法华玄论卷第八
胡吉藏撰
论曰：转法轮具四义：一轮、二转、三方、四降敌。轮者，大乘以无生灭观为体，小乘以生灭观为体。大乘无生观为轮，略具十义：一唯圣王有，余人则无。唯无所得圣王有此无生灭观，有所得人则无。二自然成就，不由工匠。佛菩萨了诸法本自不生今亦无灭，得无生观非破生灭，故有无生也。〈方便品〉云「诸法从本来，常自寂灭相。」三辐辋具足，无生观圆则众行皆备。四自在王前导，以无生观常居众行之首。五余人不能坏，天魔外道不能坏。六能摧怨敌，得无生观能破一切生心动念。七停空不堕，得无生观常在实相虚空，不复退转。八圆而无际，得无生观离断常诸边。九上下回转，得无生观能于生无生不相妨碍，如法身无生无处不生，以无生故诸趣门闭，即是上回无处不生，而生五道谓下转也。十速疾得无生观心无所碍，一念遍知。所言轮者，转轮为义。前佛得如实悟授于后佛，众生不尽，轮无息时，故云轮转也。又轮者谓具足义，此无生观无德不含，如《波若》说一念具万行。又轮者圆正义，无生实观圆正不偏也。
问：何故名法轮，复名梵轮耶？
答：可轨名法，清净名梵。《十住论》云「此轮能除众生三毒使得清净，故云梵轮。」《婆娑》云「梵音说故，名为梵轮。」
释论文已具足。次论位。但一无生中道正观，约明昧不同开为四位：初地至三地名信无生，四地至六地名顺无生，七地至九地谓真无生，十地至佛地谓寂灭无生，即喻四转轮王也。又地前亦具四位：外凡十信信无生，次十住谓解无生，十行因无生起行，十回向明解行具足顺无生流。后四名似轮，前四名真轮。似中内外凡，真中竝不竝，如一乘中释。
问：何故地前至佛皆无生观？
答：《般若》云「菩萨初发心，皆学无所得」，以无所得故，能从一位至一位耳。「有所得是魔眷属无道无果」，是故皆学无生。
问：云何名无生观？
答：于一切生死涅盘缘之与观，不生心动念，故名无生。是故经云「动心是魔网，不动为法印」也。
次释转义。既以无生为轮，即以无转为转也。《净名》云「三转法轮于大千，其轮本来常清净。」《像法决疑经》云「鹿薗不说，鹄树无言。」善吉云：「我无所论乃至不说一字。」《大经》云「若知如来常不说法，是则名为具足多闻。」此皆无转而转，故言无所言。但转有二种：一者他转、二者自转。此二种开三种成佛：一者法身成佛，谓坐无生观道场将满不二念，若假诸佛为作因缘，故无生观轮于心中转，名为他转。二者应身成佛，谓十地行满坐于道场，无师自悟名为自转也。此二皆是大乘，三藏所无。次明三僧只劫行满，三十四心成佛，亦无师自悟，得眼智明觉，此三藏成佛。成佛虽多，不出此三。若以本迹而言，初一为本、后二为迹。大小为论，初二大乘、后一三藏。权实而言，三藏辨权；大乘有权有实，法身为实成，迹身为权成也。次就应身成佛，复有自他。《婆娑》云「佛在菩提树下转自身法轮，谓自得无漏慧，行四谛境。于鹿薗为他身转法轮，谓陈如等有应发之慧，须佛言教为其扣发，名为他转。但自转之义就初成道，此义则短；从尔已后皆属他转，故他转时长。」小乘既尔，大乘亦同也。
次明方义。转必有方所，即是转境义。若尔，小乘生灭观照四谛境，故轮于四方转；大乘明无生灭观于一实谛方转也。
问：云何尔耶？
答：小乘以苦集为相生，灭道为还灭。境即生灭，观亦复然。故生灭境发生灭观，生灭观照生灭境，所以言生灭之轮四方转也。大乘则明不苦不集故不生，不道不灭故无灭，故名一谛。以无生灭一谛发不生灭一观，无生灭一观照无生灭一境，故云无生灭轮于一谛方转也。然转轮既是无转而转，境生亦无生而生，无转而转虽转不照，无生而生虽生不发也。次明小乘之轮于四方转，大乘亦尔，但小乘于有量四方转，大乘于无量四方转。
问。小乘有量故有生灭，大乘无量亦有生灭。量无量乃异，生灭观应同耶？
答：亦不同也。大乘明苦者，如《大经》云「解苦无苦为苦谛」，又云「五阴洞达空无所起是苦义，法本不生今则无灭是寂灭义」，岂同小乘逼恼为苦、已有还无称为灭耶？
次明降怨即辨轮用。小乘于四谛方转，降四谛下怨；正观之轮于一实谛方转，降生灭断常怨也。又小乘轮于有量四谛转，降有量四谛下惑；大乘轮于无量四谛方转，降无量四谛下惑也。
次明权实。以内照四谛为实智、外说教为权智者，佛自转法轮则转之与轮皆是实智，若为众生转法轮者，则所转之轮为实智，能转之教为权智也。
次明教智两轮。
问：《大经》云「诸佛世尊凡有所说皆悉为转法轮也。」此用何物为转？云何为轮耶？
答：可具二义。一者佛教为能转，众生智为所转之轮。以诸佛说法皆能生物智慧，故以佛教为能转，众生之智为所转之轮也。二者以教为所转之轮，以佛智为能转也。所以然者，佛二智能说二谛，二谛之教为所转之轮也。
问：前云教为能转、众生二智为所转之轮，与后相违，云何会通耶？
答：佛为众生转法轮，要须具二种能所：一者以二智说二轮，则二智为能转、二谛教为所转之轮。二者二谛教复能发生众生二智，则二谛教为能转、众生二智为所转之轮也。初则智能谛所，次则谛能智所也。
