见眚非病者，即此。是知此科全是取前易知别业中义。盖为将前所说，取之于此，以备进例也。 二、进例难知(取已说，例未说，如人入宅，从前向后，故为进也)。 例汝今日，以目观见，山河国土，及诸众生。 例者比例，谓以前易知比例难知，俾难知者亦成易故。目见亦该耳闻，言不唯足所践履、身所受用，大凡目之所见、耳之所闻皆为别业。如舍卫九亿家，或见佛、或闻名、或不见不闻，岂非感佛之业深浅有无各别不同乎？山河国土依报境也，及诸众生正报境也。依报有远有近，正报有亲有疎，人但知近者亲者为别，而不知远者疎者于中亦有别业，故总以眚见灯轮例之。进易例难竟。 二、退难合易(以现说合前说，如人出宅，自后翻前，故为退也)。 皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境。元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。 皆是者，无不是也。无始见病，即指别业妄见。成，谓作成。言如上所说，依正虽在同分境上，然非实有。究竟而论，皆是无始已来别业妄见之所作成。此即退合，虽现似境，终彼见者目眚所成义也。见字仍指妄见，见缘仍指依正。依正非实，故云似现前境。是则见下，应逗。与者，并也。见缘似现前境，宜相连为句。必言似现者，显其全托妄见。是则合境与见，同为真见中眚病，故云元我觉明等也。此中元我觉明，应连下四字为句。盖觉明见，指本觉妙明真见。所缘眚，通指见之与境。言见之与境，同为真见眚病，唯真见能见此，故称所缘。此即退合，眚即见劳，非色所造及影见俱眚义也。觉见即眚句，重释上义。言见之与境，同称为眚者，以觉无二真，既为真觉所见，即名为眚。本觉明心，纯真见体也。纯真见体，能觉所缘之眚，自不堕于眚中，故云觉缘非眚。此即退合，然见眚者，终无见咎义也。 三、警释迷闷。 觉所觉眚，觉非眚中，此实见见，云何复名觉闻知见？ ○是故汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。 初、牒前释闷。觉所觉眚者，谓真觉觉于所觉眚时。觉非眚中者，谓真觉自不堕于眚中。此即牒前本觉，明心觉缘非眚义也。此实见见者，谓此中觉所觉眚，实即我前所说真见见于妄见。然觉非觉眚时，真觉既不堕于眚中；见于妄见时，真见自不堕于妄见。故曰云何复名等，言不得复名为见也。觉闻知见，名异体同，故兼带言之。此即释前重增迷闷意也。 ○是故下，指现令悟。是故汝今者，承上义，指现前也。正脉云：见我者，观佛相好也。故知自惑未除，虽观佛胜相，亦是眚影。及汝者，指阿难自身也。世间，即山河国土。十类，即十种异生。合能见与所见，同为无明幻出。故云皆即见眚。见眚，谓妄见眚病也。非见眚者，谓其非是能见眚之真体。此教以悟妄也。彼见真精，乃指能见眚之真体，是为真性，无关妄眚。故曰性非眚者，此教以悟真也。末句乃结会前语。佛意正以是真性非妄眚，是故前来不许复名为见。由此观之，则一切依正，无论胜劣、远近、亲疎，凡目之所见，耳之所闻等，均为别业所招，唯是虗妄，真如灯轮。若更执为实有，则是妄见不了。由不了故，必至非理爱染。由爱染故，生生世世，不能出离。前文所谓当业轮转者，以此。若复知是业现，顿息执持，妄见既了，爱染亦除。唯凭愿力受生，不随结业轮转。此则于别业境中，得解脱身。于别业见中，得清净见矣。例明别业竟。 二、例明同，分三： 一、进易例难。二、退难合易。三、诫令取证。 初三： 一取前易知，二详显虗妄，三进例难知。 初。 阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人。 彼众生，指上同感恶缘者言。恶缘共造，故属同分。见境不实，故属妄见。此易知同分也。例彼妄见等者，转取例于易知别业。盖由前来易知同分中，显妄文略(如云但此国见，彼国众生本所不见等)。易知别业中，显妄义详(如就所〔办〕伪中，有即灯即见辨，离灯离见辩，结示正义后，又举第二月之喻等)。故转取例，乃为借易知别业之虗妄，显出易知同分之虗妄。然后进例难知，不费词而自明。 二、详显虗妄。 一病目人，同彼一国。彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不祥。同见业中，瘴恶所起。俱是无始，见妄所生。 言上以易知同分，转取例于易知别业者。由彼一病目人所见之境，同彼一国之人所见之境，一类虗妄故也。彼见圆影，眚妄所生，前已详显其妄。此众同分所见不祥，即同彼见圆影。同见业中瘴恶所起，即同眚妄所生。既事义相类，不须更为详显，而虗妄明矣。文中言同分所见者，谓大家共见之境。同见业中瘴恶所起者，谓同造见境之业。于中自有灾疠不善之气，故云瘴恶。由斯上干天怒，现诸不祥，故云所起。末句乃依枝寻根之论。