法华玄论卷第五
胡吉藏撰
开方便门示真实相。
问：云何开方便门示真实相耶？
答：开二种方便，示二种真实。二种方便者，一教方便、二身方便。二种真实者，一教真实、二身真实。
问：何故唯开此二相耶？
答：三世诸佛唯有形之与教，于此二中有权有实，故须开示，开示此二则十二部经八万法藏焕然可了。所言开方便门示真实者，有人言：昔在鹿苑人机犹杂，盛说三乘未明一理，尔时以权隐于真实，故一乘之理为权教所闭。今王城赴感，乃应大机显于真实，真实既显则废除昔教，昔教被废故方便门开，一理既彰则真实相显，故云开方便门示真实相。此光宅解也。评曰：以三覆一、显一除三，非无此义。但经云「开方便门」，不云除方便门，此非解也。如世人开门，非是除门。详经文旨正是开覆，非关废立。
有人言：直詺三为方便，即是开方便门。所以然者，昔不言三是方便，故方便门闭；今詺三为方便，故方便门开也。示真实相者，既詺三为方便，即示一为真实。此河西道朗释也。评曰：得经旨也。所以然者，昔说三乘是真实，即以真实闭于方便，故方便门不开。今明三乘是方便，故方便门开，此乃是废于三实、开三方便，故云开方便门。
问：此亦是废立：云何言非？
答：此乃废三实、立三是方便耳。前明废除三方便，是故异也。又开义在前、废义在后，要先开三是方便，然后始得废之。不尔，无因缘故不得废也。
问：方便当体是门、为是通实相故为门耶？
答：具有二义。一者法门秤门，则方便当体是门，如《华严》中诸善知识种种法门，或弄砂或相戏等皆法门也。今亦尔，如来有二种门：一方便门、二者真实门，但此二门各有开闭。昔不言三是方便，故方便扉掩；今说三是方便，故方便门开。昔不说一是真实，故真实门闭；今说一是真实，故真实门开也。二者此方便法门复通实相，故三乘方便为一乘门。实相亦有二义故名门：一者当体虚通故名为门，如《净名》不二法门、《华严》法界法门等；二者能通方便故为方便作门。
有人言：通相之功乃由乎一极，故一为方便之门；级引之功显彰于三，故三为真实之相。言非三则方便之门得开，悟唯一则真实之相可示。此注解也。
评曰：文似不然，但意不失旨。所以然者，既由一通三，岂非一为三门？说三为通一，则三为一门。但一为三门，此从实赴权，谓出门也；说三通一，从权入实，谓入门也。门既有二，相亦应宜然。说三表一故三为一相，说实令识权故一为三相，以理详之具此意也。但注经偏用一为三门、三为一相，意犹未圆。若如前用，义无失也。但上来三种皆一往方言，未究环中之极。若具论者，可有三义：一者以三为方便、一为真实；二者三一皆方便、非三一为真实；三者明三一为二、非三一为不二，二不二皆为权、非二非不二为实。此之三种互得为门。如以三为一门，此以权通实；若以一为三门，以实赴权，乃至二不二亦尔。既互得为门，亦互得为相，但不得互为权实耳。
问：方便实相既互得为门，亦得实相为实相门乃至方便为方便门不？
答：具有四句。一者方便为实相门、二实相为方便门，此二如前。三实相为实相门、四方便为方便门，如名为义门、义为名门。由方便名显方便义，故名为义门；由方便义显方便名，故义为名门。实相亦尔。《中论．序》云「实不名不悟，故寄中以宣之。」即其事也。
问：今得以三显三、以一显一以不？
答：亦有四句，一者以三显一、二以一显三、三者以三显三、四以一显一。初两句如前。以三显三、以一显一者，言昔三异今一，此三在一外；今一异昔三，此一在三外，故一非三一、三非一三。如此一三皆是执见，今破此病故云于一佛乘分别说三，故三是一三；汝等所行是菩萨道，故一是三一。以三是一三，三岂异一？一是三一，一岂异三？故名三一因缘之义。以今因缘三一显自性三一，亦以自性三一显因缘三一，故云以三显三、以一显一。
问：云何名方便？复有几门耶？
答：〈方便品〉初具详方便得失，事现彼文。今当说门义。此经始终略有十五门，〈方便品〉有二门。〈譬喻品〉有六门。〈信解品〉有三门。〈化城品〉有二门。〈法师品〉有一门。〈普门品〉有一门。合十五门也。〈方便品〉二门者，第一云「其智慧门难解难入」，故权智为实智门也。生法师云：「言教为门」，言教为门者说实智，言教即是实智门也。《法华论》如生公释。次云「以种种法门宣示于佛道」，此用大乘教为门也。〈譬喻品〉六门者：一云「其家广大唯有一门」，还以大乘教为门也。二云「于此所烧之门安稳得出」者，此约三界限域为门，如詺家为门也。三者云「唯有一门而复狭小」，还以大乘教为门也。四者「如是三车今在门外」，还以三界为门也。五云「以佛教门出三界苦」，此用小乘教为门。六云「尔时长者在门外立」，依大乘义，此即是用二死之限域为门。小乘义明佛出一切烦恼外，故三界正使及习气无知，三藏佛皆断已尽，故在门外立也。又〈信解品〉三门者，一云「遇到父舍住立门侧」，此以大乘理教为门。二云「犹在门外止宿草庵」，亦通大乘理教为门。三云「尔时长者于其门内」，亦通以大乘理教为门也。〈化城品〉二门者，一梵王请佛愿开甘露门，通大小教为门也。二云「重门高楼阁」，用小乘三空之解为门也。〈法师品〉一门者，即是开方便门示真实相，文中已辨。〈普门品〉为一门者，以大乘为门也。此门有二种：一神通普、二说法普。此之二轮皆是菩萨虚通无碍，故名为门。又此二普令众生悟入，故名为门。
