法华玄论卷第七
胡吉藏撰
信解品譬喻义
光宅师为九譬：一者父子相失、二者父子相见、三者唤子不得、四者唤子得、五者教作人、六者付财、七者知子志大、八者委家业、九者得家业欢喜。评曰：此譬难明，备含众意，不可就文说之。今当广序，其相有十四条，此喻可领，上品自明也。
第一定譬多少。若就义意始终论之，便有十恩，即成十数，如前释也。二者就文及教意，凡有八譬：一者父子相失、二者父子相见、三唤子不得、四冷水洒面、五唤子得、六付财密化、七陶练小心、八委家业也，然此八譬总摄一化始终略尽也。父子相失譬者，昔曾禀大教而背化流浪五趣，子失父也。从背化已后求其大乘善机不得，父失子也。父子相见譬者，从背化已后大机应发当悟一乘，子见父也。见子机发堪受大化，父见子也。唤子不得譬者，初成道时大机未动，不堪受一乘化也。冷水洒面譬者，初成道时但堪受人天教，为瞽龙及提谓等说三归五戒也。唤子得譬者，趣鹿苑为说出世二乘教也。付财密化譬者，大机远动，命说《波若》辨菩萨行，密排其小执、潜开其大心也。陶练小心譬者，文云「复经少时」，即是从《波若》已后诸方等经广说菩萨行门、具现大士神变，令稍鄙小情、欣慕大道，如《净名》等经迦叶自叹也。第八委家业譬者，心渐通泰小心遂移，为说一乘入佛知见也。故始终委具此八。但冷水洒面，唤子不得譬中通明之也；陶练小心，经文既少，属家业摄，故但六譬也。今以文义详之，进宜应八譬、退有六譬，不应开为九也。
问：何故无教作人譬耶？
答：教作人犹是唤子得耳，即是鹿苑时事，更无别教，故不应开为二也。
问：若教作人譬属小乘化得故合为一者，付财譬属大乘化，亦应不别开为一也。
答：付财譬进未及一乘、退复非三藏，既是别教复是别时，宜开为一也。唤子得与教作人，无有二教亦无二时，不应开为两也。
问：知子大志譬、得家业欢喜譬，何故不取耶？
答：此并属一乘化得中之枝流，故不应开也。又责曰：若知子大志及得家业遂开为二譬者，唤子得中亦有知其小志，何不开耶？故应观其义类，不可随取片文也。
第二明领前不领前。
问：经师皆言后譬一一领前，如前次第。是事云何？
评曰：是事不然。若依前次第，但有前次第、失后次第。若都不依，前不名领解。以文义而详，具二意也：一者就今譬自有次第者，子自序始终但有三时：一幼稚时、二失父时、三还归乡时，此三摄譬尽矣，初学大乘谓幼稚时，背化起惑名失父时，变迷从悟为归乡时也。就第三归乡时中复有三时：一者去家远时，如向国；二者去家近时，如至城；三者至父舍时。初喻悟理犹奢，次悟稍近，三与理交接也。于第三时中复三时：一初见父不识时、二不受父教时、三堪渐诱引时。第一喻后得悟理，如见父；初无大机，如不识父。次喻以无大机，不受大化。三喻既有小机，堪受小化。第三时中复有三时：一受雇除粪时、二领受财物时、三知是父子时。初喻禀二乘教时，次喻闻大乘教时，三喻闻法华时。《摄大乘论》云「乘有三种：一者二乘、二者大乘、三者一乘。」与此三符会也。若别开此三时则成十譬：一幼稚譬、二失父譬、三游行还归乡譬、四至城譬、五至舍譬、六不识父譬、七不受父教譬、八佣作譬、九领受财物譬、十知是父子譬。次就父序譬意，凡有九种：一生子幼稚譬、二失子譬、三觅子不得譬、四不废家业譬、五见子便识譬、六唤子不得譬、七雇子除粪譬、八者付财譬、九会天性譬。此九即是次第。宿世始为说大乘，为生子幼稚也。背化起惑，名父失子。遍求大乘，善根未成，谓觅子不得子。虽善根未成，而诸菩萨道缘已熟不可背化，名不废家业。见其大机当发，识其曾受大化，名见子便识。初未堪实化，名唤子不得。但堪权诱，如雇除粪。大机远动，故命说大法，如付财。道缘已成，须会天性也。
问：初明八譬、次明六譬、次明十譬、后明九譬，以何因缘有四种释耶？