言上来一人所见眚影，多人所见灾象，虽同一虗妄，且约枝末言之。若寻其根本，俱是无始真见中一分妄见所生。良以真见即是真心，妄见即是无明。真妄和合，而有业识。有业识，即有见相二分。由见相二分，复分别业同分。由别业同分，展转现起眚影灾象。故曰俱是无始等。必言此者，一则显其虗妄之至，例后难知。一则显其同出无明，教令顿断，拔其本而枝末自尽矣。 三、进例难知。 例阎浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方诸有漏国及诸众生。 上文以易知同分取例于易知别业，且又显其同出无明，已知其为虗妄之至，故蹑之以进例。难知阎浮提等，即难知同分也。三千洲既在阎浮，应属须弥南面海中，而云兼四大海者，则尽该三洲，合此通为一四天下。如此数至一千则为小千，小千数至一千则为中千，中千数至一千则为大千。由三次言千，名为三千。大千世界便是一娑婆国，乃释迦一佛所化之境。洎，及也。并及十方者，兼于东西南北四维上下诸佛化境言之。诸有漏国者，总上娑婆十方同为无明现起，故云有漏。此为依报，末句乃正报也。既兼异域，谁信同分？无始成立，谁信虗妄？故以两重易知者而比例之。进易例难竟。 二、退难合易。 同是觉明，无漏妙心。见闻觉知，虗妄病缘。和合妄生，和合妄死。 总上若依若正，万殊一本，故云同是。觉明者，本觉妙明，纯真之性也。体惟不变，故曰无漏。用能随缘，故曰妙心。即此便是真见。此退合一国人心易知中，虽不显心，义则必有，以恶缘从心造故。见闻觉知，即指妄见，以真唯一体，无四名故。此乃以真见起于妄见，退合一国人心同感恶缘义也。虗妄病，仍指妄见，以妄见即真见之虗妄病故。缘字乃指依正，以是虗妄病见上现起所缘境故。此以所缘依正，退合覩诸不祥等义也。和合妄生者，不了唯心，于中越分追求，名为和合。由和合故，遂致揽为别业，于无生中受生，故曰妄生。故业未毕，新业复造，亦是和合。新业既成，故报将尽，遂致业牵识走，于无死中受死，故曰妄死。此以妄受生死，退合此见彼不见等义也。 三、诫令取证。 若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心本觉常住。 诸和合缘，固为分段之因。若不了唯心，纵不和合，仍招变易之果。故须二俱远离，方能灭除生死因也。言远离者，知是唯心，顿销妄见，不趣不避。不趣故，离和合缘，除分段因。不避故，离不和合，除变易因。二因既灭，二死永亡，智断一时究竟。故曰圆满菩提，不生灭性。(不生灭性，即该断果。)自是如金出鑛，愈炼愈精。故曰清净本心，本觉常住。由此观之，则一切依正，无论见与不见，闻与不闻，但属有漏，均为同惑所现，皆如灾象不实。若乃妄见不了，越分追求，必至揽为别业，成异世因。前文所谓当处发生者以此。然既知是惑现，勿更执持。追求都尽，怕怖亦空。乘愿行以弥纶，延劫海而严净。此则于同分境中，得自在力。于同分见中，得无碍眼矣。释其迷闷竟。二、开其未开。(正脉云：前阿难先述未开，后述迷闷。而佛先与释迷闷者，先其所急也。今迷闷已释，次应开其未开矣。愚谓此复有意，以众生所以不能远离和合与不和合者，皆由未悟本觉妙明，非和合不和合义。若果其能悟，自不与妄境和合，亦无不和合想。是知此科虽为远释前疑，亦近承上文，以示远离法耳。)二。 一据词牒意，二依迷为开。 初。 阿难，汝虽先悟本觉妙明性非因缘、非自然性，而犹未明如是觉元非和合生及不和合。 前阿难请词中云：如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然。葢自述已悟也。如来据此，故云汝虽先悟等。又请词中云：诸和合相与不和合心犹未开。葢自述尚迷也。如来据此，故云而犹未明等。 二、依迷为开二。 一先破和合，二次破俱非。 初。二。 一破和义，二破合义。 初三： 一、就尘问和，二、详破和明，三、例破余义。 初。 阿难！吾今复以前尘问汝。 ○汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。 ○则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？ 初示以问法，复以尘问者，例前法故。以前破因缘等，皆以前尘问也。良由见对尘显，离尘无可凭故。 ○汝今下，按定妄惑。犹字有怪责意。言和合与因缘相关，前既破因缘，则和合亦应无疑，故以犹疑等而怪责之。一切世间者，既破和合，且约学者世间言之。和合言妄想者，以真见本非和合，但妄想计有耳。正破和合，兼带因缘者，益见其有相关之义。证菩提心，即指真见，以是如来密因故也。由来不变，非和合起，故责其而自疑惑。 ○则汝下。先问和义。已经剖显，故称妙净见精。为与明和等逐一问过，乃可以施破故。 二、详破和明。 