问：开方便门示真实相云何？是能开所开、能示所示、能闭所闭耶？
答：昔权说三乘教，不言三是方便，即三方便闭，佛权智为能闭，三方便门为所闭。今实智说三是方便，则三方便门开，佛实智为能开，方便门为所开也。能示所示者，虽开三是方便门则示一乘为真实，实智即是能示，一乘即是所示，故实智有二能，一能开、二能示也。如人手能开门，又示门内之物，是门内之物即是所示、手是能示也。
问：云何今昔门非门也。
答：望昔三，佛有二义：一就教为言，直道三乘，不言三是方便复为实相作门，此是佛自闭义。二者就佛本为通一说三教，三于佛即是一乘门。就缘为论亦有二义：因三悟一，故三于缘是门；不悟一者，三于缘非门也。
问：为是智示、为教示耶？
答：智说教示也，开亦尔也。
问：云何是当体门、从他门耶？
答：如权智能通实智，实智为所通。从所通为名，故言其智慧门，智慧即是实智、门即是权智，詺此权智为实智家门。例如三解脱门，从所通为名，解脱是所通涅盘之果，三空能通行人得涅盘，故名解脱门也。又世人言佛门人门等，皆从所通为门也。当体得名者，方便当体虚通，故名为门。实相亦尔。如言竹门板门也，当门体是竹板，故以当体得名也。
问：此经有十五门，凡有几城？
答：五城也。〈信解品〉四城，〈化城品〉一城。〈信解品〉四城者，初即中止一城，即譬于一方垂应作佛，作佛为城也。二者于某城中舍吾逃走，譬背大乘之化，以大化为城也。三者昔在本城怀忧推觅，譬佛于法身地觅众生大机不得，即佛法身为城也。四者时贫穷子到父住城，即大机已动，詺大乘理教为城也。五者〈化城品〉云「化作一城」，即二乘在三界外可以止息，喻之如城也。
问：既有五城，凡有几宅？
答：凡有八宅。就火宅中凡有六宅，约义明之。初云有一大宅，二云其宅朽故，三是时宅主，四云是朽故宅属于一人，五云长者诸子在此宅中，六云焚烧舍宅，七〈化城品〉云庄严舍宅，八〈安乐行品〉云赐以田宅。初两序三界相貌，次两明属佛，后二明众生在中更起烦恼受于八苦，后二譬小乘人诸子功德，下当说之。
次论三说义。论曰「广开三显一，断疑生信，为三根人三周说，初法说、次譬说、后宿世因缘说。」故三周说也。
问：云何为三根人三周说耶？
答：旧经师云初周为上根人说，次周为中根人说，后周为下根人说。评曰：直作此名，于文未善。若三说各为三根，三根各闻一说，则皆是上根，何名三品？设云上根闻一说、中根闻二说、下根闻三说者，则不应言法说为上根、譬说为中根、宿世为下根。今所明者，初周说通为三根，而上根一闻即解；次周说通为中下，而中根再闻方悟；宿世因缘说但为下根，下根三闻始了。故《释论》明身子一闻即证初果，目连再说方证见谛，下根理应三也。
问：何以知然？
答：初三请中三根皆疑，故知初说为三根人。次〈譬喻品〉身子具腾中下根人疑悔，请佛释之，故知譬说通中下根人也。又具三周说，于义乃备。若但法无譬，义势未尽；若但譬无法，意亦不圆，故须初周法说、次周譬喻。法譬虽圆，但明现在未辨宿世修因，次有第三说也。又一乘之道入有多门，自有乐闻法说，从法说门入；自有乐闻譬喻，从譬喻门入，即前二周也；自有俱乐法譬，则双说两门，即第三周。故〈化城〉已前谓法说门，〈化城〉之后即譬喻门。自有于此三门皆不得悟，皆不为说，如五千之徒也。
问：此与三根有何异耶？
答：此不明为三根故有三说，但所乐各异，故教门不同。又三周说者，欲示中道相，故若一说二说则太少，若过三说则太多；今欲示中道相不多不少，故但三说。又《释论》云「诸佛语法，事不过三。」今依佛规矩，故但三说也。又三执难改、一乘难信，故须三说。又示上尊大法、下愍众生，殷勤至三。
问：若尔，一切诸经并应三说。
答：下文云「诸佛已说今说当说，此法华经最为难信难解。」故须三说。又初说令下种，次说令生长，后说得成熟。又初说生闻慧，次说生思慧，后说生修慧。
问：文无此意，何故强生穿凿耶？
答：佛意深远，非为一事。如《释论》解一句文凡数十复次也。
次明次第。
问：三说有何次第耶？
答：法说为譬说之本，故在第一；譬还借事以喻前法，故在第二；宿世因缘明法譬始终，故在第三。