答：皆有义也。初就一化始终具有八譬，次就正譬但有其六，后据子自序始终故有十譬，次就文意但有九。前二父子合论，后二父子各辨。以经意多含，非片言可尽。如《释论》、《摄大乘论》等，释一经文多有复次。又身子闻说一偈知其千义，目连止了五百，故一句之中具含多义也。若领上者，父子相失领上总譬，总譬虽有六义而不出能化所化，故明父子相失即领总譬也。又见火譬中明父子相失，如云「汝诸子等先因游戏来入此宅」，即是子失父义。子既失父，即是父失子也。若尔，父子相失可兼领二譬意也。父子相见譬、头上见火譬，但上明见火，正是法身地见，故云「是时长者在门外立」，〈方便品〉亦然，故云「我以佛眼观见六道众生」，谓法身地见也。今云父子相见者，可就本迹二处明之。一者未垂迹时在法身地，众生大机动，扣于法身，名子见父；佛于法身地见大机动，名父见子。若尔，从其父先来求子，不得此中即含子见父、父见子义也。二者就迹中而言，初成道时见其大机当发，名父见子；中止一城踞师子座，尔时始明父子相见。若尔，父子相失及父子相见二譬，相带领上见火譬也。唤子不得，领上救子不得。唤子得，领上救子得。委家业，领上等赐大车也。冷水洒面，领初成道时说人天教。付财，领佛说波若教。此二譬来者，在昔闻犹未悟，因今悟昔，不领上六譬也。不领不虚譬者，既领一化大宗，方悟佛屈曲恩深、崎岴德重，乃患惭之不足，岂敢疑佛虚哉。又如此而悟，即是总领不虚旨也。
第三明三化。三化者，初一往化、二随遂化、三毕竟化，此三化摄八譬也。一往化者，过去为说大乘也；二随遂化者，从背化已后流浪五趣，菩萨随入生死而教化之；三毕竟化者，从父子相见，如悟一乘受记作佛得不退转，谓毕竟化也。又初说人天乘为一往化；为说二乘乃至《法华》之前四十余年随遂不舍，谓随遂化也；三说《法华》得记作佛，谓毕竟化也。又初说二乘权诱为一往化；众生遂保执而住不更进求，如来终不舍之，或令自说大法，或闻他说大，谓随遂化；至法华时方得了悟，为毕竟化。又初说大乘波若教名一往化；从《波若》已后历闻诸方等经，为随遂化；终悟一乘成大果实，如秋收冬藏，为毕竟化。又今唯为说《法华》为一往化；从此已后乃至十地常教化之，为随遂化；至金刚心等觉地时，化令得妙觉地圆满，谓毕竟化也。又结僧那于始心，名一往化；于其中间种种化之，为随遂化；得佛方息，为毕竟化也。
问：何故须立三化？
答：初明父子相失，后忽然相见，似无因缘，是故须立三化也。
第四明三世。八譬中初父子相失是过去世事也。从见大机当发，一生应悟，法华记作佛。始于顿止一城、竟第八譬，皆是现在时事也。
第五明本迹。一往八譬皆是迹中事耳。如来久已成佛，昔示同沙弥为说大乘，乃至今日中止一城，亦是方便成佛。是以八譬皆为迹也。但父子相见都有二本二迹：一者法身见诸菩萨大机已成，故示为舍那以化之，中止一城、家业不废即其事也。二者舍那成道时，见诸子唯有小机无有大机，故垂为释迦以化之，脱珍御服着弊垢衣即其事也。
问：若尔，法身地具照二机、双垂两迹。
答：亦得如此。但今欲明二佛传论本迹化大小二缘，故作此判也。
第六明因果。就本而言皆是果化，就迹辨者过去结缘。示沙弥之迹，但因而非果也。从中止一城，谓果迹。此二中间或因或果也。
第七明化得不得。若以悟一乘受记为得者，七譬皆是唤子不得，唯第八为得也。若就大乘化为得不得者，过去为沙弥时为说大乘即是化得，从背化已后为不得，至法华悟一乘为得。如〈譬喻品〉云「我昔教汝志愿佛道」，此是大乘化得也。「而汝今悉忘」，此为不得。「我今令汝忆念本愿」，为诸声闻说《法华经》，为化得也。
第八明二教。从顿止一城即序长者豪贵自在、眷属宗侍等。此领《华严》初成佛时舍那教闻化诸菩萨也。脱珍御服着弊垢衣，即是舍那之本；垂释迦之迹，遍化二乘，竟第八譬，皆是领释迦教也。
第九明世出世。冷水洒面说人天教，为世间法；从化子得，皆出世教也。
第十明大小。唤子得譬，鹿苑之教为小乘化；从付财竟委家业，皆大乘化也。此中无有三乘通教义。何以知之？教作人时但说二乘法，名三藏教；从《般若》已去，即付大乘法财，不复教二乘人作，故唯是大乘教也。若言《波若》是三乘通教者，付财之时应有通教三乘人作。
第十一明自他。般若教明自教，《般若》已后明化教。自教者，令声闻人口自说大因大果，即以此法教之，可谓以彼口自言以教其心也。从《波若》已后，历闻诸方等经，闻他说大令其得悟，故云他教也。
第十二明显密。从《波若》至《法华》之前谓显教菩萨、密教二乘，如付财之说，密示大法以为已任；法华教名显教二乘也。
第十三明迷悟。自父子相失竟陶练小心，二乘皆不知是佛子为迷也；至法华时始得悟也。故下文云「我今得道得果，于无漏法得清净眼。」尔前皆无眼也。
第十四广上说。上有二章：第一五譬广上昔迷、第二最后譬广上今悟。
问：以何义故有此十四义耶？
答：此譬领释迦一期始终教意尽，故作此十四条也。
药草喻品 五乘义 一音义
