大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲录卷第二
明 柴紫 释乘旹 讲录
新安受法弟子 汪益源 校梓
尔时阿难及诸大众(至)与不生灭二发明性。
冠注： 此述已迷悟，以请示二性也。阿难谓：前闻世尊呵此非心，及法身断灭，我实惊惧不宁。且离此心外，更无别心。今蒙指出眼中见性，即我真心，复赐印可，则惊疑稍息，所以泰然。兼自念言：从无始来，失却本心，犹如穷子舍父逃逝。妄认缘影，亦如认贼为子。今日开悟，又如失乳婴儿，忽遇慈母。是以先礼谢，后请益。所悟惟何？闻佛指出二种根本，则悟身中有真有妄。命我揣摩此心，有体无体，则悟身中有虗有实。又云：念念生灭，遗失真性，则悟身中有生灭与不生灭者。虽得开悟，尚未明彻。愿闻如来显出身心中，何者是真，何者是妄，何为生灭，何为不生灭，一一发明，令我知此真妄等性可也。观此，则彼认自身中，必有真妄等二种性，尚未知其分量，故请发明。而上舍动求静，则可知矣。
时波斯匿王起立白佛(至)诸有漏者咸皆愿闻。
冠注。 此述邪疑以请正教也。匿王未闻佛法时，但见迦旃延，毗罗胝子，咸言此身死后断灭，名为涅盘。盖由不知七八二识，故不达转藏识即如来藏，而反执断作常也。今值佛虽闻二种根本，及见性不灭，犹自狐疑。故请佛云何开发指挥，令证知此心不生灭地，则宿疑氷释矣。夫此真常，非特匿王欲知，凡诸有漏者，莫不愿闻也。然匿王此问，正为发明念念生灭中，有不生灭性。迦旃延，此云剪发。毗罗胝，云不作。皆立断灭宗者。涅盘译有多义，犹以不生灭为要义。狐乃疑兽，凡人多疑者似之。
佛告大王：汝身现在(至)当从灭尽。佛言：如是。
冠注： 此将示生灭中有不生灭，而先征其生灭也。意谓汝言此身死后断灭，且不问汝，死后问汝，现在肉身，为同金刚常住耶？为复毕竟变坏耶？匿王便答：我今此身，终从变灭。佛更征之曰：汝身尚未曾灭，云何知灭耶？世尊垂语，谆谆提醒，若匿王能向未灭而知灭处荐得，即证无生矣。然顿悟虽不得，而渐细工夫，亦自有分。观匿王答云：我此无常之身，虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，以至殒亡不息等语，则无常迅速，惕然在念，故能因现前不住，而知当从灭尽，何待死而后知灭哉？故佛言如是者，印其所答不谬也。新新不住，犹云交臂，非故也。
大王！汝今生龄已从衰老(至)如何见比充盛之时。
冠注： 此兼举老少审之，令其自勘而详叙也。故佛但问衰老颜貌，何如童子之时。匿王更答少壮老三时颜貌，大相悬殊。言在孩孺时，肌肤腠理，滋润鲜泽。及至长成，精神备固，血气充满。而今颓年，迫于衰而形色枯悴，迫于耄而精神昏昧。其发白而皱，宛然衰耄之态。逮将不久，如何见比充盛之时。况童子之时，又不必言矣。
佛言：大王！汝之形容(至)故知我身终从变灭。
冠。注： 此密加详审也。意令匿王从粗至细，将生灭细惑，推至于一念，而后方与指出。不生灭者，承上云：据大王所言，汝之形容，应不顿朽，乃因渐而至于此也。王曰：变化密移，我诚不觉，唯见寒暑迁流，渐至于此，宜乎渐衰，而非顿朽也。何以知之？我年二十之时，衰于十岁，三十之时，又衰于二十，以至于今六十有二，返观五十之时，宛然强壮。然此推度，犹以十年为率，不过騐其大略耳。若令我微细审察，岂独一纪二纪之变化，实为年变月化，日谢时迁。若更沉虑而思，审谛而观，刹那刹那，念念不停，故知此身终从变灭也。此乃见行阴之工夫，即阿难前以六识为真常，犹不能及，况凡夫粗心，而能觉之乎？书云：殂落者，以魂升于天曰殂，魄降于地曰落。此经但以老相日升曰殂，壮色日降曰落。亦如先德云：我初生孩童时，刹那刹那，念念已死，何得今日反畏死乎？是也。刹那，至促时也。以九十九刹那为一念，一刹那具九十九生灭，以利刃断一丝为一刹那也。十二年为一纪，牒前十年变其文耳。
佛告大王：汝见变化(至)我今示汝不生灭性。
冠注： 此征生灭中之不生灭也。世尊见匿王历叙生灭工夫细密，可以示不生灭性，故问曰：汝既知刹那不停，终归灭尽，能知刹那之处，有不灭者耶？王闻此语，不觉悚然，故合掌白佛：我实不知斯王，王所久昧者，早知有此，自不受外道所惑矣。佛言：汝既不知，我今于中指示汝不生灭性，以灰汝断灭之执也。
大王！汝年几时见恒河水(至)年六十二亦无有异。
冠注： 此于生灭境上，示不生灭性也。佛先牒匿王之语，而后审其三岁所见之水，与十三所见之水云何？王答言：如三岁时，宛然无异。乃至于今，年六十二，亦无有异。即此便显生灭境中，原有不生灭者。然水之迁流，不舍昼夜。而六十所见之水，亦岂即三岁所见之水耶？所谓不异者，水之性也。迁流者，水之相也。即相以达性，故曰江河竞注而不流。今使达境明心，故先辨境而后辨见也。耆婆，此云长命。谒此天神，求长命也。
佛言：汝今自伤发白面皱(至)踊跃欢喜得未曾有。
冠注： 此重审观河之见，以示见性不灭也。牒上云：汝今自伤发白面皱，定比童子时异。则汝观河之见，有童耄不？王言：不也。佛即指示曰：汝面虽皱，而此中观河之见，精性未曾皱。皱者变，而不皱者亦不变。变者受灭，而不变者元无生灭。云何于汝生灭身中，同受汝之生死？既现前不受生灭，而言死后断灭，固已谬矣。况犹引末伽梨等，都言此身死后全灭，名为涅盘，又谬之谬者也。王闻是言，信知身后舍生趣生等语，为除凡愚断见则可。若以舍生趣生，得未曾有，为喜证无生，则不可。何以故？纵见到此，乃第八识之分齐，而真性岂有取舍乎？斯正一灵何去，皮袋犹存。而不知一灵皮袋，皮袋一灵也。即如世尊曰：而此见精，性未曾皱。只重一性字。若见精，即上根本中识。精虽真，而兼于妄，如第二月也。然世尊亦是将机就机，不以法强人。匿王止见得行阴，而第八识尚未之见，岂以真如实性强之乎？不容不知。亦不可执此以论匿王之得失也。末伽黎云：不见道。同前二人，皆断见外道也。
阿难即从座起，礼佛合掌(至)愿兴慈悲，洗我尘垢。
冠注： 此蹑上文以生疑也。阿难先请发明二性，世尊为匿王指出观河不变之见性，已发明念念生灭中，元有不生灭性。而阿难反生疑滞，意谓见闻全是生灭，可说认见闻而遗失真性。若此见闻必不生灭，云何世尊上来名我等辈遗失真性，颠倒行事耶？故请开示。阿难不知上来所说之不生灭者，乃见性而非妄见也。见性如真月，见精如第二月，见闻如水中月影，即此是阿难遗失及颠倒处。故下文先明颠倒，次明遗失也。
即时如来垂金色臂(至)不知身心颠倒所在。
夫斯倒正，非有莫大之别。但与一物上不循物理，以首作尾，以尾作首，即谓之倒。反此则谓之正，而正倒元未甞离于物。是故众生与佛同一体性，若认心境为实有，则转法身而为五蕴四大矣。若达心境本无，则转四大五蕴为法身矣。故以心包太虗，性融法界，为正徧知。执心在身内，法生心外，为颠倒见。而为正为倒，亦皆名相而已。阿难能于世尊问处，达得名字性空，则妄想情尽，求正徧知亦不可得。而颠倒所在，岂实有之乎。母陀罗，此云印，相好也。法身无身，以万法为身，而亦无身相可得，故曰清净法身。目睛不瞬，即释上瞪瞢二字义。
冠注： 此发明颠倒相也。诸佛众生同一体性，曾未遗失，特颠倒见耳。夫心中之颠倒，难以言表，亦难领会。故世尊只得指模𦘕样，向有相处发挥，令阿难易晓。是以垂手下指，问定阿难曰：汝见我手为正为倒？阿难伎俩已尽，不敢自决，亦不能无言，乃曰：世间众生以此为倒。且即推干曰：而我不知谁正谁倒？世尊就语而追之曰：若世间人以此为倒，又将以何为正？阿难被世尊一语鈎定，不能脱去，则曰：若如来以手上指于空，则名为正。世尊即竪臂告之曰：若汝等必以上指为正，则当以首作尾，以尾作首。汝与世人一类瞻视，何得言世人以此为倒，而汝不知谁正谁倒耶？然凡物元无正倒，唯以循常为正，异常为倒。若手以上指为正，何得时时而下垂乎？若手以下垂为倒，何不时时而上指乎？以此观之，凡对境如如，称性而知，则为正知；逐境纷纭，强生分别，则为颠倒。由汝等辈多生见解，而如来毫无作意，则知汝身与诸如来清净法身比类发明，则如来之身当名正徧知，汝等之身当号性颠倒。汝等既以手指于上为正，自以手垂于下为倒，则是如来以汝身为倒，法身为正；汝等自以法身为倒，汝身为正。今将正知且置勿论，随汝谛观，汝身与佛身各称颠倒者，其颠倒二字今在何处？斯乃世尊更加锥札，要阿难向二身中指出颠倒名字实在何处。阿难被世尊一拶，与诸大众若瞢若哑，不知身心颠倒所在。
佛兴慈悲哀愍阿难(至)宝明妙性认悟中迷。
此节文为后文三科七大张本。此处指如来藏现起根身器界，向后文乃会根身器界归如来藏，其文义互相照应，若合符节。向后文虽广，唯销得此处一物字耳。