若明和者，且汝观明，当明现前何处杂见？见相可辩杂何形像？ ○若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？ ○必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。 ○见必异明，杂则失彼。性明名字，杂失明性。和明非义。 初约和相以破，意谓凡言和者，必有和相可辩，如朱和粉，粉中必杂赤色，故即就观明难之。当明二句，对明尘以索和相。见相二句，例明尘而防混应。言所见之相，如青黄赤白等，既分明可辩，杂亦应尔，故难以杂何形像。 ○若非下，约和义以破。意谓凡言和者，必有义之可寻，故双约非见即见而难问之。非见，谓明与见异也。异体则两不相遇，故难以云何见明。今既见明，是初无相离之义。即见者，明与见一也。一体则全明成见，故难以云何见见。今既非见见，是后无相即之义。盖必先离后即，方可说和。今既二无，岂有和义耶？ ○必见下，约和体以破。意谓凡言和者，必二体各亏其半，方可容和。汝今自觉见之与明，各有所亏乎？必其见性圆满，却向何处和明？若其明尘圆满，是又不合容见与之相和。此如来明知二俱周徧，故为难问耳。 ○见必下，约和名以破。意谓凡言和者，必当坏其本名。如水既和土，转名为泥，不复名水与土。故以见必异明等，而难问之。言未和之时，见是见，明是明，见性必异于明尘。既已和杂，则见固非见，明亦非明，应当失彼性明名字。既因杂而失性明名字，若更说见性和明者，非其义矣。 三、例破余义。 彼暗与通及诸羣塞，亦复如是。 若一一俱破，但换尘中一字义，皆取例于上，故云亦复如是。破和义竟。 二、破合义(问：和义、合义云何拣别？答：和如水土和泥，合如函盖相合。一则不可分，一则务相对也)。三。 一、就尘问合，二、详破合明，三、例破余义。 初。 复次，阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？ 亦逐一问过，然后破也。 二、详破合明。 若明合者，至于暗时明相已灭，此见即不与诸暗合。云何见暗？ ○若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。 ○既不见明，云何明合？了明非暗。 初、正破合明。意谓凡言合者，必如函盖相合。若见与明合者，如圆盖合于圆函，暗时明灭，如以方函而易去圆函。此见即不与诸暗合，如圆盖即不与方函合也。不合则相背，相背则不见，故难以云何见暗。 ○若见下，兼防谬计。(恐谬计云：前见明时，实与明合。今虽见暗，却不与合。故以此防。)意谓若见暗时，不与暗合者，是见时不合矣。既见时不合，则应合时不见。是则汝言与明合者，应当不见于明。今既见明，自非与明合矣。 ○既不下，转显其非。(恐又谬云：所谓与明合者，不过藉明而有，有后方见。当其合时，实不能见，故以此显。)意谓凡言合者，必须先见。见已与合，然后了知是明非暗。若既不能见明，云何能与明合，了知是明不是暗耶？是益见其非矣。 三、例破余义。 彼暗与通及诸羣塞，亦复如是。 例上可思。先破和合竟。 二、次破俱非二。 一、阿难转惑俱非，二、如来分征别破。 初。 阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶？ 和合不成，转惑俱非，故白佛以问。如我思惟者，谓佛说如是，如我思惟亦然，但未敢决定耳。此妙觉元，仍指根性。纯真无妄曰妙，朗然现前曰觉，不系新得曰元。此以剖妄之后，乃立斯名。与诸缘尘，即指明暗通塞。及心念虑，即指六处识心。以心为识体，念虑为识之用故。据上如来，唯言不与尘和。今兼识言者，以根尘识三，恒时不离。既已不与尘和，自应不与识和，故兼言之。非耶二字，是疑词，非决词，以决定犹待佛故。 二、如来分征别破二： 一征破非和。二征破非合。 初三： 一、对尘问非，二、详破非明，三、例破余义。 初。 佛言：汝今又言：觉非和合。吾复问汝： ○此妙见精，非和合者，为非明和，为非暗和，为非通和，为非塞和。 初依言示问，可知。 ○此妙下。先征非和。虽承惑具牒，而对尘单问，非和为先破故。非和者，如砖石并砌，彼此不相入也。 二、详破非明。 若非明和，则见与明必有边畔。 ○汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？ ○阿难！若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？ 初、据理定畔。意谓设若见性不与明和，则见与明两不相入，如砖石并砌，必有彼此边畔。此据理论也。 ○汝且下，教令谛观。意谓既有边畔，必有处所。汝且谛观何处是明，何处是见。又既有处所，必有远近。试问在见在明，自何为畔？