净名玄论卷第五(宗旨中) 慧日道场沙门胡吉藏撰 三论境智门 智非孤生，必由境发，故境为智本；境非独立，因智受名，故之智为境本。非境无以发智，非智无以照境。非境无以发智，故境为能发、智为所发；非智无以照境，故智为能照、境为所照。以境为能发，为智所照，即境能为智所；智为能照，为境所发，即智能为境所。境之所照，能发于智，故境所为智能；智之所发，能照于境，故智所为境能。不得言境前智后，亦非智前境后，亦非一时，唯得名因缘境智也。 问：以何为境而能发智？答：如来常依二谛说法，故二谛名教。能生二智，故二谛名境。关中昙影法师注中论，亲承什公音旨。什师云「传吾业者，寄在道融、昙影、僧睿乎！」影公序二谛云「以真谛故无有，以俗谛故无无。真故无有，虽无而有；俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，不累于有。不滞于无，故断无见灭；不累于有，故常着氷消。寂此诸边，故名为中。」详此意者，真故无有，虽无而有，即是不动真际而建立诸法。俗故无无，虽有而无，即是不坏假名而说实相。以不坏假名而说实相，虽曰假名，宛然实相；不动真际建立诸法，虽曰真际，宛然诸法。以真际宛然诸法，故不滞于无；诸法宛然实相，则不累于有。不累于有故不常，不滞于无故非断，即中道也。由斯二谛，发生二智，以了诸法实相，故生沤和波若；以悟实相诸法，故生般若沤和。沤和般若而宛然沤和，般若沤和而宛然般若。以沤和宛然般若，故不着于有；般若宛然沤和，故不滞于无。不累于有，故常着氷消；不滞于无，故断无见灭。寂此诸边，故名中观。是以二谛中道，还发生二智中观。观二智中观，还照二谛中道，故境称于智、智称于境，境名智境，故智名境智也。二境既正，则二智义明，故须幻境以明智也。二乘不得二智，良由不见此二谛，不得正观，亦由不见二谛即是中道故也。 问：般若照诸法实相、沤和照实相诸法，则般若不照诸法、沤和不照实相，将非限局圣心失无碍妙用？答：般若为沤和之体、沤和是般若之用，体鉴实相、用照诸法，故开此二门，智无不圆、照无不尽。若同照实相、并鉴诸法，则二境不分、两慧无别。问：旧说亦然，与今何异？答：般若体非不能照诸法，但用既照，不烦般若照耳。若用既照诸法，而体复照者，则一境二照。既一境二照，亦应二境一智生，是故但明般若照实相、沤和照诸法。旧义般若不能照诸法、沤和不能知实相，虽复并观，智用恒别，则是格局圣心、封执二见也。 问：前云般若不着有、方便不证空，何故复云沤和涉有不着、般若照空无滞？答：不着空者，凡有二义：一者般若照实相，实相既无所依，则般若亦无所着，此是般若之力。二者不证空名为不着，此方便力也。不着有者，亦具二义：一者般若入空，故言不着有。二者方便为般若所道，故能涉有不着，是般若力。是故经中或言般若不着空、方便不着有，或言般若不着有、方便不证空。各举一门，义无二也。 问：若般若照空、沤和鉴有，则二智俱照，云何言般若无知，答：般若虽知而无所知、虽无所知而无所不知。问：般若知实相故言无知，亦则知般若故言无知？答：既约二境分于二智，般若但知实相，故言无知。不得云知般若故无知，若知般若则是方便知。问：般若契实相，则内外并[穴/俱]、缘观俱寂。方便照俗，何能知此般若？答：般若无知而知，为方便所知；知而无知，则方便不知。问：般若无知而知、知而无知，方便亦得尔不？答：指实为权、指权为实，权实不二，亦得尔也。不二而二，则无知而知，名为方便。二而不二，则知而无知，名为般若。问；般若照空，具知无知。方便鉴有，何故不具知无知耶？答：二而不二，皆具二也。不二而二，般若所知之境是空、能知之慧为有，故具知无知。而亦便能知所知境智皆有，故波若有知有无知；而方便但有知也。问：云何般若具知无知？答般若知实相，是故名知。既契实相，则内外并[穴/俱]、缘观俱寂，故名无知。虽缘观俱寂，而境智宛然，故知无所知、无知而知。 问：此与开善至忌弥存义何异耶？答：彼弥存之义，终非至忌；至忌之义，终非弥存。今以弥存为至忌、至忌为弥存，是故为异。问：旧亦如是，与今何异？