问：就佛自转亦有能所不耶？
答：佛二谛能发生佛二智，则二谛为能转、佛智为所转之轮。合前则有三种能所也。
问：教云何名轮？
答：教有摧邪显正之能，亦名轮也。以智为轮通自他，以教为轮但为他也。
问：智教为轮，出何文耶？
答：《大经》云「凡有所说皆名为转法轮」，此教也。《净名》云「得无生忍转不退轮」，以智为轮也。《十住论》具出二解：一云「十二种行为轮」，十二种行谓眼智明觉，此用智为轮；二云「分别三乘之法名转法轮」，用教为轮也。
次明三轮义。一为声闻转四谛，此则三转，谓示、劝、证也。为缘觉明再转，谓十二因缘相生及以还灭也。为菩萨说六度轮，但明一转，不三说六度，亦不言有生灭二也。
问：何以知然耶？
答：《法华经》文自作此判，四谛则言三转，十二因缘则言生灭，六度直说而已也。
问：何故尔耶？
答：示声闻根钝故三转，示缘觉中根故再转，示菩萨上根故一转也。
次明通方义者，声闻既三转，余二亦然互例也。又通者，三乘人同观十二因缘，故得通为三乘人转十二因缘法轮。但就十二因缘教，可分二位：为二乘人说生灭十二因缘，故名为二转；为菩萨说无生灭一中道正观，名为一转。故《中论》云「前于声闻法中说生灭十二因缘，次为菩萨说无生灭十二因缘。」生灭十二者，即是相生及还灭也。为菩萨说无生灭十二者，十二本不生，今亦不灭也。
次明四谛通别者，为二乘人说有量圣谛，为菩萨说无量圣谛。
问：何文明为缘觉人说四谛耶？
答：十二相生即苦集，还灭即灭道，义可知。又《释论．往生品》云「菩萨若证四谛成辟支佛」，即其文也。
次明六度通别者，通得为三乘人说六度。《大品．发趣品》云「阿罗汉、辟支佛、诸佛因六波罗蜜到彼岸」，《摄大乘论》云「凡夫二乘皆有六，但六不同菩萨」耳。
问：若三乘皆六者，亦应但名波罗蜜不？
答：二乘人行此行到涅盘彼岸，亦称波罗蜜；但不能到佛道彼岸，故比菩萨非波罗蜜耳。又《释论》明小乘人具有六度，以佛毗昙即是波若，定即禅，戒为尸罗，道品中精进即毗梨耶，能忍呵骂即忍，有布施即是檀也。
问：六度即是四谛不？
答：六弊相生为苦集，六行能灭即道谛，所灭之无谓灭谛，亦得具四谛也。
次明别释声闻三转义。
问：何故明三转耶？
答：三世十方诸佛法语不过三，鹿薗之时此是初转法轮，示诸佛法所以三说也。二者为众生有三根故三说。《释论》第百卷云「受法者有三种：利根一闻即悟，中根二闻方解，钝根三说始悟。」婆娑亦作此判也。
问：为五比丘三说四谛，此中云何有三根耶？
答：此中有八万天及五人，何故无三根耶？
三者发生三慧是故三转。初转生闻慧，次转生思慧，三转生修慧。四者初转生未知欲知根，次转生知根，三说生知已根。五者初说生见道，次说生修道，后说生无学道。
问：鹿薗三说生何物耶？
答：但生未知欲知根，但生见道而具生三慧，至见道时是修慧位也。
问：何以然耶？
答：以五人及八万天皆得初道故也。又第一说，利根人生见道，中下未悟，皆在见道前。第二说，利根人至修道，中根人在见道，下根人未入见谛。第三说，上根人得无学道，中根人得修道，下根人得见道也。三慧亦尔，利根人闻一说得闻慧，则二人未得。第二说，利根人得思慧，中根人得闻慧。第三说，利根人得修慧，中根人得思慧，下根人得闻慧也。
问：何以知然耶？
答：《婆娑》云「陈如一人得初道，时四人住四善根」也。但三转有二种：一者四谛三转，如前。二者一谛三转，谓是苦、苦应知、苦我已知。集等亦尔也。
次明十二行义。开为二意：一就四谛法轮明十二，次约十六谛法轮明之。转四谛法轮明十二者，有教十二、有行十二。教十二者，即示、劝、证四谛成十二教。十二行者，三转皆生眼智明觉。若教十二为能转，行十二为所转。十二行是轮，十二教非轮也。若明二轮义者，十二谛是教法轮，十二行是行法轮。若是教法轮，则能转唯是一权智，所转则有十二教也。若是行法轮，能转之教有十二，所转之行亦十二也。
问：此教行为就一人、为就多人？
答：教通一人多人。自有一人具禀示劝证三，自有三根人禀三各得悟。若就见谛道论十二行者，要是三人：利根人闻示转即生眼智明觉，故得见谛，中下亦尔。以三人合举，故言十二行也。
问：何故约见谛明十二行耶？
答：此就鹿薗明陈如及八万诸天得法眼净，故作此说也。又约小乘义，见谛道正是法轮。小乘旧义云：牟尼说见道疾，故名法轮。瞿沙亦尔，故云「或复说八支转至于他心。」八支犹是八正道，八正道即是见道。然瞿沙解转与《杂心》不异，但《杂心》明转与轮皆是见谛解。就两义分之，取见谛无漏解，有摧破义故名为轮，此解速疾说之为转。瞿沙明佛自悟八正至五人心中，故名转也。
问：何以知三转生三道耶？
答：释迦初转但明得见谛解，故就见谛道。大通智胜初转时皆得罗汉，罗汉必经三道，故知就三道明三转也。萨波多明唯见道名法轮。僧只部明诸佛凡有所说皆名转法轮。《释论》云「但初说名转法轮，后去因初亦名转法轮」也。
