No. 299-A 楞严讲录自叙 诸佛言教，有权有实，有通有别，有半满有小，始终顿圆。而其逗机说法也，或密或显，或广而略，或予以夺，或倒以顺，或狮吼雷鸣而扫踪绝迹。且其流传而被吾震旦也，承受之品既殊，机缘所及亦异。从上诸师，登法王座，矢口演法者，孰不知称此楞严一经，为诸经之统摄？十二分教，兼总于斯，而未甞详言其故。使初学者流，何从信受？不几儱侗真如乎？(乘旹)于此经探寻有年，师承有据，请不惜口业，为四众一推究之。使知从来开演诸人，信受有不易见闻者在乎？盖此经是世尊最后之极谈，出于法华之后，届于涅盘之前。按本经中阿难言：世尊与文殊等诸法王子谈实相时，及世尊说耶输陀罗尼，已蒙授记。故知应在法华之后。世尊将说涅盘，阿难不在。文殊白佛曰：阿难被魔所扰，世尊说呪，命文殊往摄。安知非救回阿难，先说楞严，后说涅盘耶？故知应在涅盘之前。又世尊说涅盘有二义：一者为法华未熟辈，追说四教，具谈佛性，令知真常，入大涅盘，故名捃拾残机教。二者为末世比丘，畜不净物，乐诵外典，戒乘俱失，起断灭见，亡失法身，故更提三藏，广开常宗，设三种权，扶一圆寔，故名扶律谈常教。此经自阿难启请，一心三观，世尊开示楞严大定，发明三如来藏性，乃至自干慧地，直入妙觉果海，即涅盘第一义也。阿难请问度生方便，佛说四种律仪，更与广明七趣，皆由妄业招感，乃至禅那之魔相，五阴之根本，即涅盘第二义也。世尊于阿含会中，唯说人天因果，接引初机。此经说三种相续，十习因，六交报，广明七趣因果，则阿含教已备。世尊于般若会上，说四圣六凡，本自空寂，依正因果，宛若幻梦，专利上根。此经说阴界入七大等相，皆如空华火轮，乃至非五阴四大，非四谛六度，非菩提涅盘，则般若教亦备。世尊于方等会上，说非空非有，即空即有，为欲普被三根。此经亦说即阴界入，即七大，即四谛六度，即菩提涅盘，乃至非即非离，则方等教复俻。世尊于华严会上，说四无碍，一乘圆顿，被上上机。而此经亦说狂性自歇，歇即菩提，是即非即，离即离非，微尘之转轮，毛端之现刹，大性本然而周徧法界，妙觉湛然而含吐十虗，与四无碍何异。世尊于法华会上，授记三乘，皆得成佛。此经从干慧地，历五十五位菩提路，而后入等妙二觉，又与法华何异。故此经不独该通五教，亦且圆摄三宗。盖法华华严等经，互贯诸经之堂奥者也。而楞严一经，兼贯法华等经之脉络者也。非徧阅诸经者，讵识此经之微妙。非熟谙此经者，又讵知其为诸经之纲领乎。世尊灭后，天台尊者，默识西域具有此经。朝夕遥望礼拜，十有八年，未遂所愿。后感般剌密谛尊者，志欲流传此土，三被国王追取。尊者乃以细白氎，密写破臂藏策，亲送此土，译出奏闻。尔时朝廷多故，不暇颁行。诏秀国师，入内讲解。师将此经，随出洛阳天宫寺。后师迁化，上以王礼，殡送当阳度门寺，经亦与俱。彼时流传未广，几希湮没。慧正法师，访度门而得之，始为宣布。然则此经之至此土也，今固已幸彰明较着。追维其始，何其纡回屈曲，而展转艰阻之如斯也。岂非佛之慈悲，曲垂方便。而众生之根基器量，与此方之时节因缘，参差分别。有所不轻传授，不易信闻者耶。(旹)侍本师度门迹公和尚，多历年所。锐志二楞，片言半偈。稍不惬心，则如病如痴。头目脑髓，捐縻罔惜。必期直契心宗，上彻慧命。幸蒙本师策励，间亦因文识旨。离旨会心，镌磨寒暑。煅炼昕夕，沥血呕心。无非谛认佛旨之玄致，痛扫诸家之葛藤。楞伽一疏，近已刊布。而楞严讲录，每就讲堂会心狥口，直述根源者，未甞容易笔受也。顷　天启初运，憩虞山之大石山房，幸居士芝房孙公、鸿所张公、空如程公、葵阳沈公等，为诸禅侣敦请主法于东塔兰若，勉尔对众举扬，一时缁素欢喜愿闻，亦不过顺经旨之自然、代觉王之口𦦨，靡敢一字违背祖教，而一时听信大众咸谓明白显易，若游翔通衢、辟撤溪径。有恒吾居士汪公遂坚志请布，(旹)固辞之曰：余不敢为文言绮语久矣，况敢步趣温陵、长水诸师之后尘乎？居士曰：不然。如如所说、如如所闻，真所谓不滞言诠、不蹈途辙、不事润色者也。此经贯串诸经，而此讲贯串诸说，藉一时之笔舌，作万世之梯航，其上报佛恩、下利群品，不亦大哉？(旹)唯唯曰：甞闻之，依文解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。非依非离之间，其有至妙存焉。(旹)言不过依文解义者，但愿听言而通于文义之外，庶几识得者不为冤乎？若涉一字剿说而离背本经，则何敢以自魔者而魔人也？夫以一经贯串诸经，则此经之奥旨，(旹)敢明推其所以然？以一隅之言而谬为贯串诸说，在居士当密究其然不然，而(旹)终不敢信其然也，请以是貭诸明眼。 天启壬戌佛成道日书于大石山房 No. 299-B 楞严讲录序 若论此事，直得三世诸佛口挂壁上，向威音那边更那边荐得，犹是钝汉，又何事以大定坚固着眼中金屑为？良由娑婆秽土皆以淫欲而正性命，故劳严净阿难权作当场子弟。此尊既刳肉作疮、证龟成鳖矣，而本师柴紫和尚以阴有嘱付，为之下元字脚，使见闻者以楔出楔，获妙净明心、性净明体。当知楞严会上不曾道着一字，不异柴紫峯头从它横说竪说也。(源)不慧侍巾尘有年，已刻楞伽讲录，今复梓楞严作渡海囊。倘有欲透此葛藤者，请向葛藤中验取，切弗空费艹鞋打之遶者也。 天启壬戌冬原一居士汪益源焚香书。 No. 299 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经 。明柴紫山、释　乘旹　述 凡经题目，有世尊亲安者，有结集人约义而安者，此经乃世尊亲自安名。佛说五十五位菩提已，有文殊菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：当何名此经？我及众生云何奉持？佛告文殊：是经名大佛顶悉怛多般怛啰无上宝印十方如来清净海眼，亦名救护亲因度脱阿难及此会中性比丘尼得菩提心入徧知海，亦名如来密因修证了义，亦名大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼呪，亦名灌顶章句诸菩萨万行首楞严，共有五名。而后译者将谓语虽不一，义可互陈，是故存三隐二，合成一题，曰大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经。夫大佛顶者，指诸佛三十二相中最尊最上无见顶相而言。其相不唯凡愚小乘莫能见，即地上菩萨亦未能覩其边表，唯佛与佛乃可见之。何以故？以有见者不能见，以无见者亦不能见，以非有非无见者不能见，以即有即无见者亦不能见，唯离心意识出凡圣路途者，无能见亦无所见，方许亲见顶相。然依最尊上顶显最上乘法，就有相以形无相，寄幻相以征实相故耳。盖实相者，即佛生本具常住真心性净明体，但为凡愚执有二乘堕空所不能知，乃至地上菩萨亦尚未窥其涯际。唯佛世尊三德圆通，万行具足，据无作妙智，了不思议境，亲证常住真心全体大用，而亦具大佛顶相，亦能阐最上乘法。是故尊者被魔所摄，佛自顶门放光，化佛说呪救脱。尊者因而殷勤启请十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便，佛即全提正令直指人心，曰：有三摩提名大佛顶，首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。及至文殊请立经名，复以大佛顶三字弁之经首。可见非入楞严大定者不证最上乘果，非证最上乘果者不见大佛顶相，见大佛顶相者是名如来。夫如者指其真体，来者表其大用，体具威音那畔，用展今世门头。然正在威音那畔不妨今世门头，正在今世门头不妨威音那畔。若谓寂然不动则感而遂通，若谓感而遂通则寂然不动，无所从来亦无所去，故名如来。夫如来者果德之称也，非有密因莫能证果。然人但知密非是显、因非是果，而殊不知如来修因曾未离见色闻声处，即此六根六尘六识便是成佛根本，一切现成无不明了，特为众生逐境迷心、聚缘内摇、趣外奔逸、日用不知，故谓之密。是密乃对众生言，岂如来之因有密者哉？是知沦生死、证妙常皆不出此根尘识法，除此一法更无别法，了此一义更无别义，斯乃一修一切修、一证一切证、一了一切了、无了无不了。岂唯如来，凡诸菩萨所修万行，靡不在兹。菩萨半梵语，具云菩提萨埵，此翻发大道心众生。谓发起初心，必成佛度生而后已。其利己利他，必假六度及四无量心，为十种根本大行。复以十资百，以百资千，以千资万。然万乃随世之极数，岂行有一定之数乎。扩充之或有多种，总括之不出一楞严大定耳。梵语首楞严，此云一切事究竟坚固。所谓一切事者，不离六种根尘识法。究其体性，唯是常住真心。如法华云：是法住法位，世间相常住。亦如肇论云：圣远乎哉，拟之即神。道远乎哉，触事而真。且曰大佛顶，又曰首楞严王者，简非二乘之枯禅灭定。亦若大经云：男子身中入正定，女子身中从定起。乃至眼根入正定，耳根从定起。舌根入正定，身根从定起。亦若祖家云：行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。凡得此定者，自然六根返源，诸法寂灭，复还元觉。还元觉者，即同如来。然如来是能证之人，首楞严王是所证之法。若大佛顶相，又乃人法之标准也。是兹十九字，脉络贯彻，而义摄余题。如悉怛多般怛啰无上宝印十方如来清净海眼者，诠显佛生本具之真理也。梵语悉怛多般怛啰，此云大白伞盖。谓此理体括十虗，用周沙界，徧覆一切，不染纤尘。世出世间，尽无有贵重若此者，亦无有高上若此者。以此印心，无非真心。以此印境，无非真境。如印印泥，毫无差爽。第为凡愚，于见色闻声处，妄认缘影，是为肉眼凡夫。十方如来，亲证乎此。而尽十方界，乃清净妙境。义可摄入大佛顶三字中。如云救护亲因，度脱阿难，及此会中，性比丘尼，得菩提心，入徧知海者，是明当机等，于此一会，闻法证果之谓也。