法华玄论卷第六
胡吉藏撰
论罗汉知一乘不知一乘义。
问：得罗汉意即自知一乘、为得说《法华》方乃知耶？又〈方便品〉以简真伪章二文相违。初云「若实得罗汉，不信此法，无有是处。若不信，此增上慢人，非阿罗汉。」此明罗汉必信一乘。次文云「除佛灭后，现前无佛。」明佛灭后，罗汉亦有不信一乘。是以二文互相鉾楯，云何会通？
答：此义前已论之，后当广说。既为一经之难，今略云其相也。有人言：一切得道并知得归常住。若知同归常住，皆是菩萨，无有二乘成圣。故《大经》云「不知常住尚不得二乘菩提说后无上道」。若尔，前章明罗汉，此名据权行之人；后明不信者，此据六心之前有实行声闻，故不信了。有人言：一切道要得会空，不必须知同归常住，故亦有知者亦有不知者，利根则知、钝根不知，前文据知者、后文据不知。有人言：前说就理为论，三乘初业不愚于法故，凡是罗汉皆知同归，闻经则信。后就教中为论，罗汉禀小乘教成圣，不知同归。例如《大经》云「十住菩萨，如来不说，不知佛性。」今亦然也。有人言：是真罗汉则知，后据末世凡夫，故是不知耳。所以然者，凡夫具足三毒，闻经尚信，况末世罗汉而不信耶？有人言：此为时座，今其专听速决疑心，若不信受则抱疑永世，以传后佛来令促乘可以决言。评曰：盖是一经之大宗，不可存于异释。然众师厝意不同，皆言二文相违，故异释纷纶耳。今明二文不相违也。前明是真罗汉者，闻经必信。若闻经不信者，此非罗汉也。后文佛更简之，若真罗汉闻经必信，颇有罗汉不信一乘以不？是故释云亦有此义，即佛灭度后，现前无佛复无传经之人及所传之法，阙此三义则罗汉亦有不信义也。若佛虽灭度，有传经人及所传之法，罗汉闻之则便信受也。
问：佛灭度后无人法故罗汉无所信者，何故信耶？
答：佛自更释之。若值余佛则能决了。若尔者，前后二文无相鉾楯，不应异释纷然也。晚见《法华论》亦不明二文相违。除佛灭后现前无佛者，论明云何如来不成不堪说法人，为断此疑，如经除佛灭度后现前无佛故也。论意明如来在世说一乘，必然令罗汉信受，故不成不堪说法人。明除佛灭后无复佛者，则有罗汉不信耳。
问：依此释者，则罗汉闻《法华经》始知作佛，不闻则不知作佛以不？
答曰：如是。
问：何以为证？
答：即向释文为证也。又前身子云：「而今乃自觉非是实灭度。」则知尔前皆未觉也。及三请之中一切二乘皆生疑惑，若自知作佛，何所疑耶？法华教起复何所为耶？又下〈化城品〉分明说之「我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，而于自功德生灭度想入涅盘。我于余国作佛，为说是经，方得神契，部知作佛也。」又《释论》解〈毕定品〉亦作此说，明罗汉生三界外净土，得闻《法华经》修行求佛。故知二乘不闻《法华》不知同归也。又二乘自知作佛者，何得云为诸声闻说《妙法华经》？
问：《大经》云「不知常住不得二乘菩提」，今云何言得二乘菩提不知常住？
答：《大经》复云「为诸声闻开发慧眼，说祕密藏。」如其已知则慧明已发，云何更开？又二乘已知则无复八倒，何所斥耶？
问：不知常住不得二乘菩提，云何偏耶？
答：此呵啧二乘保执昔教。汝不改无常、不信常住者，亦不得二乘菩提，故作此呵耳。又此是欲时会令信常住故。又若不知常住不得二乘菩提，若不知常住亦不得三归五戒，若尔者，《涅盘》之前无佛弟子，皆是俗人也。而经但云「不识常住，归戒不具足」耳，非不随分得之。二乘亦尔，随分断三界惑成罗汉耳。
问：既断三界惑尽，云何不同归耶？
答：外道亦断三界惑尽，可言惑尽即知一乘耶？二乘之人但胜凡夫一阶，不应全闭菩萨也。又难曰：断惑要论知同归常住者，外道断亦应然也。
问：外道伏惑实不断也。
答：伏惑断惑，此诸部异之。佛陀人云伏惑、萨卫人断惑，不应偏用。又《大经》亲言外道断惑不言伏。又《释论》、《摄大乘论》皆言外道断惑，不应言伏。又《毗婆娑》云「以迦旃延子为三明六通大阿罗汉，及五百评解者亦是罗汉。」龙树呵云「汝于八揵度中处处有失，况名解大乘义耶？诸罗汉答云：乘闻大乘，心都不信。」若罗汉闻大乘为有失，复云何不闻而自知耶？又佛灭度后五百部闻大乘法毕竟空，如刀伤心，况闻常而即信？彼云何能知常耶？又〈化城品〉云「大通智胜佛说《法华经》，十六菩萨即便信受，声闻众中或有信受成不信者。」然罗汉值佛闻《法华经》尚有信者及未信者，云何不闻而自知耶？
问：若二乘不自知作佛者，何得《胜鬘》云「三乘初业，不愚于法，自知当觉当得」耶？又《优婆塞经》十四品说「自知应得菩提，而且取小乘果。」十三品中正明受戒得三道果，以知之甚易、行之甚难，故虽知一乘而取证罗汉。
答：此义前已说竟，利根者得知、钝根不知。又过去久习大乘者，闻小乘教得道即悟大乘，如此人即知，不尔者不知。又实行者不知，权行者知，此义索车中广说。晚见《法华论》开示悟入作四义释之，第三义名为不知。不知者，以一切声闻辟支佛不知彼真实处故。不知真实处者，不知毕竟唯一佛乘故。此文分明释二乘人不知一乘也。第二义明三乘同有佛性法身即是常住，二乘人既不知一乘，不知常住佛性，不应云得道者恶须牒解常住。此证上不知常义也。
问：凡夫人常知作佛，罗汉是圣人何故不知作佛耶？