要必远近处所，一一分明，乃可说有边有畔。 ○阿难下，破畔不成。意谓设许有畔，则明际中无见矣。若果明际中必无见者，则见性不能及于明中。既不能及于明中，自应不知明相所在。明且不知，凭何立畔？故曰畔云何成？畔既不成，所言非和者，亦无可据矣。 三、例破余义。 彼暗与通及诸羣塞，亦复如是。 既知对明无非和之义，对暗、对通、对塞，义可例思，故云亦复如是。征破非和竟。 二、征破非合三。 一、对尘问非，二、详破非明，三、例破余义。 初。 又妙见精非和合者，为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合。 既破非和，则非合之义似应不必更破，但恐其依旧坚执，故此重牒云：又汝必谓见精非和合者，或非合之义有所据乎？为非明合等，乃逐一问过也。 三、详破非明。 若非明合，则见与明性相乖角。 ○如耳与明，了不相触。 ○见且不知明相所在，云何甄明合非合理？ 初据理定乖。意谓设若见性不与明合，则见之与明，一属性，一属相，彼此乖违，如角两立，自然不相符合。此亦据理论也。 ○如耳下。取喻以明意。谓眼能触色，耳能触声，有相符义，世所共许。今既性相乖角，则如耳之与明，了然不相触矣。了犹逈也。 ○见且下。就谬结破。意谓设许不触，则不能见。既不能见，亦不能知。是见且不知明相所在。此出谬也。既不知明相所在，则合与不合，俱应无所甄别。以无所凭故，汝今云何而又甄别合非合理？是知说合固为虗诞，说非合尤为谬妄。此结破也。 三、例破余义。 彼暗与通及诸羣塞，亦复如是。 例义可知。此后无结文者，以剖妄出真已终一章之义，此但超情科中余疑释之则已耳。正脉云：自此显见已极，奢摩他从根指心，方便已尽，向后转名如来藏性，不复呼为见性之偏名矣。就根性以指真心，竟 二、会四科而归藏性。(四科，谓阴、入、处、界也。藏性，即如来藏性。准后有三：一、空如来藏，非一切法；二、不空如来藏，即一切法；三、空不空如来藏，离即离非，是即非即。此言空如来藏也。然此性虽为因心，亦即果体，故称如来。虽局根中，亦该万法，故云藏性。藏者，以含藏为义，以向下阴、入、处、界，皆融会以入于此性中故。问：既云含藏，岂得名空？况阴、入、处、界，一一会入其中，即本属空藏，亦成不空。而大科中空藏之义，云何会通？答：所言含藏者，唯是性具，非关事造，岂碍名空？况阴、入、处、界，既言会入，则全相皆性，更无别法。如融冰成水，不见冰相，故无妨说空也。问：此与根性，为同为异？答：本唯一性，亲疎广狭异耳。良由阿难舍妄求真，如来急欲令其荐取，故就其最亲近者而指示之，目曰根性。若但执此为真，则知见狭矣。故又兼于最疎远者而扩充之，易曰藏性。盖欲传一灯之火，展转以至无尽灯矣。)二、一取例总以融会，二分科别为显示。 初二。 一、取例至虗之法。二、融会似实有法。 初(正脉云：此一类法，显然不实，人皆易见。而凡外权小，亦皆但知其相之妄，实皆不达其性之真，故佛特为剖相而出性焉。愚谓剖相出性四字，与今疏科义不合，若易为会相入性则妥。)。 阿难！汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。 佛谓阿难：妄见中真见，汝已知矣。幻相中实性，汝犹未明。试当更为说。浮尘者，虗浮尘相，如阳焰、空华、灯轮、干城等，故云一切。无而忽有，有而忽无，故云幻化。当处出生者，显来无所从。随处灭尽者，显去无所至。如是则有名无实，故曰幻妄称相。称即是名，谓徒有幻妄名相耳。虽徒有名相，而起必由真，故曰其性真为妙觉明体。然妙觉明体，望前即是真见，望后即是藏性。盖同一本妙觉明，随缘异称也。(问：此等乃至虗之法，取以为例者，何也？答：正脉云：有二妙义存焉。一者比例知妄，谓因幻化等相不实，而知阴入处界皆不实也。二者比例信真，以彼至虗之法，尚是真体，况阴入处界等似实有法，益信其即真体矣。)二融会似实有法。(正脉云：此一类法与前法，虽皆依他起性，而前法人易知其为妄，斯法人难觉其为虗。是故凡外执为实有，二乘计为心外。大乘法相宗人，犹言似有不无。惟圆实宗人，方了依他无性，即是圆成。今会相入性，正同圆实宗义也。) 如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合虗妄有生，因缘别离虗妄名灭。 ○殊不能知，生灭去来，本如来藏。常住妙明，不动周圆，妙真如性。 ○性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得。 初、例显四科。相妄如是者，如上所说，至虗之法如是。以此为例，则尽世间所有，乃至阴、入、处、界，皆如是也。阴五、入六、处十二、界十八至下，别为显示自见。正脉云：别经三科，此加六入而已。各尽万法，不出色、心，对机开合，故广略殊。