答：彼至忌之义，知终不作境、境终不成智，则是境智二见，何名至忌？若智则是境，境既无智，无智亦无知。若境则是智，智既无所不知，则境亦无所不知。而实不尔，故终是二见。今对此一门，略叙大乘枢要观行渊府。经云「贪欲则是道，恚痴亦复然。如是三法中，具无量诸佛道。」贪欲则是道者，求贪欲四句内外毕竟无从，贪欲本来自性清净，则是实相。如此了悟，便名般若。岂有实相之境异般若观耶？故境智不二，虽四句内外求贪不得。而则见于众生宛然有贪欲，便是方便。伤众生无贪谓贪而欲拔之，故则此方便复名大悲。欲令悟贪无贪，与无贪之乐，则此大悲复名大慈。无故一句观行，具足境智及慈悲等万行。初信此法为十信，解此法为十解，乃至证悟此法为十地，究竟了达为佛果，岂非一贪中具无量诸佛道耶？故无不同。旧宗别有真境，会之而生慈悲，起境智至忌就。就一贪作既尔，历一切法例然。 问：《大品》明实相不生不灭能生般若。《涅盘》云「十二因缘不生不灭，乃至非因非果，能发观智」。此二同明境智，有何异耶？答：开合不同，略有四句：一开因果开境智、二合因果合境智、三合因果开境智、四开因果合境智也。开因果开境智者，则般若所明，因有道慧、道种慧，果则一切智、一切种智，谓开因果也。实相能生般若则实智之境，世谛能生方便为权智之境，谓开境智也。次合因果合境智者，如涅盘五性之义：一者因性、二者因因性、三者果性、四者果果性、五者非因非果性。此之五性，更无二体。十二因缘能生之义，则名为境；所发之义，便名观智。观明了，故称菩提。菩提无累，即是果果。然十二因缘本性清净，未曾因果、亦非境智，故名非因非果。然此五性既无二体，但转境为智，变因为果。如此因果，未曾因果，故五性一体，名合因果合境智也。三合因果开境智者，亦如《大品》以般若为因、萨婆若为果，因果更无有二，般若之因变名萨婆若果。如什公云「萨婆若则老般若」，此名合因果也。开境智者，实相虽能生般若，而不转实相之境为般若，世谛虽生方便，不转世谛之境为方便之智，故名开境智也。开因果合境智者，亦如《涅盘》以转境为智，故言合境智。而有因与因因、果与果果，故言开因果。 问：《涅盘》既转境为智言合境智者，亦转因为果，何故非合因果耶，答：文开因与因因、果与果果，故言开因果。而取境智并作因因之名，没境智之称，故言合境智也。问：《涅盘》、《般若》何故开合？答：《涅盘》就十二因缘辨境智义，欲明一切众生皆有佛性。众生则是十二因缘，十二因缘能生则境、所生则智，更无二体，故明合境智也。《大品》辨实相能生般若，所生即菩萨观智，是有为般若，能生实相即无为般若，故不转无为般若成有为般若，故开境智。故《般若》明不二二、《涅盘》辨二不二，故二经同明境智，境智不同。 四同异门 问曰：凡有五时二智，一照事中之法为权、鉴四谛之理为实，谓三藏教二智也。二照真空为实、鉴俗有为权，大品教二智也。三知病识药为实、应病授药为权，净名教二智也。四照一无乘为实、鉴三乘为权，法华教二智也。五照常住为实、鉴生死无常为权，涅盘教二智也。如上所明者，乃是释大品教意，云何乃以解净名经宗？答：五时之说、四宗之论，人师自心乖文伤义，昔已具详，今当略说。寻一经之内具有五文，不待始终，方备诸智。如《大品》明广说三乘之教，则菩萨遍学诸道，即识照四谛之理为实、鉴事中之法为权、故大品教中有三藏二智也。般若鉴空、沤和涉有，九十章经盛谈此法，则空有二智释〈毕定品〉引《法华》之意，即三一二智也。〈法尚品〉说诸佛色身有去来、法身无去来，即常无常二智也。知病识药，众经皆具，不待言之。故《大品》一经具五二智，何得言但约空有权实？净名经中具诸智者？〈问疾品〉云「三空自调为慧，严土化人为方便」，则空有二智。〈弟子品〉明佛身无为不堕诸数，谓本常住。但为出五浊，方便示疾，即迹无常。照此本迹，则常无常二智也。不二法门明声闻心菩萨心不二，则是一乘；明大小为二，名为三乘，谓三一二智也。 问：不二法门云何则一乘耶？答：不二之理则是一乘本，由体不二之理故生不二之观，依不二观能导引众行出于生死、到彼萨云。故《十二门论》云「大分深义，所谓定空」也。