法华玄论卷第二
胡吉藏撰
第三释名。
具存梵本，应云萨达磨分陀利修多罗，竺法护公翻为「正法莲华」，罗什改正为「妙」，余依旧经。远公双用二说，加以多名，谓真法好法等也。评曰：什公改正为妙者，必应有深致，今当试论之。正以对邪受称、妙以形麁得名，以九十六术为邪、五乘之法为正，斯则正名劣也；五乘虽正犹未妙极，唯有一乘最为无上，则妙名为胜，故改前翻用后译也。颂曰：是乘微妙，清净第一，胜二乘也；于诸世间，为无有上，出人天乘也，故对彼麁乘以佛乘为妙矣。
问：妙有几种。
答：略明二义，一相待妙、二绝待妙。相待妙者，待麁说妙。绝待妙者，非麁非妙，不知何以字之，故强名为妙。
问：何故立斯二妙？
答：至人善巧，一往对麁说妙，封执名者谓道乃非麁，理应是妙。是故次云待麁说妙，未是好妙。所以然者，虽复绝麁犹未绝妙，若非麁非妙麁妙两绝，乃名为妙也。绝待之目起自于斯。观公经序云「寄花宣微而道玄像表，称之为妙而体绝精麁。」颂曰：是法不可示，言辞相寂灭。二乘所以息虑，补处所以绝望，唯佛与佛乃能究尽。评曰：观公冥同今意也。难曰：详此释者唯明果妙，乘通因果者不应偏执。答：以理言之唯果妙耳，因乘未极则非妙也，但因学果行故随分说妙耳。有人但以因乘为妙者，未究妙源也。
次明二妙，一开三显一以明妙、二开近显远以辨妙。此是一经之宗领，故就此以明妙，即释第二法字也。就二中，初总论十对、次别详因果。此义若成则名为妙，如其不成便非妙也。
总论十对者。
问：此言妙者，佛果为是常故言妙、为未是常故言妙？
答：光宅云公言：犹是无常。所以然者，教有五时，唯第五涅盘是常住教，四时皆无常。法华是第四时教，是故佛身犹是无常。又此经自说无常，如下文言「复倍上数」，虽复称久终自有限，故知无常。又〈药草品〉云「终归于空」，终归于空者既是无常，终入无余也。
问：既是无常，为是了义、为不了义？
答：此经明一乘了义，辨无常不了，故亦了亦不了也。评曰：此经开方便门、示真实相，开二种方便、示二种真实。二方便者，谓乘方便、身方便。二真实者，谓乘真实、身真实。若尔，前开三乘是方便、一乘是真实，既是实说名为了义；后开身方便、身真实，云何未是实说为不了义？若同是方便真实，以后为不了义，则前亦应然。又同是方便真实，以前为了、以后为不了，亦应以后为了、以前为不了也。又同是方便真实，以前为了、以后为不了，则前分是满教、后分为半教，前分为深、后分为浅，有颠倒过也。今所明者，依佛口说，初段明乘之权实、后段明身之权实，乘之权实谓究竟乘，身之权实名究竟身。若言乘权实为究竟、身权实不究竟，是人但信初分经、不信后分经，故信不具足。《大经》云「于十二部中唯信六部、不信六部。」斯言验矣。
第二明因果义。旧云初开三显一以明因，次开近显远以辨果。依旧判者，因亦满亦半，果则唯半不满。明会三归一，故一乘究竟为因满；但明缘因未辨正因，故因不满。明果虽有近远之异，皆是无常，故唯半不满也。评曰：此释二失。一者云初段明因后章辨果，是义不然。昔明因三果三，今辨因一果一，何得开三显一但明因耶？若今日明一唯是因者，则昔明三乘事亦应然。又明今一佛果乘究竟，明昔三因三果皆不究竟，正引物果一，云何乃明因耶？此义文中已说。二者若言初段明因了、后章辨果未了，即因胜而果劣、因深而果浅，是义不然。又因异声闻、果同罗汉，所以然者，会三归一故因异声闻，犹是无常故果同阿罗汉。又以今一因感无常之果，亦应以昔二因招常住之报；不可以三乘因得常住果者，亦不可以一乘因得无常果。又因满果半，则因非果因、果非因果，故非因果义也。今所明者对破二失以明二得。初段开三显一，一者通因果，故昔则有因三果三，今则有因一果一也。二者此经辨究竟之因、圆满之果，会三归一之因，因名满因；开近显远之果，果名圜果，故因名果因、果名因果也。又因具二因故因满：一者正因谓佛性、二者缘因即万善，如前说也。果具二果，一迹身果、二法身果也。
第三辨三德。初段经明权实二智，即是般若；后段辨本迹，名为法身；此二无累，称为解脱。是故斯经三德斯备，故名为常。
问：《大经》可有三德，此经云何亦明三德耶？
答：此经明一佛乘因、一佛乘果。一佛乘因，因具万行；一佛乘果，果具三德。二乘之因，因不具万行；二乘之果，果不备三德。若果不备三德，则果不异二乘；因不具万行，因不异二乘耳。岂可然乎？
问：何以知初段明般若、后段辨法身？
答：般若是口密，法身是身密，如〈四相品〉说。前明智之权实，故是般若；后辨身之本迹，故宜明法身。解脱者，斯二无累即解脱也。
第四对二缘。初辨智之权实，对声闻说；今明身之本迹，对菩萨说。对声闻说，身子为小中之极，大小交接故，反小以归大。对菩萨说，弥勒为因行之极，与法身相隣，故反因无常令证果常。若法身犹是无常，则因果同位，因人复何所学耶？又因亦无常、果亦无常，则因位之人能测果德，慈氏复何所疑耶？今所明者，前对小人说大，令小归大；今对无常人说常，令无常人证常。又小劣而大胜，故说大以引小，令小慕大；无常劣而常胜，故说常以引无常，令无常者以慕常，故有二教二缘两段差别。若法身无常者，教无引缘之能，缘无欣教之理也。
第五明双治。初段明一乘，异昔三乘，故以三为病、一为药，以一斥三。后章明今常，异昔无常，常为药、无常为病，以常斥无常，故有今昔药病相治也。若后段犹明无常者，但有前治、无后治也，则前病得消、后疴不遣也。
问：明果亦异昔也。昔明八十或七百僧只，今云复倍上数，岂非异耶？
答：虽言复倍，终是无常，但短长为异耳。若终是无常，终无后治也。若言昔是短无常、今是长无常，终是无常者；亦应昔日麁三、今日妙三，终有三也。若三一相对，昔三合不三；亦应常无常相对，昔无常今不无常也。