次明四十八法轮者，如一人得眼智明觉，开此四心则成十六心，谓苦法忍为眼、苦法智为智、比忍为明、比智为觉。与三谛皆尔，故成十六。三根人各得十六，故成四十八行也。
次明转十六谛法轮，亦应有示、劝、证，则成四十八教法轮。三根人各得十六心，故是四十八行法轮也。此非是苦忍十六心，乃是苦无常十六心也。一人三人具得四十八教。若是行轮四十八者，但约三人也。
问：四谛、十六谛何异耶？
答：略广为异耳。又为利根人但略说四谛，为钝根人广开十六。又四谛为章门，十六为解义。又广说为十六，为易持故但说四也。
问：前明四十八行，后复明四十八行，云何异耶？
答：若转四谛法明四十八行，必是约见谛也。何者？以见谛十六心约三根各得十六故，故成四十八。思惟不必备观四谛。又作九无碍、九解脱断惑，不明十六心，故不得作四十八也。若转十六谛法轮者，此通见思，以见思皆得作十六谛观，故成十六行。但前十六唯就见谛故别，后十六即通也。次明以四句束之：一开教开行，谓十六谛十六行也。二合教合行，谓十二教十二行。三合教开行，三转十二教为合教，约三根四十八开行也。四合行开教，约一人具闻三转十二教故名开教，但生一眼智明觉为合行也。
问：今明小乘与数论明小乘何异耶？
答：存言虽同，其心则异。如《净名》序小乘法轮云「三转法轮于大千，其轮本来常清净。」若尔者，虽复开之与合、境之与行，皆是因缘假名之转。因缘转，此是无转而转无所转，故云其轮本来常清净。乃至境无所境、开无所开，如此乃得名转法轮，亦乃得名法眼净也。若有所转，此是转颠倒，不名转法轮。若有所见乃名颠倒见耳，不名得法眼净也。《华严．性起品》序小乘法轮无所转无所还名转法轮。
问：无转而转，为是大乘中说、为是小乘中说耶？
答：大乘中序佛说小乘转法轮意如此也。若不如此悟者，是人不得大乘意，亦不得三藏意也。
次别明大乘转法轮。有四句：初转四谛轮、次转二谛轮、次一谛轮、次无谛法轮。小乘但有三转，而大乘具有四转，此四转皆是舒卷明义。舒之从无谛为一谛，一谛为二谛，二谛为四谛；卷之则合四为二谛，二谛归一谛，一谛归无谛。四转法轮者，一中道佛性。《法华》亦然，约此开四谛，迷之则成苦集，悟之则成灭道。迷之成苦集者，如随其流处六味不同。一切诸业烦恼即集谛；生死苦恼即苦谛；悟之即有十信乃至等觉地名为道谛；如来地一谛一依寂灭涅盘名灭谛也。次合此四谛唯成二谛，三谛入有为相、灭谛入无为相，唯有常无常二谛，亦是空不空二谛。无常即是可空，涅盘名为不空，故云空不空二谛也。次合二谛唯成一谛，有为虚妄不名为谛，常住真实故名为谛。如《大经》七义释之。次泯一谛以归无谛，如经云「所言空者，不见空与不空。不见空者，不见有为生死空也。不见不空者，亦不见涅盘不空。」又生死是空，而今通言不见空不空者，涅盘为不空，亦不见有不有。若尔，即不见生死空不空，亦不见涅盘有不有，故非空非有、非生死非涅盘，即是无谛。又《大经》十三卷云「鹿薗唱小而无言，双林大音而不说。」呵文殊谓转斥时会有闻，即如此相始名转大法轮。故前云「若知如来常不说法，是名菩萨具足多闻。」次双泯大小，以生灭为小轮，以无生灭为大轮，此是无生灭生灭、生灭无生灭，故非生灭非无生灭、非大非小、不转不还，故云其轮本来常清净也。佛如斯而转竟无所转，缘如斯而悟竟无所悟。无所转始为妙转，无所悟始名妙悟，故肇公云：「玄道在乎绝域，故不得而得之。大音匿于希声，故不闻而闻之」矣。
五百由旬义。论曰：佛法虽复深旷，而大要不出生死涅盘、迷悟二?也。诸师盛引五百由旬广证诸义，故须评其得失。此义若成，众证皆立；斯义若坏，众证皆谬矣。有人言：生死有四种，一流来生死、二变易生死、三中间生死、四分段生死。今但明三种生死以譬五百，不说流来。流来是有识之初，今明反原之始，故不说也。三百谓分段生死，四百是七地，中间生死五百是，八地已上变易生死也。评曰：此释，五义为失：一者四种生死经论无据。《胜鬘》云「因五果二」，果二者，一分段、二变易。因五者，谓五住地。离二生死，别立流来生死及中间生死，应离五住外别立烦恼，离漏无漏业别更立业也。二者《法华》明五百，而不增为六百、减成四百者，经明二种生死，亦不可增减。若二生死遂有增减，则五百义亦同然。三者《释论》云「菩萨有二种身，一肉身、二法性生身。」肉身则分段生死，法身谓变易生死。若二生死外别有生死，应离二身外别更有身也。四者论又云「阿罗汉舍三界肉身受法性生身」，故罗汉唯有二身，则但有二生死，离二之外无别生死也。五者若以四百为七地，则三百为六地。若尔，二乘断惑便与六地齐功。若二乘断惑齐六地者，无有是处。二乘极久唯六十劫或百劫，菩萨至六地时二十二大僧只劫，略据一文详之，则菩萨求佛道而迂回，二乘望大觉为直路，而众经呵斥二乘便成妄说。又《大智论》云「二乘去佛道迂回，不如直往菩萨。」以经论详之，不应作此说也。此义至有声闻无声闻中当广论之。