以通达是义，则通达大乘，具六波罗蜜，无所障碍。问：不二之理通为三乘之本，岂但一乘本耶？答：理既无二，乘岂三哉？但唱此言，则知归一。又尚明常住，岂未显一乘？故知《净名经》亦具五二智。《法华》具五者，〈方便品〉云「我虽说涅盘，是亦非真灭。诸法从本来，常自寂灭相。」昔涅盘非真灭，今涅盘为真灭，则昔无涅盘非真常，今涅盘为真常。天亲之论释〈寿量品〉，具明三身，化身有始有终、报身有始无终、法身无始无终，故知具有常无常义。又若一乘之果犹是无常，则果同灰断，云何得因异声闻？故有常无常二智。〈安乐行品〉明知一切法空如实相则是实慧，知因缘生谓方便慧，亦具空有二慧。叹声闻德，犹依小乘，故知亦有三藏二智。《涅盘》具五，不复待言。 问：若一教之中具含诸智，即但是一经，何有诸部？答：诸大乘经通为显道，道既无二，教岂异哉？故亦得名为一部。所以诸大乘经通称方广，但显道多门，故有众经之异。又虽一经之内具明五种，但一义有傍正，故诸部不同。三藏教则但明事理权实，未辨余门。故《大品》以空有为正，余义为傍。《法华》三一为端，余皆泛辨。《涅盘》以常无常为旨，余悉并明。问：众经何故有此傍正？答：有二种菩萨，一直往菩萨、二回小入大之人。般若为直往菩萨，说方便实慧，令不着三界；实慧方便，令不堕二乘。有两健人，各扶一腋，直至佛道，不须明三乘为方便、一乘为真实。故《法华》云「有佛子心净，柔软亦利根。我记如是人，来世得作佛。是等闻得佛，大喜充遍身。」则般若时事也。而回小入大之人，大品之时根犹未熟，故不正明三一之义。而〈毕定品〉引《法华经》明退不退者，盖是般若后分傍及之耳。三明无常之执，至大品时其根未倾，故不广说常住。但般若讴和既是因行，复须识果法，是故《大品》后分略明法身常住、迹有去来。又常啼本求般若，故以二慧为正，中路疑佛去来，故傍明本迹。 问：《大品》明有为般若、无为般若，岂不正辨常无常耶？答：无为般若，凡有二种：一者以实相境名无为般若，所生观智名有为般若。二者以佛果法身名无为般若，菩萨因慧名有为般若。《大品》中正明境智为无为义，傍明因果为无为义，是以论云「欲得有为般若，当学无为」，此明欲得观智当观实相境。若言欲得于因当学果者，于义不便也。又实相能生般若，正是以境生智。若言以果生因，义非便也。若以实相则是法身、以如为佛者，则此境智便是因果。上五句中，已详此意。《法华经》正为回小入大之人，故明三乘为方便，令其舍小乘，一乘为真实，劝其取大，故正明三一二慧也。既舍小求大，则发菩提心、修菩萨行。复学空有权实，不着三界，不堕二乘，直至佛道。但《大品》既已广明，故《法华》但略说也。三根声闻当法华之席，不执无常、未明常乐，但既说一乘之因，须辨法身之果，是故后分略辨常与无常。又说常住成其一乘，若是无常应同灰断，既异昔三则知常住。皆是傍明，非正宗也。 问：《大品》明境智为无为，云何傍正？答：实相境虽是般若本，而《大品》始终正明二慧。二慧则所生，是有为般若，故以有为是正也，故不得以境为宗。 问：《大品》若正明有为般若者，不住法、住般若，具足六度万行，为是有为、为是无为？答：不住法者，谓不住一切有所得法，以不住一切法故住般若，此则实相般若，以下具足六度。六波罗蜜中第六般若，则是有为般若，由不住一切法故，住实相般若，故生观智，便具足有为波若。由有为波若故，导成万行。故明三法：一者实相般若、二观智般若、三导成因果诸行。问：何以知此是实相般若？答：二义论之。一者前六家解中，第五名无为，第六非有为非无为则是实相。又若言不住法住般若非实相般若，下六度中第六复是何般若耶？以第六是观智有为般若，故知初是实相无为波若。 问：《大品》何故以境智为无为是正、涅盘以因果为无为是正耶？答：《大品》说菩萨行，实相生于般若，般若故有区和，是故以境智无正。涅盘正明果得，故生死因位以来皆是无常，如来法身始是常住。《涅盘》正辨果法，故以因果为无为是正宗也。涅盘教起，正为无常之执，故开常住、三一空有，前教已明，故但略说。 问：般若等经，为直往菩萨；法华之教，为回小入大之人。则摄缘已周，涅盘教兴复何取为哉？