次明通别。一一周皆有三说，如法说中云「如优昙华」，即是譬说；「我昔二万亿佛所教化」，即是宿世因缘说也。譬喻中三说者，譬说之前云「我先不言皆是化菩萨耶」，即是法说也。又明三十子及长者为父，岂非宿世已结缘耶？宿世因缘说亦具三，〈化城〉之前是法说，〈化城〉后是譬说。故知一一说中皆是具三，但今大判云尔。又从多为论，故开三说也。
次明开合。束三周为二意：初周名引证例同说、后二周名直说。初引证例同说者，广引四佛为证，明释迦例同；后二周不复引证例同，直说譬喻及宿世因缘也。以破三明一此事反情，一往难信，故先须广引诸佛为证，然后明释迦例同，引证例同既竟，后二周但须直说。又初周谓人广、法略。人广者，明五佛也。法略者，但一周说也。次后二周法广、人略。法广者，二周说也。人略者，但明释迦一佛也，下释迦教门为作譬本，故知譬说但明释迦教门也。宿世因缘亦但明释迦结缘，不明余佛师与弟子，故是释迦教门也。又初周名别说，谓别明五佛教门；后二周名通说，谓譬喻得通贯五佛，〈化城〉亦然。又初二周名说现在，次一周名说过去法也。又初二周明说果，后一周辨说因。
次明多少。
问：唯有三说，更有余说耶？
答：大判三说耳，曲论说义即多。初三周佛自说，次三根人领解复有三说，合六说也。佛三周说，三长行、三偈颂为六说，领解亦尔，略而言之有十二说也。就佛初周说中，长行明五佛教，后偈又颂五佛，合成十说也。第二周长行譬说及合譬二，说偈亦然，复成四说。第三周有长行与偈为二说，各有法譬为四说，合前为十八说也。若足前略开三显一，各有长行与偈，成二十说也。上根人领解长行与偈为二说，中根人长行与偈复二说，各有法譬为四说，足前为六说。下根领解长行与偈复二说，各有法譬为四说，合十说。师与弟子合明开三显一之义，略明三十说也。其中说义不止于此也。
次明惑障。
问：以何惑障三根人不解一乘耶？
答：通而为言，二乘断常障一乘中道。就别明之，有二种惑：一者断见、二者无明。断见者，二乘证空谓为妙极。无明者，不识如来三一权实。然断见与无明犹是一体，但约义分之耳。保执空义名为断见，不识权实名为无明，亦由无明是故保执也。此惑非九十八使，所以然者，罗汉已断九十八使，而犹不识权实，故知属无明烦恼也。晚见《法华论》云「无烦恼人有于染慢故，不知一乘及法身常住。」此染慢即是无明也。但约此惑三品不同，下根则重、中根为次、上根则轻，故开三品也。
问：发轸即学二乘，如《婆沙论》、《释论》等云「缘觉极迟则为百劫，极速则为四世；声闻极迟六十劫，极速三世。」小乘既障大者，习小时久应是钝根，习小时近应为利根，二者之间应是中根。
答：是义须进退论之。若二乘心是惑而能障大乘者，应如所问。则久劫行二乘行则起惑长，此执难破，应是下根；习二乘行近者起惑时小，此执易倾，应是上根；二者之间应中根。但身子行小行既久，其根则利，故名上根；习小时近，名为下根；二者之间秤为中根也。又身子穷小之原，于大易悟，余人不尔，故身子名为利根也。又二乘有被会为菩萨道，则二乘行久者于菩萨则行深也。有人言：有四句，一惑轻而利根也、二惑重而利根、三惑轻根钝、四惑重根钝，若惑轻利根，初闻即悟；若中下两人，再闻即悟；第四人者，三闻方悟。此义至下五浊中当广释也。
次明转根。
问：上中下三根有增进义不？
答：有人言初周法说上根闻即悟，中根转为上根，下根进为中根；第二周说，中根同上根得悟，下根转为上根；第三周说下根同上根得悟也。有人言：约三乘判上中下根，菩萨为上根、缘觉为中根、声闻为下根。就声闻中自有上中下根，约此三根故有三周之说。虽复得悟，犹有利钝之殊。如刀斫物，一斫断者为上、二斫断者为中、三斫断者为下，虽复俱断而有利钝之别。虽前后得悟，亦有利钝之殊也。评曰：后说者得经旨。何以知然？上根人得悟时中下未悟，云何已转根耶？
问：今有转根义不？
答：毗昙是小乘，尚有转根；大乘义无有定性，云何不转耶？值恶缘故转利为钝，值善缘故转钝为利也。
次明大小。
问：三周说法，菩萨于何时得悟？
答：一往判菩萨为上根、缘觉为中根、声闻为下根。若尔，菩萨及缘觉皆胜声闻，故闻初周并悟也。次更论者，利根缘觉胜声闻，可得名上根。《释论》云「钝根缘觉不及身子」。若尔，可得同下根三周说乃悟耳。菩萨不定，初心、久行并是菩萨。今通论菩萨根有等声闻三品者，应三周并悟；利根菩萨与身子同品者，闻初周即悟；中下二品亦尔也。但菩萨执异迷轻，又无自保究竟之惑，故利钝菩萨闻初周皆悟。何以知之？下身子得记中，人天八部知皆受记。故凡夫人虽复根钝而惑轻，身子虽复根利而惑重，故同是初周得悟也。
问：菩萨何故无领解耶？
答：有人言菩萨亦有领解，但《法华经》多不尽度耳。故〈方便品〉云「菩萨闻是法，疑网皆已除」，即其证也。有人言：声闻有执异之病，又有自保之惑，故正破之，所以有领解耳。菩萨无自保之病，设有谓大异小、谓小异大，明菩萨自作佛、二乘不作佛，一闻法华即得领悟。但破三归一正为二乘、傍为菩萨，故不述菩萨领解也。