五乘义者，前序经一雨一云大意者，教虽万差终表一道，所表之道无二、能表之教亦一，但随五种根情，故有五乘教异。既随物说五则五乘皆权，五乘既权则以不五为实，以对破五病故以不五为实也。然五既不实则不五亦权，故凡涉名言皆非究竟，但为渐诱众生故开五不五，至道寂寥何五不五耶？
问：若五乘皆是权者，前何故言二乘是权、佛乘是实，故云「唯此一事实余二则非真」？
答：义门各异。前就三乘判有无以明权实，正欲斥二乘病，故明佛乘实有、二乘伪无。所以然者，二乘人谓二乘及佛乘俱是实有，故作此斥之，以二乘是无故索，菩萨乘是有故不索。今明无五者，就正道望之，是法不可示，何曾有五与不五？言五不五者，并随物说之，皆是权也。
问：道实非五不五，五不五皆是权者，何因缘故不索五耶？
答：若识道非五不五，而说五不五皆是权者，此人不索；不识如此权实者，亦有索五义也。
次论名义。
问：不应有五乘，但应为二：人天为世间乘，余三为出世间乘。又应为二乘，佛为实乘，余四是权乘。佛为第一义乘，余四乘皆世俗乘，如《胜鬘》说。又佛为果乘，余四为因乘也。又应为三乘：人天乘为下乘，二乘为中乘，佛乘为上乘。又人天乘是出三途乘，二乘是出三界乘，佛乘出五百由旬乘。又人天名为不断烦恼乘，二乘名断烦恼乘，佛乘非断非不断乘。不同凡夫故非不断，不同二乘故非断，如《净名》云「不断烦恼亦不与俱烦恼」，本不有故无可与之俱，今不无故无所断也。此《法华》前大乘教及《法华》亦有此义，三藏中无此说也。又凡夫名不断乘，佛名为断乘。二乘亦断亦不断，望凡夫故断少分，比佛故未断也。通今昔也。又人天名凡夫乘，二乘名圣乘，佛名非凡非圣乘。又凡夫为有乘，二乘为空乘，佛乘为中道乘，大乘教意也。又凡夫为着生死乘，二乘为着涅盘乘，佛名无所着乘，亦大乘教意也。又应为四乘，如《胜鬘》四种重檐、四百亿类洲、四大宝藏。故皆大乘教意，以大乘教别有大地能持四藏也。今何因缘故不二不三不四而立五乘耶？
答：实具上来诸义，即以此义摄五乘也。而今明五者，此是如来渐舍法门，故立五也。今采《华严．性起品》意以序五乘大意。如经云「三恶道苦谓恶道民苦，阎罗王苦则恶道王苦。」是以三途中皆是苦聚，欲舍此苦当修五戒，五戒因缘则得人身，故说五戒为人乘也。但人中钝根短寿、乐少苦多，欲离斯事当修十善，十善因缘则招天报名为天乘。次云三界皆苦无常破坏，如烧铁丸无可乐处，为脱此苦说声闻乘。但声闻之人从他闻法、居弟子位，外无相好、内智不深，独静山间无师自悟，福德利根名辟支佛，为说缘觉令舍声闻乘。缘觉之人虽无师自悟而智犹未圆，经结习不断，独善自身、慈悲心薄，唯有佛乘最为无上，众德斯备、结习永亡，自利已满广能度他，故说佛乘令舍缘觉。然昔欲示渐舍法门，故说五乘。禀教之徒不解佛意，遂保三乘皆是究竟也。
问：为五人说五、为一人说五？
答：具二义也。如恒河中七人具七、一人具七。
问：今昔说五云何异？
答：昔说五乘，二乘明未极、三已究竟；今说五者，如《华严》说渐舍法门。
问：上云《华严》叙昔意，云何言今说五耶？
答：今教叙昔教所表意也。
次论开合同异。
问：论明五善，《胜鬘》辨四藏，《法华》三草二木，云何同异？
答：五善者，人天为二善，二乘为一善，佛菩萨为二善。以人天五戒十善优劣不同，故开为二。二乘利钝根为异，而智断义齐故合为一。佛与菩萨万行万德因果升降，宜开为两。五善则开大合小，五乘则开小合大；四藏则合凡开圣；五乘则凡圣俱开也。此皆随缘不同，不须曲会也。三草二木者，有人言：人天为小草，二乘为中草，外凡为大草，内凡为小树，初地至十地为大树。有人言：内凡为大草，初地至七地皆为小树，八地为大树。评曰：位义难明，今以合譬为正。合二草譬如前判也，合大草云「求世尊处我当作佛行精进定」是名大草。既称佛道，必应从外凡十信位至内凡三十心，此四十心皆是大草。所以然者，未得无生，植根犹浅，宜与草名。又既以二乘为中草，则地前四十心皆属菩萨，故云名大草也。初地至六地名为小树，七地已上名为大树。
问：何以知然？
答：《释论》判无生有两位，一初地、二七地。晚见《法华论》亦云「初地无生，七地无生」，无生既两，树亦例然。
问：此经云何证七地为大树耶？
答：《释论》云「位居七地得无生忍，具六神通」，此经云「得神通力转不退轮」，故相会也。
问：何以知初地如小树？