第六举二地对两生死。前会三归一则免于二地，人天乘入一乘故离凡夫地，声闻缘觉入一乘故离二乘地。离凡圣二地故发菩提心，渐渐修行入十信、十住、十行、十回向、十地乃至等觉，此则因义圆满也。果若犹是无常则未免二死，若未免二死则未度五百由旬；若已度五百则已免无常。又若果未免二死则果未圆，若果未圆则十地因亦不满，辨因之义亦不成也。今所明者，初段令一切众生离凡夫二乘之地发菩提心，乃至修行菩萨行至乎等觉。后章明果永除五住，具倾二死，故果义圆。以因满果圆，斯经究竟。
第七明二妙。初段明一妙、后段明常妙。初段明一妙者，以道无有二，故名为一。如《华严》云「一切无畏人，一道出生死。」但一道有二种：一者无九十六种之异故言一、二者无五乘之异故言一，无此二种故言一道。以不一故则便乖道，名之为麁；道无二故，称之为妙。故初段正示一切众生一道清净也。第二段示一道是常者，虽知一道清净，但未知一道为常无常，故次明一道是常。以道是常所以为妙，如来是证一道之人，以道常故诸佛亦常，以道妙故体道之人亦妙，以道一故体道之人亦一，故十方诸佛同一法身。所以然者，非道既是无常，道亦无常者，道与非道竟何异耶？若如由来说者，但有一妙、无有常妙，妙义不足，故不名妙法华也。又一道是常故一可称妙，由来明一犹是无常，故一亦非妙。若尔，非但无常妙亦无一妙，既无二妙，但有二麁。今明唯一正道，随义说之，以至极无二故名为一，体非生灭所以是常也。
第八明三引。释迦一化始终凡有三引：《法华》之前谓引邪归正。佛未出世有二种邪法：一者九十六术出家外道、二者一切世俗在家众生。此二种虽异，并非佛法，故名为邪。如来出世引此二邪归五乘正法，此二种人中有无闻非法者，以人天善根而成熟之；有三乘根性者，以三乘法而化度之，故引此二邪归五乘之正。二者引异归同。《法华》之前虽免二邪，仍执五异，是故引于五异归乎一乘，即初段意也。第三引因归果。五乘虽入一乘，犹是因位，故引因归果，令证法身。如声闻领解，明十信之始；弥勒疑除，辨十地之终。引此始终二因，归如来究竟法身之果。此三引，无教不收、无义不尽，非止局释迦，乃贯通诸佛。已以三引究竟，故名圆满之经，即是了义常住。又三引究竟，是故下品明多人得道。自《法华》之前但有初引未有二引，故得道者少也。若后段犹明无常，但有二引无有三引。又但有引声闻、无有引菩萨，以声闻不信一今令入一，故引声闻。菩萨与佛同是无常，云何引菩萨耶？又亦不得引声闻。所以然者，诸佛及弟子声闻缘觉众皆是无常身，云何得引之？又佛若无常，令二乘人而起退心不复求佛。又三乘犹是无常，名为半字；《大经》云「为声闻说半字」。此经正教菩萨，云何说半字耶？
问：三引究竟，何故复说《涅盘》？
答：诸子有二种：一不失心、二者失心。不失心子闻三引究竟皆得领悟；余失心子闻三引不悟，故方便唱灭为说涅盘，方得受道也。若尔，《涅盘》最为钝根人说。
问：《涅盘》为钝根人说者应浅耶？
答：教非浅也，但于缘悟故转势说之。如犹是一药，不失心者前服、失心者后服。犹是一正道，利者前悟、钝者后悟。《涅盘》《法华》更无异也。
问：《涅盘》为最钝根人说者，何得经云「为人中象王迦叶说」耶？
答：须识二缘。一历教不悟缘，从见佛初生乃至闻《法华》不悟者，名历教不悟缘，此是最钝根人，至《涅盘》方悟也。二者前已得悟，今至《涅盘》更复进悟，如迦叶等大利根人，为此人故说《涅盘》也。又有根缘，不闻前教直闻涅盘，即具足识如来究竟因果，名大利根人。
问：历闻前教得悟，何故是钝？直闻涅盘领解，云何为利？
答：历闻诸教，从小至大、从浅入深，故为钝；直闻究竟而悟，名为利根也。
第九辨三轮义。初段开三显一，谓教权实，名说法轮。次章辨开近显远，名神通轮。说法轮，谓始终一切教，一切教虽多不出权实。五乘即权教、一乘即实教，昔则开一为五，今收五归一也。神通轮，谓始终一切身，一切身虽多，不出本迹身。始生终灭、前凡后圣，名为迹身。无始无终，不生不灭，名为本身。昔则以本垂迹，故隐本为显迹；今则以迹显本，废迹而明本也。他心轮者，通贯二教二身也。
问：《法华》之前亦有三轮义不？
答：亦有三轮，但说法轮未开教之权实、神通轮未开身之本迹。今始俱开，故与昔异也。
第十明二说。一者直说、二释疑成前说。直说者，初段明无九十六种之邪异，亦无五乘之正异，三世诸佛唯有一道也。第二段成前说者，道虽无二，若犹是无常，还同九十六种道，亦还同五乘之道，不名一道。今明九十六道自是无常道，今明一道是常道。五乘之道谓无常道，一乘之道方是常道，故举常道成前一道也。
次别明因妙义。旧云：此经但明缘因成佛，未明佛性正因，故因亦未妙。评曰：前已略说。此事不轻，今当广说。此经对麁言妙、形三辨一。昔有三乘则有三性，今唯一乘则唯一性，盖是数之然也。若乘一而性三，盖是数不然也。今请难之：若乘一而性三者，性既有三，则众生或有成佛、或有不成。所以然者，有于三性、无有一性，是故或成或不成。若尔者，何得经云「一豪之善皆成佛」耶？又若今无一乘性而成佛者，昔应无三乘性而成三乘也。又昔有三性，有成三之理；今无一性，无成一理。又无一乘性而成一者，等无三性，何不成三？又至《法华》虽明一乘犹有三性者，则乘一而性三。若乘一而性三，则昔乘三而性一。不可乘三性一，岂得乘一性三？又乘一性三，即事相违，智人不信。譬如唯成一味，复云乳有五性。乳有五性者，岂唯成一味？若成一味，云何复说性五？微识盐梅、少异木石，不说此言。言尚不成，义何犹立？若言今教无有三乘性，异昔有三性者，亦应今教有一性，异昔无一性，盖亦是数然也。若言今明无三性，复明无一性者，既无三性不成三乘，若无一性何犹成一？若言佛不说有一乘性，复不明无性，但覆相说一乘成佛者，此无成佛因缘，何由得成佛？夫论成佛者必有其义，众生有作佛理，可成佛耳。不明有理无理，何由成耶？譬如不论黄石有金无金，而忽令人炉冶，事所未闻。
