注肇论疏卷第二 姑苏尧峯兰若沙门　遵式　述 △大文第二，依宗造论。论有四章，古释多分为四科，谓俗谛、真谛、明因、显果。四论不同，顺文可尔，于理则未然，遂令前二则真俗不即、后二则因果不融。又真俗二谛，非因人所知；权实二智，非果人所用，故知四论同时、说有前后。此宗不修则已，修则二智齐运、二境同观。虽境智义殊，定无二体，从凡至圣一道如此，方曰一义。古者或谓前二论明二谛教真俗不二显理，第三约行，第四明果。此释甚当，更须知此四义通因及果。今且顺宗本分为三节，初前二论明真俗不二显境一，次第三论明体用不二显智一，后第四论明理智不二显证一。今初，分二：初、物不迁论立俗谛；二、不真空论显即真。今初。所以先有此论者，明俗谛事法也。谓佛教显理必须即事，若事外求理、俗外明真，纵离边邪亦归权小，故今先明事法，后不真空论显理故。又凡人不达俗谛性相，见生灭有无乃谓变易不停。今竝非之，故先立此论，即正推前缘会名义也。大同《华严》开四法界，先明所依体事。此中文二：初、题目。 ○物不迁论第一 物者，事法也。世间不离三科，出世不过二果。但有名相竝称为物，纵说古今时分，时无别体；仗相立名，但了名相无所不收。言不迁者，迁者动也，即变易义。今俗谛门中略有三义，故万物不能迁易。一明物性、二明物相、三明物时。火热风动、水湿地坚等，即缘性不可易。天尊地卑、山高水澄、圣净凡染等，即缘相不可易。古今朝暮、刹那前后，盖时不可易。又此性相时有相，由义相成义，即《中论》云「因缘所生法」也，此则正属始教。法相宗所陈百法名数各有体性，乃至真如涅盘亦理果净物，故知俗谛一门摄法亦无不尽，故曰物不迁。正明动中有静、静不妨动，宜善得旨，勿滥真常。或曰：凡夫一念转成圣时，何以曰不迁耶？答曰：秖由不迁，故能转也。何也？染净二相各存故、真妄二性各立故。妄染时非真净时故，由性相时分各住本位故，能从凡入圣矣。论谓言议推诘，次在最先故曰第一。物即不迁，持业释。物不迁之论，依主释。 △二、论文二：初序意、二正论。初文四：初、标物示人情。 夫生死交谢。 生者起也，死者止也。此二亦云生灭，或于生后灭前开之曰生住异灭。盖言物之性相，缘会则起、缘离则止，故知俗谛生死能总万物交互也。谢，往也。生必交互于死曰生，死必交互于生曰死，故当生时死在、当死时生存，方曰交互也。人情不晓此理，见生时曰死往、见死时曰生往也。 寒暑迭迁。 此以寒暑言物之时，以阴极曰寒、阳极曰暑。今寒暑者，盖言阴阳之生极也。或分四时，则春生、夏长、秋衰、冬落。今不言四时而云寒暑者，盖四时不出阴阳，阴阳之极曰寒暑，故以寒暑对上生死为句。故《易》云「一寒一暑」，是谓迭迁。又上生死既含四相，令寒暑亦含四时，故言万物之时，不过寒暑为总，或约三世十世、或约心念刹那，延促不定耳。迭者，递互。迁，谓动去也。以寒递互于暑曰寒、以暑递互于寒曰暑，既能递互，即知各存。人不晓之，当暑时曰寒迁、当寒时谓暑去。 有物。 即上生死寒暑所总万有之物。 流动。 水动曰流，即上交谢迭迁。 人之常情。 人情执动，常自如此。此上明所治之执，此下亦破断见外道，拨无因果故。 △二、据理申己解三：一、据理推意。 余则谓之不然。 谓者，评论之词。论主自所谓万物性相道理，交而不谢、迭而不迁。 何者？ 自征。上下然之，意者何也？ △二、引经标牒。 《放光》云： 八部般若之一数。 法。 轨持为义。真妄染净、色心依正，各具轨则住持，通得此名。即上物也。 无去来、无动转。 即不迁也。