义可摄入诸菩萨万行五字中。大方广者，言一理而具体相用。妙莲华王者，喻斯理即万法，而不染一物。犹莲处污泥，脱体香洁。义可摄入大佛顶三字中，亦可摄入首楞严三字中。如云十方佛母陀罗尼呪者，梵语陀罗尼，此云总持。呪有革凡成圣义，谓斯乃出生三世一切诸佛之妙门，亦能总一切法，持无量义。凡一念契兹，则入圣胎。义可摄入如来密因四字中，亦可摄入首楞严三字中。如灌顶章句者，言斯经亦在灌顶部中摄，乃灌顶部中之章句也。是故斯十九字，岂独义摄余题，亦可摄十卷文言。如自首卷中，因阿难误堕淫室，世尊自顶门放光，光中出生莲华，华中化佛说呪。勑命文殊持去，提奖阿难，归来佛所。阿难请一心三观，佛便审最初发心。才答见相发心，已知生灭窠旧。即为立真立妄，教以直言直心。更与判内外之境，定前后之见。七处征心，一无定见。阿难重请真际所诣，佛于面门，再放宝光，令十方界，合成一界。更于一身心中，指出二种根本。要知真妄两门，不离圣凡一道。斯皆单提向上，不立阶级。要使直下承当，立成正觉，得与大佛顶，敌体相应。柰何阿难，惘然无措。是以世尊，只得向第二门，开方便路。故曰，诸有智者，要以譬喻，而得开悟。遂以拳类见，渐引渐入。使阿难自陈二障所缠，命陈那晓他客尘二字。再以屈指飞光，引彼了真息妄。柰何分动分静，认境认心。至于二卷，执生与不生，论实与不实。观河不变，垂手莫遗。更谕之以色心诸缘，并晦昧为空，为两段要旨，立一心轨则。使彼知其从真起妄，了妄即真之纲领。是故下文辨八，还择诸物。以至三卷中，三科七大，皆归如来藏心，完结色心诸缘一段公案。乃息妄归真，显真谛理，见般若德之要诀也。至于四卷，富楼那不达，循业发现，执俗难真。问及清净本然，忽生山河大地。佛诘之以性觉妙明，本觉明妙。随立双关，任他去取。柰彼认明堕所，作既妄立。无同异中，炽然成异。只因一念不觉，顿成三种相续。以此阐明晦昧为空一段公案，无乃依真起妄，显俗谛理，见解脱德也。以至即真即俗，非即非离，非因缘，亦非自然。一多无碍，小大相容。如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起。此又会归中道了义，显第一义谛，见法身德也。三德既圆，万行当修。示妄无因，真不离妄。狂性自歇，歇即菩提。因缘自然，俱不可得。斯虽属见道，而诸佛圆修圆证之密因，尽在兹矣。至四卷后，佛责多闻无益，劝修无漏。阿难谓已得华屋，要因门入。佛示二种决定，五种浑浊，六根优劣，击钟验常。以至五卷，六解一忘，令二十四圣，自陈宿因，各各悟入。六卷，观音陈白耳根，文殊拣选圆通三决定义，四种律仪。至于七卷，再宣神呪，倍显功德。阿难问四十四心，佛答二种颠倒，及因生十二类。八卷，明渐次之助因，开菩提之正路。此又修证了义，及诸菩萨万行之标指也。向后二卷，复开七趣轮回，广前三种相续，及设十种禅那，以明五阴根本，无乃助成楞严大定耳。若寻常将此一经，配合三观，恐非本经要旨。世尊说法，唯在直指人心，见性成佛。诚一言之下，心地开通。则闻一句，乃至一偈，未甞不入楞严大定，证圆通三观矣。岂待循行数墨，首尾一贯，而后可入三观哉。矧尊者虽请三观方便，世尊唯答曰，有三摩提，名大佛顶首楞严王(云云)。是毫𨤲有差，天地悬隔矣。斯又予之深信者也。经者，常法也。谓一切诸佛所传者，乃万古不磨之法也。亦谓径也。为诸修行人，从凡入圣之径路也。 题目已竟。 凡经大旨，准常科为三分：一、序分，二、正宗分，三、流通分。序分有通、有别。通者，诸经通用故。别者，亦名发起序，谓凡经各有发起，由绪不同故。 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲录卷第一 唐天竺沙门般剌密谛译 冠注：　唐，此方国名。经来此土，适李唐中宗时也。天竺，西域众国之总名，此云月国。有圣贤继化，地当阎浮中心，以大国形于小国，如众星拱月。沙门云：勤息，勤行净法，息灭染缘。般剌密谛云：极量，译师名也。译者翻梵字为华字。 乌苌国沙门弥伽释迦译语 冠注　乌苌云：苑，古大国之苑囿也，亦云北天竺国之别名。弥伽释迦云：能降伏译语，亦云度语，谓裁度华梵音韵，翻梵音而成华音也。 菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事房融笔受 冠注　菩萨戒弟子者，谓宰官受菩萨戒，尊三宝为大师也。前者，旧也。为现谪广州，知南铨事，故指以先官名为旧职。正议以下，皆官名也。笔受者，译场中分职专司之谓也。译语后或拙丑，秉笔确定而润色也。 明　柴紫　释乘旹　讲录 新安受法弟子　汪益源　校梓 如是我闻：一时佛(至)优波尼沙陀等而为上首。 自如是我闻至归来佛所。总为序分，有通有别。通者，诸经通用，故阿难于涅盘时请问：一切经首作何等语？佛曰：一切经首当安如我闻等。即今如是我闻至五十人俱是。亦名证信序，证其有此方是佛说而当信受，否则伪说不足信也。亦云佛法无量信为初基，由是登菩提路信位居首，一切善法以信为先。别者，拣非通用，故亦名发起序，谓经各有发起，由绪不同故。自皆是无漏至归来佛所是。佛者，略梵语，具云佛陀耶，此云觉者，谓自始觉而证齐本觉，则能自觉觉他觉行圆满。梵语室罗筏，或云舍卫，此云丰德，以国丰四德，谓财宝、五欲、多闻、解脱也。祗，具云祗陀，此云战胜，匿王太子名，生时父王与外国战胜，因而立名桓林也。须达布金买园，而太子施林，因名祗树。给孤独园精舍即给孤所建，纯一清净绝诸喧杂也。比丘，梵语含三义，谓乞士、破恶、怖魔。千二百五十人者，佛初度陈如等五人；次度三迦叶兄弟，兼徒一千；次度舍利弗、目犍连，各兼徒一百；次度耶舍长者五十人。经举大数，故略五人。此众俱先事外道，勤苦无证，一遇世尊，便登圣位，得果感恩，常随助化。漏者，犹破器而有渗漏，谓欲漏、有漏、无明漏，亦云漏落二边。今无此多种渗漏，故名阿罗汉，亦含三义，谓无生、杀、贼、应供。大者，拣非定性。小乘，乃回心向佛乘者。已上有三种息疑，六种成就，诸疏备载，文繁不引。诸有者，三界二十五有，皆受生死处，以人天等道，不忘因果，故俱曰有。毗尼，此云善治，亦云调伏，调练身心，制伏过非，即戒律之总名。舍利弗，此云秋子，秋即母名，连母称名。目犍连云采菽氏，拘絺罗云大膝秋子，母舅富楼那云满父名，弥多罗尼云慈母名，连父母名云满慈子，须菩提云空生，亦云善解、善吉，优波沙陀云尘性空，摩诃云大也。 冠注：　此序分文也。 不动周圆曰如，无妄无非曰是。合云指法之词，亦谓信受之语。若顺本经宗旨，宣指一切事，本自如如是，究竟坚固法，元来无妄无非，自当信受也。我者，指阿难，亦有主宰义。闻者，顺耳达心之谓也。大都佛法，要有真主宰者，能闻而后信。故知我非所执之妄我，闻非逐境之妄闻。佛与尊者等，犹埙篪相和，鼓吹此道，不可执迹而论。凡佛法以破我为先着。吾佛出世，一开口即曰：天上天下，唯我独尊。入灭时，又命以我闻二字，安置经首。斯真我耶？妄我耶？且如阿难，忆持？沙劫秘藏，及今四十年法。若果妄心妄闻，安能如瓶泻水，而无遗漏乎？虽然，师资道合，要观时节因缘。一时，佛在室罗筏城只桓精舍，与大比丘千二百五十人同居者，道隆世盛之时。纵值良时，苟非其人，法将安付？幸而乘时际会，皆超诸有漏大阿罗汉。何以知之？请以德验。既受佛化，从佛口生，从法化生，为佛真子。亦能以佛道任持而不忘，令佛法久住而不灭。任持不忘者，自利之行。久住不灭者，利他之行。凡言自利，不过谓出离诸有，而佛子则不然，亦同诸众生居诸有界而超诸有界，不亦善乎？凡言利他，不过谓说法度生，而佛子又不然，能于所经国土，但使自己三千威仪、八万细行一一成熟就绪，而诸众生见其有威可畏、有仪可法，一观感际亦复如是，不言而信，无为而化，其德行可思议乎？故常从佛游，不特侍卫而已，亦且辅弼佛化，共转法轮，依佛行持，不违轨辙。既能成己成物，自不畏生死而欣寂灭，慈父之宝藏正好付托，法子之才德正好担荷，故曰妙堪遗嘱。夫遗嘱者，谓托付一大事因缘，使未来众生有所皈命也。今观佛子早已严净毗尼，具足梵行，其身心皎洁，将来自与三界群生作大师范。又岂止三界随感而现，无刹不可，一切众生或见或闻，莫不度诸苦恼，脱诸缠绵，使堕者得拔，溺者得济。然此虽尘劫后事，亦若今日大众见佛闻法，善超诸有，不被尘劳所累也。上叹德竟，下列名，文显不重录。上首者，谓此六尊者又是千二百中所推尊者。妙者，正好也。 复有无量辟支无学(至)文殊师利而为上首。 梵语辟支，此云独觉，出无佛世，寂居观化，自悟无生者也。亦名缘觉，出有佛世，闻法观十二因缘，流转、还灭二门，得无生者也。属者，遇也。适，当也。自恣者，七月十四、十五、十六日也。迦陵频伽，此云妙声鸟。文殊师利，此云妙德，亦云妙吉祥。 冠注。　此叙云集众也。谓不止千二百众，复有无量辟支。言其德有真穷惑尽，不复进取者，谓之无学。亦有才发出世心，研真断惑者，谓之有学。虽非常随众，而同来佛所者，质疑故也。盖佛制夏月护生避嫌，令比丘九旬禁足坐蜡，休夏不得乞食。俟期满解制，考劾德业之期。或自疑有过，恣从己白。自不知过，恣任僧举。是故十方菩萨，凡心有疑而不能决断者，今适当自恣日，皆来见佛，求其决断也。既云集已，俱钦敬瞻侍。惟见佛有摄受之慈悯，亦有折伏之威严。将欲求其秘密奥义，机感相符。而如来即展坐具而安处之，复为宣扬指示其幽深玄奥之旨。法席大众，皆得境澄心寂。一时踊跃曰，闻所未闻也。又不特此，佛之音声，犹迦陵鸟声。虽居殻中，已超众鸟。真超然玄化之仙音，故立徧十方界。而恒沙菩萨，心闻洞彻。寻佛妙音，来聚道场。而众所推尊者，唯大智文殊师利也。 时波斯匿王为其父王(至)及阿罗汉应诸斋主。 波斯匿，此云胜军，即舍卫国王也。过去龙光佛世，位登四地，亦大权也。