注肇论疏卷第三 姑苏尧峯兰若沙门　遵式　述 △大科第二明体用不二显智一。此论来意者，前显不二之境，今明双融之智，故次来也。然境非智无以显融通，智非境无以发互照，良由智用和融方显真俗理一，但文不顿书、理不顿显，故先明境、此明智。然智一之义，意有两途：一则权实互具、二乃二用同体。实由二用同体故、权实互通故，对境则真俗互通、在智则根后同体，以一心三观照一境三谛，斯为般若无知焉。文二：初、论文，又二：初、题目。 ○般若无知论第三 般若是梵语，此翻曰智，即用也，通权及实。或曰根本、后得，如理如量。真智、俗智，名异义同。或曰在因名慧，在果名智。或曰实则名智，权则名慧。今因果权实通得智名，谓下论中竝不名慧，故知但以一用分二，故今通翻曰智。又前宗本篇中有沤和之名，文云「权慧具矣」。今无沤和，则知智通权实，实智照理、权智照事，义分二照，用乃相融。此中实智照前不真空，权智照前物不迁，前既真俗相即，此亦权实互具。言无知者，即体也。体是本觉真心，心性寂灭，本无知觉。故《起信》云：「所言觉义者，谓心体离念，即是如来平等法身，说名本觉。」离念本觉，即今无知，为权实体故。六祖以无念为宗，神秀以离念为宗，虽分顿渐，皆明智体无知。所谓如珠发光，光还自照。本觉起照，还契本觉，即理智不二之义。《华严》云：「无有智外如为智所证，亦无如外智能证于如。」般若无知之旨，良在斯矣。若对上五名一义者，本无、实相、法性体上起智用，权则达缘会、实则照性空，权实不二还照本无等理，为一义也。般若即无知，持业释。般若无知之论，依主释。 △二、本文二：初、序意三：初、标宗陈惑。 夫般若(双标权实)虗玄。 一心真理虗寂玄微，为权实体，不可以识识智知，故曰无知。 者。 牒上所标。 盖是三乘之宗极也。 《法华》云：「于一佛乘，分别说三。」故一乘法是彼三乘所宗之至极也。彼一佛乘者，乃今即理之智，为此论所宗。故权实不异理乃曰般若虗玄，所谓佛之知见故也。故《涅盘》云：「佛性名第一义空，第一义空名为智慧。」 诚真一之无差。 诚，实也。智体真一，故无差别。经云：「唯有一乘法，无二亦无三」也。此上标宗，下陈惑。 然异端之论纷然久矣。 异端者，语出《论语》。今谓人随情见，解别言差。正明权宗迷实，故异论各兴纷然不一。自佛灭度，权多乱实，故曰久矣。盖彼境智不谈一心为源，故使异论纷纭迷之久矣。 △二、序闻悟之由三：初、明师教东来。文三：初、标名叹德。 有天竺沙门鸠摩罗什者。 法理无舛，解惑在人。既有异端，何以正之？故今先标其人。人能弘道，道在于人。故对彼惑者，有此正师，故标牒之也。天竺是梵音，正云印特迦，此云月邦。天竺有五，《僧传》云：此师祖是南天竺之国相。什生于龟兹，出家后往天竺传道，故称天竺沙门。言鸠摩罗什，是梵名，具云鸠摩罗者婆，义翻云童寿。高行胜业，备载本传。此即论主受法之师也。 少践大方，研几斯趣。 贱，履也。大方，语出《道经》，云「大方无隅」，今借语以目真理无际故。少年乃心诣至理也。研，核也。几，心也。研核自心，以般若为趣故。此上叹其所得，下释其深契。 独拔于言象之表。 拔，出也。言象之表者，《易》所谓言生于象，象生于意，得象而忘言，得意而忘象。今美什师得智之深意，故出言象之表也。 妙契于希夷之境。 契，合也。虽以智合理，理外无智，故契而无契曰妙契。希夷者，《老子》云：「视之不见曰夷，听之不闻曰希。」真理无声色也。罗什师契理于声色之外，故上曰少践大方也。此上序得理智，下明利用。 齐异学于迦夷。 齐者，平也、伏也。异学者，外道也。迦夷者是梵音，具曰迦维罗卫，是天竺一国之名。《康疏》云：「此云赤泽。什师在彼，曾以智慧屈伏外道。又温宿国中，亦曾摧伏外道。备在本传。」今且举迦夷之一国，以叹其能耳。 扬淳风以东扇。 淳风者，春风也。以其和而发物，而况圣法能随根起智。言东扇者，彼望此为东，传风曰扇。此叹什师传法、东流智用之能事。 △二、美其来由。 将爰烛殊方，而匿耀凉土。 爰，欲也。烛，照也。殊方者，彼土来此，是异方故。匿耀者，掩智用也。凉土者，五凉，当后凉，都姑臧。什法师本因此土前秦符主讳坚，建元十三年，有德星现。至十八年，遣骁骑将军吕光，率兵七万，四伐龟兹。吕光果克龟兹，与什同回。至凉州，闻本主为姚苌所害，光乃窃号关外，遂称后凉。父子承袭，三主一十八年，什师亦在后凉一十八载匿耀韬光，余如传述。 所以道不虗应，必有由矣。 圣道埀应，必待时至，根熟方可传通。今十八年匿耀之所以，盖欲待时候机故也。 △三、流通年数。 弘始三年岁次星纪。 姚苌崩，子讳兴立位，岁号弘始。言星纪者，《尔雅》曰：「丑月曰星纪，丑年曰赤奋。」今避文拙，故以月名号年岁星次在丑位故也。 秦乘入国之谋，举师以来之。 康引三十国春秋云：后凉吕隆惧南凉北凉所逼，表奏秦请迎罗什。至五月，秦遣陇西公石德伐吕隆。隆至，九月归降，方得迎罗什师入关。谋，计也。举，用也。师者众，即兵也。秦王乘吕有入国之计，故用兵伐凉，迎什来之也。 意也！北天之运，数其然矣。 意也者，牒上索意也。前秦取什，后秦次主方来。而上云「道不虗应」，其意何也？今牒而释之。《大品》云：「般若于佛灭后，先至南方、次西至北，北方大盛。」《智论》释云：「北方，谓北天竺也，今谓北天。」般若运数，转兴东国，待时而至，使其然矣。此上序弘始三年为发教之时，下明秦王为待熟之机也。 △二、秦王垂护二：初、标号叹德。 大秦天王者。 天王者，法天而治，使民归往故。 道契百王之端、德洽千载之下。 无为而治，不言而自信、不化而自行，盖王者之道德。今叹秦王道德充实，故契合百王之端、洽润千载之下。 