谓生住生故无来，死住死故无去，中间寒暑、少壮各住，故无流动转变矣。或去来约时、转动约性相，缘生性相三世各住，故曰不迁。若般若宗多荡相显空，色心至乎种智皆曰清净，今借文标为证信，不取彼意。下自推释可见。 者。 牒经也。 △三、推释正理。 寻夫不动之作。 推穷曰寻。夫，即语词。不动者，经云「无去来动转」。作者，推求也。寻究经中于诸法推求不动者也。 岂释动以求静？ 先破错解，释舍也。 必求静于诸动。 此显正意。经中定当推静向于羣动，故令动中达性相各住。 必求静于诸动，故虽动而常静。 上句牒前，下句释成自意。经中既求静于动，故我于生死交谢、寒暑迭迁而见常静。所以谓之不然也。 不释动以求静，故虽静而不离动。 亦先牒前，下句释成经旨。虽静者，法无去来动转，不离迁谢而显，故曰不离动。则所见即动而静，与经即静而动相符。 △三、明情解相违。文四：初、总标解惑。 然则。 承上连续之词，因推经旨故。 动静未始异。 以经证于自意。则同辨缘法生灭、性相常静，故动静不异。 而惑者不同。 惑者，生时不见死，乃执生静而死动等，故动静不同。 缘使真言滞于竞辨。 真言者，称实之言也。竞辨者，诤言也。惑者执异与不异，称实之言相违，故有诤言，使真言成滞碍也。 宗途。 途者，道也。动静不异之道，为学者之所宗故。 屈于好异。 屈，抑也。惑者好异而强说，故使宗途为邪解之屈抑。 △二、示理难言。 所以静躁之极，未易言也。 躁，动也。物之动静，理极于不二。惑者执二而强诤，故不可率易而言。 △三、推释其意。 何者？ 推难言之意。 夫谈真则逆俗，顺俗则违真。 称实言则逆世俗，顺俗见则违实理，故未易言也。 违真故，迷性而莫返。 出违真过也。人情长迷于物理，顺之则不能返悟也。 逆俗故，言淡而无味。 出逆俗过也。淡即无味。谈真逆俗，俗见不晓，无义味可采，故云言淡。《道经》云：「乐与饵，过客止，道之出口，淡乎无味。」 △四、蹑前起后。 缘使。 解人说动静理同，惑者执动静有异，乃为中人之惑缘也。 中人未分于存亡。 中根可语上亦可以语下，故未能分辨解惑邪正，为当存同亡异、为复存异亡同？下论正被此机，上士已知动静不异故。 下士抚掌而弗顾。 即前惑者也。坚执不回，弗顾正理。抚掌者，大笑之貌也。《道经》曰：「不笑不足以为道矣。」此上二句语，出《道德经》，文小改耳。 近而不可知者。 物理近于人，而不可以执动静者所知者。下云： 其唯物性乎？ 唯，独也。独有万物缘生之性，动中常静、静不妨动，此理最近而人不知。此即前三义中是约性一门。《华严大疏》谈不迁有三义：一能依不迁，即今约性相义；二依所依不迁；三唯所依不迁，即涅盘论明真性随缘常住不变义。 △四、显立论之意。 然。 蹑上生起之词。理极难言，故当杜默。然为中人不知物性如此，故下云： 不能自已(已，止也)，聊复寄心于动静之际。 聊，略也。际，边畔也。动以静为际，故即动以见静；静以动为际，故即静以见动。略寄解心如此，故乃言之也。 岂曰必然。试论之曰： 必者，决定也。试，且也。岂谓决定如然，且以此解心评论之耳。 △二、正论。文三：初正显不迁、次会释教意、三因果结益。然万物常与无常，理本不二，虽缘生缘灭、刹那代谢，而生灭各位、聚散异时，世之人情弗能谛审，覩暂有则执住、见忽灭则执迁，此二皆自缚于断常耳。然而执住则易觉、滞迁则难回，由执迁故，不知俗谛门中生灭性相各得自位、善恶因果始终不差，故先显不迁正理，次会释常无常二教同致，后以因果结令知益。此论之意不过此三，故今易古之六科，但分三段耳。