答：设教多意，不可一途。《大品》十九因缘，《涅盘》所为非一。依《法华》意释此同者，诸子有二：一者失心则钝根之人、二不失心谓利根人也。虽有直往之与回小，闻《般若》、《法华》并皆领悟，谓不失心子利根人也。余失心钝根犹未服药，故入双林唱灭为说《涅盘》，方乃取信。若然者，始莲华藏、终跋提河，但有利钝二种缘也。又般若、法华之座，皆已得道，今闻涅盘更复进悟，故云「为人中象王迦叶菩萨说是经」也。又有二缘：一历教已得悟缘、二直闻涅盘则便受道。故《波若》、《法华》虽为二人，更说涅盘二智也，别论二经。 问：《大品》二智与《净名》二智何异？答。凡有三说，辨五时义，如上所明。《大品》鉴空有为二慧，《净名》知病识药、应病授药。无为权实用四时义，云《大品》、《净名》同为第二教。但《大品》通说浅深，《净名》徧明八地以上，然同辨照空为实、鉴有为权也。此二，南土人释也。有人言：维摩是圆教，非染非净、染净双游。此北土论师释也。今谓不然，「智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。」岂得局在《波若》、不通《净名》？又鉴空照有，故名般若、沤和，此多明菩萨自行。知病识药、应病授药，盖明大士化他之法。夫为菩萨，皆具斯二，何得以化他而呈《净名》、自行以局《大品》？故前释为非也。《释论》列《法华》等十种大经，而《般若》最大，岂言《大品》通说浅深、《净名》独明妙道？若言《净名》是八地以上之人故法深者，如来为究竟果地，于般若应为宗妙，又身子善吉小人说之便非大法。若云《净名》辨不思议、巨细容入复为深者，《般若》明指障风力、毛举大千，岂不明耶？又般若、讴和，不思议之本也；借座、请饭，不思议之迹也。《大品》盛明二慧，则辨不思议本。《净名》现通，乃显不思议迹，何得本通浅深而迹谓为妙？若三乘通学般若，故复般若通浅深；净名释于智度菩萨母，则是般若。岂不通？又云是圆顿教者，是亦不然。般若等亦广叹菩萨权道方便，何故独以净名为圆顿教耶？今明《大品》、《净名》明二惠有同异。所言同者，智度菩萨母、方便以为父，则知二经皆照空为实、涉有为权也。所言异者，《大品》先明实慧、后明方便，九十章经开为二道，六十六品明般若道，余二十四品辨方便道。所以先明实慧、后辨方便者，实相为本、诸法为末。般若照实相，故波若为本；方便照诸法，故方便为末。此示二本二末，从本至末、从体起用，故先明实慧、后辨方便也。又一切诸见凡有二种：一者有见、二者无见。般若破其有见、方便破其无见，则显中道、远离二边，故先明实慧、后明方便，则破见次第也。又菩萨退有二事：一贪三界、二取小乘。方便实慧故不着三界、实慧方便故不堕二乘，故入菩萨位，得至佛道。要须先离三界、后离二乘，故先明实慧、后辨方便。此如《法华》五百由旬嶮难恶道，三界为三百、二乘为二百，先离三百、后离二百，故先明实慧、后辨权慧。故《大品》中以二乘合为一百，但明四百，开合为异，与《法华》大同，如彼广说。又睿公《释论．序》云「正觉知邪思之自起，故阿含为之作；鉴滞有之由惑，故般若为之内照。」若然者，波若则明破小乘之有，故先明实慧。虽破着有，复恐证空，故方便破空。此约教之先后为次第也。次就位明者，前明般若道，谓六地以还法门；次明方便，则七地以上无生忍。此皆大判为言。龙树云「般若中非无方便，方便中非无般若」，但前多明般若，后多明方便。次《净名经》辨二慧者，先明方便、后辨于实。所以然者，此教所兴正起于疾，故云「其以方便现身有疾」。以有疾故，便有方丈二集庵薗两会，故前明方便、后辨实也。又成就众生、净佛国土，此是菩萨方便之用。故〈佛国〉一品明净佛国土，〈方便〉以去辨成就众生，是以此经多明方便也。又《大品》多明自行二慧，《净名》多辨外化权实。何以知然，《大品》明般若不着有、沤和不证空，此多是菩萨自行二慧。《净名经》内静鉴根药、外则广现神通，故多明化他二慧。又《大品》多明实慧方便慧，《净名经》多明权实二慧。 问：权与方便有何异耶？答：通则无别，皆是善巧之义也。别而为言之，方便则长、权义则短。