问：声闻闻经既得记，菩萨闻经何故不得受记？
答：以解领之言例记可知也。但〈提婆达多品〉授龙女记，〈随喜品〉云「闻《法华经》一句一偈皆与受记」，下〈寿量品〉中自有菩萨得记也。
次会二经。
问：《胜鬘经》云「三乘初业，不愚于法，自知当得觉。」云何此经明三根罗汉，初则生疑，后便得悟？
答：旧经师云有事有理。言其理者，三乘初业已知作佛，实无始疑之与终悟，但符同凡夫，引初业之前外凡夫人，令其信于一乘、必当作佛，故示始疑终悟耳。教中为论，明二乘得果已后在游观心中，推理既一教不应三，教若定三理宁得一？故终日逈遑安心莫寄。故瑶法师云：「踟蹰理教之间，疑为失为不失？若以理惑教，此有得义。若以教惑理，此有失义。是故踟蹰生得失之疑。然根有三种，若上根利根智以理惑教情多、以教惑理情少，故初闻法说，符顺其心则便领悟，如身子之流。以理惑教情少、以教惑理情多，虽闻法譬二说，乖其本心，故三闻方悟，如满愿之流矣。若中根人处利钝之间，理教相惑其心正等，闻法说未悟、闻譬说便解，如善吉之流。」评曰：若理中已知同归，教中犹有迷悟者，则《胜鬘》是实说，《法华》为权教也。若尔，《法华》明一亦未了，不应取《胜鬘》意解五百由旬也。又《大经》云「罗汉二万劫至发心处」，亦是不了之说。所以然者，初业已知同归，何因缘故经二万劫始发心耶？若尔，《涅盘》应是未了。若《大经》是了，《胜鬘》便应未了。又初业已知同归，岂应复证罗汉？夫论证者谓为究竟故证耳，既知非极岂应证耶？又依《法华论》明证性法身，与《胜鬘》不异，不应作了不了及理教释之。有人言：三乘初业者，此是三乘人初信大乘，故名为初业。此解于《胜鬘》、《法华》两经无妨。《胜鬘》据初信大乘，故自知作佛；《法华》约三乘未信一乘，故所以生疑。有人言：《胜鬘》云「三乘初业，不愚于法，自知」者，此据利根悬悟之，人闻三即领一、禀小即悟大也。《法华》云「罗汉犹疑」者，此据钝根人闻三守三、禀小住小，故二经不违也。
问：利根莫过身子，复有何利根人而悬悟耶？
答：《法华》中明身子等三根，此多是内祕菩萨行、外现是声闻，引小行耳。
问：何以知闻小悬悟大耶？
答：义有四句，一者闻三悟三，二者闻一悟一，此二易明。三者闻一悟三，如闻大涅盘教，而成罗汉。四者闻三悟一，即初业是也。
问：《法华经》文有闻一悟三不？
答：〈妙庄严王本事品〉云「八万四千人远尘离垢得法眼净」，此义乃应通大小，而诸经中多以为小乘也。有人言：《胜鬘》为方便之人，故自知作佛；《法华》据实行之人，故不自知也。二经亦不相违。有人言：此事不可思量解释。如《大智论》释〈毕定品〉云「五不思议中佛最不可思议。声闻作佛不作佛，唯佛能解。论者正可论，其余事得佛时乃了。」龙树既秤得佛明乃了，凡夫岂可欲专决耶？后当更论此义也。
次明缘觉无领解义。
问：法华座何故无缘觉领解耶？又《法华》正会三乘，何故无缘觉众耶？
答：经师种种异说皆不分明，今略解释之使易了也。佛为三根人开三乘，中根人鄙声闻从师，复惮佛道长远，是以其人出无佛世成辟支佛，故法华座中无缘觉也。
问：若尔，何故余经复明有缘觉耶？
答：总论缘觉凡有四种。一者本乘缘觉，谓本发缘觉心，后得缘觉果。但此人有多经劫，而《释论》及余论略举有二：一极迟百劫，百劫者此是大辟支，《俱舍论》秤犀角喻百劫也。二极速四世，中间则多小不定。此二种人成缘觉果，决定不值佛。故《华严》云「菩萨从兜率天下，放光照之，若觉知者则舍寿入无余，不觉者徙量他方无佛世界。」《大经》譬之彗星，义亦如是。《中论》云「若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。」若尔者，《法华》之座何由有缘觉耶？
问：大小缘觉未得果时见佛以不？如四世得果，自三世已来得值佛不？乃至百劫未满所作是问。
答：或值佛或不值佛，此无定也。
二者非本乘缘觉。其人本是声闻，于佛法中证得初果，初果人但十四生满值佛则成罗汉，不值佛成辟支。如此之人或有值佛义，以其成辟支竟而佛便出世，故有值佛义也。
问：《华严》云「放光照之令灭及移他方」，云何得值佛耶？
答：此人本愿见佛，与前人异，故不例也。
问：但初果不值佛成缘觉，二果三果不值佛亦成缘觉耶？
答：《俱舍论》云「二果不值佛法亦成缘觉」，而不出三果文。但得那含竟值佛成罗汉，脱不值佛亦有成缘觉义。但此义既少，故经论不出之耳。
问：大辟支根既利，何故说法不能令人得燸法乃至圣果耶？
答：辟支出无佛世时，此是正法已尽乃至亦无末法，此时众生根钝，故无得燸法义耳，非辟支不能令其得道。辟支能化必利而所化必钝，声闻能化所化即通也。
