法华玄论卷第四
胡吉藏撰
初明一乘义即释会三归一义。
问：经云「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。」云何名为无二无三耶？
答：有人言无二者无声闻缘觉二，无三者无偏行六度菩萨乘。又昔三乘皆是方便，今教别有一大车，异昔三也。
问：何以知然？
答：经云「佛以方便力，示以三乘教。」既以三为方便，即以一为真实，即会昔三乘归今一实也。又云「愿赐我等三种宝车」，昔既索三，今便赐一，故索所不与、与所不索，即知别有大车异昔三小。以文理推之，即有四车也。评曰：三车诤论纷纶，由来久矣。了之即一部可通，迷之即七轴皆壅。今以八文征之，方见此释为谬。第一文云「如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三。」此文次第列三乘也。但以一佛乘者，谓佛乘为第一也。无有余乘若二若三者，无有缘觉为第二、声闻为第三。以此文详之，即唯有三车，即执四为谬矣。问：经常列三乘，不作此之次第。今何以说三？次云唯一是实余二非真者，唯一佛乘，欲引导众生故方便说三。考实而言，唯一佛乘是实，余二非真，是故说三说二犹一意耳。请设近喻以况远旨。如父手中唯有一菓，欲引诸子说一菓为三菓。考实而论，唯有一菓无二菓。是故二文无相违也。以三二既明，会义可领。晚见《法华论》释十方佛土中尚无二乘何况有三，与今意同。论云「此是遮义」。是遮者，明无二乘涅盘，唯佛究竟无上菩提，有大涅盘耳。此但明无有二乘唯有佛乘，不言无偏行六度菩萨乘，故光宅失旨也。
次论四句。
问：会三归一、破三归一、开三显一、废三立一，有何异耶？
答：会三归一者，有会教、会行、会缘。言会教者，昔开三乘五乘之教并为显一道，所表之道既一，能表之教亦复无二，故一切教皆名大乘教也。会行者，汝等所行是菩萨道。如来昔说有三行者，为趣一道故令修三行。所期之道无二，能趣之行岂三耶？所言会人者，如来出世本为教菩萨，不教余人。三人所行既是菩萨道，能行之人皆成菩萨也，故文云「但为教菩萨，无声闻弟子。」但会教正是一时，会行及人远令至佛也。
问：会有几种？
答：自有融会称会、自有会归称会。若会归称会，如向所明也。融会称会者，既会三归一竟。缘即疑云：三若归一，何故说三？是故释言：昔以方便故说三，今以如实故说一。此是融会今昔三一之义，亦名会也。若是会归之义，正就三行也；融会之义，宜就教门。所以然者，若会三因同归作佛，如此之义会行为正，不用教门；作佛故教，非会归也。若取设教之意，为显一乘，此名会归之会也。破三归一者，昔说三乘本为表一，而众生遂保执三、不受一教，故须破其执情，名破三归一也。是故文云「今为汝等说，实汝所得非灭」也。
问：但破执情，亦破教耶？
答：三教于佛恒是一教，故《大经》云「常行一乘，众生见三。」若尔，于佛即不破也，但破众生执教生迷，不破教也。开三显一者，开昔三是方便，显今一是真实。废三立一者，昔为不堪闻一，故权说三教耳。今大缘已熟，堪闻一教，即宜废昔三立今一教也。〈方便品〉云「正直舍方便」即是废义也。
次论乘体。
问：何以为乘体？
答：乘通因果。果乘以万德为体，因乘以万行为体。
问：何以知通因果耶？
答：后当广说，今略取二文。《十二门论》以六义释乘：诸佛大人之所乘故，故名为大，谓果乘也。观世音等之所乘故，故名为大，谓因乘也。此经云「佛自住大乘，如其所得法，以此度众生。」为果乘也。「是诸子等，乘是宝车，直至道场。」谓因乘也。《法华论》具明乘通因果，后当出之。《唯识论》亦然也。
问：《释论》云六度为乘体，云何乘通因果耶？
答：此说因乘耳，〈广乘品〉中具明万德万行也。
问：因乘之中云何本末？
答：六度虽是大乘体，要须波若正观。由波若正观，万行方成，即波若为本，余行为未。此就乘体中自开本末。
问：同是无得六度皆是正体，有何本末？
答：若六度同是无得者，要须波若方成无得，故波若为本、五度为末。《大品》云「鸟集须弥，同一金色。」虽同金色，而须弥为本，要由须弥色乃同耳。
问：因中之乘以波若为主，果地万德用何为宗耶？
答：论云「因中名波若，果中名萨婆若。」即果乘以萨婆若为主也。是故此经始末皆叹佛慧，如云「为说佛慧故，诸佛出于世。乃至多宝所，叹平等大慧。」即其事也。《摄大乘论》亦言智慧为乘体也，此是不二二开本末耳。因缘无碍，一一行摄一切行，皆得为因乘本；一一德摄一切德，皆果乘本也。