问：此经下云「人天两足尊，知法常无性。」既言无性，岂得说一乘性耶？
答：此明破性执耳。又破外道及小乘人因中有性义。若如《大经》佛性之性，岂得言无耶？又难曰：既其无性，亦无别佛种异三乘种；今遂有别种异五乘种，何故无别性异三性耶？若言万行为种无有性者，此之万行既无有性，何必成佛？又一行无佛，万行亦无佛；万行既成佛者，一行亦无何不成耶？龙树云「泥中无瓶而出瓶者，指端无车马饮食何不出耶？」又若言恐昔我执未除故不说佛性者，何不畏今不得成佛而说有性？不应观前则怯、望后便勇。以众事推之，必知应明佛性，又应说佛性。所以然者，佛性是佛乘本，由有佛性故假缘显之。而但明缘因不说本性，则舍本攀条为不黠也。又天亲释《金刚般若》已明佛性，况《法华》而不说。又成道五年说《如来藏经》明有佛性，况《法华》未明？若言此非次第教故不应引之，可言《金刚般若》复是无方说耶？若言天亲等不足信者，五时是慧观所制，四宗是光统着述，何由则受？逆圣顺凡，良所未喻。若言无文佛性之说故不用者，《涅盘》、《华严》无梨耶之文，则《涅盘》、《华严》应未明八识，故不可即就一经令备一切教。则唯有一部，八方何施？以有佛性，故修行成佛，是故为妙；若无佛性，则不成佛，故非妙也。
次别论寿量。旧云：从《大品》至《法华》皆无常。汝以何义证《法华》常耶？评曰：今以三证。一《法华》前经证。婆数作《金刚般若论》云「三相异体故，离彼三相是如来。」此明生住灭三相与法身异体，离彼三相是如来一法身。则知《金刚般若》已明常义，况《法华》在后而是无常？若《法华》在后而是无常者，则《般若》为胜《法华》劣也。《大品．常啼品》云「诸佛色身有来去，法身无来去。」则明法身是常，况《法华》耶？《小品经》分明辨法身不可迁灭，与《大品》同意。第三《净名经》云「佛身无漏，诸满已尽。佛身无为，不随诸数。」此二句具足解如来常身。
问：此二云何具辨法身？
答：佛身无漏者，子结断也。佛身无为不堕诸数者，果缚断也。子果既断，岂非常耶？又佛身无漏，故异凡夫身；佛身无为，异二乘无常身。是故佛身常恒，无有变易。又佛身无漏，五住皆倾；佛身无为，二死俱离。此异菩萨身。菩萨从初发意至金刚已还，一念无明未断，犹名诸漏无常；苦报犹在，不名无为。佛已离之，故是常也。又佛身无漏，不可为有；佛身无为，不可言无。非有非无，即是中道法身，故名为常。若是二边，则名无常也。又佛身无漏即是解脱，佛身无为谓法身、般若，但点虽有三，不出得离以具三德，是故名常。又佛身无漏名之为空，佛身无为名为不空，故大涅盘具空不空义，即是常也。《净名》尚辨法身是常，况《法华》耶？又《净名》云「诸仁者！此身无常，当乐佛身」。既言此身无常当乐佛身，佛身犹是无常，与己身同，何所乐哉？
问：《净名》序说明常耳，而未是经正宗也。
答：此是愚人问也。领是《净名》所说，皆是《净名》经宗，云何言非正宗耶？故肇师云：「始自净土、终讫供养，其文虽殊，不思议一也。」又既非经宗，即与宗相害，云何说耶？又《净名》有二处四会。二处者，一庵薗处、二方丈处。四会者，〈佛国品〉庵薗初会、〈方便品〉方丈初会、〈问疾〉以去方丈重会、〈菩萨行品〉以去庵薗重会。若尔，〈方便品〉是室内说之，云何言非经正宗耶？又若《净名经》序与正说相违，则余一切经悉应然也。又子夏之序《诗》、元凯之序传，皆应乖正经也。次引《法华》文证三说三领解以明之。〈方便品〉明一种说。一广辨教之权实、二略明身之本迹。如云「唯有一乘法」谓实教也，「方便说三乘」谓权教也。「我始坐道场」谓迹身也，「从久远劫来」赞示涅盘法谓本身也。身子还领二事：初文领解教之权实，次云「如今者世尊从生及出家得道转法轮，亦以方便说」，此领身本迹也。既言从生出家是方便迹身者，则不生不灭为实身也。既以生灭为迹身，迹身是无常，无生灭为本身，本身则常，斯一说一领也。次〈譬喻品〉明三车为权教、一车为实教。如来已离因果诸患具一切德，谓法身也。而生三界朽故火宅，谓迹身也。又云「是时长者在门外立」谓法身也。「惊入火宅」谓迹身也。迹身在三界八相成道，故有生灭。本身出三界外，故是无生灭也。〈信解品〉还领二事：一使谓实教也、二使谓权教也。「长者严饰」谓本身也，「脱珍御服着弊垢衣」垂迹身也。
问：此明本迹诚如所言。云何用此证常无常？
答：今请问长者眷属围绕，为是法身、为是应身？若是法身，云何而有眷属围绕、出内取与？复云何言中止一城？是释迦应身者，脱珍御服着弊垢衣，复喻何身耶？今所明者，长者严饰，即舍那身；出内取与，谓舍那教。若尔，舍那形教蕴在《法华》之中，法华教岂不说常耶？复云何言是半字耶？若《法华》是无常半字教者，舍那佛教义亦应然。
问：此中何处有法身常文？
答：中止一城既是应身，中止之前即是法身。故以法身垂舍那之迹，则法身是常也。
问：释迦教中何处有三身文？
答：《像法决疑经》云「或见我身为舍那，为百千释迦围绕。或见我身满虚空」即法身，「或见丈六」即应身也。
问：但应领解二身，何故此经领解三身耶？
答：此经领解一化始终，故具领三身。三身别自有科。第三周亦具二事教，权实易知。如云「我于余国作佛更有异名」，此即明身之本迹也。领解中略而不陈，例上可解。
问：若尔，三周具明形、教、寿量，何繁说耶？
答：二周教广身略，后周身广教略也。又初周举二身为成二教，后周举二教为成二身。次就二涅盘证，即是略释涅盘义。就大小涅盘凡有三异：一者本性寂灭非本性寂灭异、二断三界内外惑异、三者具众德不具众德异。本性寂灭非本性寂灭异者，〈方便品〉云「我设是方便，说诸尽苦道，示之以涅盘，是亦非真灭。」此明昔方便涅盘也。「诸法从本来，常自寂灭相。佛子行道已，来世得作佛。」此明今教真实涅盘。