冠注： 此发明遗失真心也。前呵责云：此非汝心等，要令知妄无体。又云：诸法唯心所现，要令灭妄归真。阿难到此，仍认妄失真。世尊愍其瞪瞢不悟，故发海潮音(云云)。世尊说法，不前不后，应不失时，喻如海潮。色指一身，为五蕴之首。心指第六意识，为一身之主。诸缘指前五根，为能缘之根。及心所使，心指第六，第八皆可。所使指前五识，若以第六为主人公，为分别依，即为第六所使。若依第八发起，即为第八所使也。诸所缘法，对上能缘根说，广指六尘，收尽山河大地等法。唯心所现，指第八识，能现见相二分。而见相二分，该尽情与无情也。然第八识心，又是真心一念，随缘现起。故申释上文云：以此观之，汝之色身，及主汝一身之第六意识，皆是真心中所现之物耳。遇物而照，不被物蔽，曰妙明。徧彻万法，而不杂纤尘，曰真精。具足众义，曰妙心也。故责勉阿难曰，云何汝等遗失妙心妙性，反认悟中迷耶。不假修而自妙，曰本妙。融通万法，本不流动，曰圆妙。乃用之妙也。皎洁坚实，贵重无比，乃体之妙也。旧说心之与性，体用互称。心则从妙起明，圆融照了，如镜之光。性则即明而妙，凝然湛寂，如镜之体。认悟中迷者，不能即幻妄而悟本妙，反遗本妙而认幻妄也。即上以动为身境，及认物为己等，皆是也。若据理而论，则二乘人皆悟中之迷者，凡夫反迷中之悟者。是故古德以二乘人喻如去汁之灰，凡夫喻如完灰。谓二乘人虽在悟中，永无成佛之期。凡夫虽在迷中，犹有成佛之时也。
晦昧为空，空晦暗中(至)咸是妙明真心中物。
此段经文，明示从真起妄，为向后三种相续张本。按本经宗旨，唯显诸所有法，不出一念。而一念生起，万法俱有。一念息灭，万法俱无。非法自有无，而有无由心也。古云：智者除心不除境，愚者除境不除心。亦云：迷不识性，悟不识空。皆合斯旨。文中六为字，亦当体察。犹云空不自空，因无明以为空。色不自色，因空以为色。身本非身，由妄执以为身。昏扰扰相，元非心性。妄认为心性，而心性非在身内。既认昏扰之相为心，决定惑为色身之内。
冠注： 此明心现万法之由也。承上云色心等法，固唯心所现，最初因何而现起？所谓一念顿起，万境全彰。若在本妙明心，宝明妙性，一念未起时，则世之身心色空等法，一无所有，浑一心性耳。若妙明心性，随缘而动，则迷性明而为无明。故于一念虑间，便着于空，而遂以空为顽虗。既以空对无明，浑然暗昧，而复于暗中胶结不舍，则因空执色。既分空分色，则无明渐成妄想，而妄想杂于色尘，而更妄认四大想相以为己身。如是从迷积迷，以妄承妄，则分内分外，仍聚外缘，摇内妄想。以内妄想，趣外奔逸，昏昏不明，扰扰不停，旋执此昏扰扰相以为心性。既一迷而执此昏扰者为汝之真心，则决定惑为此心唯在色身之内。殊不知内之色身，外洎山河，以至虗空大地，皆是妙明真心中所现之物耳。
譬如澄清百千大海(至)如来说为可怜愍者。
冠注： 此喻总结遗真认妄，及颠倒行事也。譬如澄清百千大海弃之，惟认一浮沤体，目为全潮者，喻如阿难遗弃广大妙明心性，而反妄认四大为身相，昏扰扰相为妙明心性。殊不知此身此心，乃妙明心中现起，如大海中一浮沤耳。穷尽瀛勃，汝等即是迷中倍人者，法喻相参，而最紧切也。喻中谓认沤为海者，岂独认一沤体，迷弃大海，将徧海之沤，搜穷认尽，唯见浮沤，终非见海。弃海认沤，复认沤为海，乃迷而又迷者也。喻如阿难认此妄身妄心为妙明心性，岂独认一身心，迷失妙明心性，认至于千生万生，惟知四大缘影，终不能知妙明心性。迷真逐妄，复认妄为真，是亦迷而又迷者也。然沤不离海，坐在大海之中，而不能见海，喻如妄不离真，自居妙明心中，而不知妙明心性，岂真有遗失哉，唯颠倒见耳。如我垂手下指，反以为倒，竪臂上指，反以为正，等无差别也。夫身居海外，而不知海者，犹不足怜，况身在海中，而不知海耶。喻如阿难若使真正遗失，似犹不足深悯，今本未遗失，而终不能得，如怀珠乞丐，枉受穷苦，如来所以说为可怜悯者。全潮，犹云全海之潮，指大海言。瀛渤，海之异名，亦指大海也。
阿难承佛悲救深诲(至)拔我疑根归无上道。
旧说圆音，有三不可思议。一者殊方异类，皆同本音。二者大小浅深，随解皆益。三者有缘隔远，皆同目前。㧞我疑根者，谓唯此疑最深，自不能拔，故仗佛力以㧞之。阿难至此，始知多闻习气，深厚难除也。
冠注。 此述疑请决也。世尊发明者，绝诸能所对待之真心。阿难犹执能所缘心，还是以攀缘心为自性也。意谓一向颠倒沦溺，今承悲救。一向遗失妙心，今承深诲。感佛大慈，故垂泣叉手，而复请问。言我虽承佛如是妙音，悟得妙明心性，元是自己本来圆满，包括十虗，徧周法界，曾未遗失，亦不生灭之常住心地。但为我等一向遗失此心，妄认缘心。故佛以妙心诲我，以缘心斥我。然而我今现闻法音，现悟真心，皆用缘心。盖所信真心者，缘心也。瞻仰如来者，亦缘心也。世尊令我悟得者，乃圆满真心。虽名常住，现今不得其用。若舍缘心，将何受法。是故徒获此心，未敢认为本元心地。而使我疑似不定，取舍末由。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根。令断疑归一，成无上道也。
佛告阿难：汝等尚以(至)无所了故，汝亦如是。
冠注： 此责其认能诠而遗所诠也。阿难认能缘，而佛先遣所缘。若所缘之境忘，则能缘之心渐息矣。意谓我费多番饶舌，特为除汝缘心，以契真性。而汝等至今，尚以缘心听法。汝等既以能缘妄心，听我所说圆妙心法，则此圆妙心法，翻成所缘妄境，而安得证此法性。夫法性者，即汝等妙明心地，而非我之音声也。要知我说法者，如指月之人。汝听法者，如看月之人。若能因我法音，发明自己妙心，此是因指识月，而忘其指者。若徒逐言句，被声尘所转，此是以指为月，而反忘月体者。岂唯不识月，亦不识指。岂唯不识指，亦复不知明之与暗。何以故？为指体暗，月体明，而于明暗二性，无所了知故也。今汝认法音为所缘之境，而起能缘之心，以迷失法性，亦复如是也。
若以分别我说法音(至)各有所还云何为主。
冠注： 此责认缘心而迷妙心也。上遣所缘之境，今遣能缘之心。承上云：汝曰现以缘心𠃔所瞻仰，若以能分别法音者为汝真心，则此心自应离所分别之法音，有能分别之性。夫无性者如客，有性者如主，客有去来，主人常住，心之真妄亦如是也。汝若以能分别法音为汝真心，则此心应离声而性体常住，云何离我说法之声，无汝分别之性？岂唯分别我声，离声无性，即汝分别我容，离我颜色相好，亦无能分别之心性。不但因尘起灭之前六识心非汝真性，纵将前六识及六种根尘，所谓能分别心、所分别境，寂然都无，而不属根尘之色，不属识心之空。斯等恍惚境相，犹是行阴分齐，而外道拘舍离等，昧而不觉，妄为冥谛。夫冥谛者，冥然莫辨，妄立真谛。彼谓冥初生觉，是万法之元始，而妄尊为极则之理也。既至于此，尚非真心，况离尘无体妄心，云何认为真性耶？若汝耳识缘声则有，离声复无；眼识缘色则有，离色复无；以至意识缘法则有，离法复无。然则汝之心性，各有所还，咸如寄客，暂止便去，云何为汝真心，若亭主之常住耶？此文照应阿难最初所陈见闻二字，及上听法瞻仰等语。
阿难言：若我心性各有所还(至)今当示汝无所还地。
冠注： 此求示无还，而先假喻示也。阿难闻分别心性有还，而问如来所说妙明元心，云何无还？佛告之曰：无还者，即在有还处，岂可离波而求水耶？且汝见我之时，即此见根之中，自有精明之用，不杂于色者，乃自本而出，谓之明元。夫此见精，虽自识精元明中流出，而体受妄熏，精分六处，未能旋六亡一，故但为见精，未为妙精，但为明元，未为明心，而不妨切近本妙明心，宝明妙性。如第二月，虽揑目所成，切近真月，非水中月影，有天渊之隔。今当示汝见精无所还地也。良由妙明心性，广大无方，圆满无相，卒难定指，故托此见精，方便指示。若从见精悟入，而全体大用，亦在兹矣。此当以真月喻妙明心性，第二月喻见精，水中月影喻缘尘妄见。见精即上识精，及观河不变者。此在阿难见三十二相处，亦未甞亏欠，但转与不转耳。
阿难此大讲堂洞开(至)是故如来名可怜愍。