今总明三意：一者明实相为实、鉴万法为权。二静鉴万法为实、外变动为权。三就动用，以不疾之身为实、托疾方丈为权。初照实相名为实慧，自余三门皆属方便，故方便长也。权义短者，但取静鉴根药为实，外示变动以去皆属于权，故权智是方便中之别用，所以言短。问：权与方便既有短长，两实亦得尔不？答：方便之实，此实则长。以方便既无所不为，实慧亦无所不为；照无不为，而实无所为，是故长也。权智但是有智中外变动用，则实智但是有智中静鉴之功，故权实俱短也。问：外示变动为权则迹，动无所动为实。但立此二，成权实义不？答：外示变动为权，此是应病授药。必须内静鉴根药为实，方成二慧。空慧不知根药，知故不成二慧也。 五短长门 总摄众经，具有四句：一实智长权智短、二权智长实智短、三者俱长、四者俱短。实智长权智短者，此约动静分二智。静鉴空有为实，实则通照空有，所以为长。外变动之用为权，权但是有用，所以为短。问：内静鉴空有实智既长，外变动用双说空有，如说二谛。又双现空有，如文殊为世王现虚空之身，是为现空；示丈六千尺，是为示有。若尔，动用亦通空有，则二智俱应是长。答：外虽说空有及示空有，但从鉴有智起。以内鉴知病识药，故外示空有，所以为短。所言权长实短者，此约鉴空为实、照有为权，分于二智。照空为实，实智唯是静鉴而非变动，故名为短。照有为权，权备动静，先照根药为静、外应病授药为动，权通动静，所以长也。此二句，皆取动静分其长短。三者二智俱长者，但就空有为判。实智照空、权智鉴有，鉴有之中明动静二有、实智照空明动静皆空，是则二智无有短长也。第四句二智俱短者，俱就有智中分二智，故二智俱短。如以知病识药为实、应病授药为权，此二智皆有门所摄，是故俱短。要净名不病之身为实、示病之义为权也。问：但约有智开权实明其俱短，亦就空智具于权实有短长耶？答：实智明二不二义，又当其体，故不开权实。权智是不二二义，又为其用，是故所开。若欲开之，义亦为类。照生空之浅为权、照法空之深为实。又照二乘之空名之为权。所以然者，实无二乘所见之空，昭此权空，故名为权。照菩萨之空，名之为实，以菩萨所智之空是实空。以照实空，故名为实也。 六六智门 兴皇和上讲此经，明六种二智为三双，谓方便实权实、实方便权方便、方便权实权，故有两实、两权、两方便。方便实者，对方便以辨于实，以明知诸法实相，故名为实也。权实者，凡有二义：一就菩萨辨之，如照有为权，就此权中更复明实。如内静鉴根药为实、外变动为权，故名权实。又如不病之身，为权中之实，亦名权实也。二约声闻明权实者，二乘照事之智为权、照苦空之理为实。今以大望小，明一乘之实者，盖是权名实耳，非究竟实也。次双云实方便权方便者，实方便谓照实相诸法之智，故云名实方便权方便。权方便者，则对上二乘之实明二乘方便，此是权方便耳。三双云实权方便权。实权者，从实起权，故名实权。则照空照有此皆是实，但取外用名之为权。又实权者，二乘之权是虚权、菩萨权是实权也。方便权者，此以照空为实、照有为方便。就方便中更复起权，如内照有知于根药，及外现净名长者之身，皆名方便。于此方便中更起权用，如示病等。此六门成上长短之义。 七开合门 二智具有开合四句：一者开于二慧。如前所明，照诸法实相故名般若，照实相诸法称为讴和。如来内照此二，故有二慧。佛从此二生，故有父有母，外为众生直说此二。如《释论》云「初说波若道，次明方便道。初明佛母，次明佛父。经所以般若为十方三世诸佛父母尊经，信之而得大福、毁之而招大罪。」问：既以二慧为父母，何者为祖父母耶？答：约境智分之。初实相及诸法二境，能发生二慧，则祖父母义，是故尔炎名为智母。若据众行为论，由大悲故方有般若，则大悲为波若母。亦由大悲故有方便，是方便之母则是父义，但合说之耳。此则是开二慧也。问：若以般若为母、方便为父，何故云般若为母、般舟三昧为父？又云般若为母、五度为父？答：般若舟翻为现前，现前者现前见佛，此是有行，故属方便，名之为父。五度有行，亦属方便也。次第二句合二慧者，明般若与讴和皆是般若。所以然者，波若为体、讴和为用，体则般若之体、用是般若之用，故皆名般若。