问：《法华》具明因乘果乘，何者为正？
答：辨宗之中以说斯义，明正法为乘者，此乘非因非果始是正也。今就方便用者，以果乘为正。所以然者，果是妙极，因未妙极。经题秤为妙法，故宜以果乘为正也。以标此妙极之果，令三乘人及一切众生皆修妙因，趣此妙极之果，然后始得明因乘耳。若发趾即明因乘为正者，竟末标所期，知何所趣耶？如人先知宝所，然后修行趣之耳。以此而推，果为正也。此义文已广明，寻之自见。后见《法华论》释尚无二何况三耶，明无有二乘涅盘，唯有如来大涅盘名为佛果。故知二乘亦取果乘为正，大乘亦取果乘为正，是以论但举涅盘也。
问：乘有广狭义不？
答：五乘相望自辨广狭，今不明之也。就一乘中自论广狭者，果乘无累不尽、无德不圆，故称广也。因行不尔，故称为狭。就因中自论者，初地得百法明门故狭，二地得千法明门故广，如是可知也。
问：云何一体乘、异体乘耶？
答：与波若相应无依无得不二观现前。如〈一念品〉说，菩萨一念具万行，此是一体乘；未得此观现前，名异体乘。然从初发心则学不二观，故从初发心时是一体乘，则一念具足万行，故云发心毕竟二不别，但约此观明晦，故开一体、异体耳。约位明者，得无生忍为一体乘，未得无生忍者为异体乘。
问：何以然？
答：《大品》云「但燃灯佛以得无生忍，即不离六度等无得万行。」
问：云何是近乘、远乘？
答：以波若心所起，如不住法住波若中，无所舍具足檀等六度，不生故具足道品。亦如〈广乘品〉列一切德行，后皆结言无所得故。如此之乘名为近乘。若说低头举手皆成佛者，此是有所得善，名为远乘。何以知然？《法华》云「是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上。」此岂是人天有所得善耶？今菩萨所行从初发心即行无所得观，此是近乘无有远乘，但就无所得中自有明晦，故分近远耳。
问：《释论》解〈无生品〉中云「有近道远道。近道者，谓三十七品。远道者，谓六波罗蜜。」然道品与六度俱皆是乘，何故分近远耶？
答：数论师、地论师、法华等师无有此义，故不释也。今明此义可有四列：一者六度、道品是无所得，故俱近；二俱是有所得，故俱远；三无所得六度为近，有所得道品为远；四无得道品为近，有得六度为远。今明六度为远、道品为近者，为释〈无生品〉经文。经文云「有世间六度、出世间六度，道品但明出世，不明世间。」论主解此一义，故明六度为远、道品为近。
问：六度何故远？道品何故近？
答：六度杂有世出世故远，道品纯是出世间故近。
问：六度何故杂？道品何故不杂耶？
答：六度中明通浅深，如布施、持戒、忍辱等通于浅深，可得有杂义。道品中明定慧，定慧深于施戒，就此一义故六度为远、道品为近。
问：此义约大小乘分近远以不？
答：若就大小乘一往分者，道品是小乘行故为远，六度正是乘体故为近。若就菩萨具一切行，皆是无得、悉是正行，六度、道品俱是近乘也。
次论运出义。
问：运出明乘者，因乘、果乘何者为正耶？
答：就因门正明运出。《释论》云「是乘从三界中出，至佛果即住，变成萨婆若。」故因乘为正也。若以能运出众生者，即佛乘为正，唯佛能具运出一切众生，而因乘不及果也。
问：云何是自运运他？
答：就运出为义者，言因乘者有自运运他，果乘但有运他之义。佛即已出，无劳更运。若纵任自在明运者，果德具有此运也。
次论乘具。
问：世间乘有能乘之人及所乘之法及乘行具，一乘亦有此不耶？
答：有也。《大品》云「是乘及所乘因法」，《释论》云「六度正是乘体，慈悲与方便此二为大乘挟具。」所以然者，以有慈悲故能广运众生，有巧方便故能出生死。又有慈悲故不随二乘地，有方便故不随凡夫地，出此二地故能至佛也。故此二种名乘行具也，犹属一乘摄，但义分之故成二也。小乘法中无此行具也。次《中边分别论》明乘有五：一乘本，谓真如佛性；二乘行，即福慧等；三乘摄，谓慈悲心，引一切众生悉共出生死；四乘障，谓烦恼障及智障，三界内烦恼名烦恼障，余障一切行解名为智障；五者乘果，即佛果也。《唯识论》解乘有三体六义。三体同前，一自性，二空所显真如是也；二随流，随顺自性流，福慧十地等法是也；三至果，即随流所出无上菩提及一切不共法也。六义者，一体，是如如空，出离四谤；二者因，谓福慧；三者摄，摄一切众生；四境界，了真俗修二谛；五障，即皮肉心三障；六果，谓无上菩提。此六义次第者，正以真如为根本，以有如此故起福慧二行，起福慧二行故能摄一切众生，摄一切众生由照真，俗迷境故成惑则失乘理，见境故能除惑，除惑故得佛果也。