答：《法华疏》云「三种无烦恼人而有染慢颠倒信故。一者信种种乘、二者信世间涅盘异、三者信彼此身异。为对治此三种病，故说三旗平等。一者乘平等。与声闻授记，唯有大乘无有二乘也。二者世间涅盘平等，以多宝如来入涅盘，是世间涅盘平等故也。三者身平等，多宝如来已入涅盘，复示现身，自身他身法身平等无差别故。是无烦恼染慢人见彼此身所作差别，不知彼此佛性法身平等故。」论释三义中初明罗汉不知一乘，后明罗汉不可知佛性常住。所以不知者，虽无界内烦恼而有染慢，染慢即是无明，此是智障，是故不知也。
问：若尔者，凡夫能知一乘常住者，应无无明耶？
答：凡夫但是信佛语名为知耳，此未足是证。罗汉破此无明即能决定知，异凡夫也。又佛种种方便度脱众生，闻知以悟则为说知，闻不知以悟则为说不知。
问：说知不知有何义耶？
答：佛为七岁已上学大乘人说，二乘人尚自知作佛，汝云何不信大乘耶？又化城求二乘人作如是说，已证罗汉者自知作佛，汝云何欲证罗汉不求佛耶？
问：说罗汉不知者，何义耶？
答：此依小乘教，令证小乘果。若说自知成佛，岂求小乘耶？譬本义八重第一序来意，有此文来者凡有二义：一者颂上长行、二者为下譬本。所以为譬本者，利根已解，中根未解，故复以譬还辨前法。是以先法为后譬本也。
问：后譬文长，何故但譬此中法也？
答：此文虽?，总序释迦一化始终，故得为后譬本。第二定譬多少。古旧开为五譬：一长者譬、二思济譬、三权诱譬、四平等譬、五不虚譬。评曰：初实总譬，非独长者。思济者，思惟救济，此是一乘化不得义，了犹少见火譬不用此释也。光宅云十譬：一总、二见火、三救子不得、四救子得、五见子免难、六诸子索车、七见子免难欢喜、八等赐大车、九得车欢喜、第十不虚譬。此中十法为后十譬作本也。评曰。十譬起即光宅，众师所无。今以四义评之。一者若以句断，有九句，不应十也。若以义分，唯有六义：一总、二见火、三二乘化不得、四三乘化得、五还说一乘、六不虚，自余细句皆是枝流，收摄属此六义也。今进不取句、退不依义，故十譬非也。二者若六，十譬则法譬颠倒。法说之中索车在前、父喜居后，譬说之中父喜在前、索车居后，虽欲会通终成迂曲，至后自显也。三者大小相违之。先法说中见大机动故喜，譬说中见小机免难故喜。法说明其大因，譬说序其小果。法说大障将倾，譬说小难已离。义势即乘小应相主也。四者有无异。法说中序上根易悟故无索车，譬说明中根犹惑故有索车。若尔，恭敬之言用为索车之本，殊不体文意。此四义，品下文自显也。今依六譬，无此四先也。第三明有无者，长行有五：一开三、二显一、三五偈、四真伪、五不虚。今偈六，五但长行有，真伪，偈则无也。偈有欲法，长行则无，属显意也。余者皆同也。第四明次第。长行先开三后显一，偈先显一后开三，余者同也。第五明开合。开三显一为总譬本，合而不开。次离五浊文为四譬之本，开而不合。不虚一章还为不虚譬，不开不合也。第六明取舍。四段经文为六譬之本，取而不舍。叹法一章非六譬本，舍而不取也。第七论总别。初开三显一，总序释迦一化教门也。从五浊去，皆属别譬。第八明本迹，总叙佛教总含本迹也。从五浊去别明本迹，五浊一章正明居法身之本，见众生有苦无乐起大悲心。起从一乘化不得去，皆属以本垂迹八相成道，始坐道场终讫今日说法华教也。
索车义，释有二重(一明索、二释车)。初门十句论名也。第一论曰文中无索字，但有赐言。长行明愿时赐与，偈中云「愿赐我等三种宝车」。虽无索字言，但愿时赐与即是索也。然索有二种：一者许故索，如偈云「愿赐我等三种宝车，如前所许。」诸子出来，此索先所许也。二者未许而索，如世人乞索名索。然索前所许可名为索，未许称索宜作求名。
问：此文唯有索许，亦索未许耶？
答：具有二义。一者索许名索，谓三乘人索果义也。若以求索名索，大机既动，扣佛说于一佛乘，故有未许名索也。此就言许及言未许，故作斯判。若言意合论者，皆是许也，言许于三，是故索三；意许于一，所以索一。亦是显密二许，显密二索，显许其三、密欲与一。言显索三机、密索一也。
问：此二索云何解惑耶？
答：求一为解，索三为惑。不知无三假说三，就父索三，故是惑也。大机扣佛以求于一，故是解也。
第二辨大意。先总叙三譬，次明索车。总序三譬者：一索车、二赐车、三得车欢喜，此三属大乘化得，故合为一段也。可拟上三处：一者拟〈方便品〉末三事，索车拟上「我见佛子等发大机」也，赐车拟上「于诸菩萨中正直舍方便但说无上道」也，得车欢喜拟上「菩萨闻是法疑网皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛」也。二者拟〈譬喻品〉三事，索车拟身子腾学无学人疑悔也，赐车拟佛酬请说法也，得车欢喜拟〈信解品〉中中根人领解也。三者还譬上〈方便品〉三事，索车拟三请中大众执动疑生也，赐车拟佛酬请广说也，得车欢喜拟身子领解也。
问：但应拟中下根人，云何更拟三根人耶？
答：三请中通明大众皆疑悔，非独身子，故得拟之。又今虽别为中下根人说譬，但佛就一一周中总序一化大意，遍为一切，乃至为末代世众生令识一三权实义也。
次别序索车大意者，上一乘化不得，故虚指门外明有三车，引出诸子。诸子并承权出宅，有智之者不执父言，悬领父意知权有实无则无所索；无智之子执父之言不领父意，未鉴权有实无是故有索。佛以此喻令执三之徒因此而改，未信一乘藉斯而信，故前身子请云「善哉世尊愿为四众说其因缘」，今说索譬即说因缘酬其请也。
第三明索人。
问：为是三人索三、为是二人索三耶？