今初，文三：初、引教定宗。文二：初、引经论。 《道行》云： 小品一数也。 诸法。 物也，即色受想行识曰五蕴，六根六境曰十二处，更加六识即十八界，世间法不过此之三科。又略而言，不出色心为总。又菩提涅盘是出世法，今竝该之，故云诸法。 本无所从来、去亦无所至。 不迁也。本者，来之所起处。至者，去之所到处。由诸法性相时分各住本位，未甞有从本而来、去至彼所。所谓本不见从凡中而来，去至圣所。又亦不见本从生死烦恼中来，至菩提涅盘处故。何也？圣凡染净各不相到故、世出世法各住本位故。余可例知。《华严》亦云：「各各不相知，诸法亦如是。」若据《般若》本部，多明无相真宗，直显万法本空无来去相。今借文标宗，用意则别，下定宗中可见。 《中观》。 即《中观论》，今引之释成经意。 云：观方知彼去。 观，则见也。方，通十方，且举东方例之。彼者，泛指彼人也。我观东方，知彼一人从此而去。 去者不至方。 者，即人也。去东之人，前步在前、后步在后，故不见从此至彼方之相，故曰去亦无所至。反知从东方来此方，亦步步各住，故曰本无所从来。东方既尔，余九亦然。人既即动而静，以例诸法迁而不迁，故引《中观》释成《道行》，以立不迁宗旨也。 △次、定宗旨。 斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。 斯，此也。皆，同也。此上经论同即动而推静，用此证知缘生物理性相不迁，义已明矣。三量之申此约圣教量。 △二、破惑显理。文二：初、解惑对辨。又二：初、境同见异。 夫人之所谓动者。 牒上有物流动人之常情。 以昔物不至今。 如以死交互于生，则生为昔物、死为今物，故生不至今也。 故曰动而非静。 惑者见死时无生，谓生已谢，故执动而非静。 我之所谓静者。 牒上余则谓不然也。 亦以昔物不至今(同上也)，故曰静而非动。 论主所解，生为昔物在昔、死为今物在今，故昔不至今，曰静而非动也。以生交死及寒暑等，例上可知。 动而非静，以其不来。 惑者执动，为见昔不来今故。 静而非动，以其不去。 论主见静，已知昔物住昔而不去。此即前序中解惑耳。 △二、逆顺结责。 然则所造未甞异。 造，诣也。同见昔物不至今，则所诣之境不异。 所见未甞同。 解惑所见，静动不同。 逆之所谓塞，顺之所谓通。 逆理执动，所谓塞滞之人；顺理见静，所谓通解之者。古人多约论主说逆顺通塞，量无此理。 苟得其道，复何滞哉？ 苟，若也。道，物理也。若得物理无动而非静，岂有动之可惑滞也。 △二、遣惑显理五。初、嗟迷执。 伤夫人情之惑久矣。 人被情执所惑，从来不觉，故可伤之。 目对真而莫觉。 真者，即昔物不至今也。虽见而执动，故目对而莫觉也。 △二、陈迷情。 既知往物而不来。 牒前昔物不至今。往，昔也。 而谓今物而可往。 即前执动而非静也。往，去也。既执昔物不至今为动，必当谓今物亦可迁往矣。此乃情惑也。 △三、显正理。文四：一、标。 往(昔也)物既不来，今物何所往？ 去也。惑者虽知昔物不来，而不知今物不去。若知今物在今而不去，亦了昔物在昔而不去，即不迁显矣。则古住古而今住今，今古各不相往来。 △二、推。 何则？ 征上二句。 △三、释。文二：初、释上句。 求向物于向，于向未甞无。 向，昔也。求昔物于昔时，昔时定有，故知昔住昔位。 责向物于今，于今未甞有。 推责昔物于今时，今时不见昔。 于今未甞有，以明物不来。 明知昔物不至今也。 于向未甞无，故知物不去。 