问：乘是何义？
答：彼论释云「乘是显载义，由真如佛性故出福慧等行，由福慧等行故出佛果，佛果载出众生。」《摄大乘论》有三，谓乘因、乘缘、乘得，乘因者谓真如佛性第一义空为乘因。乘缘谓万行，乘得即佛果也。
问：真如佛性云何为乘体也？
答：唯有真如佛性为真实，修万行为欲显此佛性，佛性显故名为法身。此三要相须，以佛性是本，故名为因。虽有因，复须缘因，因缘具故得果。今不违此说也。《法华论》亦明三种：一乘体，谓如来平等法身，即是佛性为乘体。又云佛乘者，谓如来大般涅盘，此即明佛果为乘体。此隐显为异，实无两也。又释汝等所行是菩萨道，及低头举手之善发菩提心修菩萨行，即是了因，乃为乘缘也。此犹是三种佛性义耳。乘缘谓引出佛性，即了因也。乘体谓因佛性，乘果谓果佛性。不说果果性者，果果性还属果门。不说境界性者，属因门故也。又广说有五，略即唯三也。又望于《十二门论》，乘具四事：一者乘本，谓诸法实相，由实相生波若，故实相为本，即是乘境义。二者乘主，由波若故万行得成，故波若为主，即智慧。三者乘助，除波若外，余一切行资成波若。四者乘果，乘此乘故得萨婆若也。又此经明乘有三事：一车、二牛、三宾从。车通因果万德万行，牛亦通因果，中道正观离断常之垢为白。由此观故引万行出生死如牛，此即波若导众行义也。
问：波若即是车，云何复喻牛耶？
答：一法二义分之，导引如牛，运义名车。余行但有资成运出，唯有车义而无引导之能，故无牛义也。此是因地牛义也。果地牛者，内德则取真慧为牛，外用宜取六通无垢为白牛，驾之而游五道运众生也。宾从者，果德为车，则因为宾从、因行为车，则界外众行为车界、内行为宾从，如索车中释之。又《大品》明乘具五事：一者乘出即是乘始，谓从三界出；二者乘终，到萨婆若；三者乘住，谓万行无所住为住；四所乘法，即六度；五能乘之人，谓菩萨也。
问：诸大乘经所明及《中》、《百》大乘论等所辨，此可信受；如《唯识》、《摄大乘》及《法华论》等必可信耶？
答：此论同是婆薮所造，《付法藏》中天亲有其人，是故可信。又观其义意，与大乘经论语言虽异而意不相违，是故可信也。
问：三论学者恒弹破有所得义，云何今并用众家异说耶？
答：兴皇大师制《释论．序》云「领括群妙，申众家之美，使异执氷销，同归一致。」以此旨详之，无执不破、无义不摄，巧用无非甘露、拙服皆成毒药。若专守破斥之言，斯人未体三论意也。
问：云何巧用？云何拙服？
答：若能心无所得、言无所住，如空中种树、虚里织罗，如幻如化、随病随人者，设行产业之事，无非大般涅盘，并应正法波若，名巧服矣。与此相违，即名拙服。此意已如辨宗中释之。又龙树出世制作大意者，要先破洗一切有所得病，令毕竟无遗，莫问大乘小乘、内道外道，有文作义及无文构造，凡心有一豪依得、言有一句定相，皆悉洗之令毕竟净。然不净既去，净亦无留也，如是五句令言穷虑息，然后始得于无名相中强名相说，虽强名相说说不动无说。故《宝积》叹云「能善巧分别诸法相，于第一义而不动。」又经云「善哉世尊！不动真际，为诸法立处。」若能于一切义皆如此用之，始是龙树大乘论耳。不尔者，还同旧执。若留一豪心住着者，退无损于烦恼、进不弘于佛法也。又破洗一切有所得大小病，然后于一一义中宜用四悉檀贯之。今?略举一意。十二部经八万法藏皆是随顺俗，故有此言说。若不随俗，则一无言无不言，故有所言皆随俗说，谓世界悉檀。十二部八万法藏言并相违，或三或一、或无常或常、或佛出二谛外或二谛内、或三世有或一世有，如大经三十余诤论门，无智之者各执一意互相是非，现世起诤论增长烦恼，乃至断善根堕坠恶趣，似僧地狱正拟斯人。欲勉斯过者，须用第二悉檀。所以八万法藏及尘沙法门并相违者，此是如来各各为人悉檀，故不相违背。如《大经》云「以此众生非一根性、非一善友、非一国土，是故如来不得一向定说。」以此义观之，于一切法门无所违诤，不起烦恼，勉于似僧也。第三名为对治悉檀，如来所以说各各为人，说八万法藏及尘沙法门，皆为对治众生烦恼故也。如《大经》云「譬如大地诸山药草能为众生病之良药，我法亦尔，能令众生烦恼病药。」是故一切教门无有定性，但令病息。病息故无非药，病不息无是药也。既为息病，病息药废，不应复执着之也。第四名为第一义悉檀者，前来三门皆是为众生故有如此方便，若论正道即不曾有一言，况有八万耶？尚非有言，况是无言耶？故过一切言语、灭一切戏论，如大炎四边不可触，以烧手故。用此四门，可通贯一切义及文。以得此四门故，一切经可构、一切病可治；不得四门，一句经不可寻、一烦恼不可破也。