故如来虽说大品九十章开于二道，皆称摩诃般若经，不以复为方便经，故知二慧皆名般若。又如论云「以金为种种物，而物则是金，更无别体。」又如云「六度中合方便与实慧皆名般若。」问：何以知然？答：余五度但明五种有行，不辨照知空有。今照空义属般若，知有义亦属般若，故知二慧皆名波若，则是合权实皆名实义也。第三合权实皆名权者，照有巧用既名为方便，照空之巧亦是方便，故二照同巧，则两皆方便。又如七地中名方便波罗蜜者，《释论》云「是时般若清净，变名方便。以至于六地时般若用犹未妙，故不名方便。至七地则波若用妙，故名方便。」如七地文「从方便慧起十妙行，始知三界空，而庄严三界」等，故知二慧皆名方便。对此义，亦得六地有方便与波若，皆名波若。又如《胜鬘经》云「一乘大方便。一乘之中，若照空照有、说空说有，皆名方便。以悉是诸佛大善巧故。」亦是合二慧为方便也。四者二智不开不合，则泯上三句，明诸佛正观未曾有实亦未曾是权，亦未曾开亦未曾合。故云「是法不可示，言辞相寂灭」。佛不能行、佛不能倒，而今有开合实权者，皆是无名相中为出处众生明开合不同。 八断伏门 问：二智云何断烦恼耶？答：此经云「佛为增上慢人说断烦恼」，实不断也。问：大小经论皆明断惑，云何不断？答：若言断者，今请问之，为有惑可断、为无惑可断耶？如其实有，则不可断。又经云「若法先有后无，诸佛菩萨则有过罪」，云何言断？如其无惑，云何所断？又有惑则是有见、无惑名为无见，亦有亦无、非有非无并是烦恼，云何烦恼断烦恼耶？又纵有烦恼为所断、慧为能断，为见惑故断、不见惑断耶？如其见者，则明暗竝立，云何断耶？若不相见，复何所断？经若言解惑相违而悬断者，则天竺燃灯破振旦暗、一品之解除一切惑。又慧独能断、借伴共断？若独能断者，菩萨何故修八圣道？独慧不断，虽复假伴亦不能断，如一盲不见，众盲亦然。又为一念断、相续断耶？若一念者，惑亦一念则相与，俱与俱谢，何能断耶？若相续断者，为灭故续、不灭续耶？灭则取无所续、不灭无复能续，云何续耶？以是推之则无所断，是故不应言智断惑。问：若尔，则应无断。何故经云「一念相应慧断烦恼」耶？答：如上推之，则毕竟无断。如此了悟，则是断也。所以然者，于一切处求解惑从，则知心无所依。心无所依，则众累清净，故名为断。与尔断义无相违。 问：以所依名为断者，为般若断、为方便断？答：旧云般若是空慧故断、方便照有义不断。今明有得空有二慧俱不能断、无所得空有俱能断也。但不二而二，开二慧不同，方便实慧则不断而断、实慧方便断而不断。问：何故尔耶？答：有所依着是诸烦恼根，实法实相是无着之本。由实相无所依故生般若，般若则无所着，故众惑清净，故名断也。 问：若会境生智然后断惑，与旧何异？答：不言惑外别有实相，但了烦恼本自不生、今亦无灭则是实相，故名会实相断。问：为但般若断、萨婆若亦断？答？此义旧有二师，或言金刚心断，则是般若也断；或言佛智所断，则萨婆若断。今明《大品》云「菩萨无碍道中行，佛在解脱道中行，无一切暗弊」。详此文意，无碍、解脱俱有断不断义。若一念正观，惑不现前，则无碍正断。解脱出居累外，故解脱不断，故云「佛在解脱道中行，无一切暗弊」也。若言解脱续于无碍，镇前无惑之处、遮未来惑令不得续生，则有遮断，故名断。无碍正断，故得言金刚惑尽；未有解脱，遮未来惑，得言不尽。故尽与不尽，二说不违。 问：般若为无碍、萨婆若为解脱者，得言地前为无碍、初地为解脱不？答：有人言：亦得如此。小乘则苦忍之前习行未久，但伏非断。大乘地前明行积时，是故能断也。今谓不然，大小乘义乃优劣悬殊。如来制立，大格相似。小乘则七方便伏，苦忍断之，大乘三十心伏，初地断也。初地中自开无碍正断、解脱遮断，如上释。问：为封无碍为解脱、为无碍谢解脱生耶？答：《毗昙》则谢，《成论》则转斥此二说，余处已明。今略陈之。金刚若谢有佛果，云何般若变名萨云若？转金刚而成佛者，云何转无常之法而作常耶？今所明者，具有转谢不转谢。了悟金刚本不生灭，故金刚是佛，故不转不谢。是故经云「一切众生本来寂灭，不复更灭」也。于妄谓之心，息生灭之见，故名为谢。