游刃万机、弘道终日，信季俗苍生之所天、释迦遗法之所仗也。 王者游智刃日应万机，万机之暇弘佛道于终日。季，末也。苍生者，指万民也。既日应万机，下民仰之如天；由弘道终日，故使如来遗法倚仗流通也。 △二、明翻译阐扬。 时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。 集，聚也。义学者，学习译场义理之人。逍遥观者，逍遥园中有观也。躬，亲也。秦文者，新旧译出之经。方等者，大乘般若教也。罗什入关，既重译诸经，故秦王亲执新旧二文与什公参，竝详定方等至教之深旨也。 其所开拓者，岂唯当时之益，乃累劫之津梁矣。 秦王与什师如是开拓于圣道，不独一时之益，乃累劫为迷津之梁道也。故知般若真旨，自罗什东来、秦王参定，义方明正矣。 △三、明预座闻悟。 余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻(句)异要，始于时也。 短乏者，谦也。厕，预也。嘉会者，译场也。上闻者，闻般若上义也。昔因异端殊执、正理无凭，今预译场，闻此上义一乘异要甚深之旨，始于时而领悟。 △三、赞深谦述。 然则。 牒上。虽因罗什、秦王护此闻悟。下云。 圣智幽微，深隐难测。 般若体用幽微、量超数表，故曰深隐。由此故难测度也。 无相无名，乃非言象之所得。 释上体量难测。无相故不可以象思，无名故不可以言议。 为试惘象其怀，寄之狂言耳。 今论者欲剖闻悟以示未来，而口不能言、心不能测也。为试者，且用也。惘象者，语出《庄子》，但取无心之义。狂言者，盖无定语也。且用无心之心、无言之言而议论之，以息异端耳。 岂曰圣心而可辨哉！试论之曰： 非谓般若言可诠辨，且论之耳。 △二、正论。文二：初、标宗正显。文四：初、标具用之体。文三：初、引经标体。 《放光》云：「般若(标能观智)无所有相、无生灭相。」 出体也。言所有相者，即现在所有差别相，始自色心、终乎种智，世出世间相。生灭相者，过未相。然般若体性，过去非新生、未来不灭坏、现在无住，异三际、常平等，等同虗寂，故曰无相。又中间不住异故非有，前后无生灭故非无，体超四相、量绝百非，故曰无相。譬如虗空，虽毕竟湛寂，而前际无生、后际无灭。般若实体，当知亦然。故《心经》云：「不生不灭、不垢不净、不增不减。」 《道行》云：「般若无所知、无所见。」 成立上义。然相则就体而论，知见带用而辨。辨用归体，体本自寂，故无知无见也。言所知所见者，所有之知见耳。灵知正见，言用则有、言体则无，今既明体，故曰无知无见也。然由体无知见，故能知见，如镜无像故能照物。又有知曰无明、有见曰妄想，智体无无明亦无于妄想，由离迷妄故无知见也。又体无相故非色、无知见故非受想行识，出世智体非蕴聚法故也。 △二、约体辨用二：初、牒经问用。 此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？ 辨，明也。何耶，是疑辞。此论正明能照之智必有知用，而《放光》曰无相、《道行》曰无知见者，何所辨耶？ △二、即体显用三：初、正答。 果有无相之知、不知之照，明矣。 言果有决定有此义也。无相之知者，据《放光》答用也。般若真体虽三际无相，即体之用了了常知。不知之照者，据《道行》答用也。不知者，牒上无知也。虽体无知见、湛然寂灭，而全体之用灵灵常照。圭山云：「正念者，无念而知。若总无知，何名正念？」明矣者，体必具用，义可见故也。此则据理而答，以实教言体则必具用、谈用必全体，如水与波不相舍离。极成之理明矣。 △二、推释。 何者？ 推也。何以无相不知果有知照之义？ 夫有所知，则有所不知。 反释也。夫若有知之体而起于知用者，必有所不知矣。此则妄心逐事不能契真，二乘证真不能达事，皆有知故有所不知。下顺释。 以圣心无知，故无所不知。 全无知而起用，故用无不知也。然此义犹暗，若谓以无知为体而起于知用者，则尚惑矣；当了即无知而知，全体为用，方真达般若体用之旨。但言不顿说、理实同时，如全金成像。思之。 不知之知，乃曰一切知。 一切知者，理事双照、真俗竝观也。但全体之用，鉴照照用自然融通，即佛正徧知义也。所以知照之义在乎无相无知也。 △三、引证。 故经云：「圣心无所知、无所不知。」信矣。 信体用不二也。 △三、会用归体。 是以圣人。 般若体用不二，得之者曰圣人。 虗其心而实其照。 虗寂心体必具权实照用。 终日知而未甞知也。 终日照理达事，未甞有知也。此述上体用同时，下会归于体。 故能默耀韬光、虗心玄鉴。 无照而照曰默耀。韬，韫也、藏也。照而无照曰韬光，心而无心曰虗心，无鉴而鉴曰玄鉴。此则默韬虗玄皆体也，耀光心鉴皆用也。此四二而不二者，其唯圣人乎。 闭智塞聪而独觉冥冥者矣。 闭塞者，泯绝也。聪者，听之明也。冥冥者，寂之又寂。故虽体用常俱而体外无用，若全用归体则闭泯智照、杜塞聪明，唯本来觉性冥冥寂寂者矣。故《起信》云：「远离微细念，故得见心性。」心即常住，名究竟觉，即般若无知之义。 △二、明即体之用五：初、明权实同体。 然则(承上之辞)，智有穷幽之鉴而无知焉。 上明全体智用，今开用为二：一能穷理曰实、二能应物曰权。权用名神、实用名智，但由所照理事不二而二，故能照智用权实有殊。而其两用未始抗行，故下论中多影略言一。学者必须互知。今此先明实智也。穷者，照之极也。幽者，理之深也。实智虽有穷理之鉴，能照之体寂而无知。 神有应会之用而无虑焉。 次明权用也。神者，不测之义也，应化之心不可知之故。应会者，感属机、应属圣，应与感合曰会，虑则思念也。无知无虑，文别理同。神有感应合机之用，能应智体本无念虑，是知照理应机二用虽殊，无知无虑体一，故曰般若无知也。 △二、显一体同虗。 神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。 独王者，唯一故自在也。世表者，处世不滞于世也。无虑而应，应无所滞故，自在不染也。玄照者，照而无照也。事外者，不滞事也，无知而照故。即事而真故，不滞事也。 △三、述成二用。 智虽事外，未始无事。 实智穷理，理不异事。 神虽世表，终日域中。 权虽无虑，终日化生。 △四、显即体之所以。 所以俯仰顺化，应接无穷。 俯，下也。仰，望也。俯就仰望，随顺应化，接之无穷。盖权智之用也。 无幽不察。 实理幽深，智无不察，盖实智之用也。 而无照功。 实体无照、权体无功，二用即体，体无照功也。 △五、结成二用。 斯则无知之所知(实也)，圣神之所会也(权也)。 △三、体用合明四：初、标指。 然其为物也。 此标牒之辞。上所论般若体用有无无定，未知照理照事是何物也，故今牒而指之。 实而不有、虗而不无。 用即体，故实而不有；体即用，故虗而不无。 存而不可论者，其唯圣智乎。 存，在也。般若体用常在乎不二，而不可以有无议者，其唯圣智如是也。 △二、推释。 何者？ 推之。何故不可以有无论耶？ 欲言其有，无状无名。 体无形状，离心缘相；体绝言说，离名字相，故不可言其定有。此释上实而不有。 欲言其无，圣以之灵。 圣人用此照理达事，未甞间息，故不可言其定无。此释上虗而不无。 圣以之灵，故虗不失照(全体具用)；无状无名，故照不失虗(全用是体)。照不失虗，故混而不渝。 混，融也。渝，变也。用即体，则混融常虗、虗而不改。此明不变之体终古不忒也。 虗不失照，故动以接麤。 麤者，对细之假相也。对上理体细妙故，指今事用麤着也。体即用，则运动接照而无穷。此明随缘之用不失也。 是以圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。 言体则无知无虑，言用则照理照事，此二者言异而义同，故体用存而不可以有无论者，圣智之谓也。 △三、引经。 故宝积曰：「以无心意而现行。」 《净名经》长者偈赞。集起曰：「心分别名意。唯第八赖耶集诸种子、起现行，故独得心名。第七缘内、前六缘外，皆分别故，俱受意名。」八识竝妄，真智离妄，故无心意也。又无心即无知也，无意即无虑也，而现行者常行照鉴故。 《放光》云：「不动等觉而建立诸法。」 平等本觉之体，动则曰无明、不动曰究竟觉。觉体虽寂，而能建立境智诸法。此上二经竝证体用不二也。 △四、结不二。 所以圣迹万端，其致一而已矣。 圣智之迹，虽有知无知、有应无应，言量万端，不二之理本一。如言水则静、言波则动，波水动静，本乎一致。此则《起信》真如生灭二门不二，本乎一心也。又依真如门修止，即今实智；依生灭门修观，即今权智。止观依一心而起，即今无知无虑，为权实所依也。今会用归体，故曰致一也。 △四、境智结会二：初、结境智权实。 是以般若可虗而照。 实智无知而知也。 真谛可亡而知。 真境无相，故实智亡相而知也。此结实智对不真空论也。 万动可即而静。 事用不一，故曰万动。各不失缘，生此相故，即动而静。 圣应可无而为。 权智无应而应也。此结权智，对上物不迁论。所以能照之体虽一，由对二境，发所有二。既真俗二境相即，故权实二智亦融。 △二、结权实同体。 斯则不知而自知、不为而自为矣。 先指上所结曰斯。则权实相本无知无为，全体具用。法尔曰灵，知妙应故，分权实耳。 复何知哉？复何为哉？ 知照为作但由体具，非谓体有，故曰般若无知也。 △二、问答推析者，文有一十八段，皆展转蹑迹，假致疑难以导深旨。古者分为十八科，今合问答以为九重：一体用、二名实、三心境、四两关、五是当、六取舍、七应会、八真妄、九寂用，各具问答。然此九中，据文则初一双明、次五唯实、第七唯权、后二双显、据义则一一兼通、盖由体用互融故权实相即。今初体用问答，文二：初、知会有无难，二、体用同时答。今初。此因上云智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉，有无相违，故此兴问也。文二：初、牒用难体。文二：初、叙难。 难曰：夫圣人(约人辨智)真心独朗，物物斯照。 实智灵照、真心用常独朗，不因境有，故触事而真，故曰物物斯照。 应接无方，动与事会。 权智应感，无定动用，皆与俗谛事相合宜也。 物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。 无遗者，顺理也。实智能知，知必顺理；权智能会，会必合机。 会不失机，故必有会于可会。 必有能会之智可以应会。 知无所遗，故必有知于可知。 定有能知之智可以鉴知。 必有知于可知，故圣不虗知；必有会于可会，故圣不虗会。 不虗者，定有也。 △二、正难。 既知既会，而曰无知无会者，何耶？ 无会者，即前无虑。据上所释，定有知会；而前所谓无知无会，其义何耶？ △二、纵夺重难。此难意与上同，但别有疑情，故重问也。 若夫忘知遗会者， 牒所解也。忘，舍也。遗，弃也。意谓实智有知、权智有会，但舍弃知会之心，故曰无知无会者。 则是圣人无私于知会。 私，己也。自取知会之巧曰私。圣人无此，故知而曰无知、会而曰无会。此上纵。下夺云。 以成其私耳。 若以无知无会为圣，智者虽不取知会之功归己，返欲取无知会之功归己也。下难。 斯可谓不自有其知，安得无知哉？ 圣智若此，权实定有知会，但可谓之不自取知会耳，何得无知会耶？ △二、体用同时答三：初、正答前难。文二：初、答体用难。文二：初、正答。 