问：何故就一乘义中释此意耶？
答：一乘是三世诸佛正宗，就此中释之也。又如此了悟，方是能动能出，故是乘耳。若作一句定执，不动不出，何名乘耶？《大经》云「若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」是故一切诸法无定无相。
问曰：恒作无定相破定相者，如此即是定相。
答：破定言无定耳，云何复更执无定耶？
问：若都无所执者即是执，乃不执于执，而执于无执，故还是执也。
答：今言无执者，以执无故言无执耳。既言不执于执，岂执无执耶？
问：执无复无无执，即是断见人也。
答：断一切见故名断见，此可然也。《大品》云「断一切见故名摩诃萨」，正恐诸见不能断耳。又若有诸见，可言断见耳。诸见本不有，何所断耶？经云「动心是魔网，不动即法印。」
次论动出。
问：《大品》云「是乘能动能出」，是何位耶？
答：论云「动是顺忍，出为无生忍。」一者地前为顺忍，登地为无生忍。二六地为顺忍，七地为无生忍。若凡夫为三界者则地前为顺忍，发地入圣位出三界也。此则初地为出，地前为动。若六地犹受肉身名为三界，即七地舍肉身出三界，故六地为动、七地为出。然二义之中，先义为正也。
问：小乘动出其义云何耶？
答：准前可知。苦忍前名动，苦忍名出。二者三果未勉三界为动，无学断三界惑尽为出。又有余名动，无余名出。但就人而明者，小乘人唯有心出、无有身出，异大乘也。
次论乘障。
问：乘以何物为障？
答：《释论》既以六度为大乘体，六?即是障也。若取乘出生死义，即着生死以为障。若取乘广大义，即以狭劣以为障。若以出世六度无所得故能出，即以有所得六度为障。六?即是别障，有所得即是通障也。
次论二慧。
问：空有二慧，何者正是乘耶？
答：旧有二释。一云空解为正乘，有解为相从。例如十地空解为能生之本，有解为地上所生。次释云：地义如前，若乘取运义，即两解俱能运。今所明以中道正观为乘体也，中道正观非空非有方能出有无二见，故云空有并是乘方便用也。地义亦尔。
次论始终真似义。
问：何等为乘始乘终、真乘似乘。
答：有人言三十心是乘正位。有人言登地是乘正位。有人言八地是乘正位。有人言初得方便失正体，第二得正体失方便，第三得竝观及乘体，失不竝及乘方便，故具有三义。三十心为方便，登地为正体，八地为竝乘，七地为不竝乘也。评曰：最后释者虽得经文而义犹未善。今当序之。〈问乘品〉云「是乘无始无终，不出三界，亦不住萨婆若。」如经广明，若欲令乘出者，是人欲令无生法忍出、欲令真谛法出？然实际无生、实际不出者，乘亦无出，以乘无出故无始无终、不因不果，如此之乘乃名出耳。
问：若无能出所出、能运所运，即无有乘，云何释大乘义耶？
答：良由得此正悟，不见能出所出，乃名为出，可谓无所出而出、出而无所出。若有能出所出、能运所运者，即是有所得，无有出义也。
问：云何是出无所出耶？
答：经云「不动法故」。不动法者非乘，是常住，名为不动。亦不言真谛空故不动，又非乘不去故不动。此明乘出宛然而无所出，故名不动也。既无出而出，亦无始而始、无终而终。无始而始始自初心，无终而终终于十地，此是因门分其始终。就此始终复开二位，地前三十心此观未具成名为似乘，登地已上得此观现前故名真乘。故论云「地前名顺忍，登地名无生忍。」即是真似义。
次论并不并。
问：有人言初地并；有人言七地并；有人言八地并。是事云何？
评曰：各偏有执，皆为失旨。所以然者，经论具有三种并义。如《仁王经》及《摄大乘论》等云初地并；《大品．发趣品》释七地名等定慧地，即七地并；《仁经》等及《地经》云八地并。以具有三文，宜并用也。
问：此三相违，不应合用。