冠注： 此欲示无还之见，先标可还之相也。意谓非可还之相，不显无还之见。汝见讲堂洞开之时，旭日东升，则见明相。中夜黑月，及云雾晦瞑，则见暗相。户牖之隙，则见通相。墙宇之间，则见壅相。分别此等相处，则有能缘妄见。顽虗象中，而周徧者，即是空性。郁𡋯相中，而纡回者，则是昏尘。澄霁敛氛，又观清净之相。夫此八相，亦有能所之辨。而分别妄见，自属能缘。余虽七种，不出明暗色空，俱系眼家之尘，自属所缘。而能所之相，自各有因。相假因成，则同变化。汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？此诸变化相，各有来因。今将明相，还本日轮。何以故？无日不明，明之本因，自属于日，是故还日。暗相还本黑月，通相还本户牖，壅相还本墙宇，能缘之见还本分别之所，顽虗之相还本空性，郁𡋯之相还本昏尘，清明之相还本澄霁。则世间凡所有相，不出斯类。汝见八种尘相，而对尘不杂之见精明性，于此八相之中，必与何相而俱还耶？何以故？若于明相俱还，于无明时，暗相现前，复将谁见？虽明暗等相，种种差别，变化不停，而汝之见精，一时俱见。足知诸相于汝见精之中，自相变化，而汝之见精，昭然不昧，凝然不变，宁同能缘妄见，与明暗色空而俱还耶？若能所诸相俱可还者，自然非汝见精，汝当捐舍。汝之见精，不与诸相而俱还者，既不属诸幻相，自是汝之见精，非汝见精而何耶？若汝知此见精，则知汝之真心，不待修而本妙，不待揩而本明，不待濯而本净。虽朗然见诸尘相，而忘诸能所，超诸障碍，绝诸染净。汝今执恡能缘妄见，迷闷不舍，丧汝本妙明净，枉受轮回于生死之中，被此漂溺，永无出期，皆汝自取。是故如来说汝真可怜愍者。此八种相中，以分别属能缘，明暗色空属所缘，而所缘之境变迁，则能缘之见自灭，即前所示离尘无体之妄心。至此于中指出见精无还，即前所示揣摩工夫，于无体中揣摩个有体者出来矣。此处独指见精无还者，盖见精离不得真性，故兼明性而举之。向后至同别二种妄见，十方遣此见精，独显真性，除第二月以见真月也。
阿难言：我虽识此见性无还(至)云何得知是我真性。
冠注： 此呈疑请决也。阿难承上佛示云：见精虽非妙精，明心如第二月，而亦不同妄见，与诸相俱还。然既如第二月，犹非真月，云何得知此见精明性，即是我之真性耶？
佛告阿难：吾今问汝(至)众生洞视不过分寸。
阿那律，此云无灭。昔因其施供，受福不灭，是佛从弟。昼眠被诃，精进失目，遂证四果，得天眼，见大千，如观掌果。今云阎浮提，或指娑婆界言。庵摩罗，此云难分别。桃奈相疑，一大千为界。菩萨虽见百千，总皆有限。穷尽微尘，总言无数量也。佛眼所观，净秽均等，不过分寸，对胜说劣。意谓以佛菩萨较之，纵极其见量，不过分寸而已。且凡言众生，则摄尽蜎蝡矣。此下有四节经文。第一节，明物不是见。第二节，明见不是物。第三节，明离物无见。第四节，明离见无物。要将四节合看，方见深旨。若云见不是物，不妨离见无物。若云物不是见，不妨离物无见。若离见无物，则求物不可得矣。若离物无见，则求见亦不可得矣。如是则能所双泯，是非两忘。法法头头，真空妙有。尘尘刹刹，第一义谛。然非具根本大智者，不能契之。故文殊菩萨以身担荷，而为阿难等作大标榜也。
冠注： 此欲示真性，先显见量之不同也。上已遣除离尘无体之妄见，而显出离尘有体之见精。此下又即万相以明真性，故向后云：离一切相，即一切法，自此始也。意谓汝欲知真性，当先识其见量。阿难但证初果，未得无漏清净，未具天眼，须仗佛力，方见初禅。阿那律已得天眼，见阎浮提，如观掌果。菩萨已具法眼，能见百千世界。如来五眼圆明，能见微尘国土。众生肉眼洞视，不过分寸也。真性是一，圣凡平等，本无余欠，而不妨见量有圣凡之不齐者，盖体同而用异也。必使随修随证，渐明渐远，则修真断惑之工夫，岂可缺乎？
阿难！且吾与汝观四天王(至)此精妙明诚汝见性。
冠注： 此欲明物不是见，而先令阿难自行审择也。意谓他人见量一切远近，汝自不知，亦不能择彼之见。且吾与汝现前同观四天王所住宫殿，止在须弥腰间，而上齐日月，下至大地，中间徧覧，以至水陆空行，凡诸物相所在之处，虽有昏明种种形像，无非眼前尘相，与汝能分别之见，为遮留障碍之境。汝当于此所见之境，分别拣择，何为自己见精，何为他物，分明不杂。汝既不能，我为代择。今吾将汝见精，择于所见之境中，使汝了知何为汝之见精，那是如来之见体，何为物象，三事分明，毫无混杂。自知汝之见精，我之见体，同徧一切也。阿难，极汝见源，自眼而出，上至日月天宫，其所见者，皆是物相，非汝见精。中间至于七金山，周徧谛观，虽有种种光明，亦皆是物，非汝见精。渐观渐近，更观云腾鸟飞，以至草芥人畜，咸是物相，非汝见精。既知诸物非汝见精，则汝见精，自应择出。故复指陈曰：阿难，今汝所见，若近若远，若大若小，诸有物性，列在见前。而汝见精，周徧万相，虽则物有种种不同，不妨同汝见精，清净所瞩，而不相杂乱。当知物类自有差别，非汝见性有所差别。即此见精而不杂于物者，是汝妙净明心。则知妙净明心，诚不离汝眼中之见性。云何汝等于诸物中，不能拣择耶？四天王宫殿，居于须弥腰间，七金山围绕须弥山外也。看此经文及下文，必要照顾前且吾与汝观四天王句，方知世尊所以与阿难同观前境者，要假佛之见体，以辩阿难之见性也。
若见是物则汝亦可(至)自然非物。云何非汝？
冠注： 此明见不是物也。承上云：岂独物不是见，见亦不是物。若汝见是物，我见亦是物，然则汝亦可见吾之见。恐彼谬执云：与我同观四天王宫并一切物时，世尊之见即在一切物上，吾岂不见？故牒云：若谓汝我同见物时，名为见吾之见者，则我收视不见物时，汝何不见我不见物之见，而指其所在耶？若吾不见物时，汝不能见，则同见物时，汝亦未甞见。若必执言亦能见吾不见之处，则吾之见自然非彼不可见之相。反是有相可见者，我之见既可见，则汝之见亦当可见，今何不见？我既不见，汝何能见？若汝不能见吾不见物之见，而迷其所在，则吾之见自然非有相之物。吾见非物，汝见亦非物，既非物，即汝见性，云何非汝之见性耶？
又则汝今见物之时(至)性汝不真，取我求实。
冠注： 此又显有情无情，若圣若凡等，毫𨤲不须动着，自是一真法界耳。承上云汝之见若是物，则物亦是汝之见。而汝今见物之时，汝既见物，物若有见，亦能见汝。则诸世间有情之见体，与无情之物性，纷然杂乱，不可辩矣。则汝见与我见，亦不可分矣。并诸世间，一槩无辩，不成安立。今汝见物见我之时，若一定是汝之见，而非我之见，是汝我分明，现成安立，则情与无情，判然不混。即知见性离诸物相，纵汝现前观彼四天王宫，乃至草芥人物，皆汝自己见性周徧，总不属物，亦不属我，非汝之见性而谁乎。云何不自信，而反自疑耶。盖汝真性，汝固有之，而不信以为真，反取我言以求其实，而曰云何得知是我真性，迷之甚也。真如法性，有安立非安立二义。此显安立真如，后文乃显非安立真如也。
阿难白佛言：世尊！若此见性(至)愿垂弘慈，为我敷演。
冠注： 此蹑上文以疑见性也。承上云：若此见性本来周徧，心我自有，非同他物，何故与如来同观四天王宫殿时，则周徧娑婆国土，退归精舍，秪见伽蓝，更入户堂，但瞻檐庑？夫此见体本来周徧一界，今在室中，唯满一室，如此大小之不定者，将为见体随室限量而缩大为小耶？抑为见体未缩，唯被墙宇夹断而不续耶？我今不知此见性大小缩断之义，果何定在？愿为敷演。夫师资问答，止要发明前五种见量之不齐者，特为各自惑业有尽与不尽耳，非见性有不一也。看下文除器观空，当自了然矣。
佛告阿难：一切世间(至)更除虗空方相所在。
冠注： 此示大小在尘相，而见性本无舒断也。意谓如汝所云，于诸世间，见大见小，分内分外，诸所事相业用，各属眼前尘境。不应说言，见有舒缩断续也。汝之见性，譬如虗空。一切尘相，譬如器皿。尘相有大小内外，见性无舒缩断续。犹如器有方圆，而空无定相也。汝今不知见性与尘相，但观空器，则可知矣。汝于方器中，自见方空。汝所见之空，为复定方，为不定方？若定方者，于圆器中，空应不圆。若不定者，现在方器，应无方空。汝之见性，亦复如是。若一定大，而徧满一界，入室之时，不复为小。若不定者，而于室外，应不周徧。汝言不知斯义所在，其大小缩断等义，亦若空然。云何为之定在耶？夫能于定处见不定，于不定处见定，则心同太虗矣。故曰：阿难，若复欲令空性入无方圆者，但除器之方圆，而空体本无方圆之相。不应说言，除器后，更除虗空方相之所在。意谓欲令见性入无大小者，唯除情尘，而见性本无大小。不应说言，除情尘后，更除见性大小之所在。所以古德云：不用求真，唯须息见。
若如汝问入室之时(至)宁无续迹。是义不然。
冠注： 此牒难斥非也。意谓汝见于入室之时，既使缩大令小，则于仰面观日之时，亦可挽齐日边。若于筑墙宇处，既能夹见令断，则穿为小窦，亦能引见令续。今观日不能挽之令舒，入室岂能缩之令小？穿窦既无续迹可得，筑墙又岂能夹之令断哉？是义必不然也。
一切众生从无始来(至)徧能含受十方国土。
毛端含国土，世谓难信之法，请以浅况深，亦似可知。凡人身一毛孔中之痛痒，莫不知之，即能知者，是我心性全体大用。而此心性，用于一毛孔中，其体用毫𨤲不曾减；用于徧身中，以至俛仰天地，徧周万物，其体用毫𨤲不曾增。即此心性，与三世诸佛一体同圆，等无差别。昔江州刺史李㴾问归宗曰：教中所言须弥纳芥子，㴾即不疑，芥子纳须弥，莫是妄谈否？宗曰：人傅使君读万卷书籍，还是否？曰：然。宗曰：摩顶至踵，如椰子大，万卷书向何处着？㴾俛首而已。即此推之，众生心量于诸佛等，而身之毛孔含诸国土，有奚不可？