昔时见昔，故知不迁去，何以惑之而谓动而非静耶？此上释成古无来去义。 △次、释下句。 覆而求今，今亦不往。 去也。反覆更推今物，即知今物在今而不去。非唯不去，于古昔亦知不向于未来，故非动矣。此上释成今无来云义，但变上文以向曰今、今曰向，来曰去、去曰来，读之可见。如人有老少，少住昔而老住今。人多惑之，当老年衰朽不见[月*(?/口/用)]盛，乃谓少事已迁去。殊不思当少之年肤腠润泽，故知在昔矣。何于今而求之，已自迷倒；况求之不得，乃谓迁去，故知甚惑。达物理者，了今古各住，无毫发可易。 △四、结成。 是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。 可见。 △四、引儒文二：初、正引。 故仲尼曰：回也见新，交臂非故。 文出《庄子．外篇．田子方章》，云：「孔子谓颜回曰：『吾终身与汝交一臂而失之，可不哀欤。』」郭注云：「夫变化不可执而留也，故虽执臂相守而不能令停。」康师疏曰：「郭注不当。谓交臂之顷已失前人，非谓交臂执手不能令停。」今取康师释交臂。此如两臂相交，秪此少顷之时，已见新失于故。若以论中次文指此，以明新故各住之义，而未知仲尼本意若何。孔子若语不迁，何必哀伤其事？若谓吾汝终身同交臂之顷尔，则郭注所谓变化不能令停，亦甚得旨也。今论中文有小改，但取儒释相符之义，非谓彼彼也。言见新者，即前今物自在今。非故者，即前昔物自在昔。秖少顷时，今昔尚各住一世，况日月年劫耶？ △二、结成。 如此，则物不相往来，明矣。 牒上仲尼所说，则新故各住，物无来往，义已明矣。 △五、责情。 既无往返之微朕，有何物而可动乎？ 往返者，去来也。微朕者，小迹也。推诸法性相时分，求去来之迹，无毫末可得。未知惑者有何物而可曰动而非静乎？自破题入序至此，破执动之见已讫。 △三、举事结显。 然则旋岚偃岳而常静。 自开章已下尽显万物不迁，故今牒而结之。旋岚者，亦云毗蓝。《华严音义》云：「正梵语云吠蓝婆，此云散所至，即风名。此风所至，无不散坏。又翻云不迟，义翻为迅猛风。」偃，息也。岳，山也。偃息山岳，即风之散坏也。康云「偃者仆倒」，亦取坏义。举迅猛之风，偃息羣岳无所不坏，而风毕竟非山、山毕竟非风，既不相是亦不相到，故曰常静。故知风山性相各有所住，虽飘鼓迅猛而常静矣。下三句例知。 江河竞注而不流。 水虽奔竞，前波后波各不相到故不流。又毕竟不能易于湿性，故不流动也。 野马飘鼓而不动。 《庄子》云「野马」也，郭注云「游气」，以三阳之月日气郁盛，则见游气飘鼓，歙歙然而前后各位，故无所动。 日月历天而不周。 历，涉也。天轮左转、日月右旋，时分各住，故历涉天轮不见有周帀之相。 复何怪哉？ 怪者，异也。即动而静，四皆不迁，何有动相可怪异也？ △次、会释教意者，佛教俗谛有二门：一常门，安立义；二无常门，推破义。常门破断，无常门破常，此二教同出而异陈。虽教不竝立，而执须竝除，理须同会前论主即动以说静，使静不异动，则令二教相即显不二理。恐行者不晓斯旨，乃假外宾引佛无常教义质之，意令动静不二之旨与佛教常无常不二之理无殊矣。文二：初、引教诘难二：初、人法双标二：一、约教理立难。 噫！ 伤不平之声，教理相违故。 圣人。 圣，通也。孔子对哀公曰：「圣人者，智通乎大道，应变而不穷也。」今此方释宗，皆指佛为圣人。盖就应迹人伦、穷达理事，无所不通，故曰圣人。佛德难思，且就正徧知义释之耳。 有言曰：人命逝速，速于川流。 文引《涅盘经》云：「人命不停，过于山水。」