答：不相违。言初地并者，从初发心便学并观，至于地前犹是凡夫，故不得并；登地名圣，故云并也。又地前名顺忍，登地名无生忍，是故初地并也。言七地并者，此就地位自分之。初地至六地名顺忍，七地名无生忍。顺忍虽并，并劣故不名并，七地并胜故称为并。
问：何以知然？
答：初地望前名无生忍，若望七地名为顺忍。若将初地望地前即初地为并，若形于七地则初地未并。
问：何故七地得名并，六地不名并耶？
答：七地是功用道满，故名为并；六地功用未圆，故未得称并。又且六地为波若，七地为方便，以七地具二慧故得称并，六地虽有波若未具方便故非并也。复言八地并者，此据功用、无功用判并不并。所以然者，七地虽并犹有功用，八地任运成就无复功用，是故八地得并七地非并也。故融会三经，不相违背也。
次论二经。
问：《法华》、《胜鬘》俱明一乘，一乘何异？
答：他云《胜鬘》了义、《法华》未了义，今明《法华》既是明佛性法身，即不应有了不了释也。但大乘是同，略明三异：一者《法华》对破三执会归一乘。若《胜鬘》不对三缘，但为七岁已上学一乘缘，辨出生收入之义。出生者，犹如大地出四种宝藏，正法出生五乘也。收入者，正法出五乘，五乘归正法。此之出入舒卷皆是平道，因缘法门无所斥夺，与《法华》异。《法华》先斥三病故明一乘，然后始得非三非一、三一具足耳。二者《法华》但明二乘未究竟、佛乘已圆满，不广释其因缘。《胜鬘》则开五住地之因，辨二生死之果，释二乘未圆、佛果已满。是故两经异。
问：依此义即是了未了？
答：自有须释而悟，自有不须释而悟，岂得用此判了不了耶？若一经之中皆具明一切义者，即有一教，唯有一缘，何名多部？三者《胜鬘》具明正法出生五乘，数五乘归正法。《法华》但明会三乘归一乘，开一乘为三乘，不正会人天归一乘，开一乘为三乘为人天乘。
问：何故两经不同？
答：《法华》正为三乘保执自谓究竟，更不求佛，故须辨三乘会开之义；人天二乘无自保究竟之执，故不辨会开也。《胜鬘》通明正法有出生一切方便用，数一切方便归正法，故通明五乘有开会也。
问：《法华》亦有会人天归一乘不？
答：亦有此义，低头举手皆成佛道，即其事也。
问：三乘既是权说，实无三者，人天乘亦是权也。
答：有例不例。若言三十三天常乐我净，如杨叶之金亦是权，亦须破及会也。不例者，道实无三，方便说三，是究竟故三是权。而不无行生死人天之因、得人天果报，故人天非权也。昔又不说人天是究竟，故人天乘非权也。
问：三不及，一在三既权，二劣于三，二亦应权也。
答：胜劣乃通权实，义异故不例也。人天乘得人天实报，二乘人不得究竟报，故不例也。
次论三假。
问：乘具三假不？
答：《释论》云「五阴法是法假，人是受假，人法之名是名假。」所乘之法及以行具谓法假，能乘之人是受假，能乘所乘及乘具皆有名字是名假也。
问：乘是因成、相续、待三假中何假耶？
答：由来四释，今不具足。一释云：若论因成假者宜两望之，若望以法成人，人即是假；万善成人，即是实法。若望总众善为一乘，一乘则是假，万行为实。
问：相续假云何？
答：有二释。初云：一念实法生而即灭，尚自不固，何能运出？必须相续方有运义，如智断惑、如明除暗。次释云：若解断惑，必须两念，排他为难故也。今善体能运，一念有力，如一念智即能知境、一念善即能感乐，不假相续也。今又问：若一念无力、多念方有力者，一糸不能制象、多糸则能制，一渧不能满、多集则能满。《百论》破外道，盛有此说，览之自见。又问云：一不能多遂能者，一沙无油、一盲不见，多集则能耶？答：他云盲沙分分无力，緌渧分分有力，故非问也。今明《百论》中外道亦有此释，如论破之。
次论相续假。
问：两念相续者，前念灭故后起续、前不灭故后起续？前若灭者，后何所续？不灭则常，何劳后续？具如论破。又问：实法则灭前，而两相续则转变。今请问之，如乳变为酪复有乳灭义者，为是一乳耶？为二乳？若一乳者，实法灭则无复乳，何所变？若言变者，复何得灭耶？若一体者，灭则不得变、变则不得灭，若一灭一变则成二乳也。问曰：只是一乳，而乳两义，举体实灭、举体转变。难曰：实法灭者但是乳义灭而乳体亦灭耶？若但义灭则乳体不灭，则乳义无常而体应是常。若言体义皆灭则无复体义，复何所转？欲见此意，《中论》广明。以此推之则无相续，既无相续则无至佛理，有何一乘？当知有所得义无有乘义。