问：此二涅盘有何异耶？
答：文中已明竟也。但有人谓此为一乘文，非涅盘也。今明不然，经文正对小涅盘明大涅盘，小涅盘为方便、大涅盘为真实，故前句明非真实、后句明真灭。
问：此二涅盘云何开权实耶？
答：如经自说小乘人灭烦恼故名小涅盘。大乘中云「诸法从本来常自寂灭相」故名大涅盘也。
问：灭烦恼何故名小？本来寂灭云何名大？
答：小乘不知烦恼及身本自不生今亦无灭，故见有烦恼生，今欲灭之，是生灭观，故名为小。大乘人知烦恼本自不生今亦无灭，以无生灭观，故名大涅盘也。
问：以何亦证小乘人不知本不生今不灭耶？
答：即前文为明据，义可知也。又《释论》云「大乘空门者，谓一切法自性空、自相空。小乘空门者，即折法明空。」《摄大乘论》云「小乘人不知诸法性空，故不得法无我真如」也。又《净名经》云「佛为增上慢人说断三毒名为涅盘。若无增上慢，佛说三毒即是涅盘。」三毒即是涅盘者，三毒本不生今不灭，岂非即是涅盘耶？又《法华论》释二乘与一乘有无义，明无有二乘涅盘，唯有如来大涅盘。故知此经辨涅盘与小乘异。若尔，身岂同昔耶？第二明小乘涅盘与大乘涅盘异者，〈譬喻品〉小乘人但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱，三界子果名为虚妄，二乘脱之名得解脱。一切解脱者，三界内外一切子果并皆离之，名一切解脱。故大小涅盘短长义异也。
问：小乘灭三界子缚名有余，灭三界果缚名无余。大乘复云何？
答：灭三界内外一切子缚尽名有余，灭三界内外一切果缚尽名无余。
问：小乘先得有余、后入无余，大乘云何？
答：即一时也。障佛无明既断，无常苦报即净，故二涅盘一时也。出《摄大乘论》也。第三明大小涅盘异者，小乘涅盘不具众德，大乘涅盘具足众德。如〈信解品〉云「我等长夜修习空法，得脱三界苦恼之患。」小乘涅盘无身无智故名为空，唯有法无人，故名为空。大涅盘者，具足身智及以人法。故〈信解品〉云「无漏无为诸法之王」。此文含一切义，无漏故谓解脱德，无为故具法身、般若德。无漏无为即是法也，诸法之王即是人，故知如来之身无漏无为即是涅盘人法具足。〈信解品〉未具释此义也。又〈譬喻品〉明如来涅盘异二乘涅盘义，如云「皆以如来灭度而灭度之，不令有人独得灭度。」此明大小二灭异，即是果果异也。又云「是诸众生脱三界者，悉与诸佛禅定解脱娱乐之具。」此明佛众德异二乘德，即果义异。
问：《大经》何故先明果、后辨果果，《法华》文前明果果、后辨果耶？
答：《摄大乘论》明佛二果与《法华》同。而两经异者，《法华》为小乘人保灭为正，欲以大灭代小灭，如以大车代小车，故先明大灭。小乘人不以余德为贵，后明余德也。《大经》云「欲叹涅盘」，故铭涅盘是果中之果，居最后也。又此二实无前后，但约义分之耳。
问：举二涅盘异，欲何所明耶？
答：欲例显二身异也。大小二涅盘既异，大小二法身亦异。小乘五分法身是生灭无常身，大乘法身谓无生灭常身也。若此经明法身犹是无常者，亦应此经明涅盘不异小乘也。
问：此经明涅盘与昔不异。何以知然？此经明佛既是无常终入无余，与小乘同也。又初品云「佛此夜灭度如薪尽火灭」，故知与小乘不异。
评曰：此是大事，宜请详定。前引〈方便品〉及〈譬喻品〉，佛口自说大小二涅盘为异，何故违反佛语而言不异？如此即是无信人也。又难曰：若大小二乘同一涅盘，则因异而果同，是事不然。又大小乘本期在果，在果既同，何须因异？今所明者，二因异故二果亦异；无复异因终归一因，无复异果终归一果。
问：此经云「佛此夜灭度如薪尽火灭」，此是小乘灰断涅盘，云何言是大乘涅盘耶？
答：言薪尽火灭者，感以为薪、应以为火，故感尽而应息耳。
问：何以知然？
答：〈寿量品〉云「以方便力故说有灭不灭」，岂同二乘灰身灭智云如薪尽火灭耶。又感尽应必灭，盖是数之然也。《大经》云「诸佛法尔，有为亦然」。
问：有人云「诸法从本来常自寂灭相」，此明一乘寂灭三乘之相。汝今何故以配涅盘耶？
答：此是人情义耳，非佛义也。佛经前偈明非真灭，后偈辨真灭，云何将配一乘义耶？若以此文明一乘无三相者，前文应云三乘非真灭，不应言涅盘非真灭也。
问：今正明三乘一乘，云何乃解涅盘耶？
答：正以涅盘异，故分三乘一乘异耳。良由一乘涅盘是真灭，三乘涅盘非真灭，故一乘是真乘、三乘非真乘耳。若不以涅盘异以简三一者，复用何物简耶？讲经者多迷此处，希熟观文也。复有人言：「诸法从本来常自寂灭相」者，初段开三显一，未得说言宝所涅盘。故且用《大品》实相涅盘，故云本来寂灭耳。评曰：是亦不然。若《摄大乘》及《地论》正明自性清净为大乘涅盘，即是今文本来寂灭相也。彼论既释究竟涅盘，则知《法华》辨圆极真灭。
问：众人何故皆暗而子独明乎？
答：初释以五时局，后解将二段判，不细寻文，故失其妙旨也。