此等皆以赖耶中自类种子为因，色、心二法互相由籍为缘(如云：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生)。和合会遇，妄现无实，故云虗妄有生。色、心二法不籍自类种子，不起别离分散，妄坏不真，故云虗妄名灭。生、灭俱以虗妄名者，以因缘无性故。 ○殊不下。斥以迷性真实。殊不能知，谓绝然不知也。生灭去来者，谓因缘和合则生来，因缘别离则灭去。然既属虗妄，总非真实。同彼浮尘，犹若幻化。识冰则冰元是水，了妄则妄无不真。故曰本如来藏。常住等八字，皆藏性中德相。体自不变，曰常住。用恒随缘，曰妙明。由不变故，离于生灭去来，曰不动。由随缘故，通为一切法体，曰周圆。具此多义，名妙。彼此无异，曰真如性也。其奈凡夫执阴等为实有，二乘迷诸法为心外，自蔽妙明，枉受沦溺。故斥以绝然不知，激以速发深省。所谓慈悲之故，有落草之谈也。 ○性真下。结示悟真无妄。性即藏性真常，偏约体言。求于去来等，即就体以示真空义也。良由阴入处界，全妄皆真。秪缘一向不知，妄见有彼此去来、圣凡迷悟、(凡夫执我为迷，小圣无我为悟。既皆法执未了，亦权分胜劣而已。)始终生死。若知从缘无性，举体全真，真亦强名。况复更求去来迷悟等，自应了无所得。据此，则益信下之所说，为空如来藏矣。取例总以融会竟。 二、分科别为显示四。 一约阴显示，二约入显示，三约处显示，四约界显示。 初二。 一、总征，二、别示。 初。 阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？ 云何者，征起词。良以色等五阴，本是世间有为之法，一旦许为藏性，故须征起，然后释明耳。正脉云：阴者，盖覆义，谓盖覆真性。新翻为蕴，蕴者，积聚义，谓积聚有为。愚谓二义交资，互为过患。正以积聚有为，故能盖覆真性。又以盖覆真性，故致积聚有为。对下处界，此为迷于心不迷于色者，合色开心。又为上根人闻略得悟者说也。不言常住妙明等义，但言妙真如性者，举总以该别故。 二、别示五。 一、色阴，二、受阴，三、想阴，四、行阴，五、识阴。 初(色即十一色法。俱舍云：始自眼根，终乎无表，皆名为色。清凉云：形质可缘曰色，变碍为义。盖变谓变坏，变显刹那无常，坏显同分无常。碍谓质碍，以众微集聚，自成形质，能为障碍。如一纸即能障眼，一墙便能障身是也。)三。 一取喻空华，二就喻辩妄，三承辩结示。 初。 阿难，譬如有人以清净目观晴明空，唯一晴虗逈无所有。其人无故，不动目睛瞪以发劳，则于虗空别见狂华，复有一切狂乱非相。 ○色阴当知亦复如是。 初别以喻显人，喻本源真心。起信云：初唯依一心为本源。净目观空，喻真如门中真智契真也。真智契真，一法不立，故喻以唯一晴虗，逈无所有。目贵自如无故，而欲要不动，喻生灭门不守自性也。起信云：次依一心开二门：一者心真如门，二者心生灭门。若欲已即觉，即喻觉义。今乃久瞪不转，喻不觉义。起信云：次依生灭门明二义：一者觉义，谓心体离念等；二者不觉义，谓不如实知真如法一，故不觉心起等。劳目病，喻业相。见病见，喻转相。狂华乱动，喻现相。起信云：次依后义生三细：谓初依不觉故心动，名业相；由业故转成能见，名转相；由能见故，则有境界妄现，名现相。现相既成，凡夫于中执有，揽为色阴；二乘于中析无，妄谓色空。故喻云：复有一切狂乱非相。狂乱云：一切者，谓华相众多，如垂𩬊、蝇翼、金星等，喻五根六尘，即凡夫揽为色阴者也。非相者，对待见无，如先有后无，此有彼无，喻析色离色，即二乘妄谓色空者也。 ○色阴下，总以法合。喻已别明，玩味自知，故总以色阴合之。教以当知者，有二义：一者当知相妄，如狂华亲依瞪劳现故。二者当知性真，如狂华转依人目起故。是知违本逐末，色阴固是不实。遡流穷源，真外曾无异法。且莫于狂华乱起处，执有执无。宜须向瞪劳未发时，守目安人。亦复如是，富哉言乎。取喻空华竟。 二、就喻辩妄二： 一标非二处，二分文各破。 初。 阿难！是诸狂华非从空来、非从目出。 空喻性空，虽曰性空，亦但取真如理境本来清净言之，非此顽空也。目喻真智，虽曰真智，亦但取真如心相自具灵明言之，非比事智也。意言狂华无实，惟依劳见现起，故曰非从空来，非从目出。喻色阴虗妄，唯依业转幻兴，非性空起，非真智现。正显其违本渐远，而逐末渐深也。 二、分文各破二。 一破从空来，二破从目出。 初。 如是，阿难，若空来者，既从空来，还从空入。 ○若有出入，即非虗空。 ○空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体不容阿难。 初、因出定入，当处出生，随处灭尽，本无出入。若谓从空来者，则是从空而出。然来时既从空出，去时还从空入，此必无之事也。 ○若有下，难以非空。若果其有出入者，则空有内外。空有内外，则成有相，故曰即非虗空。 ○空若下。