答曰：夫圣人功高二仪(前曰神有应会之用)而不仁。 前曰而无虑焉。功者，业用也。高者，胜过也。不仁者，《老子》云：「天地不仁，以万物为刍狗。」王𢏺云：「仁者必造立施化，有恩有为；天地任自然，无为无造，故不仁也。」今圣人权智化生，令获出世之益，故其功胜过二仪。而能应之体本无思虑，故同天地之不仁。此答上权智即应而无虑也。 明逾日月(前云智有穷幽之鉴)而弥昏(前云而无知焉)。 逾，过也。弥，极也。日月唯明于世事，而圣人实智能契出世真理，故有过日月之明。而能照之体本自无知，极同于昏昧。此答上实智即知而无知也。此上竝答以全用之体。 △二、责非。 岂曰木石瞽其怀？其于无知而已哉。 此责执无之见。木石者，无灵觉之物。瞽者，盲也。前云无知无虑，岂同此之无知也？ 诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。 此责执者之见。诚，实也。人者，心多妄计。前云有知有应，异于人之妄想也。者字，再牒上也。未详般若有知之义如何？下云神明故，则不测灵明之智不可实以知、会事相而推求之也。此责前难者以有难无，乃谓般若有同人心、无同木石，岂知体用同时不二之旨也。 △二、答纵夺难四：初、叙计。 子意欲令圣人不自有其知，而圣人未甞不有知。 子意者，彼难者之意解也。欲令者，解心使之故。未甞不有知者，语反，顺合云定有知也。般若本无此理。盖难者意解，谓令圣人虽不自取知会之功，而谓圣心定有知应也。此即牒上问者邪解也。据此文倒，顺合云子意谓圣人定有知而不自有其知也。 △二、斥非。 无乃乖于圣心、失于文旨者乎？ 无乃者，斥辞。乖，迷也。一迷圣心量、二失圣教量，故责也。 △三、征释。 何者？ 征也。求上二量也。 经云：「真般若者，清净如虗空，无知无见、无作无缘。」 此引《大品经》，出圣教为量也。真般若者，牒二智实体也。清净者，体性寂灭也。如虗空者，举喻也。智体犹如太虗，无生灭染净故。无知等者，释上清净义。灵知真见，实用则有、体性则无。作为缘虑，权用则有、体性亦无。既明真体清净，故知本无此四也。 斯则知自无知矣。 此显理量也。据斯经义，则知权实知会之体本自无知，此理极成。论中多单明实智会而无会，文影略耳，下皆类此。 △四、结责。 岂待返照然后无知哉。 结非前解也。岂谓圣智实有知会返照，不欲取之，而说无知无虑耶？ △二、蹑迹断疑。此下论文非答前难，但前语意有迹，故论者蹑而断之。文四：前二破疑执，后二释正理。前二中但有牒辞，即是疑意虽破、当时现行，即遮未来种子故。取金刚遮断之意，以为此科。文二：初、断有知性空疑。文二：初、牒疑。 若有知性空而称净者。 疑者因见上经云「真般若者清净如虗空」等文，乃疑云：般若必有知，但为智性本空，故称清净无知等也。故今牒之。 △二、正断二：初、比破。 则不辨于惑智。 无明心能知名义，曰惑智。此智定是有知，因境而有、离境则无，性本自空。圣智同此，何以辨别？ 三毒(贪瞋痴)四倒(无常乐我净而计有者也)皆亦清净。 皆者，总也。三毒四倒七种颠倒，皆从妄想心生。既属有知性空，亦可同般若清净之义。 △二、夺破。 有何独尊净于般若？ 尊，崇也。若惑倒同圣智者，何故经中唯推崇清净无知在于真般若也？故知圣教独崇之智，非同惑妄有知性空也。 △二、以境叹智疑。文亦二：初、牒疑。 若以所知美般若。 疑者又云：圣智虽非性空，而定属有知，但由照真境时所知无相，故美叹智曰无知矣。故今先牒之。 △二、正断二：初、叙定。 所知非般若。 此句定宗。所知曰境，般若曰智。境智定不同，故曰非也。 所知自常净，故般若未尝净。 此据疑者定义也。疑者曰：智定有知，境属无相。故今定云：据汝所说，则所知之境常清净，无相般若之智常自有知，未可曰清净无知也。 △二、夺破。 亦无缘致净叹于般若。 缘，由也。致，立也。若如疑者所见，则经中秖合欢真境清净，亦无缘由立清净之言叹真般若也。今以经中唯叹般若之文为正量，验知非因境无相而曰智无知也。 △二、释正义二：切、释前经义。 然。 领前之辞。所疑既非清净无知之义。何也？故今领之。 经云般若清净者，(此再牒前经也)将无以般若体性真净，本无惑取之知。 将无以者，拟议经旨之语。本觉为智，所依曰体，体不可改曰性，体即性也。真净者，非离染之净，乃真实清净也。本无惑取之知者，释无知见等，为真净义。非离惑取曰无知，乃本自无惑取，故曰无知。 本无惑取之知，不可以知名哉。 结成清净无知之义，破前二疑也。 △二、重显体用。 岂唯无知名无知？知自无知矣。 岂唯体无知故名清净无知？有知之用常自清净无知也。故体用不二旨清净故，故曰真般若者清净无知等也。 △三、结显正义。因答难断疑已，故结显前权实体用不二之正义。文二：初、结显前义。 是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。 即体之实智，照真谛理也。然此但契自智之无知即照无相之真谛，非谓外有真谛以为所照决定之相。 真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。 兔马之遗者，《婆沙论》以三兽渡河入水深浅，即象马兔喻三乘造理有异。二乘灭妄求真，如兔马之涉水，泛身而过；菩萨证唯心，故如大象之渡河，截流而过，故无兔马遗余，一乘智鉴无不穷极故。前曰智有穷幽之鉴而无知焉，此中更合云：圣人以无虑之般若、照彼不迁之俗谛，俗谛无兔马之遗、般若无不应之用。既一体二用，约境义分，境既真俗相融，用亦权实不二，故论中或秖就一用显体，已知二用不殊故。今影略出之，以显前神有应会之用而无虑焉之正义也。 △二、明前所以。 所以会而不差、当而无是。 此明前权智所以能会之智不差机宜。言当是者，以取应对之义，至下文辨应而无虑，故曰当而无是。 寂怕无知而无不知者矣。 此明前实智所以虗寂淡怕故无知。无知之知，无不鉴知。 △二、名实问答二：初、两名求实问。文二：初、泛陈名实。 难曰： 此蹑上答中名异，故今立难。下自指前。 夫物无以自通，故立名以通物。 通者，运用不滞也。凡世立物名，盖为物不能运用，故以名召令得通用。 物虽非名，果有可名之物当于此名矣。 虽体与名殊，定有对名之体而对于名。 是以即名求物，物不能隐。 △二、牒文正难。文三：初、牒前名异。 而论云圣心无知，又云无所不知。 此即牒上寂怕无知而无不知之文，以有无名异为难也。 △二、叙欲一之意。文二：初、自意。 意谓(难者之意所谓也)无知未甞知、知未甞无知。 尝，曾也。圣心若定无，则未曾是有；定有，则未曾是无。乃可归一也。 斯则名教之所通、立言之本意也。 若有所定，方是能诠名教、通运所诠智体，亦是立言召物之本意。理当如是。 △二、论意。 然论者(者即指作论之人也)欲一于圣心、异于文旨，寻文求实，未见其当。 论主欲明圣心体一，而立文有异。寻此异文而求一体者，未见有当名之定体。 △三、两关正难。 何者？ 征也。何谓寻文求实未见其当？ 若知得于圣心，无知无所辨。 辨，明也。有知得圣心，无知明何事？ 若无知得于圣心，知亦无所辨。 无知得圣心，知名明何物？ 若二都无得，无所复论(平呼)哉。 若二名都不得圣心，未审前云无知无所不知，复论何事耶？又解，二名既不得圣心，未审对何名论召圣心之体耶？ △二、双拂显玄答三：初、拂迹双泯。 答曰：经云般若义者。 标也。般若体上合宜，道理曰义。 无名无说。 名诠自性，说谓言说。言由名起，既不可名召，故非言说所及也。 非有非无、非实非虗。 非有无者，转释上无名说义。智性不同妄心有知，又不同木石无知，故不可以有无名言诠召也。非虗实者，转释非有无义。非实故非有，非虗故非无也。 虗不失照。 故非虗无，体即用也，不变即随缘义。 照不失虗。 故非实有，用即体也，随缘即不变义也。 斯则无名之法，故非言所能言也。 斯则者，牒归上也。由体用不二，故非实非虗；由非虗实，故非有无性。非有无，不可以名召，故曰无名之法。名既不立，如何言也？前难者以名求体，殊未达名所不能召也。经义如此，故当信之。 △二、释妨述意。 言虽不能言，然非言无以传。 妨云。既言般若义者无名无说等，何以云言所不能言也？故今上句领前也。然者，踌躇经旨也。理非诠表，无以传达于后人，故当藉言也，故曰般若义者等文也。故知为物有说，理实无言。 是以圣人终日言而未尝言也。 圣人言教，终日说般若非有非无等，但为破惑，毕竟于般若未尝有言说可及。《涅盘》云：「始从鹿野苑，终至跋提河，如是二中间，未曾说一字。」何谓经有可言也？此上释妨，下述意。 今试为子狂言辨之。 狂言者，不定之语也。且为难者以不定之语诠辨之，非谓般若可说也。 △三、正显玄旨三：初、显体用玄微。 夫圣心者。 标圣人所证一心具权实体用故。 微妙无相，不可为有。 妙者，不可思议也。妙之至妙，故曰微妙。妙体无相为是也，不是有故。此明心体也。 用之弥勤，不可为无。 弥勤之用，照理达事，不是无也。此明全心之用。 不可为无，故圣智存焉。 智用双存，故非无。 不可为有，故名教绝焉。 不可思议，绝名教诠表，故非有也。前经所谓无名无说、非有非无，盖体用同时，不在二边也。 △二、释知无知之意。 是以。 牒上体用二言，释言下之意。 言知不为知，欲以通其鉴。 前言无所不知，非谓智是有知，盖欲通般若有鉴照、异于木石，所以言知也。 不知非不知，欲以辨其相。 前云寂怕无知，非谓智属无知，盖欲辨般若之体相异于妄心，所以言无知也。 辨相不为无，通鉴不为有。 正破难者执前知无知之言也。辨体相故说无，不是定无；通鉴照故说有，不是定有。前何以将知无知定名取定圣心耶？ 非有故，知而无知。 此下正示非有非无之义。非有故，牒上通鉴不为有也。谓灵知即无知，故所以有非有也。 非无故，无知而知。 非无故，牒上辨相不为无也。谓无知之体本自灵明，所以无非无也。良由体用、知无知虽有二言，定无二相。 △三、结不二深旨。 是以知即无知、无知即知。 全用是体、全体是用，如波即水、全水即波也。 无以言异而异于圣心也。 无以者，劝不可也。不可见前知无知言异，而谓圣心体用有异也。 △三、境智问答二：初、以境求知难。文三：初、泛叙难端。 难曰：夫真谛深玄，非智不测。 前云「以无知之般若，照彼无相之真谛」。蹑前，先叙境智，反难无知也。真谛无相，唯般若实智能照，自余不可测度，故曰深玄。 圣智之能，在兹而显。 兹，此也。由见真谛，故名圣智。般若功能在此真谛而表显之也。故前曰「真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴」也。 △二、引经成立。 故经云：「不得般若，不见真谛。」真谛则般若之缘也。 经文语反，由般若故见真谛也。下成立经意云：真谛为发智之缘，故圣智之能在兹而显也。 △三、结难有知。 以缘求智，智则知矣。 若以所知发智之缘推求于智，既有照理之能，智必有知，何谓无知般若耶？ △二、心境同无答三：初、以理正答。文三：初、正答。 答曰：以缘求智，智非知也。 此明境智体同用异。且夫真境无相，真智无知，今上句约用纵之，以真境求真智，义分能所。下句就体夺之，真智无知，即真境无相，理实无二。故清凉曰：「智体无自，即是证如。」 △二、推释。 何者？ 推也。以缘求智，何以智无知耶？下释。 