答：论既云「初地得无上」，此经云「又诸佛子决定无疑」，无疑即是断道，以地前烦恼未断不得称为无疑。又初果人拟菩萨初地，初果既断疑，今初地亦尔。又《地论》云「初地名决定位」。此四处文皆相扶也。次论三草二木位次第义。人天为世间，故譬之小草。二乘为出世，故譬之中草，此从世至出世也。十信已上回向已还，此四十心即是大乘，名为大草，此从小入大也。登地已上六地已还，名为小树，此从凡夫至圣也。七地已上十地已还，名为大树，此即从浅至深。斯则总摄凡圣、收罗大小，故有三草二木之譬也。
一音义。
问：经明「一云一雨随根受润」，与「一音说法随类异解」，此有何异？
答。有同有异。异者，云雨来意，如说经因缘中辨之。今略举二意：一者取无心而能普益、二者欲显同一正道随根成异也。一音者，欲明如来三密不可思议，凡夫二乘不能测度。所以然者，下位之人但以一音令缘同闻一，不能以一音令万类异闻，唯佛能尔，故名口密不可思议也。
问：上来所明一音与一雨义异，云何复是同耶？
答：一云一雨同明一教，但得随根成异；一音亦为显一道，随类万差。此无异也。
问：云何名为一音耶？
答：有人言唯一法身，法身不二故名为一。从一法身出音，以法身为名故云一音也。评曰：《大品》释相好云「以一音报众声」，不明法身，故非解也。有人言：一时中竝出众音，故云一音也。评曰：经但云一音，不云众音并出，亦非所用。有人言：身为天竺之身，音为天竺之音，故云一音。评曰：佛能随咄一音，非局天竺。又有人言：五音之中随用一音。评曰：佛既托一方之迹、受一土之音，五音义通，亦非所用也。今所明者，此义多含，略明四种：一者依〈药草品〉明一大云普覆、一大雨遍洽，喻一乘大法音，故名一音。但大缘悟大，故称于大；小缘悟小，小不称为大，故一音之名主一大乘音也。
问：云何小不称大？
答：如说大般涅盘而道成罗汉，《维摩经》广辨净佛国土而取证小乘，如是等皆是小缘闻大而不称大，故一音之名正主于大也。
问：此经何故一音遍主大耶？
答：欲显唯有一乘、无有五乘，故一音主大乘也。
问，何以知一音遍主大耶？
答：经云「一大云一大雨」，故知主一大乘音也。二者如《净名》所辨，明如来一音说法而万类异解。
问：此据何一音耶？
答：既云佛以一音说法，即是佛音，佛音者一梵音。
问：何故主一梵音？
答：就一方化迹，托形天竺报得梵音，是以一音主梵音也。
问：此言何所出耶？
答：《毗婆娑》中作此说也。佛于鹿薗，以一梵音演说四谛，五人则闻人语说四谛，八万天则闻天语说四谛，地夜叉闻夜叉语说四谛，故唱告之，如是展转闻至于梵世，故知一音主梵音也。
问：为是梵天音故名梵音，如报得天眼故名天眼耶？
答：不尔。此是八种音中清净最妙音名为梵音，非梵天音也。故《释论》云「佛生人中受人法故是人音，又若是梵天音者人则不闻。」故知非也。
问：《释论》云「小乘法中无不可思议，如六十劫说《法华经》谓如食顷。」云何三藏中明以一音说法随类解耶？
答：小乘虽无六十劫说《法华经》不可思议，有余五不可思议，谓佛力龙力等。今一音说法，即是明佛不可思议也。次言一音者，不必但局梵音，如来随吐一音能令异类各闻，故名一音也。又一音者，人闻即人音、天闻则天音，非人非天也。以是天人音故名为多，以非人非天故名一音。乃至声闻闻小、菩萨闻大，而音非大非小，故名为一也。
问：人闻则人音、天闻则天音，而音非人非天者，亦应一缘闻则音一、多缘闻则音多，而音非一非多也。
答曰：然也。
问：若尔，音缘闻则音，非音缘闻则非音。
答曰：亦然也。是故经云「同在一座，有人闻佛说法、有人见佛默然。」如肇师云：「心生于有心，像出于有像」，即其事也。
问：若尔，前何故言一音耶？
答：正为下位之人不能以一音令万类异解，叹佛能尔，故明一音也。
问：云何但说一音令万类异闻？
答：《华严》前后略明三事。一者明佛能出众生数等音，余人不能尔，唯佛独能，故佛不思议。二者佛能于一音中并出众生数等音，故一切众生各有所闻。此明余人不能于一音中出一切音，佛能尔也。三者一音说法能令一切各有所闻，亦不分一音以为多音。余不能尔，唯佛独能。若尔者，具三种义，不可局之以一。此三皆是显佛口密不思议事，口密既三，身亦如是。
问：《华严．性起品》云「大梵天王以少方便，大千众生皆见己身，亦不分身。」若尔，余人亦能，何故唯佛耶？
答：彼唯局大千，如来普周法界。彼则有心所作，如来无心化物。又菩萨眼入三昧、耳出正受，观眼无生说空非有，彼不能尔，何由及佛？
问：此四种辨一音，今昔明之以何为正？
答：通皆具也。但有唯一乘音正在今教，余三通今昔也。