答：旧经师云三人索三车也。何以知然？下文云「尔时诸子各白父言：愿赐我等三种宝车。」故知三人索三。又所以索三者，实无三乘，但昔于一佛乘方便说三，以是方便所以索也。评曰：今以十义推之，不应有三人索三也。一者本以三车譬于三果，故云今此三车皆在门外。二乘人出门外至许车处，觅果不得，可言索果；菩萨之人未至许车处，觅佛果不得，何有索佛果耶？二者设云六地菩萨出三界外乃不索佛果，亦同二乘索尽无生智，故菩萨三人亦有索者。是义不然，寻大小乘经无菩萨索。小乘中明二种菩萨：一者所化菩萨，始自发心终至补处皆是凡夫，无出三界之义，则无有索。故《弥勒观经》优婆离白佛：「是阿逸多未断三毒，命终当生何处？」故知始行终心皆是凡夫，不得出门外索也。二者能化释迦菩萨，三十四心成道，三十三心犹是菩萨。三十四心是佛，三十三心是菩萨，而见谛已倾思惟未尽、此时未出三界，故无索；三十四心见思俱断结习皆亡，尔时出于三界便是佛果，亦无索也。又小乘法中尚无出三界菩萨，何得言菩萨出三界而索耶？又三十四心成道，无出观义，岂有索耶？又本就佛索果，释迦菩萨就谁索耶？又大乘经中明有十地，至第六地时断三界正使尽，岂不知有七地，而就佛觅究竟果耶？三者若救云：都无三藏中佛，道理而权言有，即是昔有今无。菩萨何故不索耶？若无菩萨索者，三藏中明佛菩萨皆应是究竟实有也。答曰：原索意者本为昔有今无，是故索耳。若今昔俱有者，必不索也。寻大小乘经，始终皆明佛乘是有，如初教明佛乘是有，至《法华》亦明佛乘是有。以始终明佛乘是有，故不索也。后见《法华论》亦明唯有佛乘无有二乘，凡有二义：一者云无有二乘涅盘，唯有大乘涅盘，名为佛乘，前已答竟。二者总序〈方便品〉有五分，明义但为破二明一。若尔，不言无有佛乘，菩萨何所索耶？《法华》前后文无有言佛乘是方便，但言二乘是方便，故二乘人索、菩萨不索。
问：今昔佛乘是有者，亦应今昔明佛乘是究竟。
答：佛乘是有，斯义究竟。但就有之中说尽不尽，故有究竟不究竟耳。但昔教说佛乘不具足，今教明佛乘具足。《释论》云「佛于三藏中不具说佛功德，略有三义：一者有无不具足，如三藏中不说十八不共法等，唯大乘说之。二者说不尽故不具足，如三藏中说十力，不言尽智遍智；而言尽智遍智者，此是诸论义师说耳。三者于一科中半说半不说故不具足，如三藏中唯明三眼，大乘经中具说五眼。」
问：何以知三藏中不说五眼？
答：《杂心论》及《舍利弗毗昙》皆云唯有三眼，肉眼、天眼、惠眼也。
问：昔说佛既不具足，即是方便。道理唯有具足无不具足。昔有此不具佛，今无此不具足佛，即是昔有今无，菩萨应索不具足车。
答：权实有二种，一者有无论权实、二者具足不具足论权实。有无论权实者，无二而说二，故二乘是权；有一而说一，故佛乘是实。二者具足不具足论权实者，昔说佛乘未尽为权，今说佛乘尽为实。索车之义者，正就三乘有无义有索，不就佛乘具足不具足明索义也。又反责曰：若言昔不具足故今索者，依汝义《法华》中明佛果义犹是无常，即是果车不具足。若尔，至涅盘时应有索无常果车也。《法华》但为缘因、未明正因，则因车不具足，至涅盘时亦应索前不具足因车也。而涅盘时无有索《法华》不具足车者，当知至《法华》时亦不索尔前不具足佛果也。
四者譬中云三车门外者，此总相说耳。依昔义者，二车在三界正使门外，佛果在习气无知门外。二乘人以正使限域为门，佛以无知习气限域为门。昔说二乘人尽无生智在三界正使门外，今二乘人断正使尽而不见车，是故索耳。昔说佛果在习气无知门外，今菩萨断正使尽习气无知则尽则便成佛，亦无索也。大乘菩萨有正使无知习气二门，今出正使、未出习气无知门遂索果者，二乘有见谛门复有思惟门，今出见谛惑门亦应有索。声闻既不尔，菩萨何犹然？进退往论大小穷捡，菩萨之人无有索也。
五者经明三乘是方便，可言索三。又云「唯此一事实余二则非真」，又云「世间无有二乘唯一佛乘」，以此推之，唯索二乘不索佛乘。
六者若言昔明三乘皆是方便者，从《大品》已上乃至《法华》之前明佛乘皆是方便。若佛乘是方便，六度等因亦是方便。若尔者，付穷子财之珍宝库藏皆是方便说耳，应非真实也。若付财之宝遂是夜光非鱼目者，则《大品》明佛乘已是真实，不名方便。
问：付财之宝即是委属家业珍宝者，说《波若》时已应是说《法华》也。
答：于他为难，于今是通。故〈方便品〉云「为此诸佛子说是大乘经」，既称说是经者，当知《波若》之时已是说《法华》也。但教菩萨故作波若名，未教二乘不作法华称耳。此义已如前说也。
七者〈方便品〉初偈文叙昔说二乘，复明二乘是方便。叙昔说大乘不明大乘是方便，但明为此诸佛子说是大乘经，则知佛乘非是方便，菩萨不应索佛大乘也。
八者既有三人索者，何故无菩萨领解耶？但明二乘领解，不明菩萨领解，故知无菩萨索也。
问：若以无菩萨领解谓无菩萨索者，亦无缘觉果人领解应无缘觉索。
答：无缘觉领解，此有其义，以缘觉果人出无佛世也。又法华座中所无，故不叙其领解。菩萨有座，何义故不明领解耶？
九者下合赐车云「见诸众生出三界苦得涅盘乐，是故赐以大乘。」若尔，二乘人得涅盘故与大乘。菩萨云何已证涅盘耶？既但赐二乘，当知但二乘人索。用此一文可断得失也。
十者诸子安座故就父索，二乘人果满息求不复修行，故名安座，可得有索。未出门菩萨本知车非正使门外，出门菩萨故自知之，则始终二人俱有前进之义，无安座之理，是以菩萨无索车义也。又合赐车云「不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。」独取灭度可有二义：一者昔日菩萨受记作佛，故菩萨独得如来灭度。二乘人昔不得作佛，故不得灭度，今日令二乘人亦得如来灭度，故名等赐。二者昔二乘人独取小乘灭度，今令同得大乘涅盘。以此二文推无菩萨索。既言菩萨独得如来灭度，菩萨何由更索？又昔二乘人独取小乘灭度，故今以大车赐之。菩萨不尔，云何赐菩萨耶？即以此文破四车义也。若三乘皆索，则失独得灭度之言也。夫论独者，此是偏谓此人得、彼人不得，故名为独。若三乘皆索，何有独耶？今所明者但二乘人索菩萨不索，如上十推。