次引关河旧说以证常无常义。昔竺法护翻旧《法华》，犹未见判其宗旨。自罗什所译新本，长安僧睿法师亲对翻之。其《法华．序》云「以寿无量，永劫未足以明其久；分身无数，万形不足以异其体。然则寿量定其非数，分身明其不实，普贤显其无来，多宝证其不灭。」评曰：睿公亲承罗什制斯序者，即明常其明证。盖是法华宗本，不得不依之矣。次河西道朗对翻《涅盘》，其人亦着《法华统略》，明说《法华经》凡有五意。第四意云「为明法身真化不异、存没理一，如〈多宝品〉说。而群生不解，为显此义，故说斯经。」又云「多宝塔现，明法身常存。〈寿量品〉明与大虚齐量。」评曰：道朗着《涅盘疏》世盛行之，其所解法华，理非谬说，明常之旨还符睿公。道场慧观云：「同往之三会便归一，乘之始也；灭影澄神，乘之终也。灭影谓息迹，澄神则明本，故迹无常而本常。」评曰：还同睿公义也。次注《法华》云「非存亡之数曰寿，出修夭之限称量。明法身非形年所摄，使大士修践极之照，不以伽耶而成佛、百年为期颐也。」评曰：注释犹是明常，而意极清玄也。何者？既云非存非亡，即是不生不灭、不修不夭、非常无常，与《涅盘经》明法身绝百非不异也。次竺道生云：「夫色身佛者，应现而有，无有实形也。形既不实，岂有寿哉？然则万形同致、古今为一，古亦今也、今亦古也，无时不有、无处不在。若有时不有、有处不在者，于众生然耳，佛不尔也。是以极决长寿云伽耶是也。伽耶是者非复伽耶，伽耶既非彼长，何独是乎长短斯亡、长短斯存焉？」评曰：道朗、僧睿但明常义耳。生公注经明非常非无常义也。常无常皆是斥病，对治悉檀耳。第一义悉檀即是法身，法身岂常无常等五句可取耶？
问：〈药草喻品〉云「究竟涅盘，常寂灭相，终归于空。」岂非终入无余，舍无常身智耶？
评曰：光宅此言不识文意也。若云此经明涅盘空即是灭身智者，《涅盘》云大涅盘空，可得然耶？又若身智终无常者，与二乘竟复何异耶？今明〈药草品〉分明有二究竟，凡举两果：一者初文云「究竟至于一切种智」，此举智果究竟，显二乘人智不究竟也。二者云「究竟涅盘，常寂灭相，终归于空。」此举断究竟，显二乘人断不究竟。既明两义，是以前后开二文也。以后明断究竟故，所以涅盘空无诸相。
问：何以知举果及果果耶？
答：〈譬喻品〉合大车，亦举二果，皆以如来灭度，灭度谓果果也，诸佛定慧谓果也。佛德虽多，莫出斯二也。又龙法师为法华之宗，其人云：「大涅盘空无诸相」，又云「空无烦恼」，与今意同也。印法师云：「终归常住第一义空。」忠法师云：「终归第一义空智慧也。」又有人云：佛果无累故空。注经云「空有同尽乃名为空。」评曰：前法师皆云常住空无相，或注经意逈越前判，谓空有俱绝故名为空也。
问：既言寿量，岂是常耶？
答：若尔，称无量寿，应是常也。《阿弥陀经》云无量寿既非常者，今明寿量岂无常耶？今明有四句：一者实有量，叹美长远故言无量，如《阿弥陀经》。二者实无量，欲明量齐大虚故言寿量，即此经也，《金光明》亦尔。三者实无量而言无量，如《大经》云「唯佛覩佛其寿无量」。四者有量而言有量，如言释迦寿八十也。
问：若此经明常，何用《涅盘》耶？
答：前已说竟。《法华》已明一乘，《胜鬘》复何用明一耶？《大品》明空解，诸般若复何用明耶？又若尔者，第三时但有《维摩》明抑扬，《思益》应无用耶？
问：二经明常者有何异耶？
答：此经直明二义，一者教权实、二者身真应。略开斯二，众便解了。《大经》广明四德、三点、缘正二因，故与此经语异意同也。
问：汝虽种种门说佛是常，此就道理明是常耳。而此经文佛口自说无常，不应违经明是常耶。如经云「复倍上数」，终有限极，故终是无常也。
答：此经明久已成佛，斯久已证常。证常之时，尚非补处所知。今言复倍上数者，证常已后，此岂可知？穷学不知，则唯佛覩佛其寿无量，是故常也。又复倍上数者，欲叙佛无始终义也。前明久已成佛，而逸多不见其初，明无始义；今言复倍上数，弥勒不见其后，明无终义。
问曰：何故明无始终？
答：〈见宝塔品〉亦因事密表不生灭，今假微尘譬明无始终。以身无生灭异凡夫二乘之身，寿无始终异凡夫二乘之寿。以凡夫二乘之身为生灭所迁，寿则有始成终尽一期所坏，故如来身不生灭寿无始终也。又肇法师《涅盘论》正明此二义「六趣无以摄其生，力负无以化其体」，谓无生灭也。「随之不得其踪，迎之罔眺其首」，明无始终。肇公不见《涅盘》、《华严》，还采《法华》、《般若》以作斯论，故与经意符也。
问：此但经明成佛久耳，云何是无始终耶？
答：今请详经意。若但明成佛久者，于缘竟有何益耶？所以然者，始成之与久成皆是无常，今开久成竟有何利？今深取佛意者，昔明始于伽耶、终乎双树，故是无常之寿，补处不见其初、穷学不知其后，唯佛覩佛其寿无量。考斯文旨，岂不允哉。三省愈彰，再思已决也。故《法华论》云「复倍上数者，示现如来常命。方便显多，数过上数，不可知故也。」余见此文，悲喜交至也。
又问：若以近成为方便、以久成为实说者，《法华》明久成此实说，《华严》辨始成正觉便是方便，未可然矣。又《大经》云「我闻半偈，超弥勒九劫先得成佛。」今请问之，超九劫者为是实说、为是权教？若是实说者，则《法华》为方便。又若超九劫为实说者，诸小乘经论明超九劫，若尔三藏为实教、《法华》是权经。若言《法华》明久为实、《大经》明超九劫为权者，则《法华》为实、《涅盘》为权。又《法华》已开近，云何《涅盘》更覆远耶？若近远两经回互者，三一之教义亦应然。
又问：若《法华》开近显远，明久已成佛为本、近成为迹者，何故〈常不轻品〉更覆远明近、隐本辨迹耶。不应一经之内前后相违。若一经之中本迹或覆或开，则三一或会或不会也。又若此经为明久已成佛实说者，则初开三显一诸佛共同，开近显远则释迦独有也。若言此义为例者，下〈分别功德品〉诸菩萨皆发愿「愿我于未来说寿亦如是。」岂得言释迦独有开近显远而余佛无耶？以此众事详之，但知是寄无始终以显法身常义，有始终者皆是应迹。以此义通上诸经，无一豪滞也。此义难明，本迹义及〈寿量品〉文更广论之。又设以复倍上数之言证无常者，经有二文，前文明寿命无量阿僧只劫常住不灭，后明复倍之言。若以后说为无常者，何故不以前证为常？
问：何故前后相违耶？
答：后文举因说果，明行菩萨道时所得寿命于今未尽，况得佛寿命而可尽耶？如在太子之位资财犹尚未竭，况登天子之位俸禄可尽耶？
问：云何因中寿命不可尽耶？