有人言：但有二种生死，如《胜鬘》所说。但此中三百喻三界，四百喻七地，二国中间难可过度，五百喻八地已上。评曰：经明七地难可过度，就菩萨法中自论难易，云何用此以化二乘人耶？又若以四百喻七地，则应三百喻六地，则二乘还与六地齐功。
有人言：断见谛惑为一百，断五下分结为二百，断五上分结为三百，断恒沙烦恼为四百，断无明为五百。评曰：不然。初果倾三界见谛，已度三百一半，不应言一百。又未断欲界思惟，未度一百。若过若不及也。又经说三界为火宅，二乘出火宅，即是度三百，不应有此解也。四百为恒沙，五百为无明，还配地位者，同前评也。
有人言：三界为三百，七住及二乘为四百，七地已上为五百。
评曰：三界为三百，则如前判也。后二还以配地，过同于前。
有人言：如大经云「须陀洹八万劫到，乃至辟支佛人十千劫到。」到者，至于菩提心处。如三根人领解，即是发菩提心。以五种人来至菩提心处，故言广五百也。此取极钝根人，故云八万劫到耳。若利根人，不必须多劫。释迦一期出世得四果者，闻《法华》皆发心，即名至也。评曰：是义不然。经明度三百由旬立二乘地，岂是度五人耶。
问：五人并发菩提心名度五百，如初果经八万劫发菩提心，是超二乘地名度五百。
评曰：此乃是《大经》明五人发心离于五位，今非此中意。所以然者，上来皆明权实之义，今譬亦明权实。度三百立化城此是权，度五百至宝所名为实，故废化城进宝所。若明度五人者皆是进宝所譬，失立化城譬意，故此非解也。
次总评。上来诸释皆非经意。所以然者，此经三周说权实，有法譬、有合譬，此五百由旬亦有合譬。诸经师不观合譬文、不解合譬意，故引余处经意以释此文，故皆僻谬也。次出今譬意。今所释者，三界为三百，声闻地为四百，缘觉地为五百也。
问：以何义故作此释耶？
答：今以二义作如此判。一者三百为凡夫地，二百为二乘地。此二障于佛道，欲求佛道须免斯二障。故《释论》云「菩萨退有二事：一贪三界、二乐二乘。」今免二退，故得入菩萨位，进至宝所。又三界名有见地，二乘名空见地，空有二见伤菩萨中道正观；今欲修菩萨行求于佛道，应离此二地也。又三百以生死为障，二百以涅盘为障。《地论》云「菩萨度五道复净涅盘，以五道与涅盘皆是障故。」又《华严》云「大药树王不生二处，一者深水、二者火坑。」火坑深水即是二乘及邪见凡夫，此二不能生菩提心大药树王根，是故菩萨须离此二地也。又三界是二乘牢狱，二乘地是菩萨牢狱，故二乘欲出三界、菩萨欲出二乘地也。又三界凡夫多修福德而无智慧，二乘之人多有智慧而无福德，以二轮不具无由至佛，故须离之方登大觉也。又行有三种：一者凡夫，不能自行亦不能化他行；二者二乘，但能自行而不能化他行，则行不具足。菩萨修自行故出凡夫地，修化他行故离二乘地也。又〈摄大乘〉及〈地持论〉明障有二种：一惑障、二智障。脱三界烦恼但离惑障、未离智障，若出二百便离二障也。又生死有二种：一分段、二变易。若凡夫受分段，二乘受变易。离凡夫故不受分段，离二乘故不受变易。又生死因缘凡有二种：一有漏业因，四取为缘；二无漏业因，无明为缘。凡夫有有漏业及四住烦恼，二乘有无漏业有无明烦恼；今度此五百，则断此因缘，故生死永尽也。
问：若如后三义，还同旧释耶。
答：旧不数二乘为二百，岂同旧耶？
次引证。
问：此释出何处文耶？
答：《释论》解《大品．闻持品》云「菩萨度四百由旬，则去佛道不远。」论云「三百喻三界，四百喻二乘地，菩萨度此二地知必作佛。」但《大品》合二乘为一百，《法华》开为二百，虽开合不同，意无异也。
问：《大品》已明此譬者，与《法华》何异耶？
答：《大品》但明菩萨度凡圣二地，未明二乘为权，犹阙化城之意也。
问：既未辨化城，亦应未明宝所耶？
答：《大品》已明显实相，故辨宝所；犹未开权，故不明化城也。
问：《大品》可用此喻，《法华》何必同耶？
答：下合化城譬中佛自作此说也。如经云「佛知是心怯弱下劣，为止息故说二涅盘。」此合度三百由旬譬也。「若众生住于二地，如来尔时即便为说，汝所住地近于佛慧。」此合度二百由旬譬也。文既分明，无劳惑也。而经师都不见此文，横引余事以释，故失经旨也。又不以二地为二百，复以何文合二百耶？又责旧经师曰：譬说之中明一化城，今合譬文何故乃明二地？不应一二相违。今明开合皆有其旨，所以合者，略明六义：一同出三界、二同得尽无生智、三同断正使尽、四同得余无余二涅盘、五望波若三慧品同得一切智、六同名小乘。以六义同，故合二乘为一化城也。而开为二地者，略明十义：一行因久近，如百劫六十劫等；二者根有利钝；三从师与独悟；四声闻无大悲、缘觉有小悲，如鹿犀之喻，现《释论》也；五声闻不必有相好，缘觉必有，但小多不定；六声闻观法略谓四谛，缘觉观法广谓十二因缘；七声闻说法则令人悟于圣道，缘觉不能令至燸法及得贤圣事，出《大经》；八罗汉必在佛世，缘觉不定也。九声闻或顿证四果或复渐证，缘觉必顿证如三藏佛；十缘觉现通多说法少，声闻不定。以具十义，故开为二地。是故三百譬三界，二百喻二地也。