三者《俱舍论》复有部行缘觉。其人自有徒众部傥，如佛有弟子眷属，故名部行。此人行行不必具满百劫，亦可六十劫，如身子时节故也。
问：此人值佛不？
答：亦不值佛也。
四者变化缘觉。以众生应见此人在佛世而悟，故佛世有之也。
问：迦叶是何等根性耶？
答：此是本乘缘觉人，非七生须陀洹人也。
问：本乘缘觉有无量人，始自四世终讫百劫是何人耶？
答：迦叶智劣身子，即应是六十劫已下人也。
问：小乘义忍法已前犹有退，三乘根性未定有三乘相作义，忍法已去即三根已定无相作义，迦叶今住何位而值佛耶？
答：今须进退论之。若大辟支与佛齐，佛入道有二说：一云从燸法已入观，至尽无生方出，辟支亦尔。二释云佛从不净观已去，至尽无生方出，大辟支亦然。迦叶是大辟支，应胜身子；而不及身子，故知非大辟支。既非大辟支，不得用前二说也。迦叶劣身子，复胜七生满人，即是中根辟支，可得住燸顶二善根，不值佛而成缘觉也。
问：缘觉住二善成声闻，为退根性、为不退根性耶？
答：燸顶既退堕恶道，何不得退根性耶？《俱舍论》云「缘觉住二善根时但闻佛教，依教得道转名声闻耳，实非退中根作下根也。」今谓可具二人：一者退中根作下根，故缘觉成声闻。二者迦叶之流不值佛即成缘觉，值佛即事佛为师也，为弟子故名声闻耳。根性如故，此是不转中根为下根也。复有不转根义，如七生人不值佛成缘觉，实非退根义；迦叶缘觉成声闻，岂有退根义耶？
问：《法华》明会三乘者，会何缘觉人耶？
答：正会无佛世缘觉，以初开此三乘，故后会之。
问：无佛世缘觉何处有会耶？
答：其人入涅盘，生余净土中，为说《法华》方得会耳。
问：若尔，《法华》但会二乘人耳，应不会三。
答：众中有求缘觉人，为此人故亦须会三。又为二人皆得会三，不必为三人会三也。
问：何故唯有声闻领解、无缘觉领解耶？
答：本乘缘觉不在座，故不得领解；因人行浅，故未得同三根声闻领解受记，是故不说也；变化缘觉不须明其领解也。又法华会所无也。
问：大辟支百劫行行，闻《法华》一说即悟，如身子耶？
答曰：此义不定，应当分别。若取三乘利钝而判，身子不及大缘觉一闻既悟，缘觉胜身子，即闻略说便解也。而不例者，此中三根声闻久劫习大乘，故今始得。缘觉虽利，不习大乘者则未得悟也。又三根人皆是方便人，故闻经得悟，实行百劫缘觉，义即不尔。
问：《法华》三根人悟，为皆是权行亦是实行？
答：皆是权行。
问：不发余人迹，云何皆是权行？
答：《摄大乘论》云「身子等得受记者，是化人，为欲引未定声闻直趣佛道，已定之者令其练根。」
问：云何名定未定声闻？
答：小乘义忍法之前三乘未定，忍法则定也。又余经云「须菩提本是青龙陀佛」。又经云「是阿维颜」，阿维颜者，十地顶人也。又《大经》明迦栴延及薄拘罗皆云「显发如来方便密教，来至佛所。」故知皆权行也。晚见《法华论》明十种人，与旧判不同。今通会之。论〈譬喻品〉从火宅文已去，竟〈寿量品〉良医譬，总明十人。论曰「自此已下为七种具足烦恼性众生，说七种譬喻，对治七种增上慢应知也。又为三种无烦恼人，三昧解脱等染慢应知。何等七种具足烦恼性人？一者求势力人、二求声闻解脱人、三求大乘人、四有定人、五无定人、六集功德人。七无功德人。七种增上慢者，一者颠倒求功德增上慢，以世间诸烦恼炽燃，而以天人为妙境界果报，为对治此故说火宅譬喻。第二声闻人一向增上慢，谓我乘与如来乘无差别。如是颠倒妄取，为对治此，故说穷子譬喻。三者大乘人一向增上慢，谓无别声闻辟支佛乘，颠倒妄执为对治此，故说云雨譬。四者实无而有增上慢人，以有世间三昧三摩䟦提，实无涅盘而生涅盘想，为对治此故说化城譬。五者散乱实无有定，过去有大乘善根而不觉知，彼不求大乘，于狡劣心中虚妄解以为第一乘，对治此故说系宝珠譬。六者集功德人说大乘法，而取非大乘，对治此故，说王髻中明珠譬。七者无功德人，于第一乘不集诸善根，说第一义不取为第一，为对治此故说医师譬。」论又释云「第一人以世间种种善根三昧功德方便令入涅盘故；第二人以三为一令入大乘故；第三人者令知种种乘诸佛如来平等说法，随众生善根种子生牙故；第四人者方便令入涅盘城故。涅盘城者，诸禅三昧城，过此城已入大涅盘城故。第五人者示现过去善根，令忆念教令入三昧故。第六人者说大乘法，此法门同十地行满，诸佛如来密与授记故。第七人者根未熟为令熟，故示现涅盘果。为此等义，如来说七种譬喻。次为三种无烦恼人染慢颠倒信故，一者信种种乘、二者信世间涅盘异、三者信彼此身异。为对治此三种染，说三种平等法：一者乘平等，与声闻授记，唯有大乘无二乘故。二者世间涅盘平等，以多宝如来已入涅盘，示现世间涅盘平等故。三者身平等，多宝如来已入涅盘复示现身，自身他身法身平等无差别故，是无烦恼人染慢见彼此身所作差别。以不知彼此佛性法身平等故。」论文显易见。若未解者，今更叙释之。论意从譬喻文已去竟〈寿量〉中医譬，凡有七譬，但撮此七譬为七种有烦恼人说。