讳日者，按史书讳当训避，讳者言其不讳也，谓死者人所不能避。如汉武帝病笃，霍光涕泣问曰：如有不讳，谁当嗣者是也。旧说忌讳之日，人子于亲终之日，言之即恸，故隐讳而不敢言也。兼录于兹，愽者裁之。宫掖者，内庭左右，如人肘掖也。 冠。注：　此叙国主请供，以发示堕淫室之端也。夫解制日，正本国先主不讳之日。是时舍卫国主胜军王，为其父王讳曰营斋内庭，亦曲躬至敬，亲迎如来，兼诸大菩萨，俱延入宫掖，资亲冥福。其设则广备，其羞则珍品，其味则上妙，其诚敬至矣尽矣。此城中复有齿德兼隆之长者，清白自处之居士，俱遵法化，同时饭僧。夫臣民咸伫立待佛，而佛亦不拂其䖍心。故勑命文殊等，各自分领清众，溥应斋主。然而君臣皆伫佛来，固是等心皈依。而佛亲赴王所，命弟子分应臣民，亦是等心利益。斯不坏世法，即出世法也。 唯有阿难先受别请(至)一切众生无量功德。 阿难，此云庆喜，佛成道日，净饭王弟斛饭王，复报生子净饭，赐名庆喜，是佛堂弟。不遑，无暇也。次，列也。上座，以历夏浅深分上中下，历四十夏，或上更无人者，称上座。阿闍黎云轨范。应器，即钵，应己食量而为大小也。次第循乞，犹云挨门而乞。最后者，谓城中长者居士，既有文殊等应供，我不必去矣，余则次第乞之。若说必求从来未行施者，又不能次第矣。檀越云施主，刹利云王种，旃陀罗云屠者，西域最鄙贱之，不得与良家共居，行持标帜，人亦避之。方行者，依佛乞食之方而行也，看下文自有此义。 冠注：　此叙误堕淫室之由也。正分应斋主时，唯阿难不在，是于自恣日，先早受别处之请，所游亦远，尚未之还，故无暇预此分应众僧之列。且律制一僧远出，必以二师翊从，所以严行防失也。二师者：一上座，是历四十夏而上更无人者；一阿闍黎，云轨范，是能紏正弟子行者。阿难出时，既无二师，独归精舍，又无斋供，故即持钵于先所游城，次第循乞。且心中作念：我从来未行平等慈，此去初求个未饭僧的檀越为我斋主，因有次第念故，无问净秽贵贱，自王种之尊姓，以至屠杀之微贱，一无拣择，唯依佛乞化之方，行我平等之慈。夫发大志愿，特为未成功德者，皆令圆成，功德无量也。 阿难已知如来世尊(至)淫躬抚摩将毁戒体。 诃，实净名世尊不非所诃，则指世尊亦可。佛常乞食无遮限者，有五能胜故：一者、由内证平等理，外不见贫富相故；二者、由心离贪慢，慈无偏利故；三者、具大威德，不惧秽恶相故；四者、息凡夫猜疑故；五者、破二乘分别故。此事菩萨行之或无阻碍，矧尊者初果声闻，何得效佛所为？行既躐等，安逃魔孽？虽然，尊者亦众中之上首，与秋子等方车并驾，不落后乘。何则？以多闻第一，方诸智慧第一，以至说法第一，何优劣哉？无乃内秘外现，示堕淫室，发起教端，明示真心不容不悟，大定不容不修，勿恃多闻，勿狎欲境。多闻恃而我慢山高，欲境狎而爱贪海底。是故阅教乘者，唯以尊者为龟鉴，而不必计其大权小乘。使尊者实在声闻初果，自非博地凡夫，而方行等慈，则翼翼小心，干干恐惧，尚遭魔摄。返观自己，诚声闻耶？菩萨耶？迳混俗和尘而无忌惮，可乎？不特此也，如后文中，尊者曲尽迷情，巧陈懦态，执己见则谬辩多端，感佛恩则悲泣不已，皆所以罄智悲而激引群生耳。凡开卷见此，不审自己虗实，徒为如来阿难说是过非，评长论短，纵使佛祖点头，终是碍境，不唯遗失本真，似坐圣贤于人我场中矣，与己何益？摩登伽女，此云本性，多劫与尊者有欲爱缘，登伽经载之颇详。婆毗迦罗云：金头缚指而食半米，为苦行者也。亦云黄发外道所传呪术。称先梵天者，妖者伪称，谓先自梵天传来也。隍，城河也。郭门者，即城门也。 冠注。　此叙依佛行慈，更遭魔扰也。凡行平等慈，须得平等智。根基未固，徒依模样。忽值外魔，有所不免。阿难所行，未从自己平等智中流出。但为须菩提舍贫乞富，谓富则易施，亦令善种不断。大迦叶舍富乞贫，谓贫当植因，亦令苦果不续。世尊皆诃责曰，为阿罗汉，心不均平。阿难知之，意谓二者所行，皆有遮限。未免富者疑，贫者谤。是欲钦仰如来之教，开阐无遮之慈，度诸疑谤之众。便经历城隍，已而徐步郭门，已而严整乞食威仪，已而肃恭应斋法则。如此矜持，洽辙无疑。然才涉思惟，便堕坑落壍。只因循次乞食，不免经历淫室。岂知摩登伽女，爱习不除，宿怨未雪。且见阿难具佛二十相好，色美如银。便以所习婆毗迦罗先梵天呪，呪巾覆食与之。阿难受之，不觉遭大幻术，摄入淫席。淫躬抚摩，将欲毁其清净戒体也。然后文云，八万行中，止毁触戒。心清净故，尚未沦溺。可见虽至垂危，根本如故也。 如来知彼淫术所加(至)及摩登伽归来佛所。 上序分竟。此下正宗分，复分为四：一、见道分；二、修道分；三、证果分；四、结经分。且先明见道分。 冠注：　此叙世尊慈心救度也。阿难垂危之际，如来以佛眼观之，已知淫术所加。斋毕旋归，王及臣民皆前伫佛来应者，意谓斋讫说法，佛之常仪。今既旋归，或因内外间隔，我等不齐，归必说法，俱来随佛，愿闻法要。岂知斋毕时，正阿难被害时。速归者，为救彼故也。放肉髻光者，显本有智光，元是超出根尘限量，最尊最上法也。色如百宝所成，而曰不畏者，显其万德俱备，慈威并彰，善无不摄，恶无不摧也。光中生莲，莲中化佛者，显三身顿现，因果双融也。化佛说呪者，显秘密法藏，亦自无为心中流出也。勑文殊将呪者，显大智能破极愚也。然世尊妙用难思，亦不可执一而论。彼时世尊既知阿难被魔所制，即加庇之，不令摄入，有何难哉？纵摄去矣，即使二人自来归投，又何难哉？岂必待如是作用，而后始得恶呪销除耶？又岂文殊不将呪去，必莫能来耶？是亦不然。但知如来藏中，靡所不具，故应机接物，任其所来。当以辩才应者，自不与之神通；当以神通应者，自不与之辩才。若所应非其所感，是欲进而反退矣。是故登伽女以幻呪摄入阿难，世尊亦以幻呪应之。盖以幻除幻，则彼邪幻心降，翻然皈投正幻矣。或曰：佛所说呪，不可言幻。斯亦似痴人前不可说梦也。提奖者，提携奖劝而来也。 阿难见佛顶礼悲泣(至)退坐默然承受圣旨。 十方如来，指能证人言。菩提，此云觉道，指所证果言。妙奢摩他等，指所修因言。最初方便，指入门第一方法言。妙字，指修行者于禅定中所得趣味言。如蜜中甘美，唯食者自知向人形容，不出没柰何，故假妙字称之。若不如是，何故十方如来一入其中，难割难舍，只到彻头彻底？且一彻之，则群魔不能视，况加害乎？奢摩他，此云止，亦云寂静，亦云空观，即空如来藏。三摩，略一提字，或地字，或云三昧，此云正定，亦云正受，亦云等至，亦云假观，即不空如来藏。禅那，此云静虑，亦云思惟修，亦云中观，乃定慧双融义，即空如来藏。罗汉、辟支，见前。 冠注：　此正宗分也。阿难蒙佛救拔大恩，故一见之，即顶礼而谢，悲泣而感，忿然而恨。且谓旷劫多生，徒忆持诵习，而正定禅那，全未得力。尚未知修证工夫，亦未得最初入门方便。若亲证实受圆满果位，安得复遭魔孽耶？故殷勤启请(云云)。此等名言，皆阿难熟闻久矣。但未及修证，必得入门方便，始可修禅定。必假禅定，可证菩提也。阿难启请时，有常随众，及云集诸大弟子，俱愿乐闻，默然承旨也。 ○诸师注疏，都以向后经文，分章割段，配三观义。虽不为过，觉太死杀法。且非世尊本怀，亦非本经要旨，乃义学辈之习气耳。况世尊所说，俱从不思议藏中流出。虽机有利钝，智有浅深，皆可随分悟入。若刻定死法，不可差池，未免令人束手缚脚矣。如根性颇利者，一句乃至一偈，亦可悟入圆通三观矣。若必将全部文言，如线贯花，串入心中，方得三观圆通，是累坠杀人也。且经中文义，不可定配者甚多。略示一二，其余互见。如三科七大之文，是一个理路，俱是幻妄称相。其性本真，相如空花泡影，性即如来藏性。岂可定配奢摩他耶？岂可定配三摩耶？又岂可定配禅那耶？又岂可将三科配一义，七大又配一义耶？又如三种相续，二种妄见，以至非即非离，是即非即，一多无碍，小大相容。则事事无碍亦可说，世间因果亦可说，又配作何观？又如二十四圣各陈圆通，那个不具三观？如观音从闻思修以至四不思议，非融通三谛耶？经云狂性自歇，歇即菩提，配作何观？经云知见立知，即无明本，知见无见，斯即涅盘，并真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华，于一心三观，何所不备？况本经宗旨，唯显一切事究竟坚固，若说圆融三观则可，割截强配则不可。最初方便，亦不必远指下文即是。何则？世尊说法，如谷答响，岂容拟议？但见阿难自道恨无始来一向多闻，即知他心已服病，第未知病根所在。何为病根？不过见闻知解之种子耳。故即问他发心所以，使他陈出病根来，揑着痛处，逐一针灸，使其胸中所有，尽情吐出，至于理穷词尽，则习气空而病根去矣。自后渐进调养之方，非方便而何？已上所录，虽乖常途，要非有心，犹若破句读经，唯自得之，唯自信之，实不敢以此强人也。 佛告阿难汝我同气(至)是以渴仰从佛剃落。 三十二相者，旧说始于顶肉髻相，终于足平满相。胜者，诸天轮王所不能及。妙者，端严美丽，难以言宣。绝者，超出众圣。映彻者，若赤金色而明透。净明者，处尘不染，皎洁分明。紫金光聚者，佛身如紫金山，光明无量，含摄无尽。备载观佛三昧海经中。 冠注：　佛见阿难情甚苦切，且慰之曰：凡诸弟子，有问必答，矧汝我同气，情无彼此，性等天亲，有所请问，而不倾肝膈乎？遂诘之曰：但父母重恩，男女深爱，皆难割舍，当初发心，于我法中，见何胜相，顿然舍之？阿难以实答曰：我见如来三十二相(云云)。夫阿难曰见相，曰常自思惟，曰渴仰剃落者，正是他根境相缘，识心转炽，净秽难忘，爱憎竞起处。故佛因他请最初方便，即审其当初发心，而从容探索其病根，俾之微细陈出，而后逐一针灸，岂非方便乎？然阿难既以多闻为恨，而请在佛，当问他闻我何法，其问答承接，亦觉顺便，置此不问，而问见何胜相，其故何也？谓圣凡虽别，净秽虽殊，佛相魔相，均一色尘，舍凡从圣，总一妄见，爱净憎秽，等一识心，昔若不爱佛相，今亦不憎魔相，佛尚不着，而况魔乎？