今小易其语。言命者，不相应行中一法曰命根，即第八赖耶识体，是受生总报主，来为最先、去为最后。此识体上有连持计属一报色心之功，曰命根。乍生乍灭不停，如川水疾流，此则说无常教、诠无常理也。 △二、约行果定难。 是以声闻悟非常以成道。 难者恐虽有教理，未必可信，故以行果成立教理决定也。声闻者，闻声教证道之人也。成道者，证偏真性也。圣人说无常教，声闻闻之，悟苦集灭道、现在无常，破烦恼障、灭我执心、证我空真理，故八辈圣人通号声闻。 缘觉觉缘离(平)以即真。 梵语辟支迦罗，此云独觉，亦云缘觉。独觉人自悟，缘觉者禀教，今取缘觉也。缘是所觉境，即三世十二因缘。觉是能了智，即生空观。由闻无常教故，觉三世万法缘聚暂有、缘离本空，故云即真。虽根利胜于声闻，破执障、证我空、偏真理不别。 △二、牒前正难。 苟万动而非化(牒前也)，岂寻化以阶道？ 非化者，不迁也。阶道者，次第证道故。且万物不迁，无常教理则虗设，岂有二乘寻此变化教理次第得圣道耶？二乘既得道，方知无常教理非虗，将恐论主所说不迁教理未可取信。 △二、就理释通二：初、叹无常教理幽深。 覆寻圣言。 三思曰覆寻。圣言，即前无常教也。 微隐难测。 叹俗谛不二理难测也。微，谓微妙事法，不可以常无常定相思议。隐，谓隐密不二之义。潜密在于教下，故难可以言教测度。 若动而静、似去而留。 据上说教诠事，则似云动去在物；理则动而常静、去而常留，乃圣人不二之本旨。上句明立教，下句明诠事，故有重句也。 可以神会，难以事求。 神解必可契会，事相固难推求。 △二、明常无常幽深教理文三：初、明教异意同二：一、就本教显异同三：初、明执殊教异二：初、明异。 是以言去不必去，闲人之常想。 闲，防也。人心起常见，圣教说诸法无常以防御之，非谓定无常。 称住不必住，释人之所谓往耳。 释，解也。人执无常迁往，圣教说万物常住因果决定以解之，令舍所执，非谓定常。 △二、责异。 岂曰去而可遣、住而可留耶？ 可，定也。去住二教为破断常二执，二执若除，教不定立，故知教虽异而意同归也。 △二、证成教异意同。 故《成具》云： 成具光明定意经也。 菩萨。 梵语，具云菩提萨埵，此云觉有情。三义释之，如《金刚疏》。 处计常之中，而演非常之教。 证上言去不必去，闲人之常想。 《摩诃衍论》云：诸法不动，无去来处。 证上称住不必住，释人之所谓往。此上证教异，下显意同。 斯皆导达羣方。 群者，不一也。方，法也。经论法门不一，皆为导达执情故。 两言。 常门说住、无常门说去。 一会。 常无常理，一以会之。何也？且万法虽生灭不停，而生灭各位。虽不失本位，而起灭何常？既动静不殊，则理本自一。盖俗谛不二之旨，纵随机各陈，理无殊致，即圣人之深旨微隐难测也。 岂曰文殊而乖其致哉？ 不可以常无常教异，而谓不二之理有殊。故知物不迁之谈，足以尽圣人俗谛教意也。 △三、述成不二。 是以言常而不住、称去而不迁。 言常、称去，是两言为对二执。常即不住、去即不迁，是动静理一也。 不迁故(牒上下句)，虽往而常静。 即动以见静也。如于生死中见生不到死，生死各住，例诸法亦然。 不住故(牒上上句)，虽静而常往。 即静以见动。虽死生各住，而生死不停。此下二句但翻覆文异，语意是同。 虽静而常往故。 牒上即静而动。 往而弗迁。 以显动而常静。 虽往而常静故，静而弗留矣。 但反上准之。前是以静为首，静即动、动即静；今是以动为首，动即静、静即动。以显两言一会矣。 △二、寄外教显异同。