问：若尔者唯应索二，何得文云「愿赐我等三种宝车」？
答：昔说三乘是实，今遂云有一无二。昔有三之言竟何所在？以今无征昔有，亦以昔有难今无，故名为索也。经师不体此言，故谓三人索，致成异说。今观其言甚易见耳。
问：经文题三车名，就文索之，故云羊车、鹿车、牛车愿时赐与。云何背文但言二乘人索、菩萨不索耶？又并曰若二乘人索三者，应二乘人乘三车。二乘人实不乘三，二乘人亦不索三。又并曰若二乘人索菩萨车者，菩萨之人应索二乘车也。文义往推进退穷捡，幸宜依旧无俟斯通。
答：若领解前通，无俟后问，盖是腾昔三以征今一耳。昔本道三，今遂云唯此一事实余二则非真。若尔，昔日明有羊鹿牛车为何所在？腾三征一文义焕然。下诸难并不通自去，宜改旧迷以从新悟也。
问：何以证知二乘索三车耶？
答：本为二乘人开三乘耳。初以一乘化之不得，故于一佛乘分别说三，谓三乘化得。今明无三唯一，故二乘人索觅三也。又此经始终正为二乘人说，故二乘人索三。今当具列三周文证之。〈方便品〉云「告诸声闻众，及求缘觉乘，佛以方便力，示以三乘教。」既但告二乘人，明方便说三；不告菩萨，故知三乘教为二乘人也。次三请初但明二乘人执动生疑，不明菩萨，故知二乘疑无三有一也。三者十方佛劝释迦云「少智乐小法，不自信作佛。是故以方便，分别说诸果。」不明为菩萨分别说三也，故知为二乘人分别说三也。诸果者，谓三乘果也。次第二周文。身子腾学无学人皆堕疑悔，请佛重说。不明菩萨疑悔请佛重说，故知第二周说但为二乘人。云「我今还欲令汝忆念本愿所行道，故为诸声闻说大乘经名妙法莲华经。」不明为菩萨说。第三周文云「若如来自知涅盘时到，众又清净，为说此经。世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘得灭度耳。」又云「唯有一佛乘，息处故说二。」以此三周文证，故知开一为三但为二乘人，今会三归一亦为二乘。若尔，索三之义亦二乘人索。
问：二乘人出门外，但不见二车，亦不见三？
答：出正使近门，无有二车，是故不见。未出无知习气远门，亦不见一大车。二车无故不见，大车有而未见也。
又问：亦得近远二门俱不见三以不？
答：若言于一说三实无三者，近远二门俱不见三。若就三中自论虚实，如云唯此一事实余二则非真耳，出近门不见二，出远门见有一也。又近远二门俱不见二，以无二故，近远二门俱见有一，一是实有故。出远门得一，出近门知有一，此据菩萨也。
问：罗汉出界外故索，缘觉亦然不？
答：当法华座，唯有罗汉无缘觉果，故唯是一人索三耳，非二乘果人索三也。
问：若是一人者，何得文云诸子就父觅车？既云诸子，则知三乘人也。
答：下合譬中云「若见无量亿千众生以佛教门出三界苦得涅盘乐，便赐大车。」此约罗汉非一，故有诸子耳。又虽无缘觉，悬为缘觉果人作索车譬，合缘觉因人领解，亦义无失也。又即以此文证无菩萨索车义。但罗汉一人即得索三，岂须三人方索三耶？
第四明时节。
问：何时索果耶？
答：旧云得罗汉已后《法华》之前此时有索。昔佛为三乘人说，若能断三界烦恼，即得尽无生智。三乘人即依教修行，断三界惑成无学果。此无学人并具三明之解，有未来生死智通，在闲暇心中思惟量度，遂见未来犹有生死因果，生死因未尽未有尽智，生死果未倾未有无生智。若尔，佛云何言断惑尽故有尽智，果亡故有无生智耶？故就佛索觅尽无生二智也。评曰：寻第二周譬说意正在索车，若斯言可领，众譬自明。今请问之：若得罗汉即索二智者，此时已应执动疑生。若尔，《法华》唯开三显一便为无用。故何者？开三显一本为动执生疑，未说之前疑执已动，何烦复用前略说耶？又难：若未说《法华》已生疑者，身子得果竟已，应云：「我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法、为是所行道？」岂待说《法华》方有此唱？又领解中云「初闻佛所说，心中大惊疑。」若前已执动，何事今闻而始惊疑耶？
问：若说《法华》之前未动执生疑者，何得身子云「欲以问世尊，为失为不失？」
答：文已释之。此文不明理中无三教有三，但保执昔教谓永失大乘。复见如来诸胜功德，而帐帙迟回或恐不失，是故致有此难耳。若实见未来生死因果者，必知修行作佛，何事嗟伤耶？即以此文破子所说。又依汝此义，《净名》次《法华》，而诸声闻于是《净名经》自云「我等何为永绝其根，于此大乘已如败种。」又云「高原陆地不生莲华。」何得云尔？前声闻以理疑教、以教惑理，踟蹰理教之间。既踟蹰理教之间，复何得云永绝其根已如败种？自成鉾楯不可会通。又问：罗汉得果竟即索者，依汝义从初教至《法华》之前未明三界外事。云何尔者？已见未来界外生死不尽耶？若言深解故见界外事者，何不深解即知三权一实耶？又阿罗汉见未来生死不尽者，此是理中说、为是教中说？若理中说，三乘初业已知当得作佛生死未亡，不待证无学方始知也。若教中说者，《法华》之前大乘教尚未明三界外事，云何三藏教中得罗汉后即见未来生死不尽耶？今所明者，昔日未索、今始索也。何以知之？前救子得譬属昔三乘化得义，索车譬属今一乘化得也，故以知约今明索昔不索也。