可见阿难未答语时，佛早知其病根，第使自己吐出，庶无所隐匿耳。然此病根，即大地众生之通病，是以佛与阿难，互相建立此见闻思惟四字，为一经之线路。向后文中，每每针灸，如云此非汝心，云缘尘分别影事等，皆破此思惟，以显真心也。如云离物离见，云见犹离见等，皆破此见相之见，以显真见也。如击钟騐常，云返闻闻自性等，皆破此多闻之闻，以显真闻也。虽然，相去几何，但息波痕，不无水体，若离波求水，亦外道余乘之见矣。斯正一经之脉络，不可不珍翫也。 佛言：善哉！阿难！汝等当知(至)此想不真故有轮转。 一切众生，指三界二十五有言。无始者，言其前无始，后无终，谓浩劫漩洑，永无息灭也。常住真心，约用言。性净明体，约体言。先用后体者，称佛事门头言也。常者，非一定死常之常，乃寓物成形，而曾无迁变也。住者，非住着之住，同生住异灭，而本不动摇也。真者，在幻化而不伪，照境曰心，为性之用也。性者，生生不息之理也。净者，处染而常洁也。明体者，处长夜而不昏也。斯皆佛生本具，无欠无余，不动周圆之真如也。众生不觉，故取舍情见，净秽心生。若一念纯真，则圣凡平等，染净不二，即如来三十二相，皆影像分耳，爱自何生。 冠注：　此真妄并立，而令诸众生舍此登彼也。佛言善哉者，为阿难对以实情，故喜而慰之也。意谓汝所对者，固皆本怀。但发觉初心，早已差谬。汝等发心，当求不生不灭之真心。若见胜相而常自思惟者，乃诸众生之生灭妄心也。此想不真，故有轮转。故勉之曰：汝等当知(云云)。 汝今欲研无上菩提(至)中间永无诸委曲相。 冠注：　此直指菩提道路也。阿难既有回小向大之志，又陈白最初发心矣。佛既与之建立真妄两班，又令他知其门户矣，到此要使直取无疑。故汝今欲研者，是阿难要微细穷究也。世尊意谓欲究菩提，不离当下无上。菩提岂是他物，即人所共有的真心，但未发明。若能开发明了，就是菩提。然而开发工夫，只须心直言直，应当有问即答，莫涉思惟，绝诸拟议，则近之矣。即汝所问十方如来出生死得菩提者，亦同此道。皆以直心直言，故得因果。如是直出生死，直证菩提，从始至终，凡中间所历地位，永无纡回留难之相。自此以下，是单提向上，不列阶级，以显最上乘法，要阿难立地成佛，不由他悟也。心言直者，不容拟议，不落意识，在以不动智去思惟心。亦若祖家云，说个直指，早已曲了。故才着拟议，即加棒喝，柰阿难不能担当。世尊再向第二门头，另开方便，即后文云，诸有智者，要以譬喻而得开悟以下之文是也。真发明性，即发明真性，特文倒耳。直心，即真心也。真性是体，真心是用，体用皆真，非菩提而何。 阿难！我今问汝，当汝发心(至)故我发心愿舍生死。 缘字有能所义，相属所缘，见属能缘，中间爱乐，乃思惟识心。佛既教以直心酬对，阿难岂不受教？但不知佛说的直，是称不动智，应一切境，如镜映色，了然妍𡟎，而无能所之见，纷然去来，而无生灭之相，毫无思索，故谓之直。阿难则以见相发心之思惟爱乐，据实而告，误以为直，则翻药成病矣。 冠注：　此一问一答之词，上既教以直心酬答，斯即騐其曲直，且亦提掇病根，令他知其下落，便即扫除，故问及当初发心那段光景。倘阿难猛然大觉，则过去心相宛若幻梦矣。岂但过去，即现在心亦不可得，则漆桶破而大事明矣。争柰仍堕旧时窟穴何。 佛告阿难：如汝所说(至)唯心与目今何所在。 冠注：　此征究心目之处也。承上云：汝谓目见心思，愿舍生死。不知舍生死者，即生死之因。何则？汝说目见胜相，心生爱乐者，正是劫夺真心之贼也。譬如国王，被外贼所侵，发兵讨除。是兵要知贼所住处，而后能破其巢穴，诛其种族也。汝自无始以来，流落生死，轮转不息，并无他过。唯汝心目，为之贼媒，自劫家宝。汝今欲证真心，如护国王。欲修禅定，如用佳兵。欲除心目，如剿强贼。汝心与目，今何所在？此虽心目并举，要重在心。以至后文，重重破见。但为心无巴鼻，恐迷者罔措，故寄见征破耳。 阿难白佛言：世尊(至)如是识心实居身内。 后文中住字，即此处居字。凡七处征破，唯破一住字耳。其内外中间，无有不可。虽辩识心，而真亦在焉。盖心如太虗，身如房舍。若谓空住，房内房外，岂非空乎？内外中间，亦复如是。故般若云：应无所住，而生其心。或谓七处皆非心者，则五阴以至七大，俱非如来藏矣。请深翫之。十种异生，如后列十二类。生、除、空、散、消、沉、土、木、金、石，非心眼伦故。青莲华者，西域此莲之瓣，极为纤长，佛眼似之。浮根四尘，元是四浮尘根。乃译语者，嫌其古拙，以巧其文耳。亦是阿难一时连带之词。犹云：岂独眼根，并耳等四浮尘根，秪在我面。看一秪字，自了然矣。诸师因后文有能所八法之说，便谓色、香、味、触，岂阿难半吞半吐耶？且佛但问眼何所在，而阿难又道眼是四法所成，何太多事乎？ 冠注：　此阿难执心居内也。阿难并陈心目所在，似同迷者之见，而出言吐词，自有分晓。何则？既曰十种异生者，可见未出生死者，俱同此计。又曰识心自非真心，一切众生，所以幽囚六趣，汩没三途，皆由计此以为我执事障之深根也。曰纵观如来青莲华眼，亦在佛面，而确指浮根四尘，又非胜义根也。夫阿难语虽斟酌，未免随处渗漏。纵谓识心，亦不必定执实居身内，能见三十二相者，岂独浮根乎？佛亦明知此过，且不与之说破。 佛告阿难汝今现坐(至)故我在堂得远瞻见。 冠注：　此三问三答之语也。阿难既谓识心寔居身内，佛即当问曰：心寔在内，能见心肝脾胃否？亦置之不问。乃先问其现坐讲堂，观只陀林，今何所在？阿难答曰：清净讲堂，在给孤园内，只陀林寔在堂外。是内外之境，令阿难自定矣。次问：汝今堂中，先何所见？阿难亦答曰：先见如来，以至方瞩林园。是先后之见，亦令阿难自定矣。次问：汝瞩林园，因何所见？阿难亦答曰：户牖开豁，故我在堂，得远瞻见。是所见之因，亦令阿难自定矣。夫世尊三番审定者，特为阿难素有多闻习气，亦能巧辩。若不预为防限，未免临时转计，曲费饶舌。凡善知识开导未来，不可无此方便也。 尔时世尊在大众中(至)阿难顶礼，伏受慈旨。 梵语三摩提，亦名三昧，此云等持，亦云正受。旧说一切不受，名曰正受，大都在禅定中，一念不有处，正是受用，而吐不出，吞不下，故谓之三昧。大佛顶，见前梵语首楞严，此云一切事究竟坚固。王者，尊贵义，亦云自在义。妙庄严，指菩提果上言。旧说摩顶者，抚以示爱，礼足者，伏以示敬，上爱下故摩顶，下敬上故礼足。 冠注。　此建一经之纲宗，示诸佛之通津，截余乘之岐径也。上既审定阿难，仍不加其征究，而特为摩顶开示者，何也？为其最初启请禅定方便，佛自审其发心，而左提右挈，以至于兹。在佛未甞非禅定方便，在阿难犹未见标名直示，若更加征究，则令其罔措矣。故佛舒金色臂摩顶，抚慰阿难及诸大众，而告示曰：有三摩提(云云)。夫此三摩提，是禅定之通称，非前所请三观中之一也。名大佛顶下，是假诸佛顶相，以名三摩提之体也。具足万行下，是假十方如来，以显三摩提之用也。谓此三摩提，凡情圣解，皆不可入，有心无心，皆不能证，识不能见，智不能知，空而非空，有而非有，中而非中，乃世出世间最上无比之法，故假大佛顶以名之。然而亦不离诸世谛名相，即一切事，本自如如，周圆不动。具此三昧，则百千三昧，皆在其中。斯是诸三昧中，最为尊上之王也。不特具此，即六波罗密，四无量心等，一念具足。故十方如来，皆由此以出生死河，由此以登涅盘岸，由此以成万德庄严也。佛全提正令，要使顿证真常。一弹指顷，三只果圆。然而世尊虽以此示阿难，而与所请奢摩他等，不无天渊矣。在阿难似由方便而得禅定，由禅定而证菩提，不无渐次修证。佛既曰有三摩提，名大佛顶等，则一色一香，无非大定。即大经云，男子身中入正定，女子身中从定起。乃至一根入正定，诸根从定起。亦如祖家云，莫动着，莫妄想。是故诸祖提唱宗风，每举楞严大定。而佛于向下，多方追究，亦令妄心尽处见菩提耳。 佛告阿难：如汝所言(至)住在身内，无有是处。 此下多设难问，以曲折搜求者，要使迷者得悟，滞者得通。而凡涉难辞，亦不当以实理诘之。因实理不明，故以非难为难。难至无难，则实理自显。若见其曲屈巧辩，而责以实理，妄构图度，非不能因言入理，抑深昧言之所由。读内典者，不可无此择法眼。 冠注：　此牒其前言，以破执心在内也。如汝等四句，牒前所见之由，以局定阿难亦有等四句。世尊复设一计，以审定阿难。答言下四句，是阿难堕在计中矣。汝亦如是者，乃佛之总断语。犹言汝计心在身内，与在堂不见如来，而反见林泉者，曾无有异。盖最灵者，莫过汝心。凡所在处，无不明然了知。若汝现前所明了心，寔居身内，尔时当先见其脏腑，而后可见外物。始与汝先见如来，以至方瞩林泉之语相合。不特此也，据汝所言，宜乎世间多有众生先见腑脏，后观外物。今果有耶？无耶？然身内容有不可见者，亦有不可不见者。何则？若谓心不能见心，如眼不能见眼。肝脾胃者，最近于心。亦若眼不能见眉睫。汝纵不能见此，其余爪生发长之处，筋转脉摇之处，斯等在内，而与心相离者，理合明了。如何离合之处，俱不能见耶？若汝最灵之心在内，而必不知内物，云何反能知外物也？然则与在堂不见如来，而反见林泉者，何异哉？汝计谬矣。是故下，结破语。犹云汝言在堂不见如来，能外瞩林泉者，无有是处。可知汝计心在身中，不见内而反见外者，亦无是处也。斯破心在身内，竟纵不能等。旧说以幽深肤浅释之，似自外而之内，则心在外矣，不可从。颇者，多也。 阿难稽首而白佛言(至)同佛了义得无妄耶。 冠注：　此执心在外也。阿难闻佛说个必不内知，云何知外，顿起谬解。意谓佛说我心在外，义见言表，故曰我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。何则？我心如灯，我身如室。佛谓心若在内，宜先见内，而后及外者，譬如灯然室中，必然先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生不见身中，独见身外者，亦如灯居室外，不能照室。