约了悟之者，前谓生灭、今悟无生灭，是故名转三文一会，义无所违。 问：若地前伏、初地断者，何故《释论》云「初地时未舍结，七地方断」？答：众师不同。生公用大顿悟义，唯佛断惑，尔前未断。故佛名为觉，尔前未觉。瑶师用小顿悟义，七地方断，引向文证之。今明皆无所妨。《大经》云「唯佛名眼见佛性，十地以还皆称闻见」，则唯佛断惑，尔前不断也。初地以来，但断麁累、未除细惑，故言不断。七地除细，故言断耳。故各有得义，不应徧执也。 问：为中伏假断、为假中断？答：适缘取悟，无有定也。自有中伏假断，如求性有无不可得，故名非有非无，目之为中。此但伏性有无，犹未断也。次明假有假无，则性有无始断。所以然者，既识假有假无，则知毕竟无有定性有无。故定性有无，故名假名断也。次言假伏中断者，对性有无说假有无，以伏性有无，故言假伏。次明悟假有不有、假无不无，非有非无名为中道。前性有无始得永断，故云假伏中断也。问：亦得假伏假断、中伏中断次不？答：亦有此义。如识假有无，则性有无永断，名为假断也。自有识假有无，但伏性有无，犹未断也。自有悟非有无，伏但性于。自有悟非有无，性惑永断，不须说假也。 问：云何名假名惑、实法惑耶？答：成论师云：缘假迷假，称假名惑，则迷假人法等。缘实迷实，名实法惑，如迷五尘等。今明此是三藏一部之义耳。大乘假实惑者，则向所明之假名为假惑，则前之实名为实惑。所以者，诸法未曾假实。今既有此假实，宁非惑耶？问：大乘亦有假名实法义不？答：二谛是假名；不二为中道，则是实相，故名实法。迷因缘假名二谛，称为假惑；迷不二实相，目为实惑也。问：云何迷耶？答：不二二，名为二谛。二不为中道，谓二谛定二，故名迷假。不二定不二，称为迷实。又二不二，法名为假；非二不二，方名为实。迷此假实，名惑也。 九摄智门 问：权实二智，摄智尽不？答：摄智皆尽。经有一智、二智、三智、五智乃至七十七智，皆二智摄。言一智者，则如实智。如实则是佛眼，佛眼无法不见，名权智；而无所见，名为实智。问：如实智但是照实相智，唯应是实智，云何有权智能？答：此明佛眼如实而知，名如实。故是二智也。 次摄二智者，则一切智、一切种智。但此二智，凡有六门：一以空有分二，一切智为空智、一切种智为有智，此则权实摄也。次总别分二，总相知为一切智、别相知为一切种智。但总别有三门：一以苦无常为总相、阴界入为别相。二以无生灭为总相、知诸法差别为别相。三以菩谛为总相、分别苦有无量相为别相。三义中，初义第二义犹是空有，第三义属后广略也。三者略说为一切智、广说为一切种智，犹是向苦谛总别义耳。四者因为一切智、果为一切种智。问：二智俱是果门，云何分因果耶？答：例如菩提、涅盘为果及果果。涅盘既是果果，则菩提亦得为因。此义论因果，今亦然矣。五者小乘名一切智、大乘名一切种智。此明小乘总相智十二入苦空无常，名一切智。大乘别智一切法，名一切种智。六者一切种智为空智、一切智为有智。以种种性则实相理为诸法根本相，名为一切智。知一切法，为有智也。虽有六门，不离空有，摄入二智中也。 次摄三智门者，三智义门，《涅盘》云「一者般若，一切众生之慧，所谓下智也。二毗婆舍那，谓二乘智，则中智也。三闍那，佛菩萨智，谓上智也。」又云「般若别相智，别知诸法。毗婆舍那总相智，总知诸法。闍那为破相，破相者，般若知有、毗婆舍那照空。闍那舍于空有，则中道智也。」又如《般若．三慧品》说「二乘为一切智，菩萨道种智，佛一切种智」。二乘名为一切智者，十二入摄一切法，二乘知十二苦空无常，名一切智。论云「此但有一切智名，而无一切智用。犹如尽灯，但有灯名，而无灯用。」问：云何无？答：佛具知一切法别相，然后能知一切总相。二乘但总相知，不能二别相知。如《涅盘》云「二乘但知于苦，不能分别是苦有无量相。我于彼经竟不说之，故二乘不能别知。」故但有一切智名，而无一切智用也。菩萨名道种慧者，菩萨知四种道，人天乘为福乐道，及三乘道。知佛道自度度他，余三但度他也。佛名一切种智者，此一切种智，异前一切种智，前一切种智，但知有法。今合空有，名一切种智。经云「知一切相故，一切种智」。