问：何故昔不索，今明索耶？
答：昔教明实有三，复而自谓实得于三，是故不索。今教明无三时会，闻无有三即便生疑，是故索三。如父母以空卷诳子，云谓手实有物。子谓实有，子便止啼。复知空卷，方就父索也。
问：文云「诸子出宅则就父索」也，云何言昔不索今索耶？若尔，今始出宅，昔应未出。
答：若出门即索，亦应出三界竟即知无三有一。今捡《法华》三周文，但明罗汉闻《法华经》始知无三，未闻之时不知无三。何者？身子领解云「我悉除邪见，于空法得证。尔时心自谓，得至于灭度。而今乃自觉，非是实灭度。」此文分明云《法华》之前自谓实得三，闻今教始知无三也。第二周文云「是诸千二百心自在者是学无学人，亦各自以离我见及有无见等谓得涅盘。」〈化城〉中云「于是众人前入化城，生已度想、生安稳想。」故知三根之人未闻《法华》自谓究竟，不知无三。云何言得果毕即知无三而索三耶？
问：譬中明出宅即便索车，如向所引至《法华》时方索。斯则法譬相反，云何会通？
答：须得譬意。意不论索之久近，但作痴子无知，不领父意、不识权实有无，故就父索。用此晓于时会，令改三执耳。是故法譬言不相违。后见《法华论》释三请文，明有三种义：一者决定义、二者疑义、三者依何事疑。决定者，有声闻方便证得深法，作决定心得涅盘证。此明尔前证得涅盘，生决定究竟心，不疑为究竟为不究竟。若尔，前已疑者疑名犹豫，不得称为决定。以论推之，则知尔前犹未索，闻今教生疑方乃索耳。
问曰：汝引《法华论》证尔前不索者，我亦引《法华论》证知有菩萨索。论释三请中惊怖文云「有五种惊怖。一者损惊怖，如二乘人取小为实，谤无大乘。二者多事惊怖，以大乘人生如是心：我无量无边劫行菩萨行。生惊怖意，起取异乘心。三者颠倒惊怖，分别我我所见身不善故。四悔惊怖，如身子云：『我不应证如是小乘。』五诳惊怖，增上慢比丘作如是言：『云何如来诳于我？』」观此五惊怖，第二有菩萨惊故有菩萨索；第四身子悔故，尔前已索。将非汝解与论相违耶？
答：若以惊怖为索者，诸大乘经皆云闻大乘法惊疑怖畏，《法华》应是索也。
问：即以此言相难。既以疑为索者，诸大乘经皆明闻大乘惊疑，皆应是索也。
答：须谛论文语意。论云菩「萨惊怖起取异乘心」，故若以此文为索佛乘者，菩萨正应觅昔日佛乘耳，何得起取异乘心耶？今释论此文者，正言大乘甚深，二乘之人闻之生谤。如五义中第一，菩萨闻大乘甚深，唯佛能究竟解了，余人不解，如上发心已上不退已还皆不能了佛智。菩萨闻此言，欲退取二乘，故言起取异乘心。故非是索菩萨乘也。身子之悔，前文已通。
第五明有索无索。注经云「修空离有则空有同尽」。若实在门外唯见一极，则众求自亡，何有索情？今欲辨三乘初业之所期、将显终成之所会，故假设时与之言，以彰等赐之义耳。评曰：注依《胜鬘》意释，故无索义。此得在于彼经，失在于此教。此教既明有索，不应言假设也。基公云「无别有索。但大机扣佛，义同于索。所以然者，大机既发，反望昔则无有三乘，故言索三耳。」评曰：基公得在于求一，失在于索三。所以然者，实有机动求一，复有情中索三。偏执一机失三情索，故非所用也。
第六明大小。有人言：索一大车非索三也。何以故者，父既赐大则知索大，若不索大何由赐大？有人言：文云「愿赐我等三种宝车」，不应背文言索一也。评曰：偏执二文，俱失圆意。考其旨归，具索一二也。以大机既动，是故求一；情执于三，所以索三。机情合论，则三一俱索。
第七会二经。
问：依《胜鬘》初业已知无三，此则无索；就此经无学犹惑于教，是故有索。云何会通？
答：旧云《胜鬘》是了义教，理实言之，是故无有索也。此经就教，所以有索。评曰：此义已如〈方便品〉广释二经同异，今更叙之。若《胜鬘》是理说、此经据教者，亦不同旧释，明三乘人保昔教谓有究竟，是故无索；今教无三，故就佛索三耳。
第八三根索不索义。旧云：但中根人索，利钝二人不索。
问：何以知二根不索耶？
答：〈化城〉云「生已度想、生安稳想。」执教作解，是故不索。评曰：不然。寻三根人皆有索也。身子疑云「我今自于知疑惑不能了，为是究竟法、为是所行道？」即是上根索也。第二周中有索车譬，验中根人必有索也。上中二人既索，即知下根亦索。
问：下根人何故无索文耶？
答：身子〈譬喻品〉初总腾中下根皆有疑悔，故即中下根人有索文也。又以义推之，昔三根皆保执昔教自谓究竟，故并无索。闻今教无三究竟，故皆有索，则义可知也。
问：三周文皆明三根人有疑执，云何是索耶？
答：若不用疑执为索者，复取何文为三根人索耶？又鹿园已后《法华》之前，何经中说三乘情索耶？今明但《法华》时三根有疑故有索，尔前无疑故不索也。
问：若三根人皆有索，何故第二周有索车，余文无耶？
答：上根人索三，佛于〈方便品〉中直为法说便悟，不须作索车譬。中根人未悟，为作索车譬便了。下根闻索车譬不悟，更待化城譬乃解。若皆作一譬，何名逗三缘耶？复何名三周说异耶？
问：若以疑为索者，凡圣一切人疑，应一切人皆索。而今出门不见有三可索三，门内未见有无，云何索耶？
答：门内人及门外人并执昔教俱有三究竟果，今闻无三，故内外人俱索三。
问：门外人索云何异？
答：门内人索于当三，门外人索于现三，是故异也。
问：文但云「出门外索」，不云门内索，何故违经耶？
答：佛说譬喻欲令易解，令寄门外人索三，通晓时会疑悔也。又反责曰：若但门外人索者，亦但赐门外人车不赐门内人车，但应无学受记作佛，学人应不得记。无学人所行是菩萨道，学人所行应非菩萨道，今赐车之譬虽赐无学，实通赐一切人。亦虽无学人索，实通一切人索也。经师不究竟其始终，故不识譬意耳。