是义必竟明了，无所疑惑，与佛上来所说了义无不同者，岂得同前在内之妄耶？ 佛告阿难：是诸比丘(至)云何一人能令众饱。 冠注：　此先设一喻，以明心不在外也。夫心既在外，则身与心分而为二，亦似两人彼此不相干涉。故审定阿难曰：是诸比丘，一人食时，诸人饱否？阿难即答曰：不也。且自征明曰：是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人食时，能令众饱？即此则知心在于外，自不知身，而阿难之计，将负堕矣。适，值也，当也。抟食者，亦名段食，有形段可抟取者，四食中拣，非触、思、识也。宿，止也，犹云今日不食矣。 佛告阿难：若汝觉了(至)住在身外，无有是处。 冠注：　此破心不在外也。若汝能觉了能知见之心，实在身外，则身外于心，而心亦外于身，各不相干。然则心所知者，身不能觉，身边能觉，心不能知，则与一人食时，众不能饱，无以异也。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别否？阿难答言：眼见手时，心生分别。佛曰：若然，则身心元相知而不相外矣，云何执心在外耶？是故下，结破语。兜罗云细香，此绵白软，佛手似之。 阿难白佛言：世尊！如佛所言(至)无障碍者潜根内故。 冠注：　此执心潜根内也。如佛所言下，牒前言而起后文也。我今思惟，知在一处者，拣非前内外一处也。处今何在者，佛征其所言之处也。既不知内等语，意谓根不见内故。若根能见，心自随其分别矣。观下文可知。犹如有人至随即分别一段，是喻乃发挥潜伏根里一句义。故以能合琉璃，喻如眼之浮根。以所合双眼根，喻如识心。琉璃不碍眼见，如眼根不碍心见也。阿难此处早有眼见心知之意，但未明言。而世尊亦不理会，妙不可言也。然阿难向下负堕者，重在彼根。随见，随即分别二句，法喻不齐犹轻。然我觉了至终，又是委曲完成上文既不知内，而能见外二句义。犹云不见内者，为根不见故。根若见内，心自随知。瞩外无碍者，亦潜根内故。根既能见，心何所碍？何恠心不见内，而独见外者乎？潜者，藏也。 佛告阿难：如汝所言(至)如瑠璃合，无有是处。 冠注：　此破心不潜根也。佛以二难破阿难，若心见眼，而眼自不能见境，心亦不得成随矣。若心不见眼，则法喻不齐矣。故先蹑本喻，以按定阿难，谓汝既以人之琉璃，喻如汝之眼根，以人之眼根，喻如汝之心体，彼人正当见山河时，曾见琉璃否？阿难答言：实见琉璃。佛即难曰：汝心潜伏眼根，若同彼琉璃所合之眼者，汝心正见山河时，何不见眼？设若见眼，则眼反同心所见之境矣。若同于境，则眼乃无知之物。然则眼先不能见物，汝心又随何者而起分别耶？汝计随见随，即分别者不得成矣。斯暗点他见，非是根也。设若汝心不能见眼，则法喻又不齐，云何说心潜根内，如琉璃合眼耶？是故下，结破语。 阿难白佛言：世尊(至)名为内见。是义云何？ 冠注：　此双计内外也。阿难转计，多因被斥，暂时逼成，唯执心在内，是其本意，故坚执不舍。今虽内外双执，而意在曲成。初计有藏则暗者，谓由其暗故，不能彻见藏腑。闭眼见内者，谓既名见内，岂为不见？有窍则明者，谓由有窍故，所以外明。开眼见明者，谓由其明故，所以能见外物。然则心居身中，不见腑藏，而见外物，亦不违理也。因被三番夺破，故不敢直断，但曰是义云何耳。 佛告阿难：汝当闭眼见暗(至)名见内者，无有是处。 冠注：　此破闭眼见暗名见内也。欲破彼执，先设二问以审定之，下方辩破。若此暗相与眼对者，是此暗相在汝眼前，反成见外，云何成得见内？若言见暗即成内，勿论眼之前后，即当凡居暗室中无三光处，则应尽是汝之三焦五腑，然宁有是理哉？若此暗相不与眼对，则暗与眼自相乖离，亦不名见，又云何成得见内？如是则眼与暗相对与不对，皆不成内。若言我道闭眼见暗，非道开眼见暗，何论对与不对？这是离诸外见，返观暗相，谓之见内。若汝眼根离却外见，返观暗相，成内对者，即当开眼合眼二处皆能可也。若能合眼返见暗时，名见身中。于开眼见明时，何不返见己面？若开眼时不能返见己面，则闭眼时又不能返见身中。若谓开眼见明时，果能返见己面，则汝心眼皆在虗空，又不得返见身中，而内对必不成矣。若果在空，岂独不成内对，抑且非汝之心体。若言虽在虗空而见我面，亦是我之心体，殊不知汝眼所在当有汝身，然则如来亦见汝面，即应亦是汝身。纵谓心眼所在不必有身，则汝心眼在空亦见汝面，是汝心眼已有知觉，则汝身中应无知觉矣。汝必执言身中有汝知觉，空中心眼亦汝知觉，则汝一身应有二知。既有二知，即汝一身应成两佛。有此理乎？是故下，单结破见内不成也。 阿难言我常闻佛开示四众(至)亦非内外中间三处。 冠注：　此计心在随所合处也。阿难四番被斥，伎俩将穷，故引佛法为己证据。殊不知昔说心法互生者，要显诸法无性，妄心无体，以破妄也。今谬执心法实有所生，复计因法而有之，思惟体为己心性。既谓心随法有，不可说合。既谓之合，必是两物现成始得。且心体尚无，岂待合而后有乎？不特此也，既曰心随法有，而亦与法合，则法在外，而心亦在外矣。何谓非内外中间三处，通身是病，而不自知也？ 佛告阿难：汝今说言(至)若从外来，先合见面。 冠注：　此破随所合处之计也。阿难引两法为据，佛单牒一法辩破，则彼无所赖矣。若谓法由心生，则似心为法体，聊有倚傍。而独说心由法生，则似法为心体，是心自无体性。心若无体，则无所合。盖六种根尘各有体量，已合成十八界矣。汝无体之心，复与何法相合？岂六尘外更有一种无体之尘，与汝无体之心合而为一，而成十九界耶？何以故？因七尘故。是义不然。若汝心必有体，必在随所合处者，汝今以手自挃其身，看所知心从何所来。若无所从来，又非随合随有，必待挃而始见，方是随合随有。若有所从来，必有内出外入，果内出耶？外入耶？若有内出外入，则复袭前咎，岂得随合而随有乎？不曰二十一界，而曰十九界者，正显心与尘俱无体故。此虽小节，亦应知之。挃者，触也。 阿难言：见是其眼，心知非眼(至)若见物者，云何名死？ 冠注：　此计眼见心知也。阿难闻佛见内见面之说，遂生疑计。谓眼但名见，心但名知。责心令见，恐非正义。佛即暗牒前户牗开豁等文作喻，显知见唯心。以阿难喻心，以门喻眼。谓如汝在室中，虽因门见外，须得汝身而后能见。若非汝身，而门岂能见之乎？法合应云：虽因眼见外，须得汝心而后能见。若非汝心，而眼岂能见之乎？若唯眼见，则诸已死(云云)。以此观之，可见知见唯汝一心，岂妄分眼见心知乎？ 阿难！又汝觉了能知之心(至)心则随有，无有是处。 冠注：　此复拈上文心若有体一义，作四分破之。承上云：汝心若必有体，为是一体、多体、徧体、不徧体？若一体者，挃一支时，四支应觉；若咸觉者，挃应无处。若挃处有在，定非一体。若多体者，有一心体，则成一人；有多心体，则成多人。于多人中，何体为汝？若徧体者，同前一体挃一支，而四支咸觉；若不徧者，止在一支，当尔挃头，而亦挃其足。若头觉而足不觉，可言不徧。今头、足并挃，必尔并知，又非不徧。然则心体尚无定在，岂有随合随有之处耶？是故下，结破语。 阿难白佛言世尊我亦闻佛(至)表体既混，心应杂乱。 冠注：　此计心在中间也。阿难但知引证，而不知谈实相者，是说万法唯心，不随妄执，直指真实本相而言，岂同浮想识心乎？反领前非，而作思惟，谓心若在内，应有所见，又无所见。心若在外，应不相知，今又相知。内无知故，在内不成。身心相知故，在外非义。外既相知，内复无见，当在中间。彼虽言中，而中相尚迷。佛先审定中相在身在境，后推破之。意谓若在汝身，而身有中边二义，在边则不名中，在中则同前，在内仍当见内。若在身外之处，而处有表与无表二义，无表则中相无所标准，表则亦无定方可观。盖表体尚无定在，岂心有一定之中相，而不杂乱乎？表中，标竿也。凡立标以显中位曰表。 阿难言：我所说中非此二种(至)当在中间，无有是处。 夫凡看此等经文，要知非难为难，勿得望空凿实。然而语虽变幻，于中线路隐然络然，若虗非虗，但循文销释，妙趣天然。若强援证据，徒成赘语，岂独不成一片，反作七穿八孔。当观阿难所引佛语，曾无一二当可，世尊并不究其来历，亦不问其差讹，唯了眼前公案，虽系折辩，其实直捷。又如阿难所执之心，世尊岂不知是第六识，岂不知为前尘影事，未及缘熟，自不与之说破。若廼伎痒知识，未免扪风扑影，不顾其当与不当，契与不契，唯图展其所有。而残经剩论，余歌冷颂，甚者诸子百家，纷然杂出。譬诸庸医修药，料愈多而病尤深，夫何益哉。 冠注：　此一答一破之词也。阿难答曰：我所说中，非身处二种，如世尊(云云)。阿难一时两引证据，则前后矛盾，而亦不自知。盖佛处大乘时，说真心实相，如如不动，无在而无乎不在，岂谓不在内外，而在中间乎？佛在权乘时，说眼色为缘，生于眼识，谓根境为缘，以生妄识，而互无体性，如本经后文云幻妄称相是也，又岂与实相真心无异乎？然此应置之勿论，况复解释佛语，谓眼有分别，而指定根属内身，谓色尘无知，而指定尘属外境，谓识生其中，而指定心在两楹之间，以显中相。嗟夫！谬矣！堕矣！故世尊乘隙审定阿难曰：汝心若在根尘之中，此中之心体为兼，根尘二种为不兼耶？遂辩破之曰：若兼二者，汝道眼有分别，色尘无知者，一定眼是有知之根，一定色是无知之物，汝心自是有知之体，而复兼在根尘之中，是体与根皆系有知，虽兼而不必论矣。但无知物色与有知心体，二者兼在一处，则有知无知岂不互相杂乱乎？若必执言二者虽兼，不妨物色犹自非知，而心体犹自有知，未甞杂乱者，则是虽相兼而未相合。若汝心体与外物既如此，与内根亦复然，即当以一心体两分而立，半与根敌，半与尘敌。然则心体既非定一，依何为之中位乎？若兼二不成，是不兼根尘。汝道眼色为缘，生于眼识。若汝心体不兼根，则非属有知；若不兼尘，又非属不知。