又云「知一切法行类相自，名一切种智」也。此三智中，二皆具照空有，皆有权实二智也。次《地持论》有三智：一清净智，断五住惑尽，故云清净，则第一义空智也。二一切智，则有智也。三无碍智，无功用智，知一切法无复功用，故名无碍。初是实智，后二为权智。次《摄大乘论》有三智：一加行智，则进求上地心。二正体智，证如之智，谓实智也。三后得智，则寂而动，谓权智也。此三智则为次第，前有进求之智，次正得实观，后从实起用。 四智摄入二智者，《摄大乘论》云「一切智、一切种智、无相智、无功用智，前二空有，次一不从师得，后一无功用」，则《法华经》佛智、一切智、自然智、无师智也，前二别分空有，后二通空有也。次四无碍智，此有多门，今略举一义。知世谛为知法、知第一义为知义，此则二智。乐说及辞，皆世谛智也。次明四知。我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。释此不同，《婆娑》云「我生已尽者，断集智。集因能生未来苦果，名之为生。无学断竟，名我生已尽。梵行已立，是段道智，梵名为净。无漏圣道，能除恬染、离障清净，名为梵。无学圣人道行成满，名为已立。所作已办，是证灭智。断惑证灭，名为所作。无学证果功成，名为已办。不受后有，则断苦智。后世在报，名以后有。无学道，于此后有不复更受，名不受后有。」问：经说四谛，先明苦集、后明灭道。今何故前断集修道、后证灭断苦？答：四谛示欣厌门，先苦集、后灭道。于欣厌门逆观次第，故先果后因。四智是顺观门，故先因后果，故先集道、后明灭苦。又要除障，然后善成，故先断集、后明道。后果中先灭现过，然后不受未来苦报，故先灭后苦。《胜鬘》、《涅盘》释四智又异，今不述之。四智皆入大乘权智，是小乘之实智。 次五智摄入二智者：一法住智、二泥洹智、三无净智、四愿智、五边际智。依小乘法，法住智者，知苦集相生、诸法存立，名法住智。知道及灭，名泥洹智。又云：知苦集道，名法住智。知于灭谛，名泥洹智。令物不起诤，名为无诤智。愿智未来一切事则便得知，名为愿智。边际智者，报身最后名边际。圣人纵得自在智，故于报身延促自在，名边际智。小乘前二智通利能，罗汉皆有；后三但利根罗汉有之。又前二通一切定皆能起，后三但第四禅起。前二通漏无漏，后三但有漏。前二三界身得起，后三但欲界三天下身起。前二以三界法为所缘境，无诤智但以欲界体心为境。大乘五智，一切处、一切方五十二位皆得起，通漏无漏也。小乘五智，皆为大乘权智摄。大乘五智，泥洹则实相正法，属实智；余四属权智也。 十一智摄入二智者，十智照四谛，是差别智，属权智摄。如实智照一实谛，则是实相，谓无差别智，故属实智也。又论云「十智在四眼，如实智为佛眼」。若尔，四眼中具二智，佛眼中亦具二智。问：菩提与萨婆若，十智何智摄？答云：并是十智，则是有智。萨婆若为如实智，谓空智也。三十四智者，约十二因缘作之。如老死苦、老死集、老死灭、老死灭道，具四谛观。七十七智者，生缘老死、不离生缘老死，初是正观智，次审法智。又正观智简无因，审法智简邪因，三世各二为六。此六是法住智，次一智是泥洹智。法住为明生死因果故多，泥洹灭之故三世合一。此皆小乘之义，皆属大乘权智摄之。若大乘泥洹智，则是实知，如上也。如此皆是无分别中善巧分别；虽分别，不动无分别。不同数论有所得报，此是名教不得不知。问：四十四及七十七，同从老死起，有何异耶？答：四十四，观果由因，其观易成，故为钝根人。观果由因者，初观老死是果。次明老死集者，观果由因也。七十七智则观因生果，如云生缘老死。生是因，为老死之缘；不离生缘老死亦尔。观因生果者，事既难知，为利根人。四十四，《成论》文云在方便中；七十七，文不判位。众师云：在四现忍中也。问：何故不从无明起耶？答：寻末至本，此观易成。又四十四，但得从果起，以具四谛故。若从无明起，无因缘，复因云何得具四谛耶？七十七，应得从无明起，但从老死起，观易成故，不从无明起也。问：菩萨观十二，何阿智耶？答：菩萨无方妙用，不可定判。《释论》云「菩萨为示众生故，从果观十二因缘」。 净名玄论卷第五(宗旨中)