《放光》云：「不缘色生识，是名不见色。」 缘，虑也。识以了别为义。经是简妄反显也。般若不缘虑色境而生分别妄识，是名般若不见色。若妄心则缘境生分别，故有知见。则知难者以智为知，乃是认妄为真也。 又云：「五阴清净故，般若清净。」 此明真心真境。五阴者，色受想行识也。清净者，本来寂灭也。色心既本自清净，故般若体性清净无知。故曰以缘求智，智非知也。 △三、结显。 般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也。 此三也字，前二即结上经旨，后一生起后文。以前段就体推释同虗，此中约用结显义分能所境智。经云「般若清净」，即灵智无知以为能觉也。「五阴清净」，即真境无相以为所觉也。此乃以无知心觉心无知，义分能所耳。下句生后。此所知无相境，即发般若之缘。由了无相，方曰般若故。 △二、简辨真妄。此下论文由前难者以缘求智，以智为知，执妄为真，故今简辨令了真妄。文四：初、总标境智。 夫知与所知。 总标也。真妄二智俱曰能知，真妄二境同名所知。 △二、真妄对辨。 相与而有。 相者，当对也。与者，共同也。难者以妄智对境，有知有相故。 相与而无。 主家义分能所，以真智对境，无相无知故。 相与而无，故物莫之有。 物者，指心境也。莫之者，不能也。真心境则同虗寂，不能令有。 相与而有，故物莫之无。 妄境智则同幻有，故不能令无。 物莫之无，故为缘之所起。 妄境为缘，起妄智之分别。 物莫之有，故则缘所不能生。 生，起也。所缘之境本寂，不能起能缘之分别。 缘所不能生，故照缘而非知。 境寂心空，故智照所缘而无分别。故上答曰「以缘求智，智非知也」。此释真境智义也。 为缘之所起，故知、缘相因而生。 境为缘而起智，是以能知所缘相因而生分别。故古者曰：「未有无心境，曾无无境心。」此即上难者云「以缘求智，智则知矣」。 △三、结示起由。文二：初、正示。 是以知(妄智)与无知(真智)生于所知矣。 迷自心则执境智起，起之则境生，故妄智曰有知。了自心则境寂智虗，虗而不二，故真智曰无知。故前问者答者俱曰以缘求智，而有知无知之异者，葢迷悟之不同耳。 △二、征释。 何者？ 真妄二智何故同生于所知？ 夫智以知所知，取相故名知。 妄智迷真，心外取相，故知妄境也。 真谛自无相，真智何由知？ 真境本无相，真智以无知而契之，故曰何由知。 △四、释成所以二：初、牒所以。 所以然者。 有何所以故，妄境智则知缘相因而生，真境智则缘所不能生耶？故今牒之。 △二、释成。文二：初、释妄。文二：初、正释。 夫所知非所知，所知生于知。 事本空无，妄智不达，执之为有，见有境起。 所知既生知，知亦生所知。 因有境故智有分别，故有知心起。 所知既相生，相生即缘法。 既境智相生，即智为境、缘境为智，缘缘会故，境智同有也。 缘法故非真，非真故非真谛也。 从缘境智，缘会则生、缘离则灭。既有生灭，故非真谛门中，乃称为妄也。 △二、引证。 故《中观》云：物从因缘有故不真。 证上可知。然《中观》文有二句，上句证前、后句标下，故今取义便，隔彼后句以就次科也。 △二、释真三：初、标。 不从因缘故即真。 不藉因缘生者方名真实。标也。 △二、释。 今真谛曰真，真则非缘。 今真谛门中无相真境与无知真智是一心理智，假分能所，实无二相。既非缘有，故名曰真。 真非缘故，无物从缘而生也。 无物者，境智既不从缘，故无缘生境智之物，所以曰真境真智无相无知也。 △三、引经。 故经云：不见有法无缘而生。 真谛门中不见有境智之法，故无缘相生。上明所以竟。故知难者以妄问真也。简辨已毕。 △三、结答前问三：初、述成无知。 是以真智观真谛，未甞取所知。智不取所知，此智何由知？ 述成真境智，显无知义。以真智不取，是观真谛义也。 △二、释妨除疑。 然。 领前也。智实无知，如何契理？下释云。 智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。 智非木石之无知，但以照而常寂，故真境无外相，即真智无知尔。 △三、结难非真。 而子欲以缘求智、以智为知。 此牒彼执妄也。 缘自非缘，于何而求知哉？ 责迷真也。缘自非缘者，真境非外缘，如何发智有所知耶？ △四、两关问答二：初、不取违知难。文二：初、牒论叙难。 难曰：论云不取者。 牒上云智不取所知者。下叙难。 为无知故不取？为知然后不取耶？ 开两关也。 △二、两关正难。 若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异。 夜游者，暗中游方也。缁素者，黑白也。智若无知故不取，则圣心冥昧，如人夜行，岂辨境之黑白？何以云真智观真谛也？ 若知然后不取，知则异于不取矣。 若先有知、后不取者，知即是取，与不取有异也。 △二、知即不取答二：初、双非有无。 答曰：非无知故不取，又非知然后不取。 不同木石无知，不同妄想有知。木石绝灵照，妄想居攀缘，般若离二边，故非此二而说不取也。 △二、正答不二。 知则不取，故能不取而知。 当灵鉴时本无取着，故能无取着而长鉴知。如摩尼珠现色，而本无色，无色而常现色，此乃全用即体、全体即用。知与不取，说虽前后，义实同时。 △五、是当问答二：初、无当违有难。文二：初、牒论叙难。 难曰：论云不取者。 牒上知即不取，故能不取而知，正难下句也。 诚以圣心不物于物，故无惑取也。 诚，实也。不物于物者，不执着于物也。既无惑取之心，故曰不取。 无取则无是，无是则无当。 是当之言，诸教少有，此论多说。凡两物不别曰相是，敌对曰相当，亦犹彼此是非，盖诸法相望之通名也。