问：说火宅，旧云为中根声闻人说，云何言为凡夫着五欲妙境界者说耶？
答：论意与从来亦不相违。火宅譬可含二义：一者广明火宅众苦炽燃，以此引出诸子者，此为凡夫说也。若出宅以后索车赐车，赐车不虚等，此为声闻未解者说之。合而言之，说火宅令出凡夫地，唐捐三车后等赐大车令出二乘地。亦得一人始终具此二义，亦得为二人说此二譬，论但举其一，故为凡；从来旧亦但为明其一，故为圣。早日着文疏已两兼之，可得双用也。
问：第二穷子譬，乃是中根人领解。云何言此譬为对治谓二乘与佛乘平等说之耶？
答：亦二兼也。若望中根领解则如旧判，若取中根是权行人助佛开祕密藏者则如论判，〈譬喻品〉初已具明此二义也。论但举为凡，由来但明为圣，今可两而用之。
问：说穷子譬云何明大小乘异耶？
答：大乘豪贵譬如长者，小乘鄙劣如贫穷除粪之人，着文疏已明此义也。
问：第三人云何言无小乘？
答：此是弹执无声闻义。执无声闻者言：一向都无声闻。论破此故说云雨譬，明随根不同三草二木，何故无声闻人耶？
问：第四化城譬为下根声闻说之，云何乃言为增上慢人得世俗禅定谓得涅盘，破此人故说化城譬耶？
答：两兼，如前释。
问：说化城云何破此执耶？
答：此人得世俗禅定，如《释论》云「此人得四禅时谓得四果」，今破此病，故言二乘真证涅盘尚是化作，非是实有，汝所得者岂是实耶？又前说小乘真涅盘，以破其无而谓有。次作化城譬令进至实所，余三人论文显，不须简之。次明三种无烦恼人，即是罗汉有三种执：一执乘异。不知同一乘，为破此病，故说一乘。次执世间涅盘异。执世间涅盘异者，谓生身是世间非是涅盘，灭身是涅盘；为破此病，明多宝入涅盘，即此身是涅盘，非灭身也。三执彼此身异。彼此身异者，不知十方佛同一法身，为破此病，故说多宝佛入涅盘，复现自身他身同一佛性，法身无有差别，即是显十方佛同一法身义也。
问：前作三周判经，今论为十人者，将不相违？
答：论但通明为十人，七人是有烦恼人，三人是无烦恼人，而不失三周意，三周亦不失为十人意，即可得两而用之。
问：依论七譬破七病者，〈方便品〉复破何病耶？
答：依论三种无烦恼人中，第一谓乘异病，〈方便品〉正破此义。故论下文云「〈方便品〉有五分，正为破二明一」也。
次论大事因缘，义有六重。初解开示悟入。有人言：开者略开三显一，示者广开三显一，悟者略开近显远，入者广开近显远。以经四章，故有四义。评曰：不然。佛于初段即开示悟入，不应二章方乃具四。
有人言：初句据理，余三约解。凡论众生所以不知作佛者，良由五浊八苦障其心用，五浊用若强，能障当果之理，理不得显即是闭义。如来出世说此经教，而众生开除五浊障累，佛果知见即显，故名为开。言清净者，五浊在心，当果之理不显，即有秽累之义；今五浊既不能为障，即当果之理既显然，故名清净也。后三约解者，以其虽有当果知见不能自知，今欲令其得知，生闻惠之解，故名示佛知见。复令得思惠解，名悟佛知见。后令进得修惠解，名入佛知见。评曰：开示悟入次第相生，何故初明其理、后三明解？若以三惠故分三者，地前及登地有四十位，何不为四耶？又设明理及三惠，义亦不然。理既未明佛性及法身，三惠亦不得佛性法身之解，终未是佛知见也。
有人言：初说三乘别教为开，次说三乘通教为示，第三说抑扬教为悟，第四说法华教为入。有人言：三乘通教始说大乘为开，抑扬教为示，说《无量义》为悟，说《法华》为入。评曰：教义前具评之，不应作此二释也。又《法华经》中自有开示悟入，云何乃引前诸教耶？例如《华严》中自有五十二位，及此经自有三根领解，不应引经外之文也。
有人言：开示悟入者，现瑞中四华正表今四事，从信方等破诸旧恶得到十住，十住始开佛知见，如雨白华。次到十行分别诸法相貌，即是示佛知见，如大白华。次入十回向事理不二，即是悟佛知见，如小赤华。次知十地自然能通到般若海，谓入佛知见，如大赤华也。故下明乘是宝车游于四方，即是游心四位中也。有人言：三十心是开，初地至六地为示，七地至九地为悟，十地为入也。评曰：寻《华严》、《缨络》、《仁王》、《摄大乘论》《十七地论》、《五凡夫论》等，皆有五十二位，则地前有四十心，初即是十信，十信僧只行行始乃得之。此二释何故不明十信，但取三十心十地耶？又《大集》分明辨四十心，三十如前，次有四等六度复为十心，不应不取也。又此经正明三根人皆得信解，信解即十信，何故不取耶？
有人言：道惠初得见理，则是开佛知见。二者道种惠能分别诸法，谓示佛知见。三者一切智，谓悟佛知见。四者一切种智，谓入佛知见。以智唯有四，故亦明四位也。