问：佛有二种光。一常光，初生至灭常自有之，即丈光相。二非常光，随时示现。一音说法令万类异解，为是常音、为是示现？
答：八十种好中云「以一音报众声」，若尔此是佛常音也。
问：一音说法有几事耶？
答：依《净名经》略明三种。一者佛随吐一音，万类异解，六道众生皆谓佛各同其语也。二者但说一法，随义普行，好施者闻施、好戒者闻戒，各蒙利益。三者明说事是同而欣忧兼发。此有二事，如说一苦法生四种心，有人闻苦生怖畏、有人闻苦欲脱之故生欢喜、有人闻苦心生厌离、有人闻苦实知是苦断于疑心也。二者闻四种法生四种心，如闻三涂苦则怖、闻人天妙乐则喜、闻不净则厌离、闻因果则断疑。两义中前意正也。
授记品 明授记义
论曰「十种因缘为二乘授记」，如前说。
问：若此经明授记者，何故《净名》广破授记？又《思益经》云「愿我生生不闻授记名字」，《大品》云「若住阿鞞跋致及授记，皆是戏论」，今何因缘故明授记耶？
答：不相违也。菩萨之人言有记可授、有人能受，则是人法之见。为破此病，故言无记。二乘之人谓不得记，但菩萨得记，为二乘人故明授记。此是各各为人门也。又有二谛，为世谛故明有记，为第一义门故说无记，二言皆实也。又经明无记者，此辨记无所记；今明记者，此是无所记故名为记。《般若》明无所得即是得，以是得无所得也。但授记有二种、三种、四种、六种、九种、十种。
二种者，有八种二。初明通别二。所言通记者，如〈法师品〉说「若佛在世及灭度后，闻《法华经》一偈一句，一念随喜皆与授记。」所以然者，唯有一乘无有余乘，故无异路必得作佛。二者别记，谓于佛前别授劫数之记，如三周说法三根人得授记也。第二二种者，一正因门授记、二缘因门授记。正因门授记者，如常不轻菩萨说，四众皆当作佛。然此四众未有信一乘心，但身中有佛性必当作佛。《法华论》释〈常不轻品〉「一切众生实有佛性，故当作佛」也。明缘因授记者，如〈法师品〉以信《法华》即是缘因。所以但明此二，佛性者然果，得生唯有二种：一正因、二缘因。如乳有酪性，要具二因：乳为正因、燸等法为缘因。众生有佛性亦具二因：一者众生是正因、二者假信解等法以为缘因。是以《法华》但明二因也。《摄大乘论》詺缘因为引出因，即是了因也。缘正二因授记广狭者，正因则广，善恶等一切众生皆有佛性，故正因义广也；缘因但取有信解心方乃得佛记，故狭也。
三者迟速二种。《大经》云「若有众生宜闻速记则授之以速，宜闻迟记则授之以迟。」
问：此迟速为是实记、为是权记？
答：具二义也。一者实记，以佛见其积行已久，成佛不奢，故以速记；照其积行未久，成佛犹奢，故与迟记。二者权记，见此众生闻佛道长远、久受勤苦，生退没心，为授速记，闻速记故，精进勇猛修行趣佛。如人知去家不远，力步而进也。二者有人闻速记则谓佛道易得，便起轻心生于懈怠，为此人故与其迟记，令贵佛道使勤精进。
问：实记可有实益，虚记应无实益。
答：如来实记亦有实益，虚记亦有实益，以皆益故，皆是实也。
四者约授记人，凡有二种：一佛授记；二菩萨授记，如常不轻菩萨授四众记。
问：常不轻既是菩萨，云何乃授佛记？
答：菩萨不得授劫数成佛之记，得授通记，以一切众生皆有佛性，又无有余乘唯一佛乘。然道理推之得授佛记，乃至凡夫知有佛性一乘者亦得授他记也。
问：何故授劫数记唯是佛耶？
答：成佛事大，非是佛果无以授之。又成佛必须佛授。所以然者，成佛必须见佛性明了、法身显现，十地已还见佛性未明、法身未现，故不得授见性明了、法身显现记也。
问：如十地菩萨知他未来一劫乃至十劫成佛，何故不得授其记：汝过十劫当成佛耶。
答：虽知成佛久近，亦不得授之。但成佛事大，必前佛后佛相传，须佛授也。
五者二世授记。自有佛在世为其授记，自有悬授佛灭度后人记。如〈化城品〉云「我灭度后复有弟子，生在余国，闻《法华经》得成佛道」也。六者今昔二种。昔但授菩萨作佛记，未授声闻记；今亦授菩萨，亦记二乘。七者善恶二种授记等。不记调达恶人，今始记之。八者男女现成佛不现成佛记。昔明女人不得现身成佛，今记现身成佛，如龙女等。