问：若以疑为索者，〈方便品〉云「菩萨闻是法，疑网皆已除。」若尔，菩萨应有索也。
答：菩萨疑与二乘疑异。二乘昔谓究竟，今闻无究竟，是故以昔疑今，所以有索。菩萨不昔自谓究竟，今闻无究竟，是故生疑，所以菩萨无索也。但以始行之人疑昔何故说三？今何故说一？今昔三一相违，故生疑耳。
问：菩萨疑昔明有三、今明无三，即是菩萨索耶？
答：领上一有二无，此疑又息。二乘索三，终为索二；菩萨疑三，亦为疑二也。佛乘始终皆是有，故不疑不索也。
问：菩萨亦有索佛乘以不？
答：昔明三乘俱有，今忽言二乘无者，昔虽言佛乘是有，今亦可无。脱有此疑，非正意也。
问：二乘人亦索佛乘不？
答：亦有此义。例如菩萨昔明有二，今还无二者，佛乘亦尔也。此皆是傍义，非索车之大宗。
问：子出门自见无车，得罗汉出三界亦应自见无三。
答：旧说正尔。今请问之：若自见无三，亦应自见有一，何所索耶？今明若审知无三亦不索，若昔有三亦不索。但昔许有、今遂言无，今昔有无合说，是故有索耳。
第九次明四句。旧云：有四句。一索而机不发，即是鹿园已后无学人及六住菩萨也。二发而不索，法华座席七种学人、五住大士及凡夫是也。三亦发亦索，谓今教时无学人是也。四不发不索，即《法华》前七种学人、五住菩萨及凡夫是也。评曰：破此义如前。今开四句：一者机发而不索，谓菩萨闻一乘领悟，是故机发；无自保之执，是故不索。二者索而不发，如二乘人闻《法华经》不领悟者是也。如求二乘，昔有自保之执，是故今索；而无大机，所以不悟。
问：既无大机，何由闻耶？
答：但有闻机，无有悟机，故云无也。
问：何以知有此句？
答：〈化城品〉云「声闻众中或有信解或不信解」，即其事也。
三亦发亦索，如三根之流。四不发不索，即《法华》之前及〈化城品〉云「我灭度后复有弟子，不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想」也。复有四句：一者权而非实，谓二乘也。二者实而非权，今日一乘也。三亦权亦实，昔日三中之大是也，非无佛乘道故实，但昔说之未尽故权。四非权非实，即是诸法寂灭相不可以言宣，泯上三句也。复有四句：一合大而离小，合大者佛菩萨同名佛乘也，离小者声闻缘觉乘也。二离大而合小，《大品》中明三智义，佛为一切种智，菩萨为道种智，故佛菩萨开二智也。合小者，二乘人总名一切智也。三大小俱合者，直名大小二乘，亦是摩诃衍藏及三藏也。四俱开者，如三乘共十地，八地即是二乘因果，九地与十地为大乘因果也。生死河中七人，亦是俱开之义也。
第十广会今教。
问：何故车三使二？
答：旧云车为三乘人设譬故三，但二乘领解故使二。评曰：若为三乘人设三车譬者，二乘人闻二事领解，有二使之譬者；菩萨何故无领解，不作大使之譬？又〈譬喻品〉乃为中根声闻耳，菩萨何得在中根数耶？今所明者通别二义释之。一者通而为论，皆平等也。三乘所乘既有三车，化于三人亦有三使，三人止息便有三城。《大经》云「声闻之人以小涅盘而般涅盘，乃至云菩萨之人以大涅盘而般涅盘。」故知亦有三城也。别而为论车有三者，前以一乘化诸子不得，故于一佛乘分别说三。〈方便〉、〈信解〉、〈化城〉并明于一佛乘分别说三，故知说三之义皆为二乘人也。既为二乘人于一说三，二乘人便领解，知三中之一是实，余二非真。故但明二使，无有三使也。
问：初成道时实有三乘根性，故云「长者诸子若十二十或至三十」。若尔，三乘教为三根人，何得于一说三为二乘人耶？
答：前已通竟，今亦二条释两品意。长者宅中有三十子者，此约二乘人始终具三乘根性耳。但成道时唯有二乘根性而无大机，是以一乘化之不得，故于一说三为二乘人也。
问：何以知二乘人始终具三乘根性耶？
答：文云「若十二十或至三十」，若以定有三乘根性，何事称或耶？以初有二性，后方有一机，故称或至也。此望〈方便品〉意也。二者初一乘化不得，后以三乘化得者，此约总别为论，明长者本有三十子，佛初出世时已有三乘根性。若但以一乘化三乘根性者，有三种机唯有一教，无从化理，是故息一乘之化于一佛乘分别说三化得三人。
问：何以知然？
答：〈譬喻品〉云「若我但以神力及智慧力为诸众生赞如来知见力无所畏者，众生不能以是得度。」文既有但以之言，故知一乘化三人不得，故于一说三。化得三人，故有三子求三车也。
问：初成道时有三根性，一乘化二乘机不得化，菩萨应得，何故言「我宁不说法疾入于涅盘。」
答：此据前义耳。始终乃有三机，当时无有大机，以大化不得，故欲入灭。又但用一化三，进无得益之功、退有起谤之罪，故欲入灭。此据后义也。
问：何以知然？
答：以一乘化不得，即趣鹿园为声闻说法，故知初无大机唯有小机。
问：昔于何处说三乘耶？
答：鹿园之时但说声闻乘，故云「昔于波罗奈转四谛法轮」也。但佛教主即有佛授弥勒记，亦是说佛乘也。
问：缘觉乘说何时耶？
答：大通智胜佛说四谛时即说十二因缘，释迦亦例此也。又《大经》云「于王城为迦叶具足演说十二因缘」也。《无量义经》云「先为声闻说四谛，中为缘觉说十二因缘，后为菩萨说六度。」以此文推之，前说四谛、后说因缘也。
问：门外何故无车、由旬外有化城耶？
答：义例可有三句。一者约昔教，城车俱有。昔说有三车，亦说有一城。二者据今教，城车俱无。三者无车有城。欲明实故无三车，亦权有故有化城也。俱有示两权，俱无据两实，一有一无即一权一实也。
问：何以知然？