冠注： 此总结显五种见量以下一段义。前言认物为己，以凡夫该二乘。此言迷己为物，以二乘该凡夫。盖能见所见，唯一真性。本无隔碍，亦无大小。良由无始转本如来藏性，以成藏识。而现见相二分，为根身器界。凡夫不达诸法乃真心中泡影，认为实有。二乘亦不知藏识，故不能会万物为一己，反迷己为外物。既失本有广大圆妙明心，自不知情与无情，皆吾一体。而于根境，不能超越。则非惟不能转万物归自己，而反转自己归万物。故于一物中，动被隔碍，而观大观小矣。若了法法唯心，是能转万物归自己，而诸法如义。则同如来转色身为法身，转识心成正智。身满十虗，心如千日。摄大千沙界，入身心之中，而无去来迁动之相。即此身心，亦是诸佛菩萨成道之场。于此身中，举一毛端，徧能含受十方国土。以小摄大，而小未甞增。将大入小，而大未甞减。小不增，则大中现小。大不减，则小中现大。依正圆融，事理无碍。见性妙圆，一至乎此。何限量大小之有哉。则同如来照前佛眼等
阿难白佛言：世尊！若此见精(至)惟垂大慈，开发未悟。
冠注： 此领上义，以生疑难也。意谓世尊云：此精妙明，诚汝见性。又云：见性周徧，非汝而谁？然则现前所有，皆我见精。若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前。遂难云：若使周徧之见精，必是我之真性，则我真性，反在身外。而我身内，现今能分别外境者，复是何物耶？复申难曰：而今身内之心，寔能分别外物。而彼周徧于外之见性，曾别无分别能分辨我身。然则见性似在我，而非徧一切者也。若周徧于外者，实是我心。今当令我之身，为彼所见。既能见我之身，则周徧见性是我，而身又非我。如是则不应说言我能见物，则与如来先所难言物能见我，有何差殊？然则认见性，则遗身心。认身心，则见性不徧。惟垂大慈，开发未悟。大都世尊所示，乃无能无所之见性。阿难所执，是有能有所之心境。若达能所不二，则疑情自释矣。令我今见者，乃文倒耳。当云令今见我也。
佛告阿难：今汝所言(至)别有自性。佛言：如是，如是。
冠注： 此显离物无见，以遣是见也。承上云：今汝所言见精现在汝前者，皆非实义，总成妄诞。若汝见精实在汝前，汝实见之，则有相状。若有相状，定有方所。既有方所，自当指陈示我。且今与汝坐只陀林，徧观林渠，以至草树，纤毫大小虽殊，但有形者，咸可目观手指，以示诸人。若其见精必在汝前，亦应以手确实指陈何者是见，以示我也。汝等当知，现前有形者，总属于物。无形者，即是虗空。除此二种，别无可指。若空是见，空既成见，指何者是空？若物是见，物既成见，指何者为物？汝可即诸万象，微细披剥，析出精明净妙见元，不杂于物，不受物蔽，不染于物，脱然物外，指陈示我。亦若诸物分明无惑可也。阿难答曰：我今于此，若远若近，若上若下，凡可目观手指者，尽皆是物，无是见者，如世尊所说。况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万象前，剖出精见，离一切物，别有自性，指示于世尊也。佛许可者，印其离物无见，以超是见也。此段文，应与上物不是见一节文合看。然世尊问在不即处，而阿难答在不离处，此师资鼓唱之妙也。披，开也。剥，剖析也。析，辩也。
佛复告阿难：如汝所言(至)无非见者。佛言：如是，如是。
冠注： 此显离见无物，以遣非见也。先述阿难之言，以牒定其意。犹云据汝所言，则知万象之中，毕竟无是见矣。今复告汝，如来与汝坐只陀林，更观林苑，乃至日月种种差殊之象，必无见精可以指示。今向万象之中，亦应指陈何者非汝之见精耶？阿难答言：我实徧观万象之中，不知何物非我之见也。何以故？物类虽多，今举一二，则可尽知矣。若树非我之见，我云何见树？若树即是我之见，树既成见，复指何者为树？若空非我之见，我云何见空？若空即是我之见，空既成见，复指何者为空？我又思惟此万象之中，微细发明无非我之见精者也。世尊许可者，印其离见无物，以超非见也。此段文，应与上见不是物一节文合看。然世尊问在离即处，阿难答在离非处，斯亦师资鼓唱之妙也。阿难答语，似乎兼无非见、无是见两意。然止重无非边，多因跟世尊前语为式，故兼带之耳。观思惟二字，定非称性流出也。
于是大众非无学者(至)汝谛思惟，无忝哀慕。
冠注： 此闻两皆印可，一席失守，而以慈心安慰也。盖以权小初机，晦昧未开，不达根身器界，俱为真性之劳相，而认为实有，故辨是辩非。今蒙佛示无是无非之妙性，则无所归着，不知是非里去了，还在是非里荐取。故闻佛两番印许，则茫然不知，而于无是见无非见二义之本末趣止，一无所决。意谓若是若非，决于一定，则可株守。今则两许皆无，未曾一定，故令人惊疑而失其守也。如来怜愍此等而安慰之曰：我是无上法王，凡所说者，皆真实之语。称我所证真如实理而说，非赚误之言，无虗伪之过，非外道所谓有即是无，无即是有，亦有即是亦无，亦无不是亦有之矫乱论议。汝等审谛思惟，自不负汝哀慕之心也。变慴，即惶悚意。真实者，一定不谬也。上如字，称也。所如者，所证真如理也。忝，孤负也。
是时文殊师利法王子(至)于其中间无是非是。
冠注： 此代问之语也。大众虽蒙世尊安慰，令谛思惟，然皆未证法空者，故罔措而无问。文殊乃大智者，自当代问。故曰：如来已为大众发明精见色空二种之中，本无是见非见二义。观此大众，岂唯不悟，且反怀疑。意谓若此色空等象果是见者，应于万象中指出见精，今奚不能。若此色空等象果非见者，应于万象中一无所视，今奚能瞩。是故不知无是见无非见二义之所归着，故有惊疑怖畏。然此大众，纵属有漏，而非往昔之善根轻鲜，不可策进者。惟愿如来大慈，发明此诸物象与此见精，本来元是何物。则于其中间，乃无是见，而亦无非见乎。此元是何物三语，非大智慧者，自不能发。
佛告文殊及诸大众(至)云何于中有是非是。
冠注。 此会根尘识等归一真本体，以答文殊之问也。大菩萨，如文殊之类。及舍藏识而得如幻三昧者，于其自住，即自觉智。三摩地，即楞严大定。以自觉智常住楞严大定，非有出入时也。见，指见精，该摄六根。见缘，指六尘。想相，指前六识也。妄想本无相，因所想之尘以为相。斯连下二句，用释众疑。应上文殊云，若此色空等象，是见非见二义。犹云此色空等，既如空华，本无所有，凭何指其是非耶。此见及缘，同上文亦摄六识，但文略而义犹备也。自此下，用答文殊之问。犹云汝问见精空色，元是何物，于中无是非是。若此见精色空，果有二体，于中可谓是见及与非见。但此见精色空，元是一个菩提妙净明体，云何于中得有是见非见耶。此又为后三科七大张本也。
文殊！吾今问汝，如汝文殊(至)故能令汝出指非指。
此二指字，正应前指是见指非见之指。前未悟一真法界，则指是指非。今既悟得，则超出是见非见之外，故能出指出非指也。此中有二喻，以二法合明。初以文殊喻一真性，无是非二相。佛言下，以法合明，乃有摄妄归真之义。妄为色空下，复引起一喻，兼明从真起妄，了妄即真二义。是以下，以法合上第二月，明从真起妄义。由是下，以法合上但一月真明，了妄即真义。然展转发明，唯显一真法界本无是非二相耳。盖前以第二月独喻见精，止摄见分以归真性。此以第二月广喻根身器界，尽摄见相二分以归真性。故以真月喻广大真心。而向后二种妄见中，复于别业中以赤眚换却第二月，止将一赤眚喻见相二分。而但得见眚，则非病矣。可见真妄无他，唯在一念。若一念妄动，则心境纷然，是非锋起。若一念纯真，则唯一妙觉湛然周徧，而能于一切处不起妄想，于诸妄想亦不息灭，住妄尘境不加了知，于无了知不辩真实，则率尔觉性本周法界，何容是见非见于其间哉？亦如古德云：此理诸人本有，诸佛菩萨唤作示珠人，从来不是物，不用知渠解渠，不用是渠非渠，但割断两头句，割断有句不有句，无句不无句，两头迹不现，两头捉汝不着，数量管汝不得，不是欠少，不是具足，非凡非圣，非明非暗，不是有知，不是无知，不是缠缚，不是解脱，不是一切名目，无可比，无可喻。若能如是，即妙净明心亦不见有，岂有是见与非见耶？
冠注： 此假文殊为喻，师资问答，而发明一真法界，本无是非二相也。故问之曰：如汝文殊，但直一体。今就汝本体之中，而更有文殊可指陈曰是文殊者耶？为并本体而全无文殊可指陈曰非文殊耶？此有三义：一真义，二是义，三非义。文殊答中，亦有三义。一曰：世尊文殊，亦如是也。盖我文殊，唯一真体耳。二曰：于一体中，更无是文殊。何以故？若说有一是，定有一非。须二文殊，方可对非言是。今唯一真，故无是也。三曰：然是固不可说，而真亦不可泯。则我今日非并真体而全无，岂可更说于非乎？但于一真体中，实无是非二相可指也。即如祖家云：心有所是，必有所非。若贵一物，则被一物惑。故世尊以法合明云：此见精妙明与诸空尘，亦如汝文殊唯一真体，并无是非二相。即此见与空尘，本是一个妙明无上菩提净圆真心。是故无是见，而亦无非见也。夫是非所以生起者，良由本觉真心，一念随缘，以成藏识，转为见相二分，而有色空及与见闻。夫色空见闻依真而起，如揑目所见之第二月，虽非实有，宛见二轮。迷者不觉，妄生拟度，其谁为是月耶？又谁非月耶？若谓是真月，不妨有二；若谓非真月，离真无体。所以往复是非而不能逃也。若汝文殊自知本月唯一真体，纵有二轮揑目所见，于真月中自无是非可辩。复以法合明云：是以妄为之故。汝今观此见精与诸尘相分内分外，则内而根身，外而器界，中而识心，俱名虗妄乱想，昧本妙明，而不能出乎是见与非见也。斯如揑目所见第二月，而妄恣拟度，终不出于是月非月之谬见也。若由此而一念纯真，前后际断，则尽法界唯一精真妙觉之大用，而亦不离宝明妙性之全体，则体用一如，心境不二。即此根身器界唯本自心，故能令汝超出于是非之外，而岂复于万象之中谓何者是见而可指乎？谓何者非见而不可指乎？亦如见一月真，则妄计无施，是非自泯矣。