然则如为父母，子自何生？根境既不为缘，则心之体性自何而有？心体尚无，依何以显中相乎？是故下，结破语。以兼二破，阿难！是蹑眼有分别二句，作赃证。以不兼二破，阿难！是蹑眼色为缘二句，作赃证。物体杂乱句，且除却根。说物非体知句，眼上句转出来，以分释不杂乱义。成敌两立句，又跟物非体如句推出来。以此例彼，仍提起根来，方作三法破之。 阿难白佛言：世尊！我昔见佛(至)则我无着名为心不。 冠注：　此计无着为心也。阿难愈授愈谬，不知世尊昔日为四大弟子，常言觉知分别心性者，正说思惟妄心也。不在内外中间，俱无所在者，正为破妄无体，令识本真也。犹云三际求心心不有，心不有故妄元无，妄心无处即菩提，岂谓有妄心而但无所在乎？况复释成佛语，谓一切无着，名之为心，且不敢自决，唯曰则我无着，名为心否？盖阿难不知分别心性，随境生灭，亦无实体，反认心实有体，但不着一切。嗟嗟！不着一切，早着忘了也。然将名为心否之语，较前实居身内之语，则知阿难名言宿习，销过半矣。非佛方便，焉能如是？ 佛告阿难：汝言觉知(至)名觉知心，无有是处。 冠注：　此破无着名为心也。世尊欲破其计，先牒其语，次则标名一切。犹云汝所谓一切者，即世间之虗空，及水陆飞行诸所有象。种类虽多，总名一切。遂辩破之曰：汝谓无着一切者，为有汝心在，言无着耶？为连汝心亦无，言无着耶？若心亦无，则同龟毛兔角矣。汝心既无，以何名为无着？此当用一喻可明。譬如我有个瓶瓯在此，容许说这瓶瓯不着于案上。岂连瓶瓯亦无，脱空说个不着于案上？而不着者，果何物也？若有心言不着者，则不可名无。何以故？若心无相，则同龟毛兔角之无，固不可脱空说无着。若非无相，则心有相。心相一有，则着在一切物上。云何以无着名心？无相下，双结上有无二义。是故下，总结破语。有无皆指心言，旧说指一切物言。岂前标明水陆等，而后复论其是有耶？是无耶？为在之在字虗说，犹云有心在此乎？则在之在字，是言心在物上了也。盖心必即物以显相，岂可离物以言相乎？ 尔时阿难在大众中(至)倾渴翘伫，钦闻示诲。 冠注。　此旧谓责躬请教之文也。夫凡有所执着，有所倚傍，有所分别，有所憎爱取舍，皆名言妄想耳。故七番征究，处处皆斥为非。使阿难绝断思惟，于一切处无可傍副，一切心无可跟究，一切言教无可恃赖，一切意解无可图度。则知见消磨，名言灰灭。而常住真心，性净明体，立可承当。岂非楞严大定乎？阿难当面蹉过，只得再申启请。尔时阿难至而白佛言。乃经家标叙请教之仪也。最小之弟者，四王生八子，唯阿难最小也。意谓因沗同气而居最小，故得蒙如来慈心爱惜。由慈爱故，虽今出家，犹恃娇怜，不复努力。所以徒尚多闻，未得无漏。故被魔呪所摄，溺于淫舍。然且不知何故而至于此也。今蒙如来开示，皆由不知常住真心，用诸妄想，故有轮转。始知所以未得无漏，而为魔所溺者，当由不知真心实际之所诣。然我等今欲诣进真际，尚迷途路。愿佛慈哀，指示奢摩他，为诣真际之捷迳。万一由此而证真际，纵值恶知见，如娑毗罗摩登女者，自能使之魔心顿歇，正念现前。岂不令诸阐提隳弥戾车乎？作是语已下，亦经家所叙文。娇怜，即慈爱也。倾渴者，如渴思饮也。翘伫者，如鸟张望也。钦，敬也。阐提，云信不具。弥戾车，云恶知见。是一串义。犹云令诸信不具者，堕坏恶知见也。应上娑毗等文最亲切。 尔时，世尊从其面门(至)皆住本国合掌承听。 冠注：　此放智光以示真际也。佛与众生，同一真体，而权实二智，无不具足。众生不觉，举目成碍。佛能大觉，触境皆通。然根本智光，即六根而超六根也。故世尊先放肉髻顶光，以显超出六根之最上乘法。因机教不偶，复俯尊就卑，从眼耳鼻舌，放此智光，亦显一真法体，不出六根。但众生日用而不知，纵有世智聦敏者，凡所见谛，未出阴阳至理，必曰天动地静，阳明阴暗，以德合天地，智齐日月。然亦不出第八识之见相二分。纵亲证之，亦是理障。唯佛乃能转识成智。故从根本智，放种种光。其光晃曜，则千日隐其明，大地虗其质。而见相二分，翻为智用矣。故令十方世界，合成一界。十方菩萨，不离本座，承听法音。然微尘国土，曾无毫许间隔。诸大菩萨，曾无顷刻不面。但情生智灭，根境妄分。于器世界，不能超越，而妄成隔绝。今仗佛光，炳然见之，而反为奇特。若根尘识灭，本光透露，乃一种平常耳。凡佛说法，有权有实，而放光则权实并彰。若上根利智，一见此光，一覩此事，即获本真，证无生忍。此光岂非实法乎。若中下之根，必待说法而后悟者，先假此光，发起信根，而后闻法，始可深入。则此光又属权乘矣。然佛光非有权实，而权实唯机有耳。六震者，动踊震起吼击也。 佛告阿难：一切众生(至)而不自觉枉入诸趣。 恶叉，西域毒树名。聚者，谓彼毒果生必三同一蒂，喻惑业苦三生必咸聚也。魔罗，此云杀，谓戕害正修也。劫魔，此云长时。尘劫者，以微尘记彼劫数，言极长时也。一切众生下，指泛尔凡夫而不知修行者。诸修行下，指修行而不得根本正智，不能证极果者。皆由下，有结前起后义。犹如煑沙下，极喻上错乱。修习者云何句，征上文以起下文。要与阿难一身敌体，指出二种根本，使他立见真际。然真际即在第八识中，故谓识精元明。精者，不杂也。谓真如虽随缘成识，而不变性，曾未点染也。元者，自本而出曰元。明，指用言。此元字与上元字少异，上元字即本字，是真如本体。此元字已在识中，虽不受点染，不妨与本体有一间耳。此菩提涅盘元清净体，虽即前常住真心性净明体。此生死根本，虽即前用诸妄想，而于中自有不同处。前是泛指一切众生以晓阿难，且但曰不知真心用诸妄想，尚未言及根本。此因阿难请问真际所诣，故先自修与不修者渐渐说及。阿难向他一身中敌体指出二种根本，故先标其名，后指其体。又且则汝二字何等紧确，然虽真妄双指，要重真边。一则令识本真故，二则阿难独问真际。故真根本中只重识精元明一句。若阿难知得第八识，则真际菩提等自在其中矣，宁有不由第八识而证真常者哉。是故虽言惑业苦及错乱修习，以至菩提涅盘元清净体一槩不重，但要知得识精元明，则无法不在此中，无一样人不从此流出。如对法经云无始时来界，一切法所依，由此有诸趣，及涅盘证得是也。夫识精元明，离了六根，六识亦无处覔。故后文观河不变者，识精也。如第二月者，识精也。见非是见，以至六解一亡者，皆识精也。盖此识精在眼而尚未杂色者，即名见精。在耳而尚未杂声者，即名闻精。乃随根立名，亦无定名。但于一根中知此识精，则去真性不远矣。故向后多寄见精以指真际也。由是众生下，双结迷真执妄也。 冠注：　此为阿难敌体，指其真心实际也。初因启请得成菩提之禅定方便，即为并标真妄，以至七番破妄，令契真常。迷而未悟，重请真际，佛即放光现瑞，虽全体举出，彼犹不识。今复开示曰：谓诸众生，从无始来，迷己真心正智，随无明流，起颠倒惑，由惑有种种，造种种业，由业熏种，自有苦果，相续不断。夫惑业苦三，生必同聚，如恶叉果生，必三同一蒂也。非特众生，即诸修行者，亦不得根本正智，不能得成无上菩提。或唯厌业果，而欣寂灭者，谓之二乘。或迷自本真，而求道心外者，谓之外道。或修有漏善戒，而取善果者，谓之诸天。或躭护欲境，而恼害正修者，谓之魔罗。此等皆因不知真妄根本，误妄为真，盲修瞎炼，犹如煑沙作馔，纵经尘劫，终不能得。可见妄非真因，不成真果，亦若沙非馔本，不成馔也。然此真妄根本，不在别处，则汝阿难身中，立可得见。盖生死根本者，第八识中根本无明也。攀缘心者，前七识也。菩提者，根本智也。涅盘者，真如理也。正智契真理，智理一如，本无能所，故名元清净体，总指不变真如，全体大用也。识者，第八识之妄分也。精者，第八识中，元有不变真如，自本明而出，谓之元明。言虽居染位，不受点污，指第八识之真分也。识精元明，总指真如随缘，成第八识也。本识能生见相二分，见为能缘，相为所缘，以妄缘妄，而不能缘及真性，故曰能生诸缘。缘所遗者，夫元清净体，与生死根本，非有二体，非定一体，真如无始，无明亦无始，为真如具随缘不变二义，无明具成事体空二义。然真如随缘，即为成事无明，而无明体空，即为不变真如。盖真如即如来藏性，但一念随缘，为成事无明，而无明中，自有不变真如，故曰真妄和合，成第八识。由第八识，有见相二分，见分即前七识，相分有亲有疎，亲即五净色根，疎即浮根色身，及外六尘等相。若第七识执我，第六识随尘分别，前五识领纳前境，根境相偶，以现行熏种子，使第八识受熏持种，即是用前七攀缘识心为自性，亦是第八识为无始生死根本，因果循环，轮回不息也。若根境不偶，前五识不领受前五尘，第六识不随法尘分别，第七识不执我，则现行渐灭，种子渐消，使第八识渐至湛不摇动，复还真精，元明渐尽，根本无明，转识成智，即为无始菩提涅盘元清净体矣。观此，则岂独阿难敌体本真，是菩提果，凡诸众生，各各圆满，但为根尘不脱，令诸妄识徧缘一切，不能返观自性，故迷真执妄，遗此本明。然既曰本有，真明何遗之有？常在六根门首，无须臾离，而但不能觉耳。止因不觉，堕入凡愚诸天外道等趣，是不当堕而枉堕者也。枉者，屈也。 阿难！汝今欲知奢摩他路(至)我与大众同将眼见。 冠注：　此举拳騐见，令知真际也。承上云汝曰不知真际所诣，而复问奢摩他者，是以奢摩他为诣真际之路。意谓愿出生死而诣真际，必要先知其路也。我今为汝指出真心实际，当不劳举步，立可至之，而汝可能至之乎？即时如来举臂屈指，为光明拳而三番审试。一则举拳语阿难言：汝今见否？阿难唯答言：见。二则曰：汝何所见？阿难唯答：见光明拳，曜我心目。三则曰：汝将谁见？阿难又唯答曰：我与大众，同将眼见。嗟夫！世尊要使阿难于一眼根中，直证真常，而阿难全然未醒。然此三转语中，不无缓急。第一转语问曰：见否？唯答曰：见。尚未见得。次则问：何所见？正要立见功效。唯答曰：拳曜心目。则病源深固，实难疗治，而世尊婆心切切。更问：汝将谁见？又唯答曰：同将眼见。