问：〈譬喻品〉何故合三界为一宅，开教门为三乘？今何故开一宅为三百，合三乘为二百耶？
答：前明同为苦火所烧，故合为一宅。求出者有三根人不同，故教门开为三乘也。今明佛道长远，三界及二乘地是大恶之道，要须度之然后得佛，是故开一宅为三界。三乘中但二乘地是障，佛乘非障，故但明二百也。
问：何故以凡夫地为三百，小乘地为二百耶？
答：盖引进之言。明汝所度已多，汝所住地近于佛慧，唯二百在耳。当怒力精进，宝所不遥也。以理言之，则所度犹少、未度犹多，二乘发心始入十信，方经五十二位、三十三僧只劫方至佛耳。尔前极长百劫修行，故所度犹少也。
问：若所度已多是引进之言，则此经未成了义耶？
答：深有旨也。明佛道虽长，若能度凡夫地及离二乘地者，后进修行不复为难，故名为近佛。如万里之行，唯五百里多难，若过此道则前进为易也。
次论恶道。
问：何故说五百由旬皆是恶道耶？
答：上诸义即明恶道竟。贪着三界及深二乘，能害菩萨法身惠命，故言恶道。二者佛及弟子已四处开权显实呵责二乘，钝根闻之犹未领悟。〈方便品〉云「小智乐小法，不自信作佛。」是故以方便分别说诸果。次身子章云「我昔于空法得证，而今乃自觉非是实灭度。」〈譬喻品〉云「唯有一大车」，唐捐门外实无三车。〈信解品〉云「佛乘如大豪富长者，小乘之人如眇目痤陋无威德者，乃至贫穷下贱除粪之人」，四处虽种种呵斥二乘、称叹大道，钝根声闻犹故保执。是以今说恶道譬喻，明三界二乘皆是恶道，汝今云何欲乐住耶？又昔于大通佛所已欲度五百由旬，今积行弥劫，云何退住恶道？譬如父母呵子云：乃不长进，何为退缩？又凡夫以三途为地狱，二乘以三界为地狱，菩萨以二乘为地狱。故《大经》云「今我怖畏二乘道果，如惜命者怖畏舍身。汝今云何乐住地狱？」又本畏生老病死，求涅盘乐。三界及二乘地未免生死之苦，故名恶道，云何欲住？又此凡圣二地未免四魔，故名恶道。三界具四魔，二乘具三魔，烦恼未断故有烦恼魔、方便受身故有阴魔、无常所切即是死魔。明此二地未免四魔，但前进不可住也。又《华严．性起品》明即事而言四乘皆苦，为三途苦说人天乘，为三界苦说声闻乘，为声闻根钝少福有徒师之苦，说缘觉乘为缘觉福慧未圆、结习不断之苦，故说佛乘。以有四苦名为恶道，本欲厌苦，今未脱之，云何欲住耶？
问：若二乘地是恶道者，何故文云「度三百由旬，说二种涅盘」耶？
答：此则是开权显实义。昔说恶道为涅盘，欲引出三界；今指涅盘为恶道，令离二乘，不相违也。又有三句：一恶而非善，谓三百也；二善而非恶，谓度五百也；三亦恶亦善，中间二百能度三界故为善，以是佛道巨患故名为恶。故经云「求二乘者名为不善」，既称不善，岂非恶道耶？
问：会二行皆为菩萨，云何名恶道耶？故不应以二乘地喻二百也。
答：亦会人天善入一乘，云何以三界为恶道耶？
问：三界烦恼可得为恶道，善是清升，云何为恶耶？
答：三界烦恼心所起善，皆是不动不出，非是乘义。二乘心所起善亦不动不出，亦非乘义。
问：云何凡圣二善俱不动不出耶？
答：凡夫善不能出分段，二乘善不能动出变易。又有二种阐提：一凡夫阐提、二圣人阐提。凡夫不信出三界者，名凡夫阐提。二乘不信一乘，名圣人阐提。破凡夫阐提始生小信，破二乘阐提始生菩萨十信也，因此转悟方入菩萨道。
次论至宝所义。
问：若以三界及二乘为五百者，度三界及二乘地应至佛道，此譬以宝所喻佛道故也。
答：三界及二乘是佛道巨难，若能度之必至佛道。故《大经》有三处文明二乘至义：一云至菩提心、二云至菩提、三云至大涅盘。然二乘经尔所劫，但应至菩提心耳。而言至大涅盘及菩提，以至菩提心必至佛道及涅盘故也。
问：五人云何至菩提心必至佛道耶？
答：五人发菩提心时必是双厌之。人既登圣位故必不作凡夫，今复发菩提心则厌二乘道，是故此人不起凡夫行亦不起二乘行，所以至佛道也。
问：《大经》何故举三文耶？
答：要须三文，义乃圆足。至菩提心谓至因，至菩提及涅盘名至果。果中有菩提智果及涅盘断果，所以说二。今欲具说始终、总摄因果，故有三文也。又度五百由旬至佛者，譬意具三：一恶道、二好路、三宝所。合譬亦三：一发菩提心，谓度恶道；二行菩萨行，如平坦好路；三得佛道，如至宝所也。
问：譬无此意，云何穿凿耶？
答：理数应然，岂可度二乘地便得佛耶？又下偈中具足明之「今为汝说实，汝所得非灭」，此明度五百恶道也。「为佛一切智，当发大精进，谓行菩萨行」，即好路也。「汝证一切智，十力等佛法」，谓得佛道也。又度五百即至佛者，三百为分段生死，二百属变易生死，度于二种生死必得至佛也。
次论多少。
问：何故度五百不多不少耶？
答：如前十义及恶道中说。又唯有五乘，故但度五百。人天乘是三百，二乘是二百，故佛乘度此五百，以声闻乘度三百，缘觉乘度四百，佛乘度五百，故不得多少。此明一人始终度五百，亦得五人度五百。如《大经》一人具七、七人具七也。
问：释迦、舍那教门明度，云何耶？
答：舍那直说一乘，明顿度法门，直令菩萨度于五百也。释迦初三后一，具渐顿义。昔已令诸子度三百，今复令度二百，谓渐度；若为始发心菩萨说《法华经》，即令顿度也。