答：众生惮佛道长远，为止息故权说化城。故知序昔即明权义，约今说十方佛土无有三乘。时会问无，故就佛索，故知车无据今实也。又化城譬属三乘化得，故是序昔权；索车譬属大乘化得，故是今实也。
问：何故唐捐三车而化一城耶？
答：车在宅外，诸子在内，举眼不见，故唐捐门外，不假化作也。城在逈绝道中，众人疲极不复堪去，是以导师化作大城，众人遥见便劝励之，已望见城何为不去？故须化作城也。
问：诸子为求门外车而出宅，亦得众人本为趣化城而进路以不？
答：二譬意别，非一例也。三车本意为求三乘作譬，化城本意为求佛道作譬，但中途懈退故权设化城也。
问：何故车多城一、车动城静？
答：车三约智优劣，城一据涅盘无二。城为止息故静，车明游戏快乐故动，皆是互举并不相违。
问：二使何故不言化作，亦不唐捐？
答：使是佛教，此不可无，故不得言化。又教据被缘，亦不得唐捐。
问：四种权实云何同异？
答：三车与一车，此并是教所表理，三车为权、一车为实也。一使谓一乘教，二使谓二乘教，教通因果也。此文三使皆是门内说之，三车一车皆是门外之事也。二使为权，一使为实也。若大宅与草庵者，草庵者小乘理教也，大宅者大乘理教也，此二通因果也，若化城谓小乘果，宝所谓大乘果也。
问：唯是一法，何故多种说之？
答：体虽是一，随义说四也。纵任自在欢喜快乐故名为车，所说教门随佛运用如使，能示语众生如人也。大乘正法无患不障，如舍虚通无碍为一，众德可珍远涉乃得如宝所也。小乘四义可以意求也。
次明所索车。四重：一因果、二福惠、三空有、四为无为。旧解三车但是果非因。大车二释。光宅云：果地究竟尽无生二智为体，远出由旬之外，对昔近故为高；具含万德，对昔狭义为广。庄严云：大车是因，总万行为体。虽总万行，略明二法为主：一者菩提大愿，上求佛道为高，下度众生为广。二者空慧不离，初后得菩提为高，照穷法性为广。评曰：三车为果，不远文义。文云「今此三车皆在门外」。义者，三界内未免生老病死之火，三界外则永免之。以斯弘文，义可然也。大车互执因果，文义俱伤。今当具说。若言大车但是果者，下何得云「乘是宝车直至道场」耶？故一不可也。又诸子索车父则赐车，诸子得车各乘之。今但是果者，乃是悬许，竟未父赐，子遂不得，何所乘耶？昔许其三实不得三，今许其一又未得一。若尔，三一两车并许而未赐。二不可也。救曰：正说同归三教，记三乘作佛，使其标心在果而修行取之，故云乘是大车而前进耳。难曰：昔于一说三，三非究竟，故门外无车。今会三归一，一乘是实，故子得大车。更非别法，即捐昔三乘，同运向佛为大车体。此岂标寿量果？而子竟不得耶？三不可也。又赐大车是当果记者，前许三车亦应是三乘记耳。四不可也。又出二死之外故高者，出二死之外应常。若此教明佛犹是无常，此教明佛未出二死，未出二死则不名高。若云在二死之顶故未常者，则在二死之顶犹应未出，如三有顶犹未出有，山顶犹未离山，二死顶犹未离二死也。又问：二死摄无常为尽不尽？若尽，既出二死则出无常，岂非常耶？若不尽，应有六百，非五百也。又反难曰：若出而未常，不常而未出，不可常而未出，岂得出而未常？又出二死而非常，未出二死应是常。未出既非常，出则应常。五不可也。又若言未出二死者，亦应未应五百由旬，故出则害义、不出远文，进退无取，不可救。六不可也。又问：昔二车但出正使外，故下昔佛出习气无知外。何故下耶？故通一未充、释三不足。七不可也。次评曰：庄严义是亦不然。若言大车但是因者，下合中何因缘故举果德合耶？文云「皆以如来灭度而灭度之」，又云「悉与诸佛禅定解脱名赐大车」耶？又难曰：若乘唯因非果，行亦唯因非果。《大经》云「复有一行是如来行，谓大乘大般涅盘。」不应言车但是因。又昔三车是三果，今大车何非大果？理数然，无劳惑也。又此经云妙法，然唯是果德乃是妙极。若尔，则果车为妙极，因车未极。例因乘未极、果乘乃极，何故不取极乘为乘，而取不极乘为乘耶？又因有乘、果无乘，则因车、果无车，则长者自无车，以何赐之？若云此经但取进趣乘、不取果德乘者，亦不然。要先应明果德妙乘，用此应物，然后令乘因行以求果乘耳。则知果乘为上宗，云何不取耶？
问：若众释皆非，请示今意。
答：以文义推之，具有四句：一但果车非因车，如三车皆在门外。二但因车非果车，如《大品》「是乘德从三界出到萨婆若。」论释云「到萨婆若边，则反不复名乘。例如在菩萨心中名波若，在佛心中反名萨婆若」也。三亦因亦果车，具如此经二文。诸子所乘即是因车，如来所乘即是果车。因果更无有二，在菩萨心名因，在佛心名之为果。因则总万行庄严为大车，果则万德修饰为大车。
问：诸子出宅，具赐因果二车不？
答：交赐其界外因车，为授佛记悬赐果车也。
问：诸子得果车不？
答：《摄大乘论》云「菩萨必得佛，故亦名为佛乘。」此是因中说果也。
问：此经有文以不？
答：处处皆有文。〈信解品〉云「如彼穷子得无量宝」，又云「无上宝聚不求自得」也。总束可有四句：一者因人乘因车，如云「汝等所行是菩萨道」。二者因人乘果车，如菩萨必得佛故名佛乘，佛乘即因中说果也。三果人乘果车，如万德所成人为能乘，万德为所乘。四果人乘因车，如文殊云「昔为能仁师，今为弟子化」也。
问：云何名赐因车？
答：文中有说二乘所行是菩萨道，即指小行以为大车令信解，故云乘。故身子自述云「昔来蒙佛教，不失于大乘」。
问：大车具因果二车，三乘亦有因果二车不？
答：就譬但果无因，就义亦有。如诸子闻父许车之言，此则是教。竞共驰走，谓如教修行，如教修行即因车也。