阿难白佛言世尊诚如法王(至)获真实心妙觉明性。
此与前分别，都无非色非空拘舍梨等昧，为冥谛相照应，意在破除常见，而显真常。然虽谓世出世法，唯一真不二，无欠无余，而儱侗真如，又非妙觉。是故不堕凡夫之见解，拣别外道之断常，不滥小乘之偏空，犹是见精如第二月，尚非真见妙心。夫一真法界，谈何容易。此下至二种妄见，皆明斯旨，最宜珍翫。梵志，此云净裔，谓是梵天苗裔。先者，古人也。娑毗迦罗，云金头。冥谛，见前。投灰，即苦行外道。真我，即外道所执我相，不出三种，一大小，二微细，三广大我相也。楞伽，此云不可往。自然者，本自天然。彼计内外诸法，本末无因，无修无证，为彼不知含藏识中，有染净种子，发业润生，为舍生趣生之根本，遂妄计身中自有真我，常生各趣，徧满十方，而此性不灭也。
冠注： 此惑邪宗以滥正法也。意谓世尊乃无上法王，凡所说法，必无诳妄，而谓此见及缘，元是菩提妙净明体，曰见性周徧，曰圆满常住，曰不动道场，曰而汝见精，性非生灭，此皆世尊诚实之语。若见与见缘，果能徧十方界，诚能常住，而性非生灭，则与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我徧满十方，有何异耶？然则反违自宗矣。曾闻世尊于楞伽山，为大慧等敷演斯义，谓彼外道，执内外诸法，本末无因，自然而然，不假因修，不从果得。故佛唯说内而根身，外而器界，俱有正因种子，假诸外缘助发，方能从因获果。是以斯因缘义，非彼自然义，斯修证境界，非彼拨无境界也。我今观此觉性自然，曾未遗失，非生非灭，一体本真，周徧法界，名正徧知。然则似违昔日所说之因缘，反与外道之自然相符合矣。若世尊所说之自然，与外道所说之自然，果有不同，更以何等方便开示，令我不入群邪，而得证真实心妙觉明性之全体大用也。
佛告阿难：我今如是(至)见性断灭。云何见明？
冠注： 此斥破自然也。意谓我今为汝先开方便，后说真实，汝犹未悟，反惑为自然耶？凡言自然者，必自体本然，不随缘变，可为自然。若随缘显现，不名自然。若汝必以周徧湛然，性非生灭之觉缘为自然者，汝须甄别明白，自己身中，有个不随境显，固实不变之体，方为自然。且汝观此妙明之见，即汝所谓觉也。明暗空塞，即汝所谓缘也。于中以何为自然之体？若以明缘为见之自体，是以见明为本自天然之体，而一定不移。则此见性，只合见明。及至暗来时，此见与明同灭，全不见暗。若以空缘为见之自体，是以见空为本自天然之体，一定不移。则此见性，只合见空。及至塞处无空，当与空同无，全不见塞。乃至诸暗等相，亦应如是。今明来见明，以至空塞俱见，则知汝之见性，随缘显现，云何惑为自然耶？自客尘下至八还后，皆方便开示自见不是物，直至见与见缘，元是菩提妙净明体等，皆真实语。上觉缘二字，即前此见及缘字。此妙明见三字，即上觉字。此明暗空塞，即上觉缘之缘字。大都因阿难将见性色空，合为一种自然。故世尊问于明暗等相，以何为见之自体？若了十法界唯一妙明精见，而更容何法于中为自然体耶？
阿难言必此妙见性非自然(至)缘明缘暗同于空塞。
冠注： 此舍自然而执因缘也。意谓既非自然，必借因缘。且因缘乃昔所说之正法，非彼外道义也。但因缘生法，未必常住不灭。今谓妙明见性，本非生灭常住周徧，而义似不合于因缘之性。第不知云何方契因缘之性耶？心犹未明，故咨询于如来也。故佛蹑问而斥破之。言今汝见牲，因见明暗等相，而后始有见性现前。则此见性，于明暗空塞中，因何而有？若因明有，是以明为生见之因。及其暗来，明即灭矣。既因明有，还因明灭。如𦦨因柴有，柴尽焰息，应不见暗。因暗空塞，例此可知。今既明暗空塞，俱能见之，则此见性，非因所生，自当明矣。又汝见性，于明暗空塞中，缘何而有？若缘空有，是以空为生见之缘。至于碍塞处，则无空现。既缘空有，仍缘空灭。如藤缘树有，树倒藤枯，应不见塞。缘塞明暗，亦复如是。今既明暗等相，一一见之，则此见性，非假缘有，又当明矣。因亲缘疎，因乃因依义，缘乃假借义。因缘二字，在此处只当活看，不可定指内种子，外助缘也。若谓明暗等非见之种子，则见自有种子，说因何妨？若谓明暗等为助缘，其实是助缘，说缘何妨？岂不闻佛种从缘起。
当知如是精觉妙明(至)虗空云何随汝执捉。
冠注： 此结显精觉妙明，不独非因缘自然。凡沉空滞迹者，皆不能契也。故曰：应知此精觉妙明，体用一如，随缘不变。夫精体不变，故非属因缘。妙用随缘，故非属自然。虽然，即所谓因缘自然者。如迷海认沤，亦未甞离此妙明。故曰：非不自然，非不因缘。但妙体本无元字脚，而本无非因缘，非自然。亦无不非因缘，不非自然。本无是因缘，是自然。亦无非是因缘，非是自然。盖离一切相，即一切法。虽云万相皆虗，不妨一真法界，有非心思言议所能知之者。汝今云何于妙明中，措心拟议。复以世间因缘自然，对待戏论一切名相，而分别此精觉妙明。即如以手撮空，秪自劳耳。虗空云何随汝执捉。虗空不可措手，妙明而可措心乎。非不自然下，当补非不因缘句意。始完前八还以下，离一切相也。五种见量以下，即一切法也。以至无是见，无非见，及文殊章后，又不即不离也。此下又为后文张本。向后三科，重破因缘自然。七大，重破和合非和合。始完此段公案也。
阿难白佛言：世尊！必妙觉性(至)因心因眼。是义云何？
冠注： 此阿难执昔言以迷今诲也。意谓言妙觉性不属外教之自然则可，必非因缘，则自教相违矣。世尊云何常与比丘说见性具四种缘耶？阿难不知昔所说者眼识，故以第八识心为根本缘，以空明及眼根为增上缘。今乃托见精以显见性，令由见性以证妙觉明性，反误认见性为眼识。殊不知法相宗中，唯说眼识四缘生，岂谓觉性四缘生耶？
佛言阿难：我说世间(至)二俱名见。云何不见？
此与下文，当是两结。由阿难最初见相发心，总认见闻知觉为真性，不知如月影。故世尊自七征以至八还，特破此妄见，指出见精如第二月，而托此见精，发明真性。到此将欲直指真性，故先以此段文言，结完八还以前意。下文自是故下，至见不能及止一段文言，又遣见精而直指如真月之妙觉明性，以结完八还以后，至离一切相，即一切法意。文虽重叠，而意不出此三层耳。若循文识旨，自得了然。予述于此，知者详之。
冠注： 此结破妄见，以显见精也。因阿难妄认见性为眼识，世尊且不与分辩，但言我昔说因缘，特为辩破邪宗，权引小根，使知世间万相，皆仗因托缘，非实有也。非今所说第一了义之旨，岂可蹑彼而难此乎？然非妄莫能显真，汝等欲明第一了义，当先知世人之妄见。若世人自言我能见者，是因何而名见？说自不能见，又因何而名不见？阿难答曰：世人因有日月灯光，而见诸色相，故名能见。复因无日月灯光，不见众色，故不名见。然则见与不见，俱属外缘。故世尊蹑其语而诘破之曰：汝谓无此三种光明，既不名见，即应并暗亦不能见。若不见明时，必能见暗，既见暗，此但无明，云何名为无见耶？复反例以斥其谬曰：汝等若谓居暗时，不见明相，故名不见者，今在三明现前时，不见暗相，亦可名不见矣。如是则见暗时无明相，见明时无暗相，俱名不见，不亦谬乎？盖此二相，势不并成，于中见性，曾无不有。若复知此明来暗谢，暗至明销，自知二相自相陵灭倾夺，而汝见性，于明暗中，非有时暂无也。如是则在明暗中，俱名能见，云何无明时，名为不见耶？
是故阿难汝今当知(至)无得疲怠妙菩提路。