在世尊则一步一紧，在阿难则寸步不移。斯缓急之别，智者审之。 佛告阿难汝今答我(至)佛言：咄！阿难！此非汝心。 冠注：　此再征妄心而直破之也。世尊先牒而后问，牒曰：汝今答我，如来屈指为光明拳，曜汝心目。即问曰：目在汝面，我可见之，今以何者为汝之心，当我拳之光曜耶？将心来我看。此乃世尊极力为人处，与初祖为神光，曰：将心来，与汝安同意。若阿难被此深锥痛札，猛然有醒，曰：求心了不可得，则奢摩他路亦不必矣。争奈阿难仍行旧路，以前七处推穷寻逐之能推者，认为己心。殊不知前自述思惟爱乐者，即此心也。世尊所判用诸妄想，及用攀缘心为自性者，亦皆此心也。故世尊振声一喝：咄！此非汝心。虽然，世尊下此一喝，要非偶然，必待因缘时至，而后施之有益。盖阿难被世尊在处斥之为非，又于举拳后，连加转语以搜索之，方说得能推者三字出。若正在推穷寻逐时，尚不知何名所推之处，亦不知何名能推之心，而彼时纵与之千喝万喝，岂特无益，即彼亦未必惊愕如此，斯当详之。 阿难矍然避座合掌(至)失汝元常，故受轮转。 冠注：　此一问一答，以显能推者非真心也。阿难被世尊一喝，即矍然惊愕，离座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？可见阿难一向唯知有此，今闻说此非心，自觉骇然。阿难既索其名，佛即直示本名曰：此是前尘虗妄相想。意谓汝指所谓能推者，是因前五根所对色声香味触，而前五识领纳前尘落于其中，使汝思惟想心，缘彼尘相虗妄暂现，岂有实体哉？由此妄想惑乱汝之真性，犹如窃汝之贼也。由汝无始至于今生，误认为心，亦若认贼为子也。既认贼为子，则于真子不复求覔，岂不失汝本有真常乎？由其所认非常住真心，故受生死轮转诸趣，亦若念念贼子而常被窃夺也。前所云使汝轮转，心目为咎者，此心也。云发兵讨除，要知贼之所在者，斯正贼之所在也。前所见之佛相魔相，及一向多闻者，皆此所谓前尘也。 阿难白佛言：世尊！我佛宠弟(至)惟垂大悲，开示未悟。 冠注：　此述疑求示也。阿难虽闻世尊明示能推者，名前尘虗妄想相，而不能摆脱。且更加拟度，谓必不能外此心而别为用也。故历叙有生以来，造善作恶。凡所用处，皆是此心。凡有功能，皆出此心。若此发明非我心者，我乃同诸土木矣。何则？除此之外，杳无别心可得也。云何如来说此非心？一闻此说，我实惊怖，兼此大众无不疑惑者。虽蒙如来说此非心，名前尘虗妄想相，尚未开悟。惟垂大悲，更为开示也。夫阿难陈白本怀，亦为大地众生说法。即此观之，则知作善作恶，唯此第六识心最为殊胜。而凡夫瞢然不知，二乘人虽知而不觉其妄，反以此为主人公也。 尔时世尊开示阿难(至)性一切心而自无体。 凡亲证实受无生之理，唯自知之，向人极力形容不出，故曰忍。诘，追问也。本体无垢曰清净，处染不染曰妙净，湛寂虗灵曰明心。物各有性者，犹言物物一太极也。世物从心现起者，犹言统体一太极也。然斯约第八识现见相二分，而成世间法也。若约真心言之，则心如明镜，而十法界依正二报，皆镜中影像耳。举草叶等者，以微小况粗大也。举虗空者，以无形况有形也。而自无体，亦况显之词。犹云所现之物，尚各有体，而能现之心，岂反自无体乎。决言真心必定有体也。 冠注：　此示真心有体，以释其惊疑也。世尊见阿难惊惧疑惑，故先安慰，而后开导之。无生忍者，即楞严大定，即如幻三昧也。谓证此，则于三界内外，并不见有少法生，有少法灭。于一一法，当体如如，而忍可于心。言不能表众生，不能证入于此者，皆由误认前尘虗妄想相，故于此忍永隔而不能入。佛将破生灭以显无生，故于师子宝座，摩顶安慰阿难，而告之言：如来寻常说，万有诸法，非别所生，唯一真心之所现起。以至十法界中因果，谓之正报者。及十法界中微尘国土，谓之依报者。莫非因一真心，以成其依正之体。不特此也，若诸世间，凡所有者，如山河大地，乃至极细微者，或一草一叶，一缕一结，诘其根本元流，咸有体性，岂独细而有形者。纵令大而无形之虗空，亦有豁达无碍之貌。以此观之，则世出世法，有情无情，若大若小，凡有一物，必具一体。何况清净妙净明心，乃能现世出世法，范围天地，曲成万物。而凡所体性，皆从真心现起。而能现之心，岂反自无体性乎。 若汝执恡分别觉观(至)其谁修证无生法忍。 法尘分别影事，指过去说。前尘分别影事，指现在说。虽心因尘有，尘亦因心有。为破妄心，只重心边尘边，不可说出。事业者，谓尘是心所司之事业，如言五官相似。事已成曰业，业初与曰事。勅，教也。揣摩工夫，向后八还处始见。此处兼举六知根，六现行识，亦只重第六意根意识也。内守幽闲等，只宜浑说，不可定指何等果位。我非勅汝等，恐阿难罔然无措，未免离波求水，故使他即妄求真也。 冠注：　此示真妄之别，令舍妄趣真也。世尊虽示真心有体，阿难执妄不移。故曰：汝坚执不舍者，名分别觉观，即六知根。所了知性，即前六识之现行。皆因现前六尘引生，而自无实体者也。若汝必定执为真心，则此分别心，即应离诸色等六尘，及依尘所司事业，别有全性，毫无亏欠，许为真心。然此非难辩，立可甄别。即如汝现今承听我法，此则因我说法之音声，而有汝之分别。若离我之声，自无汝之心。既离声尘，而无体性，岂为真心乎？非特此现行六识，不是真心。纵将此名了知性的六识现行息灭，更灭了名见闻觉知之六知根。而于暂息尘劳处，内守幽深闲静。虽为禅定寂境，犹为法尘分别影事。何以故？能守者，制伏之心。所守者，幽闲之境。此心此境，因昔随尘而分别，显今离尘而寂静。正是过去法尘所遗落之影事，尚不得名真。况汝现前随尘生灭者，即欲认为真乎？然我今亦非教汝执恡此心，定非汝心。但教汝就于分别觉观心，微细揣度摸索。是真耶？是妄耶？离尘有体耶？离尘无体耶？若离前尘有分别性，即汝真心。若离前尘无分别性，斯即前尘分别影事。若汝所执之心，是因前尘而有者。则前尘体性，元非真常不变者。若能生之尘变灭时，则所生之心，即同龟毛兔角矣。心既随灭，则汝法身，亦同断灭。更使何心修因，而证无生法忍乎？ 即时阿难与诸大众(至)虽得多闻不成圣果。 冠注。　此申释上文，以诱进当机也。阿难闻息灭六识，犹为尘影，又令揣摩心体，为有为无，则默然无辩。而生平所执为心者，亦不知果有体耶，果无体耶，杳无可据，如人失其所有也。世尊见阿难一无所辩，则知胸中余习，亦将尽矣，故更激之。意谓岂独认前尘缘影者，未出生死，即世间诸修学人，由欲界而入四禅，由四禅而入灭想定，是由九番次第，始入灭想定也。然虽想念息灭，无乃禅定所制，非尽灭想心也。若念此禅定念寂乐，不复前进，则不得漏尽，成大阿罗汉。斯等皆由不知此第六识心，乃生死之关键。若凡夫瞢然不知，则随此起惑造业，固堕分段生死。若定性小乘，执此妄心不起处，误为真实涅盘，亦堕变易生死。可见凡坚执妄想者，必受轮转，是故汝今虽得多闻，不成无漏圣果也。此不得漏尽者，指方入灭想定，犹未尽灭想心，特定力制住不起耳，与前内守幽闲者相似。对阿难说者，是以胜况劣，有激进义。九次第定，前八凡位，后一圣位。 阿难闻已重复悲泪(至)发妙明心开我道眼。 冠注。　此倾诚悔过，以请真心道眼也。阿难闻入灭想定者，尚堕生死，则信妄非真，重悲痛责，长跪白佛曰：自我从佛发心出家以来，曾未精修，唯恃佛威神。且常自思惟，无劳我修，将谓如来是我同源共派，必以慈恩惠我三昧。岂知纵乃天性之亲，而彼此身心，本不相代。今蒙如来见斥见呵，将我一向希望本心，尽情打落。上因恃佛娇怜故，恃佛威神故，所以虽身出家，心不入道。自今观之，不修自己真心，而望人代替者，譬如富人之子，舍父逃逝，甘为穷子，而从人乞食也。今日乃知佛力不可恃，多闻亦不可恃。虽有多闻，若不精修净行，与不闻等。若徒闻而不修者，亦如闻人说食，而不疗己饥，闻之终何益哉？世尊！我等今者，但能闻而不能修者，被烦恼、所知二障所缠缚，故不能解脱。二障者，良由不知自己本有寂常心性，而恃赖于人，故与舍父逃走，甘为缺食亏衣，穷身暴露，而无所栖藏者，无以异也。虽蒙如来指示妙净明心，至今迷覆；虽蒙指示，非眼能见，至今瞢翳。惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。阿难此番感悟，痛自悔责，兼陈二障者，良由上闻灭想定人，尚在生死路途故也。二障者，烦恼及所知也。亦名事理二障，亦名见思二惑，亦名分别我法二执，名异而体同也。二障所缠者，不能解脱也。本不动摇曰寂，本无生灭曰常。心乃了了无穷之用也，性乃生生不息之理也。空有不覊曰妙，体用鉴彻曰明。道眼简非肉眼，真妄显现，决择分明，直见道体，曰道眼。又物不能碍曰妙，物不能混曰明。 即时如来从胸卍字(至)性净明心得清净眼。 如来随处放光，总显根本智，而根本智即常住真心也。卍者，彼方万字也。佛胸前有万德吉祥纹也。光从此出，表根本智万德圆俻，明烁万有，用等河沙也。幢乃摧邪立正，即破妄显真也。获妙微密，性净明心。以妙字贯下，犹云获妙微密，性妙净明心。体用皆言妙者，言三德秘藏，不纵不横，超出偏小故也。于真心之体曰微密者，谓十地见之，如隔罗縠，故曰微。唯佛与佛，乃能究尽，故曰密。于真性之用曰净明者，谓此心即智也。污不能染，境不能蔽，而灵照卓然，即妙明心也。清净眼者，对境而离，称理而观，周徧一切，不着有无，即道眼也。 冠注：　此先放智光，后示心眼。总为阿难发妙心，开道眼也。世尊三次放光，自是随机感应，亦有深浅不同。盖最初放顶光之后，说大佛顶。则所显所说，皆迥出根尘之最上乘理。要使阿难立地成佛，不由行布。阿难构副不上，重请真际。佛自面门放光之后，指二种根本。其所显所说，虽落一层，以屈尊就卑。亦要阿难悟此最上一乘，亦不离六根门头耳。奈彼亦不能构副，而尚曰二障所缠。观兹机缘，非从梯航，不能证入。是故如来再落一层，从胸卍字，涌出宝光。意谓即六根而超六根者，即在此也。