问：大乘因车位长，何故但取界外？
答：今正为二乘人作譬。无学人出界外，令其从界外更复进趣，故是界外车也。
问：文中复有界内车不？
答：就譬亦复得作之。下明大车复有宾从，无学所行既是界外车，从七凡已上七种学人皆是宾从。既说汝等所行是菩萨道，亦是界内大乘因车也。约义论之，故通有也。
第四句非因非果车，即是「诸法寂灭相，不可以言宣」，以因果言说。
问：何故明非因果耶？
答：如来说因果，皆为开非因非果正法，故收上三句唯是因果二句。然因果是因缘义故，因名果因、果称因果，虽有二句，是因果一句。因果则不果，果因则非因，非因非果名为无句。亦由非因果故有因果，以无句为一句。次开一句为二句，二句为三句，三句或四句。如此开合皆是如来无名相中强名相说，不相应定生执着也。
问：文云「有车有宾从云云」何是耶？
答：前已略说，今更广明。总云大车者，具通因果、收摄始终，但有一乘，无宾从也。今开车与宾从者，约大乘五位论之。一者果地万德为车，即果人登果车，因人皆宾从也。二者三界内外判者，七地得无生忍，出三界为登车，六地皆宾从也。《释论》解能动能出云「无生忍为出」，出者出三界也。三者约真似判，登地真解为登车，三十心似解为宾从。四者三十心具解行，行地为登车，十信等始入为宾从。五者十信及三十心皆登车，举手低头之善为宾从也。依小乘明者，无学人出三界为登车，七种学人及凡夫皆宾从，余例可知也。
问：《大品经》何故但明大乘，不辨宾从？
答：约此可有四句。一者《法华》明因乘短，《大品》因乘长。何者？《法华》赐门外诸子大车，不通门内，故门内宾从、门外诸子。大车不通门内，故门内从门外为登车，以乘短故有宾从也。《大品》明是乘从三界出至萨婆若，摄内外皆为大乘。大乘则长，无复宾从。若以果德为车、因中宾从，则二经俱有也。二者约因果为论。《法华》乘长，《大品》则短。《法华》明诸子及佛皆乘大车，大车通因果故长。《大品》云是乘至萨婆若则变，不名为乘，乘义则短也。三者俱长。《大品》明萨婆若摄一切善法，又云「从念处至十力等皆为大乘」，此则通因果始终故长。《法华》亦尔，低头之善及果地众德皆为一乘也。四者俱短。《大品》有所得善不动不出不名为乘，无所得善方名为乘。《法华》云「是乘清净微妙第一，于诸世间为无有上。」取无得众行为乘。约此义，二俱有宾从也。
次辨功德智慧。
旧云三车俱取智慧为体，不舍功德，功德与凡夫共有。大车亦然，但取如来尽无生二智为体。评曰：不然。下合大小二车具取福慧。小车文云「乘是三乘，以无漏根力觉道禅定解脱三昧等而自娱乐。」岂可但取智慧耶？合大车云「悉与诸佛禅定解脱名为等赐」，岂但是智慧耶？
问：小车具取福慧者，亦得具取漏无漏耶？
答：但取无漏智慧，故文云「自在不系无所依求」。又称门外者，是无漏也。大车既通始终，义可知也。
次辨空有。旧云：空有二解但取有解，空解无动是故不取。又尽无生智也但是有智也。评曰：不然。于小乘断结为宗，正是空解，应以空解为正。故下文云「但念空无相无作之法」，此是果德空解也。「我等长夜修习空法，得尽三界苦恼之患。」故二乘之人正证空法，应以空慧为车，云何乃取有智耶？今所明，空有二智皆是小车体也，大车亦以实慧、方便慧为车之体。
次辨为无为。旧解三车正譬有为。所以然者，车取运动故是车，无为无动故非车。大车亦尔。评曰：着譬大过，不寻经也。寻大小二车具有二文，合小车云「欲速出三界自求涅盘」，如彼诸子为求羊车出于火宅。合鹿车亦举有为无为合之，则知三车具是有为无为。
问：具有为无为二文，以何为正？
答：若取三车优劣义分别，以智为正。三乘智有优劣，同入无余无优劣。二乘断正使尽亦无优劣。故知正取有为为正，以分三车也。若取根本所求者，二乘人本为求涅盘，则无为为正也。所以然者，二乘畏老病死，本求涅盘，故以涅盘正譬车也。设使断结，亦为涅盘。下穷子云先取涅盘之价，寻与除粪。又三学次第，亦为求灭修戒，修戒为求定，得定为发慧，慧断结证于涅盘。故知涅盘为正。又〈方便品〉说云「钝根乐小法，贪着于生死。」为是说涅盘也。
问：文中何故合羊车而取涅盘，合余二车举智慧耶？
答：一者互举也。二者若并云求涅盘者，则三车无异。今欲辨三车异义，故后二举智也。
问：若尔，可言声闻正求涅盘，余二乘不尔耶？
答：义实尔也。若三乘人皆为求涅盘为正者，但宜取涅盘行声闻行便足。但缘觉人鄙声闻从师而智便钝，故求自然慧欲得利根。菩萨复鄙缘觉智钝不能化物，故求佛智也。
问：大车云何具为无为耶？
答：下云「皆以如来灭度而灭度之」，是无为文。又云「是诸众生脱三界者，悉与诸佛禅定智慧等。」是有为也。又此文若指法身众德者，皆是无为，「皆以如来灭度而灭度之」谓果果也。「悉与诸佛禅定等」谓果德也。
问：何故大车并以无为众德为正耶？
答：二乘之人本谓身智无常、三德不备。今大车还复无常者，云何得引二乘耶？以常住万德令二乘人欣求之耳。若尔，因中大车则是有为万行，果德大车则常住万德，常住万德一体，但约义异，故众德庄严也。
问：车但取运动义，有为有动；无为无动，云何是车？
答：肇师云「逾寂逾动」，何失动耶？若由来所辨常定之义，不复能动耳。又车但取欢娱快乐自在无寻，不皆取动义为喻。又小车义具为无为二文，有为众德无动而动，无为众德动而无动。是有二文，幸应双用。大乘中因乘不动而动，果乘动而不动。又应身众德不动而动，故驾之而游五道；法身众德动而不动也。
法华玄论卷第六