次明三种授记。《释论》云「有人自知得记，他人不知；有他知得记，而自不知；有自他俱知也。」真谛三藏翻《摄大乘》明三种授记：一当得记，从外凡至十回向当得佛；二加行记，初地至七地增众行；三圆满记，八地至佛地。又有三种：一时节记，三十四阿僧只劫；二修行记，谓修十度；三究竟记，至于万德。初又有三：一远因记，外凡至十行去佛远；二近因记，十回向已上去佛近；三至得记，初地已上得法身理也。次修行记亦三：一下道种，谓十信；二成就，即三十心；三解脱，初地已上也。次究竟记有四：一化主、二处所、三大众、四说法也。三藏又出《中阿含》及萨婆多义，明凡欲至佛要三僧只行行。初僧只行，行犹退，为小乘，曰不定位；次二僧只行，行不退，曰定位；三僧只断见思惑，堪受记。今未详此释。与《释论》及旧出小乘义不相应也。次明四种授记，出《首楞严经》及《释论》，犹未见经本，可更看经文拣之。及《释论》有四：一未发心授记；二发心授记；三不现前授记，亦名密授记；四现前授记。未发心授记有二种：一者昔是具缚众生，都未预五乘善所摄，而佛悬记其未来成三乘果。如《释论》记鸽鸟事，未来生八万大劫犹受鸽身，后过无数劫乃舍鸽身方得人身，发心行行得辟支佛也。
问：记此鸽有何益耶？
答：于鸽无益，身子等因此知佛智不可思议，令多人发心。身子悔取小道，但为益人不为利鸽。二者依《首楞严经》意言，其人过去久已发心行行，但在轻毛位随风东西，未可是詺，故云未发心。又此人过去已曾发心，但现在未值缘，故云未得发心。此人从外凡至退位已来，又依《璎珞经》，六心中人也。依《法华》是系宝珠人。以其失大解，故今为此人授记，名未发心授记也。二者发心授记。如过去久发心乃至现在发心，故名发心。《首楞严》意判此人位不退也，依《璎珞经》是七心已上人也。第三不现前授记者，唯他人知而自不知，故名不现前也。
问：自既不知，何用授记？
答：其人若自闻授记则生懈怠，今欲断他疑令生欢喜，故为他记。
问：他有何疑？
答：他见其积行既久又崇仰之，而不见得记；今闻得记，则他闻发心也。第四现前授记，即是无生忍也。南方旧云：第三人位从初地至六地，第四人位七地也。以两义证之：一者《首楞严经》明第三人行六度，六度即六地；第四人得无生忍，故知是七地也。二者诸经及《释论》云儒童菩萨得七地无生忍，值燃灯佛方与授记，未值燃灯佛之前犹未得记，故知第四人是七地。北方论师云：第一人是外凡前人，即十信之前也。第二人是外凡，即十信菩萨也。第三人三贤菩萨，即恐闻记生谤，故不现前授记。第四位登初地，闻不生谤，现前授记也。评曰：皆有二义。取六地未得无生忍，故未得无生记；作佛则如前释也。取登地得无生，则如后判。《释论》云「初地无生，七地无生」故也。
问：若用前释者，可言六地犹恐懈怠不现前授记耶？
答：不取此义，但明六地未得无生忍，故未得无生记，所以不现前授六地菩萨无生记作佛耳。若恐懈怠者，依后释也。又《摄大乘论》六地名有相地，亦得约此义为懈怠也。
问：授声闻记亦有四不？
答：就《法华》明亦具四也。常不轻授四众记，谓未发心而授也，以四众未发菩提心故。又〈化城品〉云「我灭度后复有弟子不闻是经，于自功德生灭度想入于涅盘，我于余土作佛为说是经，故发心作佛。」是名未发心授记，即用此文。又是不现前授记也。发心授记者，约迹言之，三根声闻并发菩提心信解一乘，故与授记。现前授记者，第四卷云「是千二百罗汉我今现前次第与授记」也。
次明五种声闻得记不得记义。一者退大学小声闻，如身子之流；二者发轸学小声闻；三者以佛道声令一切闻；四内祕菩萨行外现为声闻；五增上慢声闻。增上慢声闻中复有二种：一者得四禅时谓得四果，如《释论》出之，得初禅时谓得初果，乃至得四禅时谓得第四果。二者不必得禅，但偏修厌观三毒不起，谓得罗汉也。次明得记不得记者，若退大为小声闻，约位判者，是六心以下人，但是未发心授记也。若发轸学小声闻，亦是未发心授记也。但此二人优劣不同，初人已曾发心，但发心未成就，故名未发心；第二人都未发心也。若第三以佛道声令一切闻，此位既通，从初发心至佛皆是声闻也。若取中根人领解自称以佛道声令一切闻者，此正就位不退义判，属发心授记也。内祕菩萨行，此位亦通，从位不退已上皆能有此事，而取登地去，此人有是现前得记也。增上慢声闻有三种人：一者亦得闻经亦得授记，如常不轻菩萨为增上慢声闻说《法华经》及为授记，此是未发心授记也。二者不得闻经不得授记，如《释论》所出得四禅者，此人命终堕无间狱也。三者得仿髴闻而不得授记，则五千之徒得闻略说而不得记也。
问：此三增上慢声闻位行云何优劣？