问：昔亦明顿度不耶？
答：昔为菩萨亦令顿度五百，如《大品》四百之喻，但未明三百为化城耳。
问：昔未明三百为化城，亦应未明五百恶道。
答：二乘是佛道大患，是故已说是恶道。但二乘根缘未熟，故不得明化城也。
问：昔度今度何异？
答：昔但令菩萨度五百，令二乘度三百。今教令菩萨度五百，明二乘人已度三百，但令更度二百耳。
问：《法华》叵有菩萨不度五百而修行耶？
答：亦有此义。如位不退菩萨，已过凡夫行及二乘行，此人已度五百恶道，但修菩萨行，入平坦好路，进至佛果宝所也。若就二生死为五百者，唯佛度五百耳。
问：若尔，无有菩萨得离二乘地者耶？
答：《胜鬘经》云「声闻、缘觉、大力菩萨皆共在不可思议变易生死中」，就此而论菩萨与二乘，共在生死中不得相离也。
问：叵有菩萨与二乘不共在生死以不耶？
答：《摄大乘论》明七种生死，界内通名分段，即三种生死。界外有四种生死，谓：方便生死，即变易是也；二因缘生死；三有有生死；四无有生死。后三生死唯菩萨受生，二乘在变易生死内。故菩萨与二乘有共生死义。复有不共义，如彼论广说也。
安乐行义八重。第一来意。然此品虽是《法华》之一章，实通辨菩萨之要行。夫欲自行化人、弘道利物者皆须依之。
问：何因缘故说四行耶？
答：上品末菩萨声闻皆云弘经多难。弘经多难，或生退没，妨自行化他，故说四行，身心安乐，自行化人则无所废。又大判位行略有三种：一发菩提心、二行菩萨行、三得佛果。上三周说法即是发菩提心，今此一品即明行菩萨行，〈宝塔〉已去明佛果也。又上三周明开三显一之义，谓智慧门。次叹法美人明流通，谓功德门。物情便谓有三有一、有福有慧，是故此品泯寂斯念，劝菩萨观诸法如实相，不有不无、不二不一，而不失三一方便。自行化他虽有三一，三一只是无三无一，为是因缘，故说此四行。如说经大意释也。
第二明四行名不同。光宅云：一空慧行、二说法行、三离过行、四慈悲行。但初行中辨空慧，后三不明，故初名空慧行也。第二行中广明说法，第三行中亦有说法，说法义略，故第二名说法行。第三行中广明离过，余行文少，故第三名离过行。第四广辨慈悲，故名慈悲行，第三亦有慈悲，慈悲文略，不名慈悲行也。生公及注经列四行名：第一空寂行、第二离憍慢行、三离嫉妬行、四者慈悲行。生公不以说法别为一行者，下偈云「安住四法然后说《法华经》」，此明内住四法、外说《法华》，故不以说法为一行也。今用生公所说也。
问：观第二行文，实是明说法，不应言离憍慢行也。
答：由初行有解，次行无慢，内具此二故外无是非，方能说法耳。
次明四行体。光宅以假实二空为初行体。评曰：假实二慧此犹小乘论意耳，正可通彼《阿含》，不应用释方等，如前评之。
有人言：假实二空似解为体。评曰：二空失，已如前义。似解义，又不可下位高人皆通用四行。偏据似解而弃真明，非可用也。
有人言：初行以忍辱为体也。
评曰：不然。初文具明空有解行，忍辱是有行之一枝，亦非所用也。今所明者，初行正是二慧为体。何以知然？夫欲说法，要须正解二慧。是菩萨妙悟不同凡夫二乘，故以二慧为体。故文云「观诸法如实相空无所有」，谓实慧也。「但从颠倒因缘生」，谓方便慧也。第二行体者，光宅云：说法行用言辩为体。有人言：用权智为体。今依生公及注经，用离慢为体。上明二慧已有能说之功，但恐内恃明解、外相是非，故明离慢为体也。第三光宅云离过行，即以离过为体。龙公云：不说他人好恶长短。印师云：离七支恶。复有人言：离慢为体。今依生公以离嫉妬为体。憍慢则贵己卑人，嫉妬则恶人胜己，斯二是弘法之大患、伤菩萨之本怀，故说离之也。第四慈悲行。经有明文，众师更无异说。但慈悲有三：一众生缘，见有众生；二法缘，不见有众生，而见有法；三无缘。此三异者，亦得三人具三、一人具三。三人具三者，外道有众生缘，二乘法缘，菩萨无缘也。一人具三者，始行为众生缘，中行为法缘，上行为无缘。今品所明者既发趾标生法二空，则以无缘为正宗也。
问：既言无缘，则应不缘众生，何名为慈悲耶？
答：缘众生如实相，故名无缘。无缘者，不复起众生见及法见，如实相而识众生，故名无缘也。
第四释四行名。初行处、近处。此二种是所行之处，举所目能从境为称也。中间二行离过受名，第四慈悲当体为目。通称安乐者，安住四行故身心乐也。又行此四行身安心乐。又外缘不动为安，内心适悦为乐。又安为离苦，乐名得乐也。又身安心安，身乐心乐也。初义为正也。
第五明开合。龙师云：初一是身业，次一口业，后二为意业，此皆大判耳。有人言：初二主智慧，初一为空智、次一为有智；后二主功德，初一为止善、后一为行善也。今所明可为四双：一者初一为解，后三为行。解中具空有二解；行中有离得二行，中二为离行、后一为得行也。又初一为智慧，智慧中有空智、有智。后三为功德，功德中有止、有行，中二为止、后一为行也。又初一后一为得，中二为离。又前三为自行，后一为化他，化他拔苦与乐。自行中初一为生解，后二为灭惑也。