答：从十信至十地位，行既深则寿亦无量，况法身之龄而可竭尽耶？又必是无常而说是常者，此依道理则应获福无边，以佛说教本为显理故也。若是常住而言无常，得无量罪。如《释论》云「实无十方佛，敬言有者则得福也。实有十方佛，而言无者则获大罪也。」今明是经究竟法身，百非不非、百是不是，与《大经》及《华严》不异，尚不可言常，岂可言是无常耶？故名果妙。以此因果妙故，名为妙法。
次释莲华义。有人言：外国名分陀利，此间翻为莲华。莲华有四色，简三取一，谓白莲华名分陀利。白者，诸色中本，亦是喻白净平等慧。
问：何故佛眼喻青莲华？
答：青者喻佛眼色，取相似为喻。白者诸色之本，明一乘是三乘之本，故取白不取三。评曰：不然。莲华者盖是通名，分陀利此为别称。何以知然？睿师序云「诸华之中莲华最胜，而华未敷名屈摩罗，敷而将落名迦摩罗，处中盛时名分陀利。」远法师云「分陀利伽是莲华开发时名。然此华体以时迁，名随形变。初出未开名屈摩蓝，衰落之时名为摩赖，当开发盛美色香具足时名分陀利伽。」《大经》十六卷解十号云「人中莲华分陀利华」，二名并出，应有通别之异。又列四华，最后云分陀利华，河西道朗云「鲜白色」。又余处翻为赤色最香莲华。今明莲华是众华中之胜，分陀利又是莲华中之美，所以云分陀利华也。又《大经》偈问「云何处浊世，不污如莲华。」下〈菩萨品〉具举四华答，故知莲华是通名，分陀利为别称也。今以通名为翻，故云莲华也。若未开，但因而无果；若已落，但果而无因；今取正开，因果分明，华譬因、实喻果，华譬教、实喻理。
问：何故梵本举其别称谓分陀利，此间存其通名称为莲华？
答：分陀利必是莲华，今取分陀利之莲华，非异莲华也。又外国此华有三时异名，此间无有三时异翻，故存其通称，故含得别也。
问：以何义故取莲华喻此经耶？
答：略明十六种义。一明此华众华中最第一，《释论》云「陆生中须漫那华为第一，水生中青莲华为第一。」以喻此经众经中最为第一。故下云「诸佛已说、今说、当说，而此《法华》最为深妙。」
问曰：已说即是法华之前，谓《般若》等，当说即是《法华》，之后谓《涅盘》等。何因缘故言《法华》最为难信解也？
答：诸大乘经显道乃当无异，但《法华》已前大小分流，《法华》已后会三又竟。但此经是反三之始、归一之初，故最为难解，称为第一也。
二明此华由种而生，喻一乘从缘而起。故下偈云「佛种从缘起，是故说一乘。」
三明此华开合有时，开则为昼、合则为夜，以喻一乘隐显有时，大缘未熟故隐、缘熟故显。
四明此华能为瑞相，喻见《法华》必知众生皆得成佛。
五明此华有三时之异，终不离一华，以喻于一佛乘分别说三，虽说三乘终归一乘。
六明此华从微至着，以喻此经明众生一礼之福、一念之功渐渐成佛。
七明大梵王众生之祖从此华生，喻十方三世诸佛根本法身由此经有也。
八明此华为人天之所爱敬，喻此经众圣之所尊重。
九明此华虽生淤泥，泥不能染污，以喻一乘虽在三乘污泥，污泥不能染污。
十明此华生必在淤泥，喻一乘之人必起自生死。
十一明此华开而现实，喻此经言巧而理显也。
十二明此华不生而已，生则华实俱含，喻此经不说而已，说则因果双辨。
问曰：若华实俱含，将非因中有果因果并耶？
答：莲华未是果，故非一时；离莲华无果，亦非前后也。
十三者明此华必生于菓，余华不尔或生不生，喻一乘之因必当作佛，三乘之因或作或不作。
十四者明此华为诸佛之所践翫、众圣之所托生，喻此经诸佛护念教菩萨法也。
十五明未敷之时而莲实不现，喻佛初出世说法明有三乘，一乘莲实未现，华开实方现，开方便门一乘真实方现。故此华有开未开，喻三乘之权、一乘之实也。
十六者佛初成正觉，故莲华藏世界说一乘法门；今为二乘人说于一乘，令二乘人同入法界共在莲华藏土，故借莲华以表此义。
问：莲华但是譬名，亦得是法说也？
答：《大集经》偈云「慈悲为茎、智慧为叶、三昧为须、解脱为敷，菩萨蜂王，采甘露味。是故敬礼妙法莲华。」若观此意，具以众德为莲华也。
问：莲华有几种？
答：《释论》云「有三种：一人中莲华，十余叶也；二天中莲华，百叶；三菩萨净土中华，有千叶或无量叶。」取其最胜为喻，即举菩萨华也。借近以况远者，取即目华也。晚见《法华论》明此大乘修多罗有十七种名，显示甚深功德。应知一名无量义经者，成就字义故，以此法门说彼甚深妙境界法故。甚深妙境界者，诸佛如来最胜境界法故。二名最胜修多罗者，三藏中最胜妙藏成就故。三名大方广者，无量大乘门，随众生根住持成就故。四名教菩萨法者，为教化根熟菩萨随器法成就故。五者名佛所护念者，依佛如来有此法故。六名一切诸佛祕密法者，此法甚深如来知故。七名一切佛藏者，如来功德三昧之藏在此经故。八名一切诸佛密处者，根未熟众生非法器不与故。九名能生一切诸佛者，闻此法门能成佛菩提故。十名一切诸佛道场者，闻此法门能成阿耨三菩提，非余修多罗故。十一名一切诸佛所转法轮者，此法门能破一切诸障故。十二名一切说佛坚固舍利，谓如来真如法身于此修多罗不坏故。十三名一切诸佛大巧方便经者，依此法门成大菩提已，为众生说天人声闻辟支佛等法故。十四名说一乘经者，此法门显示如来阿耨三菩提究竟之体，二乘非究竟故。十五名第一义住者，此法门即是如来法身究竟住处故。十六名妙法莲华经者，有二种义。何等为二？一者出水义，不可尽出离小乘泥浊水故。复有义莲华出泥水，喻诸声闻入如来大众中坐，如诸菩萨坐莲华上，闻说无上智慧清净境界，证如来密藏故。二华开者，众生于大乘中心怯弱不能生信故，开示如来净妙法身令生信心故。十七名法门者，摄成就故。摄成就者，摄取无量名句字身、频婆罗、阿閦婆等偈故也。
第四辨经宗旨。
问：此经以何为宗耶？
答：说者甚众，略陈所见有十三家。