答：值常不轻菩萨者，初谤后信，初谤故千劫堕无间狱，后信故得入菩萨位。如经文所列五千人，直明起去不明是谤，取其不谤义则胜、不闻法义则劣，初人闻经故胜、谤故劣也。又初人闻经不闻经皆谤。次人闻经则谤，不闻则不谤，故初人劣、第二人胜。又初人多是实行人，五千多是变化人。第三人临命终时生邪见谤无圣道，此人非但谤小亦谤大，前二人但谤大不谤小。据此义则前二人为胜、后人为劣也。又第三人但堕一劫无间，初人千劫受苦，则初人为劣、后人为胜。晚见论明四种声闻：一决定声闻、二增上慢声闻、三退菩提心声闻、四应化声闻。决定声闻者，即是本学小乘行得证四果，故名决定声闻。增上慢者，不得四果妄谓言得。此二是小乘中得不得二也。退大为小及应化为小，此二就大乘中明得失，故有二也。此四摄一切声闻皆尽，与上五种不相违，但广略为异耳。论明得记不得记者，退菩提心及应化人此二得记，决定声闻及增上慢此二根未熟故不与授记。
问：此释与前相违。
答：不相违也。论意解三根人得记者，皆是退大及应化人得记耳，此中无实行人得现前记也。
问：无实行人得记者，常不轻菩萨与四众授记，是何等人？
答：论云「方便令其发心」，故此是与实行人授记。
问：若尔，前云何实行人不得记？
答：前明不得如此中三根人现前授劫数之记耳，非无通记，以同有佛性而得记者，皆得与一切众生授记也。三根人就缘因门授记，常不轻就正因门授记，义各有异也。
问：叵有为实行人授劫数记耶？
答：有利益者则为授之，义亦得也。论明五种授记：一者身子、迦叶名号不同，又为众所知识，故与记别。二者富楼那等五百人及千二百人等同一名，故俱时与记。三者学无学等俱同一名，非众所识，故一时与记。四者与提婆达多记者，示如来无怨恶心故。五者与比丘尼及龙女记者，明女人在家出家修菩萨行皆证佛果故。论直明《法华经》始终与五种人授记不同耳。次横论授记者，随一人具得二种授记。如三根声闻发菩提心故是发心授记，面从佛受为现前受记也，增上慢声闻即是未发菩提心得授记是未发心授记，面从常不轻闻经是现前记。如是例义可解也。
次明四种记摄法。
问：授记何故不多不少但立四耶？
答：据位论之，摄授记尽。未发心授记，从具缚凡夫至六心退位也；发心授记，从七心已上至三十心也；不现前，初地至六地也；现前，七地至十地也。又未发心，外凡前人也；发心，始入外凡位也；不现前，内凡三十心也；现前，登地至十地。摄位既周，故但明四种也。又作二种双摄之也。一者发心未发心一双，摄授记尽。自有未发心与记，自有已发心与记。未发心与记如鸽鸟，已发心与记从发心已上至十地皆摄也。二者现前不现前一双，自有不现前而与记，己虽无益能利益他；自有现前而与记，或可自益而他不益，或自他得益。此摄记亦尽也。
次明九种授记。即是授九道记，谓三乘及六道也。
次明十种授记。如《华严．离世间品》说。
次明诸四句。有前发心后得记；后发心前得记；前发心前得记；后发心后得记。又前发心后成佛、后发心前成佛，如释迦、弥勒等易解也。次《法华》中大小四句交络：一者小乘无胜劣、大乘有胜劣。如五百人皆罗汉，故小无胜劣；五百人转次授记成佛，前后大有胜劣也。二者小有胜劣、大无胜劣，如二千学无学人是也。二千有学及无学故有胜劣，同时成佛故无胜劣也。三者小劣大胜。如阿难得初果而先成佛者，小胜大劣，如罗云得罗汉后成佛。此四释五百弟子及学无学授记品尽也。又四句：一者同是无学，得记有前后，如三根罗汉等。二者同是无学，同时得记，如五百罗汉。三者学无学不同，而同时得记，如二千人。四者有学无学不同，得记前后亦不同，如阿难、罗云等。此四句总摄三周也。
次简大小。
问：大小乘经俱有九部，何故小乘九部无授记，大乘九部有授记耶？
答：授记正明作佛，作佛是大乘正宗，故大乘九部明之。小乘授记非小乘正宗，故小乘九部不说。所以《法华》中明九部，但为趣涅盘也。
问：外国名和伽罗，此云授记。何故《成论》同用此名而云解义经耶？
答：成论师会二名云解授记义，故名解义。引彼论文从明入明等四句，即是解授记义也。今明不然。以授记非小乘正宗，故小乘论不作授记名说。何以知之？《大涅盘》解授记经，引阿逸多作佛事，故知尔也。
问：授记是一义耳，何故十二部中以授记为一经耶？
答：授记虽是一义，以其作佛事大，又授九道记亦是大事，故可为一部也。
问：为能记名记、所记名记、为能所合明记？
答：授记经者，正取文言为经，故以能记之言为记也。又本记前人作佛，又取所记名记，如目连记。两等三能所合目，易知也。
次释化城义。
问：〈三车〉、〈化城〉既同是权，二品来意有何异耶？