转显其谬。言空若非空，是果成有相矣。相岂容相？故曰：自不容其华相起灭。如汝阿难体是有相，自应不复更容阿难于中出入。然既展转成谬，决知狂华不从空来。以此为喻，则色阴非性空起也。 二、破从目出。 若目出者，既从目出，还从目入。 ○即此华性从目出故，当合有见。 ○若有见者，去既华空，旋合见眼。 ○若无见者，出既翳空，旋当翳眼。 ○又见华时，目应无翳。云何晴空，号清明眼。 初、因出定入。若谓从目出者，目出必在见华时也。见华时既从目出，不见时则应还从目入。说出说入，二俱招难，至下自知。 ○即此下由出定见，谓既此华性果从目出者，自得目之气分，而狂华当合有见。华若无见，岂从目出？此说出招难也。 ○若有下，有见不成。若必谓有见者，虽说出无过，而入尤招难。以从目出去之时，既能见之华在于虗空，若不见时，是又旋入于眼，而狂华即应见眼，华岂有见眼之理哉？此说入招难也。 ○若无下，无见不成。若谓虽从目出，不妨无见者，无见则同彼诸物，乃有碍之法矣。若果有碍，则入仍招难。以从目出去之时，既翳碍于空，若旋入眼中之时，自当翳碍于眼华，岂有碍眼之时哉。 ○又见下。重难无见。又若狂华无见而有碍者，则见华之时，华既在空，目应无翳。若尔，则晴空无华，乃华入于目，目应有翳，不得清明。云何举世皆以目见晴空逈无所有时，号清明眼？然既展转成谬，决知狂华不从目出。以此为喻，则色阴非真智现也。就喻辩妄竟。 三、承辩结示。 是故当知，色阴虗妄，本非因缘、非自然性。 以是空出目出，展转成谬之故。应知色阴，非性空起，非真智现。来无所从，去无所至。同彼狂华，一类虗妄。但能消业转之劳，见全色皆真如之智境，还同净目晴空。故曰本非因缘，非自然性。然性即藏性，其体不变，故非因缘。其用随缘，故非自然。为业转之元始，是现相之宗极。故曰本也。色阴竟。 二、受阴(正脉云：此下开一心法为四阴也。前三即徧行心所，行阴即思。后一仍合八识心王，略开为四耳。今此受者，领纳为义。唯识云：领以为境，令生觉受。敷不出三，谓对违顺双非之境，而生苦乐舍之三受)。三。 一取喻幻触，二就喻辨妄，三承辩结示。 初。 阿难！譬如有人手足晏安百骸调适，忽如忘生性无违顺，其人无故以二手掌于空相摩，于二手中妄生澁滑冷热诸相。 ○受阴当知亦复如是。 初别以喻显。譬如有人，仍喻一心本源。手足晏安，喻真如不动。以晏安者，寂静义也。百骸调适，喻性德自如。以调适者，和顺义也。忘生者，忘其有生，南郭子綦所谓丧我是也。先已有生，忽而如忘，喻生灭门中觉义。性无违顺者，喻觉则心体离念，无受阴故。其人无故者，无故要动，喻生灭门中不觉义也。要动故，手分为二喻。不觉则真妄和合，而成阿赖耶识，名为业相。有手必有掌，喻由业故，转出能见，名为转相。有掌欲摩，无物可摩，故自摩空，喻由能见故，于本无境界中，妄见境界，名为现相。初摩之而澁冷，喻苦受。后摩之而滑热，喻乐受。形显两楹，唯觉中庸，喻舍受也。言妄生者，以空本无物，澁冷滑热，惟是手中妄生，喻境界非真。苦乐舍受，唯依业相幻起。葢佛以幻触喻妄受者，以受因触显，借触易施破故。又诸识皆有觉受，今取赖耶中觉受，言赖耶近真，觉受尚是虗妄，况余诸识，体唯虗妄者乎？ ○受阴下。总以法合，亦唯显受之与触一类虗妄而已。取喻幻触竟。 二、就喻辩妄二： 一标非二处，二分文各破。 初。 阿难！是诸幻触不从空来、不从掌出。 既云幻触，则体唯虗妄，岂从空来掌出？喻诸受亦然，实不从转相现相起也。 二、分文各破二。 一破从空来，二破从掌出。 初。 如是，阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？ ○不应虗空选择来触。 初正破空来。如是者，谓如上所说。如是阿难者，呼其名而再告之也。若谓诸触从空来者，空无边际，诸触亦应无其边际。若尔，则既能触掌，何不触身？ ○末句兼防谬辩。(恐谬辩云：空虽出触，亦有选择，何妨触手而不触身？故为此防。)言不应者，谓虗空无知，何能选择？若有选择，则非虗空矣。是则虗空无择，而又但能触掌，知诸触不从空来。以此为喻，显受阴不从现相起也。 二、破从掌出。 若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。 ○必有觉心，知出知入。自有一物，身中往来。何待合知，要名为触。 初、正申两破。若谓此触从掌出者，未合即应出，触应不待合方出，此约未合不出破也。又若此触从掌出者，合则掌知有触，是触从掌中出矣。若尔，则离开之时，不觉有触，是此触又从掌中而入。若果从掌中入者，近则通于手腕，远则通于肘臂，而臂腕骨髓中，应亦觉知入时踪迹，此约离时不入破也。 ○必有下，兼防谬应。(恐谬应云：离开之时，实从掌入。臂腕骨髓中，亦实有觉心知出知入，何劳以此为难？故为此防。)