评曰：《释论》一切智、一切种智虽有总别为异，一时得之。道惠、种惠异说不同。然例佛智者，犹是实惠、方便惠亦有一时得义。开示悟入似有深浅不同，故不应同四智也。又四智位高，开示悟入通于深浅，义非例。
有人言：约因缘义判之，谓因缘所生法，知法是因缘而成，名开佛知见。我说即是空，谓知因缘法是空，名示佛知见也。亦为是假名，谓识空不空皆是假名，秤为悟也。亦是中道义，即是入义也。评曰：四义横论耳。又四义之中，初二后一正明诸法假名说是教门，亦非今意也。
有人言：约理四句论之，非空非有为中道即是开，非空非有而能生空有即是示，知空有不二即是悟，了空有不二而二即入也。有人言：初观三谛之理为开，三谛者，有谛、无谛、中道第一义谛；渐渐分明为示；不见三谛一异为悟；见中道任运顺为入。评曰：此三义同前也。
有人言：正观中道一切种智，没前三智之名，正观此理，初观为开，如十住；次观为示，如十行；次观为悟，如十回向；后观为入，如十地也。故约一中道观有四品，故有四位不同也。
评曰：此义不明十信，如前评也。今依《法华论》释四句有四义：一者无上义，除一切智更无余事，如经「欲开佛知见，令众生始得清净故，出现于世。」二者同义，声闻辟支佛法身平等故，如经「欲示众生佛知见故，出现于世。」法身平等者，佛性身更无差别故。三者不知义，谓二乘人不知究竟唯一佛乘故，如经「欲悟佛知见，出现于世。」四者为令证不退转地，示现与无量智业故，如经「欲令入佛知见故，出现于世。」详论意四门即次第，初开佛智为无上，次示三乘同有佛性法身。上虽明佛智无上，但恐独佛有，故第二明三乘同有。虽三乘同有而二乘不知，示其令知。虽知而未得不退，故第四明令得不退为入也。又二番释云：开如上说。示者，诸菩萨有疑者令知如实修行故。悟者，未发菩提心令发心故。入者，已发菩提心令入法故。第三番释云：悟者，令外道众生生觉悟故。入者，令二乘人天入大菩提故也。
第二释知见。
问：云何名佛知见？
答：此是波若佛性之异名，正法涅盘之别目，未曾因果亦非实权。百是不能是、百非不能非，不知何以目之，强名佛知见也。所以叹美为佛知见者，为对二乘不知见故也。所以明无二乘知见唯佛见者，唯佛知见是实道，自非佛知见者皆非实也，欲显实道故明实知见也。以无照而无不照故名为知，知之分明犹如眼见故秤为见。又知谓一切智，即如来总相智也；见谓一切种智，谓别相智。此之二智摄佛智尽，故略明知见。又知即是尽智，二种生死五住烦恼皆悉清净故名为尽智。见者即是无生智，因果患累毕竟不生故名见也。二乘之人亦无此二智，今始得开也。
次第三辨因果。
问：为辨众生有佛知见、为办佛果地知见耶？
答：具二义。一者明佛果知见，如前叹佛一智，令二乘之人改其小心求佛大道。二者明众生有佛知见，但昔未说故名为开，今始得说所以名为开也。晚见论释开示悟入具有二义：初义云佛知见者，如来能证如实知彼义故，第二义云示三乘人同一佛性故。前明佛证，即果地佛法身；后明三乘同佛性，即众生有佛性义。
第四辨二因。
问：开众生佛知见，为辨缘因成佛、为正因成佛耶？
答：由来云但明万善缘因成佛耳。前已评竟，今更责之。既但明缘因，未辨佛性，云何成佛？如乳无酪性不成酪，若乳无酪性而成酪者，水无酪性何不成耶？今明佛知见即是佛性，以有佛性复修行万善，因缘具足乃得成佛也。论明四义中，第二义明佛性即是正因，第三令二乘知第四令不退行皆是因缘也。又初一是果佛性，后三是因，因中有缘正五性具足也。又初番四义就果性及性门释开示悟入，后二番皆就了因门释示悟与入也。
第五明开覆。凡有四句：一者但覆不开，众生烦恼覆一乘佛性也。二但开不覆，谓法华教正开一乘佛性也。三亦开亦覆，即昔五乘是也，为欲开一故说五乘名开，昔说五乘未得彰言辨一故五乘覆一也。四非开非覆，即是正道寂灭相也。
第六辨因缘。
问：何故名为大事因缘？因缘有何义？
答：具有二义。一者众生本有佛知见名之为因，外假佛说一乘教显众生本有知见之义故名缘，因缘具足故名为开。若众生无佛知见，虽有教门，何所开耶？虽有知见，无佛教者，何由得开？故佛教为能开，佛知见为所开也。二者因缘即是所以。三世诸佛何所以故出现于世？正为大事因缘开示悟入诸佛知见，故出现于世也。
次明五浊义。初序大意。所言明五浊者，为释前三后一之义也。若言三世诸佛皆为一大事因缘出现于世者，何故不发轸即说一乘，而前说三乘后明一乘耶？为释此疑，故云众生五浊障，不堪闻一。是以先三后一，过在众生，非佛咎也。为此义故，又明五浊也。晚见论云「为释疑故来。有人疑佛何时说此种种方便法耶？是故释云：为五浊恶世故说三乘。」此意正以劫浊为端，故偏言时耳。以恶世中即有恶众生，乃至烦恼见等也。