次问一念力能运者，此一念为即灭为不灭？若生而即灭，何能运耶？若不灭即常，复何所运耶？若亦灭亦不灭者，既是一念云何具两法耶？
问：今释云何？
答：此病若销，自见经意也。
次论四一。
问：旧云有四一义，谓一教、一因、一果、一人。此事云何？
答：此亦无失。欲广论之，有无量一，谓教一、理一、人一、法一、机一、境一、智一，如前释名说也。
问：诸一有何次第？
答：如来见有一机，故前有机一。说一教，故次有教一。众生禀悟一教，名为人一。次行一因，故有因一。复得一果，故名果一也。
次序权实二智义论权实名。
问：此经既言开权显实，以何义故名权实义耶？
答：有人言权是权尔之名，实是审实为义。有人言实名智慧，权名方便。方便是善巧之名，智慧是解知之义。评曰：今具详之。请问初说：若妙以待麁为名，麁以形妙受称。若尔，实以待权得名，权以形实为称。若权实不相待释名者，麁妙亦应然也。又难曰：若权是权尔之义，以权释权。亦应实是实尔为义，以实释实耶？若尔者，则应苦以苦义、乐以乐义，不应别有余释也。
次问智慧与方便二名。然二智俱是巧妙，何故方便独受善巧之名耶？旧释云：通则皆例，别则不齐。方便于无三中说三，善巧义彰；实智于一上说一，巧义不显，故与其智慧之目也。难曰：于一上说一不与巧名。于一上说一不应与其妙称。而下文叹实智则云甚深微妙。此则实智正是微妙善巧也。又问：若实智没其功名当其妙称，权智应没其妙名当其巧称。若尔，实智妙而无巧，无巧应是拙；权智巧而非妙，非妙应是麁。
今所释义，依诸大乘经论略有四种：一依名释，谓权是权巧、实为审谛。二相资释，权是实权、实是权实，实不碍权、权不碍实，虽实而权、虽权而实，故权得以实为义、实得以权为义也。三显道释，权以不权为义、实以不实为义，故云一切有无法了达非有无，亦一切权实法了达非权实。四无方释，《华严》云「一中解无量，无量中解一。」若尔，一权得有无量义，无量法得是一权义也。
问：非权非实为是真谛、为是智耶？
答：肇师云：「惑者覩感照谓之实，见变动谓之权。」既言惑者谓之权实，则知圣心未曾权实，此正语圣心非关真谛。次别论权义。有人言：权是譬名，如称锤名权，将此诠量诸物轻重，前之则轻、却之则重、处中则平，此譬佛智照察根缘有三乘差别。有人言：权是假义，故假三车于门外。有人言：权是权尔一时之用，故云权化城于中道。有人言：权是耳尔，谓随宜说法名之为权也。评曰：具此四义，可合用之。如来之智实有，照缘不差，如称诠量轻重也。如经云「我初得道时，空拳度一切。」又云「实无三车假设三车，实无有城权作化城。」故假也。三乘谓一时之说，若久后则说真实。如经云「世尊法久后，要当说真实。」故是权尔义也，必有随机宜则宜尔之义。
问：权与方便何异耶？
答：通犹一耳。但权宜当一时之目、据三乘义；方便是善巧通于一三，如巧说一乘亦名方便，故方便名通于一三也。
问：权亦应有二。一者实权，如菩萨权巧；二者方便权，如说三乘。
答：例也。
问：方便与权既有二种，实亦有二不？
答：亦有二种。一者权实，昔说三乘为实者，权作此实耳。二者非权实者，今教明佛乘实也。
次论二智体义。众师皆云二智以心为体也。评曰：今请问之，心为解惑体者，心与惑为一、为异？若一，断惑则应断心，心若不断惑亦不断。又若一而断惑留心，何不断心而留惑耶？若惑断心不断，则心与惑异。若异者，惑便非心，心是识虑、惑应非情。又惑若异心，惑自是惑，心应不惑。若尔，自是智知，心终不知。如此求心竟不可得，是则无心，以何为二智体即是？故论云「如身见五种，求之不可得。烦恼于垢心，五种求亦不得。」
问：今明二智以何为体耶？
答：正由谓情言心与惑一异，故无有二智。诸佛菩萨了此心惑不见一异，既无一异则非心非惑、不智不愚亦不权不实，如是五句皆不可得。但于不二而二，为众生故开于二智，故二智以不二为体也。
次论四种二智。
问：有人言照空为实、鉴有为权，此波若教二智也。内静鉴为实、外动用为权，净名教二智也。照一为实、照三为权，谓《法华》二智也。照常住为实、鉴无常为权，谓《涅盘》二智也。
评曰：不然。照空为实、鉴有为权，盖是契中道之妙观、离断常之要术，法身之父母、菩萨之本行。从《波若》已上《涅盘》已还，乃至《华严》诸方等教皆通用之，不得偏属《大品》。次动静分二智者，一切方等教辨菩萨行，皆以内静鉴为实、外动用为权贯通众经，亦非属《净名》也。