若必谓实有觉心知出知入，自应有一澁滑冷热之物，在汝身中往来，尔时即合名之为触。何待合掌之后，知有澁滑冷热，乃要名为触？此益见其谬也。既展转成谬，知此触不从掌出。以此为喻，显受阴不从转相起也。就喻辨妄竟。 三、承辨结示。 是故当知，受阴虗妄本非因缘、非自然性。 准上色阴可知。受阴竟。 三、想阴(想谓悬想，谓于不现前境悬远想像。故灌顶引唯识云：想谓于境取像为性，施设种种名言为业。为要安立境分齐相，方能随起种种名言。虽八识俱有，唯第六最胜。今所破者，似惟第六中想，葢以胜况劣也)。三。 一、取喻酢说，二、就喻辨妄，三、承辨结示。 初。 阿难！譬如有人谈说酢梅，口中水出，思踏悬崖，足心酸澁。 ○想阴当知亦复如是。 初并陈两喻。先约酢说喻之。有人喻一切众生，凡想阴未尽者皆是。谈说喻能想之心。酢梅者谓梅酸，如酢喻所想之境。喻中酢梅未至，说惟悬说。法中境界不现，想唯悬想，义相似也。然说虽悬说，能令口中水出，喻想虽悬想，能令心中爱生。爱即属水，如后云贪求财宝举体光润，心着行淫二根流液是也。思踏二句，次约崖思喻之。思踏悬崖，亦喻能想所想。葢酢说喻顺境上想，崖思喻逆境上想，故两陈之。足心谓足底中间也。言踏崖虽属悬思，能令足底酸澁，喻逆境虽属悬想，能令心中忿恚。以酸澁忿恚皆对逆境生起，故为喻也。 ○想阴下。总以法合，准上二阴可知。 二、就喻辩妄三： 一标非二处，二分文各破，三崖思类明。 初。 阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。 如是酢说，初说不从梅生，说已非从口入。无出无入，显酢说之无实。喻悬想初起不从境生，暂灭非从心入。无出无入，知想阴之虗妄。曰不曰非至下，各破自见。 二、分文各破二。 一破从梅生，二破从口入。 初。 如是，阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？ 恐谓无梅，凭何说酢？初说必从梅生，故为此破。若必谓从梅生者，是梅能生说矣。梅能生说，即合自谈，何必待人而说？既必待人，则初说不从梅生。以此为喻，知悬想初起，不从境生也。 二，破从口入。 若从口入，自合口闻，何须待耳？ ○若独耳闻此水，何不耳中而出？ 初、正破口入。恐谓闻说口中出水，说已必从口入，故为此破。若必谓从口入者，自合口即能闻矣。口若能闻，何须待耳方闻？既犹待耳，则说已非从口入。以此为喻，知悬想暂灭，不从心入也。 ○若独下，兼防谬辨。恐谬辩云：说唯从口，闻唯从耳。难口令闻，世间相违，故为此防。若谓独耳能闻，是酢说惟入于耳矣。若尔，此水何不耳中而出，而必待口出？此转见其谬也。分文各破竟。 三崖思类。明。 想踏悬崖，与说相类。 喻中悬崖之思，同彼酢梅之说，法中逆境之想，同彼顺境之想，故云相类，令准彼而知此也。就喻辩妄竟。 三、承辨结示。 是故当知，想阴虗妄本非因缘、非自然性。 既知梅说崖思，出入无从自了。取境想阴，当体虗妄。知妄即离，不真何待？故曰：本非因缘，非自然性。想阴竟。 四、行阴(行者，以造作、迁流为义。俱舍云：造作、迁流，二义名行。杂集云：造作是行相，由此行故，令心造作，谓于善、恶、无记品中，驱役心故。今经云：譬如瀑流，波浪相续。杂集偏显造作，今经偏显迁流，其实造作、迁流，相资为患，故俱舍兼二义言之。体即徧行中思，于百法内，摄法最多，除色、受、想及八识心王，其余四十九心所，及二十四不相应行，皆行阴摄。然既属徧行中思，则八识俱有，唯第七最胜，以恒审思量故。今所破者，似指七思，亦以胜况劣也)。三。 一、取喻流性，二、就喻辨妄，三、承辩结示。 初。 阿难！譬如瀑流波浪相续，前际后际不相逾越。 ○行阴当知亦复如是。 初、别以喻明。瀑流者，急流水也，喻七识中行。波浪者，鼓动腾跃，喻行阴有造作义。相续者，新新不住，喻行阴有迁流义。前际后际，喻前念后念。不相逾越，喻各有分齐，所谓一念中有九十刹那，一刹那中有九百生灭是也。 ○行阴下。总以法合。以行阴合瀑流，以造作迁流合波浪等，如上可思。 二、就喻辩妄二： 一标非即离，二分文各破。 初。 阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。 不因空生，喻行阴不因性空而有。不因水有，喻行阴不因识体而兴。亦非水性，喻行阴亦非识性。此总一非即义也。非离空水，喻行阴亦不离性空及识。此且总标，至下乃一一俱破。 二、分文各破二。 一破即空水，二破离空水。 初。 如是，阿难，若因空生，则诸十方无尽虗空成无尽流，世界自然俱受沦溺。 ○若因水有，则此瀑流性，应非水有。所有相，今应现在。 ○若即水性，则澄清时应非水体。 初破因空生。瀑流下依于水，上临于空，恐谓因空有流，故为此破。若谓瀑流因空生者，则应凡有空处皆悉生流。若尔，则十方虗空应成无尽流矣。