次论名。五浊者，若通而为言，凡是众生有此五皆名为浊。所以然者，有众生即众生浊，有时即劫浊，有生死涅盘凡圣等见皆名见浊，有所得生心动念劳役观心皆烦恼浊，未得法身慧命即是命浊。以有此五，皆不得一乘净观，障翳正道岂非浊耶？要须洗之，观心乃净。故《波若》云「众生不生故波若生耳，若众生生者则波若不生。」余四亦尔。欲得一乘实观生者，须了五无生也。
问：若如此而论者，则皆是五浊，应无净秽土异耶？
答：如向所明，皆是秽土无净土也。故《仁王》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」
问：若尔，五浊既障一乘，凡有此五皆障一乘不？
答：唯佛居净土。唯佛所乘者为一乘耳，故凡有此五皆无一乘也。
问：经何故复云五浊名秽土、无五浊为净土耶？
答：此就秽中开净秽、浊中开净浊耳。所言五者，烦恼与见此正是浊，此二所成众生名众生浊，即此众生连持之命名为命浊，此四种时谓劫浊也。若无前二后三，不名为浊也。因果分者，烦恼与见谓因浊，余三果浊。人法分者，众生为人浊，余四为法浊。时法分者，劫为时浊，余四法浊。三障分者，众生命时为报障，烦恼与见即烦恼障，而业含其中也。但五浊通轻重，三障但是重，谓障圣道及圣道方便，故立三障名也。
问：三障、五浊、见思辨何异耶？
答：见思正取惑性，品数相番；五浊及三障则通惑非惑，皆是障，又不论品数相障也。
问：《摄大乘论》明三浊，与今何异耶？
答：三浊即是烦恼、业、苦，此义通三界内外及净秽二土。今明五浊，但是界内，唯据秽土也。三假摄五浊者，众生为因成，命谓色心连待不断，是相续假。相待可知也。又大乘三假者，众生为受假，余四为法假。此二皆有名，谓名假也。次二别论之。烦恼与见开为二者，烦恼名通，诸见语别。又见谓五利，烦恼谓五钝。又属爱名烦恼，属见名为见。又烦恼据在家众生，见谓九十六种外道。又六十二见名为见，余皆属烦恼。众生者，会众法而成为宰一之主，故名众生也，即一世论也；处处受生故名众生，三世论也。前通凡圣，后但凡也。命与劫异者，劫时长，命时短。劫但时，命以法带时。劫通内外，命但据内。又三小劫但害众生不损外物，三大劫但损外物不害众生。三小劫但在人中，三大劫通二界，此皆短狭。若是命，通三界、通于五道。又劫名共，浊命各各有，谓不共浊，故异也。然取小劫为劫浊，大劫时通也。
问：几时名小劫？
答：八万岁至十岁为一劫，如是八十返为大劫也。
问：但烦恼与见成余三种故二种名浊？当余三种亦名浊耶？
答：余三亦自是浊。如短命恶时恶人，此皆是苦果，能令起烦恼及见，故是浊也。然于是相带，不无强弱也。
次论障义。
问：五浊障大乘以不？
答：障大乘也。
问：若尔，何故凡夫具五浊而闻大乘，罗汉无五浊而不闻耶？
答：可具四句。一者障重机弱，谓凡夫不闻大乘也。二障重机强，谓凡夫闻大乘也。具五浊故障重，有大机故机强。机强故，虽有五浊，不能为障也。三障轻机弱，谓罗汉不闻大乘。无五浊故障轻，无大机故不闻一乘也。四障轻机强，谓罗汉得闻一乘也。
问：五浊但障大亦障小？
答：俱障大小也。
问：何以知五浊障三乘耶？
答：有时佛不出世说三乘，故知五浊障三乘也。
问：障小，昔既得说小；障大昔，何不说大也？
答：昔小机熟，故虽有五，不能为障。大机未熟，故障大也。
问：但由机熟则闻、不熟则不闻，则五浊不名为障也。
答：五浊必是障法，但机熟故不能为障耳。如地必是障法，但物欲生时地不能障耳。
问：障重则不应有机强，机强则不应障重。
答：实尔也。凡夫具五浊而遂闻一乘者，此是机强，而五浊有时废，不常现前，故障弱也。前作此判者，取其有五为重、无五为轻也。
问：得言重品障小乘，轻品障大乘不耶？
答：就罗汉一人，始终亦有此义。而罗汉断钝利皆尽无有重品，而不识权实即是无明，证于断空即是诸见，此二即是二浊，以此成众生谓众生浊，不离于时即是劫浊，色心连持名为命浊。若尔罗汉具五轻浊也。
问：何以知五浊为重、不识权实为轻耶？
答：罗汉断五浊尽而犹不识权实，则知重品虽去轻品犹存也。
问：就凡夫可得作此判不？
答：不必尔。如凡夫具有五浊，而复不识权实，则具轻重俱障一乘；但大机既强，此二不能为障也。又约大小乘各有四句。小乘四句者，一根利障轻，如身子等。二根利障重，如鸯掘摩罗等。三根钝障轻，如蛇奴等。四根钝障重，如凡夫不得圣道者也。大乘四句：一根利障轻，多生他方佛土闻大乘。二根利障重、三根钝障轻，此二多值佛初成道说《华严》得了悟也。四根钝障重者，为此人初说三藏，乃至终闻《法华》也。此大略判耳。
问：五浊得论别障以不？
答：后偈云「贫穷无福慧，而有五浊。」见浊正是无明障慧，余皆障福德也。
法华玄论卷第五