问：何以知静动分二智通诸经耶？
答：一切菩萨皆有自行化他，今内静鉴为实是自行，外动用为权是化他义，故知通一切教也。
问：何以知鉴空为实、照有为权亦通贯众经耶？
答：《净名》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生。」智度即是波若，方便即权义。龙树释《大品》分为二道：一波若道、二方便道。若尔，《净名》二慧即是《大品》二慧。而《净名》既云「一切众导师，无不由是生。」即知此二慧贯通众经也。
问：前明空有分二智，后以动静明权实，皆通贯众经，有何异耶？
答：约菩萨一人义论两种二慧，取其鉴空照有义多是自行，具如前也。若明动静义，则具自行化他，则如后也。次云照三为权、鉴一为实，此偏约《法华》。是亦不然。《波若》后分已明与《法华》齐，若尔则《大品》亦有此义，不应偏系《法华》也。又问：设云《法华》以照三为权、鉴一为实者，此三一为并是世谛、为通二谛耶？旧解云：照四种一为实，谓因一果一、教一人一皆是世谛也；照三种三为权，谓机三教三人三。无有理三亦是俗谛也。评曰：不然。四一但是俗谛，则一乘义局。一乘之中若境若智、俗之与真皆入一乘，云何但取世谛耶？
问：乘是万行，故境非乘也。
答：《十二门论》初唱略明大乘，次后云「大分深义所谓空也」。若通达空则具万行。若然者，空为乘本，云何不取为乘耶？今所明者，照一乘中若境智空有皆属一乘，三乘亦尔。依经详之，不如旧说也。
次论空有二智。有人言：照空有二境审实不虚故名实智，观空不证涉有无着名为方便。
问：此出何文？
答：《大品》云「菩萨于空不着故不证空」，即知不证空是方便也。又云「菩萨以方便力故为众生受五欲，而无所染。」故知涉有不着亦是方便。
问：若以二照为实、两巧为权，二照应无两巧、两巧应无二照。
答：二照两巧更无别体，虽照而巧故名方便，虽巧而照目之为实。如《释论》第百卷云「譬如金为妙物，物不离金、金不离物。」但妙物义如方便，金义如实慧也。
问：本以二谛境发生二慧，今照二境为实慧，则二谛境应俱发实慧耶？
答：正如此也。二谛发其巧照义名实慧，发其照巧义名方便也。
问：古有此释不？
答：什师注〈问疾品〉云「观空不证、涉有无着，皆名方便。」似此义也。有人言：双照空有皆名为实，涉有化人动用之义名为方便。此肇公释也。其序云「观感照谓之实，见变动谓之权。」虽是惑者之情，正用此分二智。感照者同照二谛，静鉴之义故名实也。有人言：观空为实、鉴有为权。此处处有文，《须真天子经》广出。又《净名．问疾品》缚解章四句论之。
问：云何释经四句耶？
答：异解纷纶。今以上定林寺镜师《净名玄论》释之。镜师云「观空之心不能严土者，此是慧无方便故缚也。观空之心即能严土者，此是慧有方便故解也。若严土之心不能观空者，此方便无慧故缚也。严土之心即能观空者，方便有慧故解也。」什公大意与此似同。有人言：二慧互相资。方便照有而能资空，故能观空而不取证。二乘无有中行愿资，故入空便证。是知方便资空而不证空也，空慧导有令入有不着。若无空观导有则涉有取着，如凡夫也。
问：方便资空令不证既是巧者，实慧导有令不着亦是巧，则二慧俱名方便亦并名实矣。
答：通皆例然，但不着有则易、不证空则难。方便能令不证空，故与其巧名。譬如四河合流同注海口，非大力龙莫自能变；三解脱俱流注涅盘海，非方便大力莫能不证。以方便大力有变无之巧不堕二乘，故与其巧名也。
问：方便大力能变无令不堕二乘故名巧者，实慧大力能令不堕凡夫地亦应是巧也。
答：已如前释。离圣则难、勉凡则易，故方便力大、实慧力小。又实慧但是六地，方便据七地。又实慧如母，方便如父。有又实慧三乘共，方便独在菩萨。又方便必有实，实不必有方便。又如什公答王稚远问，方便与智同是慧性，但智浅而方便深，了实相名实慧、不证实际名方便也。
问：如是四说，何者为实？
答：佛经有种种之说，随人随义用之，不得定执。如《须真天子波若经》下卷明二慧有三十许异，可寻之也。又今略示诸异。经自有但就空分二慧，如观空为实慧，知空亦复空，故不证空名方便慧。自有但就有中分二慧，如《净名经》以身不疾为实，身疾为方便。又云观身苦空无我为实，处生死化物为方便也。自有空有分二慧，如前释。自有福慧分二慧，以慧为实，以福为权。自有就自他分二慧，自行为实，化他为权。自有大乘为实，小乘为权。皆可随文用之，各有旨也。