第一远师云「此经以一乘为宗，一乘之法所谓妙法。」如〈譬喻品〉云「是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上。」评曰：未见远师序本，相传云尔然。寻经始终虽明一乘，而一乘具有因果，何得但用于因不取于果？此则得在于因，失在于果。又且果门已备可得称妙，因行未圆何得称妙？以果妙故可得为宗，因既不妙岂得为宗也？
第二龙师云「此经但以果为宗」。彼云「妙法者，如来灵智体也。陶练滓累，众麁斯尽，故云妙也。动静轨物，故云法也。法既真妙难以言辨，故借莲华为譬，所以果智为宗也。」评曰：光宅受经于印，印禀承于龙，龙为法华之匠。然此释以文义两推，实符会经致。何以知之？开宗之始、广说之初皆叹佛慧，故云「为说佛慧故，诸佛出于世。」又云「我所得智慧，微妙最第一。」故知一经始终皆明佛慧也。以理推者，三乘智慧犹未圆满，唯佛智慧乃称究竟。既欲引三趣一，宜令皆学佛慧，则以佛慧为宗也。然此慧照无不圆、累无不尽，称之为妙。体可轨模，名之为法。唯此一慧为实，余二非真，称为一也。虚通自在纵任无碍，目之为乘。详此释意，应无间然矣。但既有妙果，必有妙因，考经始终因果斯备。若偏以果为宗，即得在于果、失在于因，义亦未允也。
第三宋道场慧观法师序云「此经以妙一为名，真慧为体。妙一为名者，三乘异流是即非真，终期会归其乘唯一，其乘唯一谓之妙法。颂曰：是乘微妙，清净第一，于诸世间，为无有上。真慧为体者，释迦玄音始唱赞佛慧甚深，多宝叹善则称平等大慧。颂曰：为说佛慧故，诸佛出于世，唯此一事实，余二则非真。」其序又云「会三归一，乘之始也。此明三乘同入一乘，始得信解，故名为始也。觉慧成满，乘之盛也。此明佛果成满，谓乘之盛。灭影澄神，乘之终也。此明息迹归本，明法身常恒，谓乘终也。」慧观作序竟，以示罗什。什叹曰：「善男子！自不深入经藏，岂能作如是说。」评曰：寻观此释，名体具足、因果圆满，始终两举、本迹双明。文旨允契，如什所叹也。
第四中兴寺印师云：「此经亦以一乘实慧为体。下开宗中叹云『佛智甚深』即是实慧。又云『唯佛与佛乃能究尽诸法实相』，诸法实相即是一乘妙境，故境智为经宗。所以然者，非实境无以生实慧，非实慧无以照实境也。所以铭一乘为实相境者，体无三伪故称实相也。」评曰：印受经于龙，龙明佛慧为宗，而印加之以境，故以境智为宗。然经非无境智，但又阙因果；方之于观，亦未尽美矣。
第五光宅法师受学印公之经，而不用印公之释，云「此经以一乘因果为宗。故经有两段：初开三显一以明因，后开近显远以辨果也。」评曰：光宅所明，盛传于世，末学推之。又既有因果之文，应符经旨。今以文义推寻，意犹未允。何者？后明开近显远，可得是果。前辨开三显一，非专明因。所以然者，昔日明三则有因三果三，今日辨一则有因一果一。开昔因三果三皆是方便，显今因一果一并为真实。何得开三显一以辨因耶？又因果乃圆，本迹未足，如前评也。
第六师云「此经既开权显实，则宜以二智为宗。开三即是明权，显一所谓辨实。以下开近显远，义亦例然。开近谓权，显远为实。」未详作者。评曰：权实二慧总贯一经，诚如所说。考斯权实唯是果智，终以果为宗，同前评矣。又若以权实为宗，则应具以三一为体。今不可以三一为体，何得以权实为宗？又初段开权显实，宜名权实二智；后章开近显远，宜称本迹二身。若皆用权实，则身智相浑也。
第七师云「既名妙法，即以妙法莲华为宗。妙法者，即是佛所得根本真实法性也。此法性不受惑染、不与惑同，名之为净。以是净故，称为妙也。故用此为题，即以为宗。莲华者，如前引《大集经》取众德为华，不用世间莲华也。」评曰：寻此师学集出此方，谓第八识自性清净，亦名性净涅盘，以为妙法。既云是佛所得，还是果义，同前评也。又《摄大乘论》阿僧伽菩萨所造，及《十八空论》婆薮所造，皆云八识是妄识，谓是生死之根。先代地论师用为佛性，谓是真极。昔《般若》未度，远师已悟真空；《涅盘》不尽，生公照知佛性。诸地论师有惭先见之明矣。又此经所兴不正明八识，八识之义别付余解说耳。
第八师云「此经以常住为宗。所以然者，大论佛教所宗在常，是故此经以常为宗。但教门未极止，是覆相明常耳。」
第九师云「此经以显了明常，故以常住为宗。如下文云常住不灭，但与《涅盘》明常广略为异耳。」评曰：此二师虽有覆显为异，而明常义同。然非无有常住之文，但常义是开近显远之意，非一经始末之说也。又《释论》云「《法华经》是祕密法，明罗汉授记作佛，非正明常义也。」覆相之与显了，至〈寿量品〉自具详之。
第十师云「以万善为体。但使是善，善必无朽，皆当作佛也。」评曰：万善为体犹是因义为宗，得在于初章、失在于后段，复同前评也。
第十一师云「万善为体，此大通漫。此经既明一乘，但取乘之饰具，宜用一乘为体。乘饰具者，如下云『其车高广乃至驾以白牛』，但取无漏大乘，简除有漏之法也。」评曰：寻此释用一乘为体，与初师不同。初师总明一乘，今但取无漏。明义既局，非所用也。
第十二长安僧睿法师《法华．序》云「寻经幽旨，恢廓宏邃，所该甚远，岂但说实归本，毕殊途而已哉！乃大明觉理，囊括古今。寿量定其非数，分身明其不实，普贤显其无来，多宝明其不灭。此乃丧功于本无，忘期于二地也。」评曰：睿公亲承罗什，是传译之宗。制斯一序，故自冠绝众师，与光宅一门数条硕异。初开三显一以明因，睿公总云说实归本。说实归本者，一乘一因名为真实。非但初段正明于因，此一义不同也。光宅云「次章明果犹是数量」，睿公云「寿量定其非数」，非数者，常恒不变，无有限数，二不同也。光宅云「此经未明常，唯一法身而垂万迹」，睿公云「分身明其不实」，不实者，释迦之与分身皆是应迹，非是实身，则显法身为实，三不同也。「普贤无来、多宝不灭，乃至丧功于本无、忘期于二地。」此皆辨忘名绝相、无住无得、不因不果、非始非终、不一不二乃至非常非无常，显诸法实相不可言宣，四不同也。与光宅四异，将慧观三同，既其共禀什公，一车无二辙矣。