答：索车中已明，余未尽者更序其相。但声闻有二种：一发轸学小、二者退大为小。三车为发轸学小人，令出三界当得三乘。若化城譬者，为退大为小人，本求佛乘，惮佛道长远欲退受人天之乐，故于中路为止息，说二涅盘也。然通而为论，二文皆含两义，取其正意则如向说也。
问：〈方便品〉明何义？
答：乃具含二义，而正取初意，是以三周说法可为二例。初二周说法正为发轸学小声闻，二周领解亦然。第三周说法正为退大学小声闻，领解亦然。
问：前应为退大取小人说，何故前为发轸学小人耶？
答：学小之人执病既强，故先须斥之，故初为也。
问：身子皆是退大取小人，故云「三万亿佛所修学大乘」，则知先为退大取小人也。
答：身子是权行人，为引发轸学小实行之人，故先对身子也。如《摄大乘论》云「身子化人既得授记，令未定入二乘正位者改小乘行，已入正位者令其练根学菩萨道」也。
问：前明五种声闻，今何故但明二种？
答：虽有五种声闻，但法华教起正为二人，以发轸学小令改小而信大，退大为小亦令还学本大，故但为二人也。权行人乃是欲诱引此二种人，故不须为也。以佛道声令一切闻，即是前二人得悟。能以佛道声令一切闻，为之已竟，亦不须为也。增上慢者惮教不受，如五千之徒，此未可为也。
问：此之二人得悟有深浅不？
答：初人但得信佛语耳，第二人随位浅深也。
问：化城与三车何异？
答：直言三车则通今昔，若言化城但是今教，昔未言化也。
问：就譬而言有何异耶？
答：作三车者，此举说法轮为譬。若是化城，以神通轮为譬。何以知之？长者虚指门外说有三车，故知是说法轮譬也。化城则明导师以神通力化作大城，则以通轮为譬也。又三车以声为譬，化城则举色为譬。诸子但耳闻车而眼不见，故举声譬；众人眼见城，故举色譬也。但城譬之中非无有声，如导师抚慰乃至集众告言，皆是声也；车譬之中非无有色，如长者指门外示彼三车，即是色也。但城据眼见，车就耳闻，如前正意。
问：既举二轮为譬者，有二轮事不？
答：二譬皆是佛说，但是说法轮，无有现通事，故非神通也。
问：三车及化城何异？
答：前已释之，未尽者更说。约此别为四句：一者实而非权，谓一大车。二者权而非实，即二使及化城也。三者亦权亦实，谓三车也，于一说三故为权也，余二非真唯一为实故名实也。四非权非实者，前虽有三句，唯成权实二句。权实是因缘义，故权实则不实、实权则非权，直唱权实宛然而未曾权实，即第四句也。又若约五乘者，人天乘非一乘故非实，非三乘故非权，为第四句。
问：二使与城何殊？
答：前已释之，未尽者更序之。一者使就人为譬，人能指示是非，如教能诠理邪正；城以法为譬，但明止息耳。二者使人动而城静，使动喻说教被缘，城静取安隐无患也。三者使人喻教，一城譬理。四者使人有二，即四谛十二缘；城则唯一，两智不殊、二涅盘无异也。
问：二乘二智有异，云何无异？又入无余无异，有余有异，云何无异耶？
答：可两望之。取其同得二智、同得二涅盘，故言无异，此可譬一城也。取其二智不同、有余差别，则譬二教深浅，如两车麁妙也。五者二使但在因中，入城登车皆据果地。六者二使譬教门通诠因果，城车则但在果门。七者二教诠为无为，而但体是有为；城车通为无为也。八者城则是无，使则是有。实无小乘究竟果，故云无；化作无教，是佛说而不无佛教，故言有也。
问：既实无究竟果而权明有者，亦实无小乘教亦权说有小乘教。此义应齐，何故不例？
答：非无佛之言教，为会小教归一大教，故云「我此九部法，随须众生说，入大乘为本」，故教有也。究竟之果既无，不可会归一果，如不可从化城归宝所也。
问：若果是无不可会者，智断无，应不可会。何得云「汝等所行是菩萨道」？
答：可细寻其旨也。此智断可两望之。若言智断究竟，此则无，故不可会。而有此不究竟之智断，宜会归一乘，故云「汝等所行是菩萨道」也。论释云「汝等所行是菩萨道，谓前菩提心退已，还发前所修，善根不灭，同后得果故。」此意明取菩提心善根，故是菩萨道耳。二乘智断皆是菩萨道之远缘，人天善根亦尔也。
问：何故不言汝等所行是菩萨果？
答：二乘正谓是果而非道。今斥其病，故云是道非果。道者因义也，汝等所行若因若果皆是菩萨家道耳。
问：菩萨有果，如〈信解〉中云「我今得道得果」，《大品》云「有法是菩萨道，无法是菩萨果」，何故不言汝等所行是菩萨果耶？
答：约此义亦得也。但今言道者，取菩萨若果若道望佛并为因、皆悉是道，故言是菩萨道耳。
法华玄论卷第七