次释《法华》四种二智义。有人言：法华但有二种二智，一者照三乘为权、照一乘为实；二者照近为权、照寿量佛复倍上数为实。今明此经要具四种二智：一者初段中有三种二智，后开近显远中复有一种二智，故成四种。初段明三种二智者，初三一二智，二乘人欲入菩萨法，要先须识三乘是权、一乘为实，以破彼迷权实无明。此二智是反三之始、归一之初，故先须辨之。二者空有二智，既改三信一，则须学菩萨空有二慧，观空不证离二乘地、涉有无着出凡夫境，故生在佛家种姓尊贵。又空有二慧是法身父母，欲求大觉者岂不学之？三者即此空有二慧是菩萨自行耳，复应化度众生，故以内静为实、外动用为权，故有第三动静二慧也。
问：此三种二慧有何次第？
答：初二慧令生信，次二慧令生解，信解是自行，第三明化他。要具此三，二乘之人方成菩萨也。又初二慧为信，次二慧为解，第三二慧即是行。一切菩萨要先有信心，次有解，后有行。今寄五十二位明之。前十信次十住，十住即是十解。以解故起十行，行解成就任运趣菩萨道，可名回向。回向既顺无生流则登平真悟，故名十地。以三种二智配此位者，初二智为信即是十信，次二智为解即是十住，第三二智即是十行。解行既成则能向菩萨道，是故有十回向。回向既顺无生流故登十地。无阶级阶级论之故作此判。若阶级无阶级者，一念具三种二智也。
问：何故先解后行？
答：解行未始相离，但随义理强弱故前后分之。但解之易故有前，行之则难故居后也。
次就此经后段明一种二智者，此经后段辨本迹常无常二智。识本是无生灭无始终为实智，识始终生灭等用谓权智。故初段具三种二智，第二段常无常二智，故此经具四种二智也。晚见论分明广说法身是常、化身无常，则四种二智便成，五时权实皆坏矣。
问：何故次前三种二智，后辨常无常二智耶。
答：前三种二智谓菩萨解行，即是因义，始于十信终至等觉。后常无常二智即是果位，称妙觉地。故因果二门要具四种二智也。
次论三种二谛辨二智义。自摄岭相承有三种二谛：一以有为世谛，空为真谛；次以空有皆俗，非空非有为真；三者二不二为俗，非二非不二为真。二谛既有三转，约谛发智亦具三矣。初照有为俗，照空为真。次照空有为俗，照非空非有为真。三者照二不二为俗，照非二非不二为真。
问：何故用三种二谛耶？
答：略明六义，是故说之。一者谓各各为人悉檀。自有闻初得道，自有闻后受悟，是已根性不同二谛非一。二者为释如来常依二谛说法。若言如来常依二谛说法者，若说空说有应依二谛。今说非空非有乃至非二非不二，应不依二谛，是故释云二谛三门说，此三门皆依二谛也。若说有为俗、说空为真，依初门二谛说法。乃至说二不二为俗、非二非不二为真，依后门二谛说法也。三者为释佛教不同。经辨二谛虽多，不出三也。如经云「菩萨住二谛中，为众生说法。」《释论》云「为着有众生说空，为着空者说有。」此说初门二谛也。又云「若有若无皆是世谛，故说非第一义。」《华严》云「一切有无法，了达非有无。」如此等经是第二重二谛也。又《华严》云「不着不二法，以无一二故。」此第三重二谛也。用此三门，于一切经无所违诤，是故说此三种二谛。四者欲渐引众生示阶级方便。无始已来有此形心及以外物等，谓是实有，是故诸佛出世而为说之，此是世俗实耳非圣实也，若诸法本性空者乃名真谛。故《中论》云「凡夫颠倒为有，于世人是实，名为谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名为谛也。」而众生便谓有非实谛、空是真实，则舍有取空，是故云空之与有此是二边皆是俗谛，非空非有中道之法乃为真谛。或者虽舍二边复滞中道，是故第三次明远离二边不着中道乃是真谛，二边中道皆俗谛耳。五者为五乘众生说此三种二谛。初为引凡夫令舍有入空，故明有是俗、空为真。次为引二乘人欲令悟中道，故说空有皆俗、中道为真。三为菩萨令中偏俱舍故，若偏若中并皆是俗、非中非偏此乃为真。所以然者，菩萨之人谓凡夫二乘滞于二边，而菩萨心游中道，为破此见故明远离二边不着中道也。第六即世学者，明三假有为世谛、三假空为真谛。唯有此义但初门意耳，是故引之，明三假空有皆俗、非空有为真。彼即云我自有二谛，复有非真俗为中道，是故今云二谛与中道亦是俗谛耳，非二非不二乃为真也。
法华玄论卷第四