第六明次第。夫有苦者皆由乖理，若具二慧则是得理，得理者无复苦恼身心安乐，是以第一先明二慧。虽复有解，恐恃解㥄他或忌人胜己，故明不憍不嫉。初具二慧，又具两行，则自德成立，然后以慈悲被人，故次第也。
第七明位。始自发心终于十地皆行四行，但地前似而未真，登地唯真不似。真位之中有竝不竝，就竝之中有功用、无功用，如前释也。但四行就一大体论之必是齐品，但习学不同，或功德已深、智慧犹浅，或自行已胜、化他犹劣，不定也。
第八明同异。
问：〈法师品〉明三事，入慈悲室、着忍辱衣、坐于空座，与今何异？
答：彼前明于有行，以有资空；今前辨于空解，以空导有。以空导有，空宛然而有；以有资空，有宛然而空。但字不累书，故前后说耳。又前明化他、后辨自行；今前明自行、后辨化他。以菩萨先人后己，故前化他而后自行。然要须自免方能济人，故前自行后化他也。
次释法师义。法师义者，已如弘经方法中释竟，未尽今当略说。依此有五种法师：一受持、二读、三诵、四解说、五书写。《释论》解〈灭诤品〉云「以信力故受，念力故持，或看文或口受故言为读，常得不忘故为诵，宣传未闻故言为他说，圣人经书直说难解故解义。」此即有六种法师，望今文互有广略。今文合受持为一，为他说与解义复为一，足书写为一也。《释论》解〈无作品〉明说波若有十种，十种皆是就说法中开耳。通称法师者，法是可轨义。五人上弘此法，下为人作师，故云法师，通自行化他也。又法师者，此五人以法为师，此自行法师。又法师者，法乃尊妙，要由人弘，人有弘法之功，名人为法师。如云「当作心师，不师于心。」今亦如此，以弘法故为法作师，此化他法师也。
次明位。若例四依，应起自内凡通乎十地是其人位。但于初依自有师资之别，此自明依止之位。今就弘化分之，外凡已上皆法师位也。次约阶品，如《涅盘．四依品》明有九人。初人于熙连河沙佛所发心，亦得不谤，未能信乐。次一恒河沙佛所发心，得信乐，而未能受持读诵。二恒河沙佛所发心，能受持读诵，未能为人说。三恒河沙佛所发心，能为人说，而不解义。四恒河沙人，十六分中解一分义。五恒沙人，十六分中解八分义。六恒沙人，十六分中解十二分义。七恒沙人，解十四分义。八恒河沙人，具解十六分义。此九品人，前四人既无解，是弟子位，非师也；后五品人既有解义，属法师位也。此五人合为四依人，即初依人。又通而为论，三十心位俱皆是法师也。十地菩萨念念化人，皆是法师。自有优劣，如九地得十种四无碍，为大法师也。
问：三业云何摄五种法师耶？
答：论云「信力故受，念力故持」，此是意业。然初非不藉身口业也。书写是身业，而要假意业，亦得有口业也。余三皆具三业也。
问：此五得相离以不？
答：受持是意业，得离读诵等四。若是读诵等四，要须受持。所以然者，由信心故方有读诵等耳。
问：亦有无信而读诵，此应离受持也。
答：今不论此也。
问：经中何故先明受持、读诵、解说、书写以为次第耶？
答：信为初门故前说受持，以信力故能读诵，故能读诵竟方解义，解义故为他说，使法流通故书之也。
问：此五几是功德、几是智慧耶？
答：皆通福慧。但余四属功德强，解说正是智慧也。
问：受持具信念二力，余四具几力耶？
答：解说是慧力，亦是精进力、定力也。读诵正是精进力，亦是慧力，但遂强弱耳。
问：此五几自行化他耶？
答：解说通自他，但化他强、自行弱。四通自他，自行强、化他弱也。
问：何故但明此五耶？
答：略举五耳。《大品》及此经〈劝发品〉复有正忆念及修集，皆摄入今三业中故也。
问：受持意业可得化他人不？
答：由意业信故能化他人，亦有化他义也。
问：此五云何深浅耶？
答：依经次第明深浅者，直信之则易故在前，以有信故能读，读故能诵，诵故能解说，解说故云书写，即是从浅至深也。
次论佛道近远义释高原求水譬。论曰：此虽一句经文，但寻味之者喜生抑扬涅盘，以四重五逆谤法阐提皆一类而科之。《波若》云「不谛读诵受持故成魔事」，今具述异闻，详其得失，敢希生善，庶望免咎。有人言：初教如高原干土，《大品》如湿土，《法华》譬泥，佛果如水。有人言：《维摩》、《思益》如干土，《无量义经》如湿土，《法华》如泥土，佛果如水。有人言：《大品》如干土，《无量义经》如湿土，《法华》如泥，佛果如水。此三皆执五时说者也。生公云：「渴乏求水者，受持《法华》求悟佛道欲得之，如至渴乏须水也。于彼高原穿凿求之者，一乘于三乘为难得，故于《法华》求解，如求高原水也。受持读诵为穿凿，未能如闻而解犹为未闻，如见干土；若能解者方乃为闻，如遂至泥，知去水不远也。」注经云「生死渴乏须寂灭之水也。高原水者，一乘理妙。求理于《法华》，如求水也。犹见干土者，受持书写，以穿凿之初为未闻未解，去道尚远，如见干土也。次读诵以譬施功不已，闻已解故，曰见湿土与泥。」注经犹采生公意，但小加修饰耳。