汝不知此，即不知其有心矣。岂有人而不知有心乎。吾一知此，吾一证此。而从此流出本有光明，无色不备，无碍不通。不动一尘，而周徧法界。即十方世界所有宝刹，而刹中所住如来，及如来所有无见顶相。以此一光，莫不灌摄。岂特十方如来，若圣若凡，情与无情，平等融通。即汝阿难，及诸大众，平等贯彻。故曰：汝请发妙明心，开我道眼。吾今为汝建大法幢，亦令十方(云云)。 阿难！汝先答我。见光明拳(至)屈握示人故有拳相。 冠。注：　此辩騐阿难之迷悟也。世尊既建法幢，为阿难开发真心道眼竟，但未知领悟何如耳。故拈前语，叠发三问，以详审之。一问汝先答我见光明拳，此拳光明，因何所有。二问云何成拳。三问汝将谁见。此虽拈前见拳之语为问端，而实在暗探见三十二相之病源，阿难并无迁改。一曰光明因清净所生，用答光明因何所有也。二曰我实眼观，用答汝将谁见也。三曰屈握示人，故有拳相，用答云何成拳也。此曰清净所生，即前云非欲爱所生也。既曰眼观，依旧肉眼，非道眼也。阎浮檀金，此云胜金。须弥南面，有此檀树，果汁入水，砂石成金。此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛身之色似之。赩，赤𦦨也。又传此金有破暗之光，故佛身之色如之也。 佛告阿难：如来今日(至)例如来拳事义相类。 冠注：　此以拳例见也。阿难陈白二障后，虽覩法幢，不妨仍认肉眼为见，而杳不知其见性，则不能顿悟真常矣。故世尊只得向第二门头少开方便，故曰：我今实言告汝，诸有智者，要以譬喻而得开悟。亦问之曰：譬如我今有手，则成我拳，若无我手，则不成拳。例如有眼，则成汝见，若无汝眼，则不成见。其理义是同是异？阿难疾答无疑，言：既无我眼，不成我见，例同如来。既无佛手，亦不成拳，事义相类。然佛据理而问，阿难据事而答，理须智了，事起妄知。阿难出语，似有分晓，冷处亦当着眼。 佛告阿难：汝言相类(至)前尘自暗，见何亏损。 冠注：　此以拳见不齐，而显见性无亏损也。承上云：汝谓事义相类，则不然也。何以故？如无手人，拳毕竟无。彼无眼者，非见性之体用全无，但无浮根，而似用稍不显耳，于体性曾未亏欠。汝试于途询问盲人(云云)。前尘自暗者，谓明暗色空，皆眼家尘相。即浮根既坏，不能现色，亦为暗相。故此前尘，但指对见之暗相言。若槩指前尘，则有眼人于白昼时，亦同见暗矣。见何亏损，指见性言即真见，而真见即真心也。后文自见 阿难言诸盲眼前唯覩黑暗(至)二黑校量曾无有异。 冠注：　此执盲人无见也。阿难一向坚执眼见心知，至今未化，骤闻无眼能见，未免迷闷，故犹强辩云：诸盲眼前，唯覩黑暗，云何成见？世尊引一有眼人，处于暗室，所见暗相，与无眼人所见暗相例同，以诘阿难是同是异。阿难认定有眼无眼所见暗相，曾无有异。世尊向下以灯例眼，以证其谬也。 阿难若无眼人全见前黑(至)合掌清心伫佛悲诲。 冠注：　此引灯例眼，以显见性也。承上云：据汝所言，有眼无眼虽异，而所见黑暗是同，则有眼人处于暗室，唯见全黑，亦不成见。若以汝论之，无眼人全见前黑时，必不成见，忽得眼光，还于前尘见种种色，定名眼见者，则彼暗中有眼之人，全见前黑时，亦不成见，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。何以故？无灯时与无眼者无异故。若灯见者，灯能有见，即属有情，自不名灯。又则灯观何关汝眼事也？是故当知，汝所谓能见者，妄见也。夫妄见要假根尘相缘，而后成见，离前根尘，则无见性。汝执眼能见者，不出此也。若据汝所执，而灯但能显色，指能见者是眼，非灯也。我所谓能见，非妄见也。离前根尘，自有体性，故说无眼亦能见。若依我所说，而眼但能显色，指能见之性是心，非眼也。故在眼根则以日月灯为助缘，在见性亦以浮根为增上缘。若汝知此见性，非道眼而何？若了见性即真心，非妙明而何？世尊虽以见性是心指示真心，而显真心未离眼中之见性，阿难纵能信而未能悟。盖一向但知能见是眼根，今谓能见非眼根；但知有眼方名见，今谓盲者亦名见；但知见明见色为见，今谓见暗亦为见。且世尊前言见相思惟非我真心，今谓眼中见性即是真心。是故口已默然，心未开悟，合掌清心，伫佛悲诲。夫见性是心者，谓统体一真心，不妨在眼名见性，在耳名闻性，以至六根中随处立名，而抑非一非六。且一不必合，六不必分，犹云揑不成团，拨不开也。两处如是二字，皆指定之词，谓阿难指眼能见，世尊指性能见。虽复下，皆经家所叙之文。 尔时世尊舒兜罗绵(至)因何开悟今成圣果。 鹿园者，古国王养鹿之地。五比丘者，佛初为太子出家时，父王命随侍者。父族三人：一、阿鞞，此云马胜；二、䟦提，此云小贤；三、拘利，华言未详，或云即摩诃男，似是长子之称。母族二人：一、阿若多，此云解本际，亦曰憍陈那，又曰陈如，即其姓也，此云火器，亦事火之族也；二、迦叶，此云饮光。共五比丘，而阿若多为最先发解者也。菩提，大乘极果也。罗汉，小乘权果也。皆指佛初转法轮时言。所指客尘者，单取昔所说之喻，不必拘溺昔所喻之法也。若必以昔日所转之四谛法配合此经中义者，乃刻舟求剑之流也。 冠注：　此更垂方便，令先悟者导之也。阿难前陈二障所缠，请示心眼。世尊即放心光，全体托出，以至向眼根中，指出见性，谓之真心。阿难尚默然未悟，世尊只得将机就机，令彼即向二阵处，究竟真心。故舒兜罗绵网相光，手开五轮，指诲勅阿难(云云)。 时憍陈那起立白佛(至)名为尘义。佛言：如是。 冠注。　此陈那自陈最初悟境，以答世尊也。如来初成道时，为陈那等五比丘，初转四谛法轮，开示客尘烦恼。而陈那先解斯一段语，唯取客尘二义。客喻见惑，尘喻思惑，亦应阿难所说之二障。若详细喻明，当谓见惑粗重，数数造业，流转诸趣，曾未停息。故以行客投寄旅亭等，喻如诸有众生，迁灭流转也。以自无所往主人，喻如纵破见惑，压伏妄想者，即将意识为主人，公然未免认住与不住为两个也。思惑幽深微细，虽暂息妄想，若内守幽闲者，而但见其光影。故以新霁清阳升天，喻如广大智，以隙中之光，发明空中诸有尘相。显旷野处，不见尘相，喻如粗心散乱时，不能见此思惑。苟能暂息尘劳，而智光稍有一线之明，始于身中照见微细思惑也。尘质摇动，虗空寂然，喻如思惑未破，无明未尽者，未证广大真空，不了生即无生也。然若论唯与下文张本，不过辩定客尘二字，以明动静也。佛言如是者，但印其所说，于昔时无异也。 即时如来于大众中(至)谁为无住。佛言：如是。 冠注：　此以所见辩动静也。因上陈那答出客尘主空，以显动静分明矣。世尊要使阿难即客尘悟主空，故以手开合辩问之曰：汝今何见？阿难具实而答：我见如来百宝轮掌，在大众中一开一合。世尊即究之曰：汝见我手众中开合，为是我之手有开合？为是汝之见有开合？阿难唯答：我见宝手众中自开自合，非我见性有开有合。世尊见阿难似悟非悟，极力提掇曰：汝看动者谁乎？而静者又谁乎？如此等语，要令阿难当下直取了客处即主，尘处即空，即动即静，即妄即真。奈阿难唯言佛手不住，而我见性尚不见有静，谁为无住？斯是阿难以动为境矣。世尊明知此见性二字，自佛口角边认来。动静二字，从陈那脚跟下转出。虽未透彻，较前认浮根为能见，以暗相为不见，又觉清楚几倍矣。故将错就错，聊暂印可，再作方便耳。然佛言如是者，唯许见性尚无有静，谁为无住二句，将近乎理，故聊自印可。意谓见性从来无动，今何说静？而静尚不可，说岂有动乎？此中要看谁动谁静一语，阿难明言手有开合，见无开合，佛岂不知？而复问何者是动，何者是静耶？请着眼看。百宝者，贵重之称。轮掌者，佛之手足中心，各有千辐轮相，故云 如来于是从轮掌中(至)谁为摇动。佛言：如是。 冠注：　此从疎至亲，引向一身中辩动静也。上因对境而分动静，虽云谬误，恐有内外之辩，故如来于是从轮掌中飞一宝光于阿难左右，令阿难左右顾盻而问之曰：汝头今日因何摇动？阿难唯答：我见如来出妙宝光来我左右，故左右观头自摇动。阿难说个头自摇动，则谬之甚矣。若头能自动，与眼能自见，有何差别？且死人亦有头在，可能动否？世尊婆心太切，恐彼惊愕，放宽一步，但究之曰：汝盻佛光，左右头动，为汝头动？为复见动？阿难仍旧答曰：我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？阿难又以动为身矣。上文境动见静，而在迷者犹可遮辩，此在一身中认头自动而见不动，是一身中有个动的，又有个不动的，此乃凡小口吻耳。世尊依旧将就放过，聊且印可，令彼安隐一二，再作方便耳。要知世尊命陈那答客尘二字，要令识取客尘即主空，孰知到此，但如客尘与主空，有动静之不同耳。若知非风幡之动，乃仁者心动，则近之矣。 于是如来普告大众(至)轮回是中自取流转。 冠注：　此领陈那之语，寄大众之名，以实责阿难，乃大权方便也。意谓陈那已悟尘处是空，离客无主，决不离动取静矣。若复有众生，以摇动者名之为尘，宜知尘即是空。以不住者名之为客，当知客不离主。汝观阿难，但言头自摇动，见无所动，岂知头自摇动，即见无所动乎。又汝观我手自开合，见无舒卷，岂知手自开合，即见无舒卷乎。若了头自摇动，即见无所动，云何汝今但以动为身耶。若了手自开合，即见无舒卷，云何汝今但以动为境耶。由汝分头分见，辩境辩心，认动认静，故从始至终，用此念念分别之心，生灭不停，反遗失其不生不灭之寂常真性，非颠倒行事而何。盖由性心失真，认物为己，所以轮回于颠倒之中，无停息之时。然此轮回，非从天降，亦非人与，乃自取流转耳。凡失念念生灭，认物为己，二乘迷己为物，遗失真性，斯中兼有之也。虽然，此事若悟后的人，头头法法拈来即是，未悟者实难开口。使阿难认定头动即是心，复为前尘影事。若离头动覔见性，又是波外求水。除是向世尊问手有开合，见有开合处，别行一路，不上他鈎饵，始得解脱去也。然非己分中流出，则又不可也。 楞严讲录卷第一