冠注： 此结破见精，显妙觉性，而责勉之也。承上云：汝今既知见明见暗，俱得名见。亦当知此见明之时，而此见精，非是因明所有。见暗之时，而此见精，非是因暗所有。见空见塞之时，而此见精，非是因空塞所有。然明暗空塞四义，若无此见精，终不成就。盖明不自成明义，假见精以成明义。以至塞不自成塞义，假见精以成塞义。然此见精，纵能成就四义，而复能超然于四义之外，犹与藏识中识精元明，等无差别。虽属不变真如，尚带一分无明，与妙觉性，唯一间耳。故曰：汝复应知此见精，当见明见暗见空见塞之时，而此见精，虽不杂于四相，亦非是真见。而真见犹离此见精，其见精尚不能及其真见。遂责之曰：夫此能成就四义，而逈然超脱于明暗空塞之外者，尚非真见。汝等云何复说妙觉明性，是因缘性，同彼自然，及和合相耶。更勉励曰，汝等声闻，根性狭劣，心麤无识。即此见精，尚不能知。况能即见精，而通达清净实相乎。吾今既已极口诲汝，汝当深思惟忖，猛力勇进，疾舍见精，直取妙觉明性。无得因循懈怠，于妙菩提路，而中途止息也。和合相者，即阿难前问曰，云何合因缘性是也。旧说局溺旧闻曰狭，得少为足曰劣，乏甄别之智曰无识，即万法而不染曰清净，即万相而无相曰实相。若见诸相非相，亦名实相。向后三科七大，皆斯义也。见见之时等，第一见字，实指见精。第二见字虗看，犹云用此见而见也。若说以真见见见精，是两个矣。此中唯一离字，不甚合理。至下文世尊，亦自说为愚者之言。诸有智者，不应说此也。
阿难白佛言：世尊！如佛世尊(至)悲泪顶礼承受圣旨。
冠注： 此述疑请示也。意谓如世尊前来为我等辈，说见精非因缘自然，非和合不和合，心犹未开，尚不知此见精云何俱非。今更闻此见精，虽能见彼四相，而不属四相，犹非真见，益令我等重增迷闷。夫和合等，虽未明了，尚可少待。至于见见非见，伏愿世尊，广大慈心，施大慧目，开导指示，令我等辈，心开意朗，顿释迷闷，而得觉心明净，庶不疲于菩提路，而通达清净实相也。和合与不和合者，因世尊言及和合相故。盖前云无非不非等，亦有此义。施大慧目，当指佛言，犹云施佛之慧目，开我之觉心也。
尔时世尊怜愍阿难(至)诸有漏者获菩提果。
冠注。 此将说觉心明净，而先责其疑滞也。尔时下，至妙修行路。经家叙佛意，愍其未悟，而将欲开发也。陀罗尼云：总持，总一切法，持无量义。即上文实相觉心，及后文中三如来藏性，皆是也。三摩提妙修行路，即后文自五阴以至修道分完，皆是也。佛将演斯义，先责多闻。意谓我今欲为汝等开妙修行路，使汝从此而获三如来藏性。奈汝于奢摩他微密观照，犹未了然。故我先将斯义，为汝分别开示。亦令未来诸有漏者，得依此奢摩他微密观照，获菩提果也。微密，即观体也，指真心实相言。而三如来藏性，具足其中。十地见之，如隔罗縠，故曰微。唯佛与佛，始能究尽，故曰密。奢摩他与观照，摄尽三观义。然非有出入能所之定相，乃一心本具之楞严大定也。有漏依此尚获菩提，无漏不待言而可知矣。
阿难！一切众生轮回世间(至)二者、众生同分妄见。
此众生对下文圆满菩提言，当总指凡夫二乘轮回，当总指二种生死颠倒。亦有认物为己，迷己为物二义，然总起于藏识中根本惑。当字皆去声，言其迅速也。犹云一念杀心生，当下即罗叉现形矣。一念嗔心生，当下即恶蟒现形矣。凡入诸趣，不离当下，岂必待此生因谢，始感来生之果耶。故不言随处随业，而言当处当业也。大都本经以楞严大定为正宗，所以证菩提不离当下，轮生死亦不离当下，如仰掌覆掌然。若至向后广明七趣，又不在此论也。夫二种妄见，同中有别，而别中有同。若谓一真法体，则十法界依正二报，以至一色一香，唯我一真如性，此外无毫法可得。若谓随缘而现妄境，即一世界中差别无量矣。况尽法界之差别，则尽地微尘，莫能极其数量。然总不出二种妄见。盖同生娑婆世界，岂非同业感招。其中各各国土，各各差别，各各受用，又系别业所感。乃至同生一国，岂非同业感招。而一国中，自有四方中边苦乐之境，千差万别，又属别业自感。以此推之，一郡一邑，一家一室，尽未离乎苦乐二果。其果报生于同别二种妄业，而妄业本乎一心。故尽法界之同别妄境，现于真心，如目中之赤眚，灯上之毛轮耳。故虽说二种，只重别业。但要阿难等，知其根身器界，皆是妙觉明心，随缘妄现之赤眚。然只须见眚，则非病矣。如云知幻即离，离幻即觉也。
冠注： 此标二种妄见也。上既许说微密观照，此复标二种妄见。意谓微密观照者，即达妄想无性是也。故一切众生，轮回于二种生死，不成正觉。特为于自妙觉真性，妄为色空，及与见闻。而不知此见及缘，唯一真心，随缘现起，如目中之赤眚耳。是以妄见虽多，大约不出二种颠倒。或认物为己，或迷己为物。总是背觉合尘，分别习气，谓之根本惑，故曰见妄。当此妄惑，即发生妄业。当此妄业，即感妄果。而惑业苦三，不出二种妄见。云何二见？一者别业，二者同分是也。
云何名为别业妄见(至)何况分别非灯非见。
是故当知下，双结法喻，以显达妄即真也。见眚非病者，犹云晓得是眚，就不为病，如云知幻即离也。以终不应言下十六字，释成上见眚非病一句，其意自明矣。如第二月下，是除换法喻意。盖初以第二月喻见精，单摄见分；次以第二月喻见与见缘，统摄见相二分，皆是广指法界而言也。此除前法喻，会归一赤眚而取一赤眚，喻见与见缘亦统摄见相二分，乃自远而近，就一人身中发明真性也。此下复以一人例同一国，以一国例同大千世界，亦乃自近而远，即根身器界发明真性也。所谓远取诸物，近取诸身，无非一真如实际也。诸有智者贯至非灯非见止，正明前云见非是见，见犹离见者，是对愚者之言，智者则不必矣。智者应上十方如来、诸大菩萨等。
冠注： 此以喻发明别业妄见也。以好目喻正智，灯喻真理，赤眚喻妄见该尽见分，圆影喻妄境该尽相分。又曰五色重叠者，以喻五尘统摄根身器界也。盖以正智照真境，而境智一如，绝诸能所。如好眼见灯，本无五色圆影。一念随缘，成见相二分，则根境妄分，如目眚见五色毛轮矣。故假圆影辩妄无体，并显妄不离真。意谓五色圆影，本非即灯即见，亦不离灯离见。若谓圆影即灯而有，则无眚人何不同见者？喻如诸佛菩萨，以正智观之，见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。而此圆影唯眚之观者，喻一切众生，以妄心分别诸相分境，认为实有，遂起因缘自然之见。若此圆影即见而有，此见已成圆影，而能见圆影者，复是何物？喻如智体真心，既成相分尘境，而能见尘境者，复是何物？当知相分尘境，虽是真如随缘变现，而不变真如，本来不动。若此圆影离灯而有，则合傍观屏帐几筵，有圆影出。喻如此相分尘境，若离真理而别有，则如水外之波，有是理乎？若此圆影离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影者？喻如相分尘境，若离正智真心而有，则心外有法，亦非众生见分所缘之境，是故结显云：色实在灯。又非灯自成影，乃见病为影者，喻如相分尘境，元自真理现起，但独境不生，多因能缘之见分心，故显所缘之相分境也。故以法喻合明曰：灯上圆影，固是目中赤眚所成，即能缘妄境之妄见，亦是妙觉心中之眚妄。若彼凡愚不见眚者，则妄生分别，谓此圆影，为是灯是见？为离灯离见？若夫智人既能见眚，则虽有此眚，亦不为病，如云：知幻即离矣。故曰：终不应言是灯是见。是且不肎言何，况复于是中，更言非灯非见耶？故前指见与见缘，如第二月，非真月体，亦非水中月影。何以故？涅目所成故。彼愚者不知，则妄生分别，谓是月形耶？谓非月形耶？诸有智者，不应说此揑目根，元是月形非月形，喻如见与见缘。在凡愚妄生分别，指此见精等，谓离真见耶？谓非真见耶？若诸佛菩萨，自住三摩地中，此见及缘，元是菩提妙净明体，自不说言是真见非真见矣。今此圆影，亦复如是。诸有智者，既知目眚所成，今欲名何者是灯是见？是且不肎言何，况更说非灯非见耶？此亦如是下，乃回文耳。
云何名为同分妄见(至)本所不见亦复不闻。
冠注。 此明同分妄见也。此惟举须弥南面所有之一洲也。海水，指七金山外咸水海也。平陆，即无水之地。洲，即水环之地。一大余小，数满三千。正中一大洲，大国凡有二千三百。其大洲之外，余有小洲，在诸海中。其洲中，或居三两百国，或一十二十，乃至五十国者。其中最小一洲，秪居两国。其一国中，共有恶业感招，共覩不祥。所谓晕适佩玦，妖气环匝于日月曰晕，薄蚀日月曰适，灾气近日如佩玦之状，皆日月之灾象也。星芒徧指曰彗，芒气四出曰孛，横去曰飞，下注曰流，此皆星辰之灾象也。灾气夹日曰负耳，映日曰虹霓，此皆阴阳之灾象也。是诸恶象，但此国众生同业所招，故能同见。若本洲中，彼国众生本无同业，故不见不闻也。此下进退合明处，虽约见相二分皆妄，如灯上圆影。要以能见摄六根，所见摄六尘。了根尘皆妄，即是真性，不可局溺。法相宗微细分柝，大都本经以一切事究竟坚固为主，勿得执彼滥此，破碎本旨。观后文沦生死，证妙常，唯是六根，则可知矣。
阿难！吾今为汝以此二事(至)性非眚者故不名见。