今明境智相当相是，故曰是当。今且以智曰是、境曰当释之。真心真境同虗，故无惑取，则无心是于境亦无境当于心。此即难者解不取之义如是也。 △二、以无难有。 谁当圣心，而云圣心无所不知耶？ 谁，何也。心无是、境无当，但可云无知，以何当对于圣心而云有知耶？无所不知者，有知也。此则难者但解其体、未达其用，故为此难也。 △二、有无双融答三：初、领问。 答曰：然无是无当者。 前难者虽解境智同真，未了即真心境，故以无难有。今先领彼所解，后示体用双融之正义也。 △二、正答。 夫无当则物无不当。 境则全理之事，无相即相。 无是则物无不是。 智亦全体之用，无知即知。 物无不是，故是而无是。 知即无知，照而常寂也。 物无不当，故当而无当。 相即无相，触事而真也。若达此知无知不二、相无相无殊，则何疑前云知即不取？故能不取而知也。 △三、引证。 故经云：「尽见诸法(境智历然)而无所见」者也。 智无知、境无相故也。 △六、取舍问答二：初、舍有滞无难。文三：初、呈解立难。 难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。 此因上是而无是，故立此问，遣后人之余疑。非不能是者，即上云是也，显有照鉴故。诚以无是可是者，意谓由境无所是之相可是，故曰无是。此以有知之智对无相之境，故曰是而无是也。 虽无是可是。 境虽无相可是。 故当是于无是矣。 圣心必须对于无相境也。 △二、引经成立。 是以经云：「真谛无相故般若无知」者。 经是正义，真谛无有无相，般若无有无知也。今难者解意不同，意谓般若是有知，由真谛无相可得，故般若无知也。者之一字牒经。不自领经意云。 诚以般若无有有相之知。 信经所说，则知般若定无照有之知，以显唯照无也。 △三、正难滞无。 若以无相为无相，有何累于真谛也？ 为，是也。累，滞也。圣心若以无相真境是无相者，有何所以滞累此真谛而取于无相耶？虽不取有，少异于妄心；若取于无，何殊于断见。故此疑问也。 △二、取舍俱离答二：初、直非所难。文二：初、正破。 答曰：圣人无无相也。 般若无此取无相之心也。 △二、推释。 何者？ 推上也。 若以无相为无相(牒问)，无相即为相，舍有而之无。 若以无相是无相，无相即是相。虽舍有相而着无相，岂为智照也。 譬犹逃峯而赴壑，俱不免于患矣。 逃，避也。峯者，山之高处也。壑者，溪也。逃避峯之危峻，而赴于溪壑，俱不免害身之患。舍有取无，俱不免乎取相。般若圣智故非如是也。 △二、显示正义。文二：初、示正义。 是以至人(约人显智也)处有不有、居无不无。 居处者，智之所诣故。即事造理，故处有不有；理不异事，故居无不无。又处有居无，照理事故，即前是当也。不有不无，泯理事故，则无是无当也。 虽不取于有无。 明不取也。非唯不取有，亦不取无也。又即前无当无是义也。 然亦不舍于有无。 明不舍也。正不取时，即不舍故，故云然亦。又非但不双取，然亦不双舍，即前物无不是、物无不当也。又初句不有离增益谤，次句不无离损减谤，次句双非有无离相违谤，末句双照有无离戏论谤。四谤既无，百非斯绝，是当之义仿髴圣心也。 △二、出所以。 所以和光尘劳，周旋五趣。 此显已证之所以也。和者，谓浑杂也。光者，智用也。圣人光有二：一身光、二教智光，今明教智光。尘劳者，三界中五尘坌污劳扰之处，是羣生之所居。圣人浑和其间，以教智光而开导之也。周旋者，周徧返覆也。五趣者，天、人、狱、鬼、畜。鬼开修罗，即六趣也。四生不过五趣。圣人垂形于五趣，周徧返覆也。前明说教，此显现身。盖圣人从根后智，起大悲之化用也。 寂然而往、怕尔而来。 虽往来于三界，往无往相，故曰寂然而往。来无来相，故曰怕尔而来。前明处有，此显不有。 恬淡(上呼)无为而无不为。 心静曰恬，智纯曰淡。虽无作为之心，而常照理达事，故无不为。此明上居无不无也。 △七应会问答。文二：初、无知生灭问。又二：初、牒前叙难。 难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差。 即前云会而不差也。由无为而为，故应会众生不差失于机宜也。 是以可应者应之、不可应者存之。 释不差之义。根熟则应之令入道，未熟则存之令熟，则《金刚》所谓护念付嘱之义。 △二、正难。 然则圣心有时而生、有时而灭，可得然乎？ 根熟则能应心生，未熟则能应心灭。既曰当而无是，则无知无为何得有此生灭？ △二、用无生灭答四：初、真妄对明。 答曰：生灭者(牒所问也)，生灭心也。 妄心取相，故随境生灭。 圣人无心，生灭焉起？ 圣心无取，故曰无心。既不取境，何有生灭？ △二、释妨正答。 然。 牒上领问也。问云既无心生灭，何有应而不差之义耶？故今领之。 非无心(非同木石之无心)，但是无心(无取着心)心耳。 灵明之心长在此为应。本经云：「菩萨清凉月，游于毕竟空。」 又非不应(非同二乘之不应)，但是不应(不起分别之应)应耳。 机感应生，则悲应之心常存。所谓众生心水净，菩提影现中。 △三、举喻结答。 是以圣人应会之道，则信若四时之质，直以虗无为体。 质，实也，应之不虗故。直，但也。权智无心之心，不应而应。其由春夏秋冬，虽应不失时。虗而无体，权智无心而应，类此可知。 △四、结非所问。 斯不可得而生、不可得而灭也。 △八、真妄问答二：初、惑智同真问。文二：初呈解。 难曰：(解中疑问)圣智之无(圣人无心生灭焉起)、惑智之无。 境有生灭，智乃随之。离境智无，生灭何有？难者因前而解，故此呈之。 △二、疑问。 俱无生灭(同也)，何以异之？ 如何分真妄之异耶？ △二、真妄同异答三：初、总标。 答曰：圣智之无者，无知。 