果其成无尽流，而世界之中自然俱受沦溺。今既不尔，则瀑流非因空生。以此为喻，知行阴不因性空有也。 ○若因下，破因水有。恐谓既不因空，定是因水，故为此破。若谓瀑流因水有者，则水如父，而流如子矣。若尔，则瀑流性应非水。性犹体也。应非水者，如子因父生，子体决定不是父也。是则水为能有，流为所有，能所二相，今应现在可别。既无可别，则瀑流非因水有。以此为喻，知行阴不因识体有也。 ○若即下，破即水性。恐谓既非因水而有，想应即是水性，故为此破。若谓瀑流即水性者，是水以瀑流为自体矣。若尔，则澄清无流之时，应反非水体，岂理也哉。是知瀑流非即水性。以此为喻，知行阴不即是识性也。 二，破离空水。 若离空水，空非有外，水外无流。 空非有外者，空性周徧。水外无流者，水为流本。空性周徧，离空流在何所？水为流本，离本焉能有流？用此为喻，知行阴非离性与识也。是则上科唯是显其相妄，此科兼为显其性真，故下科承此而结示之。就喻辩妄竟。 三、承辨结示。 是故当知，行阴虗妄本非因缘、非自然性。 不即性识，则观相元妄，无可指陈；不离性识，则观性元真，唯妙觉明。若果能达妄本空，知真本有，则正当迁流处，实即不迁。肇论云：旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流等，盖有见于此矣。行阴竟。 五、识阴(识以了别为义。杂集云：了别是识相，谓由此识故，了别色、声、香、味、触、法等种种境界。小乘唯六，大乘有八。前五识缘性境，第六识缘独影境，第七缘带质境，第八缘根器种子。今此中所破，似指第八。以受熏持种为诸识本，破其本而枝末自尽矣)。三。 一、取喻瓶空，二、就喻辨妄，三、承辩结示。 初。 阿难，譬如有人取频伽瓶，塞其两孔满中擎空，千里远行用饷他国。 ○识阴当知亦复如是。 初别以喻明。有人喻众生，凡识阴未尽者皆是也。西域有鸟，名迦陵频伽，此翻妙声，像此作瓶，故即以频伽名之。今云取频伽瓶者，喻众生由识阴故，揽四大以为身也。塞喻二执，孔喻二空。言众生既以四大为身，于中执我我所，障蔽二空，故以塞孔喻之。两孔者，瓶有二口也。空喻识阴，言众生二执未破，不能脱此躯㲉，遂致周徧之识，受局于地水火风之中，故以满擎喻之。千里远行，喻发心修行趣果也。言众生从初发心中，历信、住、行、向、暖、顶、忍、世、地等十重行位，故以千里喻之。位位皆有修证，故以远行喻之。饷，馈送也。用饷他国者，喻发心修行，断二执，证二空，转有漏识入于佛果，无漏身中而为无垢净识。至下云开孔倒瓶，正喻断执证空等义也。 ○识阴下。总以法合。可知。(问：此识去后来先，为受报之主。古德谓业牵识走，如瓶擎空行。舍身受身，如用饷他国。似甚有理。今约转有漏入无漏释之，而有何理可据？答：此识固为受报之主，亦是成佛之源。故前文呼为菩提涅盘，元清净体。而后文识阴尽处，则曰超出诸位，入于如来妙庄严海。况此识即是六根中性，而是经之所以独为推重者，正以其用为因心，决定成佛故。是知此经不取舍身受身之功，但取修因契果之力。为顺佛意，故作此配。)二、就喻辨妄。二。 一标非来入，二分文各破。 初。 阿难，如是虗空，非彼方来，非此方入。 如是虗空，指已到他国之空，喻佛果无垢识也。非彼方来者，非彼本处地方擎来，喻无垢识非从凡夫有漏身中带来。非此方入者，亦非既到此方始入瓶中，喻无垢识亦非既到佛地转入无漏身中。葢以性识周徧，随缘异称，因位有赖耶异熟之名，果地擅无垢净识之号。其犹虗空任器，春色分和，本无去以无来，又何出而何入。是此科不惟显识相之虗妄，抑以见识性之真实也。 二、分文各破二。 一破彼方来，二破此方入。 初。 如是，阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虗空。 前云擎空远行，似从彼来，故为此破。若谓此空从彼方擎来者，则是于本瓶中贮得一块虗空去了。若尔，则本所置瓶之地，应少一块虗空。空既不少，知此空非彼方来。以此为喻，则无垢识非从有漏身中带来。 二、破此方入。 若此方入，开孔倒瓶，应见空出。 恐谓既非彼来，定从此入，故为此破。若谓此空乃既到此方始入瓶中者，必是倒出前空，乃可容此空令入。若尔，则开孔倒瓶时，应见前空从瓶中出；前既不出，知此空非此方入。以此为喻，则无垢识非既到佛地乃入无漏身中。就喻辨妄竟。 三、承辨结示。 是故当知，识阴虗妄，本非因缘、非自然性。 从凡至圣，随缘异称，说转说入，循业各现。故云当知虗妄性识，本无增减，真空岂有入来。故曰本非因缘，非自然性也。然此已上五阴，据后文从真起妄，因相织而成浊相，反妄归真，缘作证而受羣邪，要皆由于不达相妄，罔识性真。若果能了相元妄，无复从前相织，知性皆真，不向中途作证，则解结入圆通，澄浊入涅盘之方便，无越此矣。有志断证者，其勿忽诸。约阴显示竟。 楞严经指掌疏卷二