冠注： 此下正明进退也。意谓二喻既明，即当以法合上同分之喻。今且复进别业之喻，暂退同分之法，故曰进退也。即进之曰：如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽似前境，终彼见者，目眚所成。牒前色实在灯，见病为影，谓虽有而非实也。眚即见劳，非色所造。牒前影见俱眚，然见眚者，终无无见咎。牒前见眚非病，遂例明曰：如汝今日以目观见，指见分摄六根，山河国土及诸众生，指相分摄六尘，皆是无始真见，一念妄动而成藏识，故现此见相二分，故曰见病所成。见与见缘，似现前境，本非实有，即如目中有眚，妄见圆影也。何以知其然？谓元是自己本觉妙心，又因一念随缘，顿起妄明，遂有能缘之见及所缘之境。即如好眼被劳而生眚，则见灯上有圆影出，故曰能缘所缘，总名为眚。然见眚者，终无见咎。若觉了能缘之见即眚，则所缘之境即非眚矣。若觉了所缘之境是眚，则能缘之见即不堕眚中矣。何以故？若从微密真心发起观照，岂非始觉乎？以此觉而照得能见者是眚非实，则始觉即合乎本觉明心，而凡所觉之缘，自然非眚，斯由心真而境亦真矣。若从微密真心，发起观照，即名始觉。以此觉而照得所觉之境，是眚非实，则始觉亦合乎本觉，而本觉自不堕于眚妄之中矣。此实是真见，见一切法，而法法全真，岂同见精，见明暗空塞，虽不杂而未真耶？下指前过而责之曰：以彼见精，望此真见，尚落一层，云何复执四义所成，离尘无体之觉闻知见，名为真见？则是以水中月影，为天上真月，谬之甚矣。是故汝今见我三十二相，及汝根身器界，并诸十类众生，于中分染分净，执内执外，认能认所，皆是妄见。即如目中有眚，妄见圆影，而复以见闻觉知为真见，又非见眚之人也。或曰：真见无非是见，何故不可复名觉闻知见？岂知妄见之上有真精，而真精之上有真性？盖此真见即真性，而真性本非是眚，故不可名为觉闻知见。若名觉闻知见，则是真见之眚，亦如病目见圆影，而真见反晦昧矣。此处到底是三层：知见指妄见，若水中月影；真精指见精，若第二月；性指真见，若天上之真月也。
阿难！如彼众生同分妄见(至)清净本心本觉常住。
和合即因缘义，不和合即自然义。前云见精不及真见者，犹未灭此生死因故。上文觉见即眚，至此实见。见约阿难一人，以微密观照，复还本觉。此约十方法界众生，以微密观照，复还本觉也。圆满菩提，指根本智。不生灭性，指真如理。境智一如，始本不二。清净本心，约用言。本觉常住，约体言。然亦不出二转依号也。
冠注： 此合明也。以一人例一国，以一国例大千，不出一眚妄耳。意谓将前一国人，同见种种灾祥，例彼一病目人所见圆影。复将一病目人，例同一国，互相合明。彼一人独见圆影者，乃劳目中眚妄所生。此众人同见不祥者，乃见业中瘴恶所起。二者所见，虽则不一，俱是无始颠倒分别见妄所生。此见妄，即前见妄，指根本惑也。岂独此二者，同一见妄所生。以此扩充普例，则南阎浮提三千洲中，所有国土，同此见妄所生。南洲诸土既同，其余三洲诸土亦同。四大部洲既同，则释迦化境亦同。百亿日月既同，则十方诸佛所有诸有漏国土，及诸众生，皆同一见妄耳。夫见妄依真性而起，有漏迷无漏而成。故曰：同是觉湛明性，无漏妙心。初因一念随缘，黏湛发妄。则于一精明分，成六和合。遂有见闻觉知为六根，如目中之赤眚。亦有虗妄病缘之六尘，如灯上之毛轮。根境逢缘，妄识□生。则妄认四大五阴为身相，六尘缘影为心相。当处发业，当业轮转。故于因缘和合时，妄见有生。于因缘别离时，妄见有死。若能回光返照，断尽前六识中麤惑，不堕分段生死，则远离诸和合缘矣。更断俱生细惑，不堕变易生死，则远离不和合矣。若复灭除藏识中二种生死之种子，即能转八识，成四智。故圆满菩提，获根本智。契不生灭性，证如如理。则永绝轮回，完复清净本心，本觉常住矣。
阿难！汝虽先悟本觉妙明(至)及诸群塞亦复如是。
冠注： 此破和合也。因阿难前云为我宣说因缘自然、和合不和合，心犹未开，而更闻见见非见，重增闷迷，世尊即与发明见非是见已竟。若因缘自然先已破除，唯非和合非不和合尚未开示，故不待更问而示之曰：汝虽先悟本觉妙明性非因缘非自然性，而犹未明觉元非和合非不和合。若谓觉性定属和合，不能离一切法，则同诸幻法永为生灭；若谓觉性定不和合，不能即一切法，则弃诸幻法于觉性之外，故非和合非不和合也。复以前尘审定阿难曰：汝但悟觉性非因缘自然，而犹以世间妄想诸和合性而自疑惑，以为能证菩提之本觉妙心亦同世间妄想，待前尘和合而起者，则汝今者妙净见精现对明暗通塞，而当与谁和耶？若谓见精与明和者，且汝举目见明，适当明相现前之时，从何处杂和汝之见精耶？若见精与明相未杂和时，虽非历历可指，容可辩别。所谓和者，见即如水，明即如土，若水土既和，则水失其清，土失其碍，而和成泥相矣。今见与明两相杂和，见先其见，明是其明，而和成之状复何形像耶？或曰：见明之时，明相现前，明中自有见精，而见中亦有明相，此即其杂和之像也。纵许明中有见，秪谓之明，而见则失矣。故破之曰：若非见者，云何见明？然则见精且无，杂何形像？纵许见中有明，秪谓之见，而明则失矣。故破之曰：若即见者，云何见又见见？然则明相且无，杂何形像？或转计曰：见虽入明中，见未甞失，而与明相一样圆满；明虽入见中，明未尝失，而与见精一样圆满。故破之曰：必见性圆满，则无地非见，何处容得下明，而说与明和耶？若明相圆满，则无地非明，何处容得下见，而说与见和耶？故双结上文云：既见与明各各圆满，是见不容明，而明不容见，则见必异于明，而明必异于见，故曰和明非义。若见杂于明中，失了见之性，而明杂于见中，失了明之字，此则互相杂失其明相见性而已，故曰和明亦非义也。彼暗通塞，例此可知矣。又汝见精，若与明暗通塞相附合者，必如盖合函，两不相乖，亦不相离。若此见精，必与明合，至于暗时，明相已灭，此见自随明灭，定不复与暗合。若不合暗，必不能见暗，云何又能见暗？若谓虽则见暗，而实不与暗合，犹与明合者，则见的既不合，而合的必不见，则与明合时，应不见明。既不见明，云何与明合时，了然知其是明，而不是暗耶？今此见精，既能见明，仍能见暗，定知合明非义。彼暗通塞，例此可知矣。此中不言觉性，而犹言见精者，正显文虽在斯，义犹在前，元是二种妄见。以前未了公案，止为速明见非是见等意，故将此意暂停至此。下文亦然。
阿难白佛言：世尊！如我思惟，(至)及诸群塞亦复如是。
冠注： 此破不和合也。觉性徧满于真俗二谛，若约实际理中，纤尘不立，故非和合。若约今世门头，一法不舍，故非不和合。所以般若云：若见诸相非相，即见如来。古德亦云：若见诸相非相，不见如来。又云：若见诸相非相，即见眉毛眼上。阿难不达斯旨，故闻世尊斥其以世间妄想诸和合性，而自疑证菩提之心和合起者，更辩破其和合。则复以思惟心，执妙觉元与根尘识法不和合故。世尊复审定阿难曰：汝此妙见精，若与诸尘相非和合者，今于明暗通塞中，不与谁和耶？若此妙净见精，不与明和，则见精与明相，各有边涯际畔。汝且谛观二者界限，明止何处？见止何处？见既不与明连，自何为界？明既不与见连，自何为界？若谓明边必无见者，则明与见，各有疆场，各不相及。若见不到明边，自不知其明相所在。既不知明相所在，云何与明分其界畔，而言其不与明和耶？彼暗通塞，例此可知。又妙见精与诸尘相非和合者，今对明暗通塞不与谁合耶？若此见精不与明合，则见性与明相两相乖戾，不能角立，如耳根与明相了不相触。若耳听明逈不相涉，见精既如耳根，则此见精且不知其明相所在，云何甄别明白而知其不合耶？若不能甄明，而妄言见精不与明合者，甚不合理也。彼暗通塞，例此可知。阿难所说之觉，元指真性，缘指能缘之六根，尘指六尘及心，念虑统指前六识心。因世尊斥其以世间妄想诸和合性，而疑能证菩提之心和合起者，故复疑此觉性必离此而别有者，即如离波求水也。
阿难！汝犹未明一切浮尘(至)迷悟生死了无所得。
冠注。 此总明三科之大意也。前所云大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路者，自此始也。承上云汝等虽悟妙觉明性，非因缘自然，非和合不和合。则唯知根身器界，属因缘和合，为虗妄不实。而不知身器之所以称幻化相者，依如来藏性而起也。故曰汝犹未明一切浮根色尘等法，皆如阳焰空华，眚妄毛轮，当处出生，随处灭尽。所谓初生即有灭，难为愚者说。然言幻妄者，特称名指相而已。其性真为妙觉明体。可见根身器界，本无实体。唯众生妙觉明心，为实体耳。汝等若能如是而知之，乃至阴处界入，实本无生。盖为父母，与己业识因缘合会，故妄见有生。为己业力，随其修短之限而分离，故妄见有灭。殊不能知生从何来，灭从何去。又岂知生灭去来，皆幻妄称相，本无实性。而所以能现乎此者，本是如来藏性也。其性也，随万有而不变不迁，故曰常住。其用也，处迷途而无障无昏，故曰妙明。本体不动，而妙用周圆。体用一如，则妙万物而至神，性一切而不异。故曰不动周圆，妙真如性。若能亲证此境，则于性真常中，求其去来迷悟生死，了无所得。悟尚不有，岂容因缘和合，生灭去来于其间哉。所谓涅盘生死等空华矣。
阿难！云何五阴本如来藏(至)色阴当知亦复如是。