体本无知故。 惑智之无者，知无。 了知无体故。此上标真妄。 其无虽同(同无生灭)，所以无者异也。 无之所以真妄有异。此标同异也。 △、二释真妄中二：初、推释。 何者(推上异之所以)？夫圣心虗静，无知可无。 智体本无知见，故曰虗静。三际常然，可无生灭也。 可曰无知，非谓知无。 此明真异于妄，不假知了。 惑智有知，故有知可无。 惑智取境，随境生灭。智性空无，生灭不有也。 可谓知无，非曰无知也。 此显妄异真也。前则本无故无，此则了空故无，所以异也。 △二、结会。 无知，即般若之无也。 智体本无生灭，故曰般若之无。 知无，则真谛之无也。 结会妄智为真境也。难者既了惑智性空，则惑智为所了境。由了始无，即事而真，故曰真谛之无也。故知无生灭则虽同，本无、今无有异也。 △三、释同异三：初、正明。文二：初、显体同用异。 是以般若之与真谛。 牒上同无之境智也。 言用即同而异。 即同无，而理智不泯，是用也。 言寂即异而同。 虽理智宛然，而同一虗无，是寂也。 同故无心于彼此，异故不失于照功。 体同故心境彼此无殊，用异故不失能所之功。 △二、述成不二。 是以辨同者同于异，辨异者异于同。 辨者，解了也。欲解同无，但观理智。欲明理智，须了同无。此明互即，下显双亡。 斯则不可得而异、不可得而同也。 辨异于同，故不可得异；辨同于异，故不可得同。同异两亡，此答前云俱无生灭何以异之也。 △二、推释。文二：初、双征。 何者？ 何故不可异而又不可同？ △二、各释中二：初、释不可同。 内有独鉴之明、外有万法之实。 约心为内，以境为外。盖指拄如此，非有内外之相。独鉴之明者，智也，即心之照。心外无法，故曰独鉴。又以对下万法故。万法之实者，理也，理为万法之体故也。 万法虽实，然非照不得。 事本即真，非智不显。 内外相与以成其照功。 与，共也。由智显理，理显曰智，故共成鉴照之功也。 此则圣所不能同用也。 结异也。圣智与理所以不可得而同者，此明照用也。 △二、释不可异。 内虽照而无知(照体本寂)、外虽实而无相(真理本空)，内外寂然，相与俱无(境智同寂)。此则圣所不能异寂也。 结同也。圣智与理所以不可得而异者，此明寂也。 △三、引证三：初、证辨同于异。 是以经云「诸法不异」者。 诸法者，心、境也。不异者，同虗寂也。者字是牒经。下释之云。 岂曰续凫截鶴、夷岳盈壑，然后无异哉？ 续凫截鶴，语出真经。云：「凫胫虽短，续之则忧；鶴胫虽长，断之则悲」等。夷，平也。岳，山也。盈，满也。壑，溪也。此则反释经意，岂谓令凫鶴长短、溪山高低等无差别，而谓诸法不异？非此说也。下顺释云。 诚以不异于异。 不异之义，于殊异中也。则高低长短性不可异，故曰不异也。 故虽异而不异也。 此证上辨同者同于异也。 △二、证辨异于同。 故经云：「甚奇世尊！于无异法中而说诸法异。」 《大品经》空生叹佛赞法，虽诸法同真无异，而境智宛尔差殊。此证上辨异者异于同也。 △三、证同异不二。 又云：般若(智)与诸法(境)亦不一相。 能所各存，证上不可得而同也。 亦不异相。 同一真体，证上不可得而异也。 信矣。 佛语实不虗，故自信信他也。 △九、寂用问答二：初、寂用何异难。文二：初、牒论。 难曰：论云「言用则异，言寂则同」。 牒上云圣所不能同用也、圣所不能异寂也。 △二正问。 未详般若之内，则有用寂之异乎？ 此是请益。问般若真一无差，何以有一用一寂之异？未详审也。 △二、用寂同时答二：初、正答同时。 答曰：用即寂。 不离境智之二，而同一寂灭也。故《胜鬘》云：「二而不二，难可了知。」如全波是水故。 寂即用。 同一虗寂，而能所历然。《胜鬘》又云：「不二而二，难可了知。」如全水是波故。此中言寂即权实同体，言用即二用双明，竝体用同时故也。 用寂体一，同出而异名。 言体者，非所依真体，此明相依之体。用依于寂，以寂为体；寂依于用，以用为体，相依故体一也。同出而异名者，寂出用、用出寂，故有寂用之异名，非谓别有一体为用寂之出处也。 更无无用之寂而主于用也。 又合云更无无寂之用而主于寂也。今文影略。更者，定义也。意云定无无用之单寂而为用之依主，又定无无寂之单用而为寂之依主。不有则已，有则用寂同时。既无二体，如何一有一无？ △二、结会。权实九重问答本因权实体用而起，今迹亡疑尽、理显义圆，故今结会归前，显体用不二也。文三：初、结义归前。 是以(承上用寂不二故)智弥昧、照逾明。 结实也。弥，极也。逾，过也。体本无知，故昧之弥极。即体之照，照彻理源，其明过逾于常照也。即前云智有穷幽之鉴而无知焉。 神弥静、应逾动。 结权也。体本无虑，故静之弥极。即体之应，常应有缘，故动之逾越也。即前云神有应会之用而无虑焉。下总责疑者。 岂曰明昧动静之异哉？ 明与昧、动与静，岂当执异也？ △二、引文为证。 故《成具》云：「不为而过为。」 证上权智静而常用。 宝积曰：「无心无识，无不觉知。」 证上宝智即昧而明也。《净名》上卷实积偈赞云：「以无心意而现行。」今则小变其文也。 △三、总结文意。 斯则(总指标宗已上问答等文也)穷神(权也)尽智(实也)，极象外(有无曰象)之谈也。 般若体用不二，故极有无之象外也。谈者，指上所说也。 即之明文，圣心可知矣。 结也。明文者，如证而说，故曰明了之文。思之可解。又或近指上二经曰明文。问答终此。 第三般若论毕。 注肇论疏卷第三 音切 骁(古公切) 苌(除良切) 袭(似力切) 韬(他刀切) 洽(胡夹切) 拓(他各切) 韫(于昆切) 渝(弋朱朱) 忒(他得切) 瞽(公五切) 仿髴(上芳往切，下芳勿切) 凫(扶音) 胫(经郢切) 惘(文两切) 抗(可浪切)