十三刘虬《集注》，采安、林、壹、远、什、肇、融、恒八师之说。其序大意云：教凝于三一之表，果玄于丈六之外，无名无相者，此经之旨归。自非道越三空、智通十地者，孰能辨名于无名、厝说于无说者哉？评曰：寻注意与睿、观等大同，同辨无依无得、忘言忘相之说也。
问：已闻异说，未见今宗。为异众师、为同诸匠耶？
答：若以悟而言，禀斯异说各蒙益者，则众师释无可为非；若闻而不悟，则众师无可为是。一师之意唯贵在于悟耳，宜以悟为经宗，无论同异也。
问：符经须录、背文宜弃，何故朱紫共贯之、清浊尚混流？唯悟为宗，未详可领。
答：假设符经，闻而不悟，于缘非药，则应弃之。如其释背佛经，闻而受道，则成甘露，理应须录。故甘毒无定，唯悟为宗。晚见《摄大乘论》与一师大致符会，菩萨于一切法，无有定教、无有定身，唯利益为定也。
问：若于缘取悟无不契道，论中何故显正破邪？
答：为缘不悟，是故破邪；如其契道，无非正说也。
问：唯悟之言乃应会道，未知此说出在何文耶？
答：斯乃众圣之本怀、经论之宗领，非但会理亦有诚文。故《大经》云「一切诸法无有定相。若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」以无定相，是故如来非道说道、道说非道，常说非常、非常说常。法若有定，是应说是、非应说非。而是非反论、真伪互说者，故知法无定相，唯悟是从。又诤论中云「我诸弟子闻是说已，不解我意。」虽领正言，乃成邪说。又《中论》云「一切实、一切非实、亦实亦不实、非实非非实，了者于四句皆是佛法，不了者四句皆是魔法。」又《释论》云「不得般若方便力故，学阿毗昙门堕有见中，学空门堕无见中，学昆勒门堕空有见中，学非有非无堕愚痴论。得般若方便，学此四句不堕四见。」又《文殊问经》云「十八及本二，皆从大乘出。无是亦无非，我说未来起。」斯二十部皆是如来赴缘方便，闻皆得道，故无非大乘。又《大集经》云「虽有五部，皆不妨如来法界及大般涅盘。」又求那三藏师偈云「诸论各异端，修行理无二。偏执有是非，达者无违诤」也。以此而推，用悟为宗，斯判宜允。此非但欲通一教，乃总贯众经也。
问：若唯悟为宗，子前何故评其得失耶？
答：若领先通，无俟今问；如其未晓，更为折之。大判前言凡有三辙：一者于缘并悟，则众释无非。二者闻悉失迷，则异说无是。三者自有于此即悟、于彼生迷，则此说成正、彼言为邪。故法无定相，显在于兹；唯悟是宗，事彰今说也。
问：若约缘悟为正、缘迷是邪，此言通漫。自有是佛口说、非佛口说，然佛说中有了义经、不了义经。若尔者，则应有正说邪说。今就文而判，何释符经耶？
答：如前所评，得失已彰。
问：前明得失自是旧宗，今欲安心，愿闻异说。
答：夫欲安神好异者，盖是入道之巨累、通教之尤毒，今当为子陈之失。心有所安则情有所寄，情有所寄则名有所得，有所得者则有所缚，有所缚者盖是众累之府藏、万苦之林苑。子欲安神，事招斯过。又云愿闻异说。若云求异，则异更有异，使异异无穷。古语云「真言归于竞辨，宗逾出于好异。」可谓去城逾远岐路逾多，乖之弥至、失之弥甚。必欲会虚宗、契玄寂者，宜自同于前、冥异于后，内视不己见、外听不我闻，虚其心实其照者，即是闻所未闻未曾有法，如此法者称为法华。法华大宗其意在此。
问：若心有所依既称有所缚，情无所寄还复染无，其犹逃峯趣壑俱不免于患难。故下经云「若有若无见，具足六十二。」
答：诚如所问。前为借无以出有，有病既息无亦不留。《释论》云「如霜雹草死，草死而雹消。」若能远离二边乃称妙悟也。
问：有无双离乃可二见不生，今明非有非无即堕愚痴论也。
答：子初关滞有、次辙染无。今虽两是病消，双非疾起，可谓众生处处着，斯言验矣。若能远离二边、不着中道，萧焉无寄，理自玄会。返本之道，着乎兹矣。
问：虽云众生处处着，复云引之令得出。请示玄宗，令虚心无寄。
答：经言是法不可示，言辞相寂灭。今当示不可示，子宜闻无所闻。此经以实相正法为宗。明因辨果、开权显实，皆是无名相中假名相说，为其用也。
问：何以知实相正法为宗？
答：如前所引，是法不可示，即是实相也。又过去二万亿日月灯明佛云「诸法实相义，已为汝等说。」又云「诸法寂灭相，不可以言宣。」又云「诸法从本来，常自寂灭相。」文处甚多，非可具举。又夫欲辨宗，须观经题。题云妙法者，即是正法。正法者，如《华严》云「正法性远离，一切语言道，一切趣非趣，皆悉寂灭相。」正法绝于名相，故乃名为妙。若四句所及，何妙之有耶？
问：若非因非果，亦应非正非邪、非虚非实，何故名为实相正法耶？
答：实如所问。非邪非正：非实非虚，不知何以目之，为欲出处众生，于无名相中假名相说，故强名正法耳。故《大经》云「低罗婆夷实不食油，强名食油。」皆有类也。
问：若言非因非果、非虚非实者，斯乃真谛四亡，复何开一乘妙旨？
答：既言非因非果，亦非俗非真、非缘非观，故《释论》解般若云「因是一边、果是一边，离是二边，名为中道。」又云「缘是一边、观是一边，离是二边，乃名中道。」肇公《涅盘论》云「法无有无之相，故无数于外。圣无有无之智，故无心于内。于外无数、于内无心，彼已寂灭，乃名涅盘。」岂是真谛。
问：云何因果为用耶。
答。正法实非因果，为众生开因果法门，故名为用；权实亦尔。但今明因果，异旧因果。所言因者，具足二因：一者佛性、二者缘因。以众生有佛性，故修万行方得成佛也。所言果者亦具二果：一无德不圆、二无累不尽。此义现《法华论》，后当说之。故言正法为体、因果为用也。
法华玄论卷第二(终)