譬如有人下，标真立体。其人无故下，从真起妄。下文若空来者下，辩妄不实。是故下，了妄即真。后文仿此。然此处色阴，独指一身，不同他处。凡根身器界，有质碍者，皆为色阴。即此一切非相，惟带言之，亦不必重。若局溺法相宗，统指十一色法，则向后五根六尘，皆成赘语。若更谓合色开心，合心开色，皆好事者之所为，非本经正意也。人当泛言，若单指众生，则上一人字说不通。
冠注： 此总征起，而释成五阴皆幻妄称相，其性本真也。五阴者，色受想行识也。阴亦云蕴，取积聚盖覆二义，谓积聚有为，盖覆真性也。意谓五阴皆属有为，乃世间生灭之法，云何名为本如来藏妙真如性耶？故设喻以明之。首举色阴，曰譬如有人。此人泛言清净目，喻正智。睛明空，喻真理。逈无所有，喻理智一如，其人无故不动。目睛，喻真心随缘妄动而成藏识。瞪以发劳，喻见分妄心，则于虗空别见。狂华，喻相分妄色，单指色身。复有一切狂乱非相，总指身外色尘也。
阿难！是诸狂华非从空来(至)本非因缘非自然性。
冠注： 此假空华，以明色阴即如来藏性也。意谓劳目所见之空华，非从空来，非从目出。盖此色阴，非如如理，非不动智，乃妄动而后见也。故曰：若此狂华从空来者，既从空来，还从空入。若此华相既有出入，则此虗空亦有内外。既有内外，则非虗空。若非虗空，便有实体。实则自不容其华相起灭。犹如，阿难！既有实体，更不容一阿难于中往来。何谓狂华生于空耶？若不生于空，岂生于目耶？若此狂华从目出者，既从目而出，还应从目而入。若从目出，则此狂华属人所生，当合有见。若有见者，出既为空中之华，旋宜见能生之眼。若无见者，出则既能翳空，旋则当能翳眼。盖出既翳空，又见华时，目应无翳，当言清明眼见空中华，云何反言翳眼见空华耶？旋当翳眼，当言翳眼见晴空，云何见晴空者反号清明眼耶？若知此狂华二处皆无，则妄本无因，即当知其色阴本无生灭。但虗妄称相，其性乃非因缘，非自然，本如来藏妙真如性也。
阿难！譬如有人手足宴安(至)本非因缘非自然性。
冠注： 此假喻以明受阴，即如来藏性也。领纳曰受。若分而言之，为前五识。合而言之，总为受阴。然必以前五根，对前五尘，发起前五识，能领纳违顺离合之境，方为受阴。故曰：譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺者。即如一念未动时，尚不知有身，安知有根境。既无根境，受自何生。其人无故，以二手掌，于空相摩，于二手中，妄生涩滑冷热诸相。即如一念动时，根境相偶，有违顺离合之不同，而于中妄生诸识。故曰：受阴如是。下文辨涩滑冷热之幻触，不从空生，不从掌出，以显其受阴虗妄也。若谓此幻触从空来者，空无分别，决无选择。既能触掌，亦当触身。岂有拣择，而独触其掌乎。既不从空来，岂从掌出。若谓此幻触从掌出者，独掌亦能出，掌未合时，何无涩滑冷热诸相，而必待掌合而后出耶？不特此也，若使定从掌出，掌合时既知其出，掌离时亦知其入。若必有出入，则其连掌之臂腕骨髓之中，应亦知其入时踪迹，何故不知？若必于臂腕骨髓之中，实有能觉之心知其出入，则是自有一物身中往来，无时不触，何必待掌合而后知其出，始名为触耶？若知此幻触二处皆无，则妄本无因，即当知其受阴本无生灭。但虗妄称相，其性乃非因缘、非自然，本如来藏妙真如性也。涩与滑、冷与热，含违顺二义，掌有离合二义，总显受阴因此而起。但托幻触以辨受阴虗妄是本旨，若援法相宗强配别意，则谬甚矣！
阿难！譬如有人谈说酢梅(至)本非因缘非自然性。
冠注： 此假喻以明想阴即如来藏性也。分别缘虑曰想，即第六意识，亦名融通妄想。故曰：譬如有人谈说酢梅，口中水出，思蹋悬崖，足心酸涩者，即如一念妄动而想阴生焉。下文惟假水与酸涩辨想阴之虗妄，即此因酢说而所有之水不从梅生，不从口入。若谓此水从梅生者，梅应自谈，何待人有酢说而复口中水出？梅无酢说，则此水必不从梅生。若此水从口所入，则闻酸说者自应是口，何须更待耳闻酢说而后口中水出？口未闻其酢说，则此水必不从口入。若独耳闻酢说故有水者，此水何不从耳中出而反从口出者何耶？又此酸涩不从崖生，不从足入。若崖生者，崖合自思，何待人思？若因足入，足应自思，何待心思？若独心思，此酸涩者何不生于心中而反生于足中耶？若知此水与酸涩二处皆无，则妄本无因。即当知此想阴本无生灭，但幻妄称相，其性非因缘，非自然，乃如来藏妙真如性也。
阿难！譬如暴流波浪相续(至)本非因缘非自然性。
冠注： 此假喻以明行阴，即如来藏性也。迁流曰行，即第七末那识。所谓恒审思量我相随，亦云习气成暴流。此暗以空喻真如，水喻藏识。非空不能容水，非水不能成流。故曰譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越者。即如真心，一念妄动，而成藏识心海。复为境风，鼓动心海，而成末那。则有微细生住异灭，念念不停。其行阴之状如此。下文唯假暴流，以辨行阴之虗妄。即斯暴流之性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水者。谓空以寂然为性，水以澄静为性，而暴流以迁流不停为性。即如真心以无生灭为性，藏识以湛不摇动为性，而行阴以念念生灭为性。然离真心与藏识外，亦无行阴可得。若谓此暴流性，因空而有，则诸十方虗空，成无尽流世界，俱受沦溺。今此虗空无尽，暴流有尽，则知非因空有，即如真如寂然无尽行阴迁流有尽。若此暴流性因水而有，则此流性应非是水性。何以故？水性属能有，流性属所有。当如因树有果，而现见能有之树及所有之果，判然可辨。若此暴流之性即水之性，是水当定以浊流为性，于澄清时，则应非水之体性矣。即七、八二识，乃互相现起，非定有一性，亦非定有二性也。若此流性离于空水，则空非有外，水外无流，又非离于空水也。即如离真心藏，识外自无行阴可得矣。若知此暴流非生于空水，亦不离于空水，则妄本无因。即当知此行阴本无生灭，但幻妄称相，其性非因缘，非自然，乃如来藏妙真如性也。第一、第二、第四性字，约动静辨。第三性应非水之性字，约能所辨也。
阿难！譬如有人取频伽瓶(至)本非因缘非自然性。
已上总名五阴，元无生灭，但幻妄称相，其性本真。故以空华喻明色阴已，即托华相而辨破之；以涩、滑、冷、热之幻触喻明受阴已，即托幻触而辨破之；以口中之水相、足心之酸相喻明想阴已，即托水相、涩相而辨破之；以暴流之相喻明行阴已，即托流相而辨破之。是前四阴无甚差殊，唯斯识阴自取频伽瓶塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国，喻义始完。及至辨破，则瓶与人等俱置之，而独辨瓶中之空，无去来之所，无出入之迹，无余欠之据。足见前四阴虽不无真性，而妄想炽然；唯后识阴虽不无妄，而真性不变。故于前四阴独辨妄相无因，令知妄体本空，则真性可待；于后识阴唯辨真性无所从来，亦无所去，用涉迷悟之乡而曾无出入，体徧圣凡之质而本无余欠，令知真空不变，则妄习自亡。是灭妄归真，以真除妄之辨，不可不知者也。
冠注： 此假喻以明识阴即如来藏性也。此即受熏持种之藏识，乃一切众生舍生趣生，去后来先作主公者。盖为真如有随缘、不变二义，无明有成事、体空二义。真如随缘即为成事无明，而无明体空即为不变真如。非定一体，非定二体，则真妄和合以成藏识者，不出此二种而已。故曰：譬如有人取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国者。人喻善恶业力，瓶喻成事无明，瓶中之空喻无明中有不变真如，斯总喻真妄和合而成藏识。塞其两孔者，即如真如未随缘时，则具根本、后得二智。既随缘成识，即闭塞二智，而反成二障矣。千里远行，用饷他国者，即如识被业牵，轮回三界，无处不往。识阴之状，如此而已。下文不言人、瓶，独言瓶中之空，无去来相。故曰：瓶中之空，非彼方来，非此方入。若瓶中之空，自彼方持来，则本瓶中既贮空去，则于本瓶地应少此一瓶之空，于彼地曾未少此一瓶之空，则定非彼方持来。若瓶中之空，必自此方入者，有入即有出，则开孔倒瓶，应见空出。今纵开孔倒瓶，不见空出，则定非此方所入。以瓶中之空，无去来之相，不变真如，虽在众生业识中，曾无生灭去来之相。以人擎瓶，千里远行，用向他国，喻如去后来先，轮回诸趣者，惟是无明业力而已。然此瓶中之空，与外广大无尽之空，本无有二，曾无隔碍，亦无余欠。若脱人之手，打碎此瓶，则浑然一广大无尽之空。即如一切众生，断除业力，翻破无明，则与十方诸佛所证真空妙理，敌体无二，宁有佛生之差别乎？若知瓶中之空，曾无去来，瓶外之空，曾无余欠，则知真性本无生灭去来。而生灭去来者，乃业力无明，所谓和合妄生，和合妄死耳。即此当知识阴本无生灭，但幻妄称相，其性非因缘，非自然，本如来藏妙真如性也。
楞严讲录卷二