评曰：此譬唯有二意，一譬去佛道远、二譬去佛道近。不应纭纭有余释也。又初三师明《法华》之前诸教去佛道远，法华教去佛道近。后二释但就《法华》中自论远近，未能如闻解为远、能如闻解为近。今捡经始终，皆失旨也。寻长行合譬及偈文，具有二义：一举余经对《法华》以明近远，二就《法华》自论近远。偈云「如是等诸人，不闻《法华经》，去佛道甚远。若闻是深经，近于佛智慧。」此举余经对《法华》以明近远也。长行云「若未闻未解未能修习，去佛道远。与此相违，去佛道近。」此文具二义，若据未闻为去佛道远，此举余经以对《法华》。若就未解为远、能解为近，此据《法华》自论近远。是以众师偏用一文，俱失经旨也。
问：举余经对《法华》明近远相云何耶？
答：《法华》之前未开三为方便、一乘为真实，遂使求佛之人犹有踌躇大小之望，取佛之心未决定，故去佛道远也。《法华》明有一无三，永息退心，求佛意决，故去佛道近也。
问：何以知就开权显实义明近远耶？
答：下偈云「若闻是深经，决了声闻法。」决了声闻法者，知其是三权，一乘为实也。又长行云「开方便门示真实相」，即释近远之意，故知尔也。
问：《法华》之前即是《波若》，可云《波若》去佛道远耶？
答：前已释此义竟，今重论之。一者据《波若》未开权义边，即始行菩萨犹有进退之望，或言进为菩萨，或谓退作二乘永不成佛，故《波若》于其人去佛道远。若闻《法华》无三有一，直进不回，则《法华》于其人去佛道近也。二者声闻不觉，《波若》密化二乘令趣佛道，如不觉付财，犹言波若有三乘教，故保执二乘，《波若》于其人去佛道远。闻《法华》开权，明有一无三，改二乘执信受一乘，则《法华》于其人去佛道近也。
问：约大小二人判二经近远，以理言之，《波若》、《法华》云何优劣耶？
答：《波若》正明实慧、方便慧，此二是十方三世诸佛法身父母，求佛者要修学波若，如前已说。又求佛道者皆具烦恼，如老病人寝卧床席不能起居，波若、方便二健人各扶一掖能至佛道，故求佛之人须学波若。又三界二乘是佛道巨患，以实慧故不着三界，以方便故不证二乘。离此大恶能至佛道，故求佛之人要学波若。又《波若》显诸实相，实相是大乘本，由实相故有波若。以波若心修万行，万行皆是无所得，如此万行能动能出名为大乘。若尔，《波若经》乃明一乘之本，故《波若》最胜，此即是本中之本。所以然者，一乘为三乘本，实相复为一乘本。波若常明实相，即《波若经》为本中本也。
问：实相亦是三乘本，云何言是一乘本？
答：二乘人不能知本性空，故诸法本性空唯是大乘根本，非二乘本也。
问：《波若》未开权则《波若》为劣，《法华》为胜不耶？
答：《法华》但明开权之义异《波若》耳，若显实之义，终归《波若》。所以然者，开权即改二乘心，改二乘心即发菩提心，若发菩提心竟即修行学菩萨道，要须詑二慧之胎方成如来法身之子耳，故知《波若》为胜。又佛始终常用波若化物，初显教菩萨波若、密教二乘波若，此从《大品》至《法华》前也。次至《法华》显教二乘波若，亦显教菩萨波若。以显教二乘波若，故波若亦名法华耳，非《波若》外别有《法华》也。至《涅盘》明波若，即是四种佛性。《大品》云「因名波若，果名萨婆若。」《涅盘》云「因名观智，果谓菩提，菩提无累即是果果。」观智与境界更无别体，所观义即境、能观义即智，发观义为境、能照义为智，故波若即是四性。当知唯一波若，是故最大。又地前四十心名相似波若，登地去至佛名真波若，故知波若竪通于五十二位，即波若最大也。
问：波若是何物法，如此最大耶？
答：波若是诸佛菩萨观心，是故一切教皆明此法，一切佛菩萨无不修行。又波若有三种：一所行即实相境，谓实相波若。二能行之观，名观照波若。三为众生说，即文字波若。所行境即佛菩萨所行处，能行之心即佛菩萨观，此二为自德；文字波若即是教门化他德。此三摄一切佛菩萨能行所行、自行化他义无不尽。虽有千经万论终显此法，以一切教皆入波若中，故《波若》最大。龙树岂是虚言者哉？
问：若尔，《法华》应劣耶？
答：法华是波若异名，但明上来诸义不及波若，故名为劣。非但法华不及，一切大乘经皆不及波若，如论列十种大经而《波若》最大。
问：此语难信，今重请释。为《波若》明义已了，余大乘经明义未了，故判胜劣以不耶？
答曰：不也。但《波若》专明上来诸义，余经不尔。据此义故，称《波若》最胜耳。
问：前言就《法华》中自论去佛道远近义云何？
答：大意如生公、注经释云，今更须领此意。若闻《法华》生三慧者，即去佛道近；虽闻不生三慧，则去佛道远。故文云「若得闻解思惟修习，去佛道近。」闻解谓闻慧，思惟谓思慧，修习谓修慧也。就三慧中自论近远，闻慧为远、余二为近，如是可知也。
问：但应如生公及注经释之。所以然者，唯一高原就中求水，有近有远；唯一法华教中求佛，生三慧为近、不生三慧为远。若以《法华》前教为远、《法华》为近者，乃是异原，何名一原耶？
答：《法华》、《波若》同是一大乘藏，亦得同为一原。又依生公解有前诸妨，故可得两而存之也。
法华玄论卷第八