文二：初、举此方儒道说动以显静。 然则。 牒上动静不二宗也。 庄生之所以藏山。 《庄子．内篇．太宗师章》云：「夫藏舟于壑、藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。」郭注云：「无力之力莫大于变化。」今取彼意。山有郁茂，欲其不凋，若藏之于陂泽者。变化暗易，岂能令停固？昧者不知耳。 仲尼之所以临川。 《论语》云：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍昼夜。』」今亦借意。仲尼以人事速变，劝进学立德。此二圣人，大同佛教说无常破常，而其教意必使舍一取一，岂令即当而达无常耶？ 斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？ 排，推也。可，定也。庄孔二教皆感叹迁往之事难以停留，乃一向见动。论主所见者，岂谓推排今物定有迁往耶？即动中见静，已显上往而弗迁之意也。 △二、举西土隣人说常以显无常。文四：一、标正意。 是以观圣人心者，不同人之所见得也。 以前动静不二之理而观察佛圣人设教之心，必当如是者，则不可以人情所见而得其意。 △二、推常执。 何者？ 推上人情所见。下释。 人则谓少壮同体。 少则幼年，三十曰壮年。同体者，凡人谓少壮同是一身。 百龄一质。 龄，年也。百年处世，亦一躯质。 徒知年往，不觉形随。 徒，虗也。虗知有少有壮年年迁往，而不觉形随年变、衰盛体殊。由不觉故，而执同体一质。此是滞常之情。 △三、引彼文。 是以梵志出家。 梵者，具云梵摩，此云清洁寂静，即净也。西土事天婆罗门，此称为净志，亦云净行。出家者，即彼事天修迁之法。十五入山，以艹果为衣食，至三十归家纳妻生子令种族继世，至五十再入山永不归，故曰出家。 白首而归。 有一梵志，三十不归，人皆曰死。白首之年而归。 隣人见之曰：「昔人尚存乎？」 隣，近也。五家曰隣。隣居识者曰昔人。梵志三十不归，谓死矣。今尚存，此乃隣人执常也。 梵志曰：「吾犹昔人，非昔人也。」 犹，尚也。上句牒隣人，指吾尚为昔人。下句语之曰少年昔人已谢，我今年老，故非昔人。此乃梵志滞无常也。 隣人皆愕然，非其言也。 愕，惊也。隣人坚执，闻说非昔人也，故惊愕不信其言，故曰非其言也。此上所引，虽梵志执无常、隣人执常，唯寄隣人常见以显无常，故下结云。 △四、显无常。 所谓有力者负之而趋，昧者不觉。 此借《庄子》文结斥也。隣人虽执昔人尚存，而不知庄子所谓无常有力者负之而走，新新不住、念念不停。盖隣人昧者不觉此无常之理。然则隣人执常唯见昔、梵志执无常唯见今，若以今昔各住，常即无常，合此二见方为正理。今但寄隣人执常，结显无常，即前云静而弗留矣。 其斯之谓欤。 其，是也。斯，此也。谓则言也。《庄子》云昧者不知。今隣人不知常中有无常，正是此言也。欤，语助耳。 △二、显教权意实。前虽明教异意同，恐未知其同异之旨，故今示之，令达权实也。文五：初、双标教意。 是以如来。 是应身如来，说俗谛常无常教故。 因羣情。 群者不一，即断常二执故。 之所滞。 滞有无二境，此上所治之病，以为起教之因。 则方言以辨惑。 圣人立常无常方便之言，辨柝其惑情，即能治之药。 乘莫二之真心。 照常无常理不二者曰真心，乘运此心而设教故。 吐不一之殊教。 吐，说也。对二执说二教也。 乖(教异)而不可异(理一)者(牒上同异)，其唯圣言乎？ 唯独佛教有此言异而意同。 △二、双明权实。 故谭真。 动中说静曰谈真。 有不迁之称。 破执无常者，拨丧因果之流也。 导俗。 俗见多保守生事，故静中说动以导接之。 有流动之说。 无常刹那不停、古今代谢。上显教权，下明意实。 虽复千途异唱，会归同致矣。 千者，言其多数。途，道也。虽因执设教说有多途，若契会所归之理，必须动中见静、静处见动，故曰同致，则知教权而意实也。 △三、责执教之情。 而征文者。 征，执也。前执文诘难之者。 闻不迁则谓昔物不至今。 前境同见异中以昔不至今，论主曰静而非动。难者闻之，乃谓是静也。 聆流动者而谓今物可至昔。 聆，闻也。闻上人命逝速之动，乃谓今物可去曰动。此亦不离前文动而非静之情耳。难者既未达不二之旨，故于昔物不至今见静，乃以今物可至昔为动，竝为情计，故前责曰往物既不来，今物何所往？情既未破，尚执动静二教生难。下责执动之见云。 既曰古今，而欲迁之者何也？ 既曰古则住古、今则住今，而执惑之者欲迁今为古者，意之何也？ △四、遣无常之见。谓前难者执无常教理行果诘难。上既显二教理同，故今遣彼偏执也。 是以言往(牒无常教)不必往(遣执也)，古今常存，以其不动。 古今各存一世而不动故，岂闻无常便谓定往。或作往昔释之，意欲遣执常教之者。但今正破执动设难之者，故不从也。 称去(亦牒无常教也)不必去(遣执也)，谓不从今至古，以其不来。 前之遣执，令知古今各存；此之遣执，令达今不去古、古不来今，竝就无常教中说此常理，与前即动求静教理相照故。 不来故，不驰骋于古今。 驰骋者，去来不息也。 不动故，各性住于一世。 古住古、今住今，故各一世也。 △五、结成不二。 然则。 牒上教权有异，意实为同。 羣籍殊文。 诸经说常无常。 百家异说。 诸论说去说住。 苟得其会，岂殊文之能惑哉？ 若契会常无常不二之旨，则殊文岂能为惑也？ △三、重宗教意复显不迁。文四：初、宗教显意。 是以。 牒上佛教对机有异，理意是同。 人之所谓住，我则言其去。 今人执常，论主语之以无常，此宗无常立教。 人之所谓去，我则言其住。 人执无常，论主语之以常，此宗常立教。 然则去住虽殊(对机教殊)，其致一也。 前句即常中说无常，后句无常中说常，故知全动见静、全静见动，故同致也。非但后宗如此，前动中求静本意如斯。 △二、引证幽深。 故经云：「正言似反，谁当信者？」 正理之言说常无常似有相反，未达不二之理者疑而不信。者字是牒经。古疏云：此文出《普曜经》。 斯言有由矣。 斯言者，不信之言也。因由理不二而言二，故不达者多不信矣。 △三、推释动静。 何者(微上致一之义)？人则求古于今，谓其不住。 凡人今时不见古物，执古物迁而不住。 吾则求今于古，知其不去。 论主古时不见今物，知今物在今而不去。 今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。 反释。 今而无古，以知不来。 古住古而不来。 古而无今，以知不去。 今住今而不去，此上顺释也。 若古不至今、今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？ 事者，今时事在今、古时事在古。 △四、结示不迁。 然则。 牒上动静不二。 四象风驰。 春夏秋冬曰四象，四时迁变驰疾如风。 璇玑电卷。 《尚书》云：「在璇玑玉衡以齐七政。」璇即玉名。玑衡皆王者正天文之器。衡则横于上，玑则动于下，竝以玉为饰，故曰璇玑玉衡。七政，谓日月五星。璇玑下转。王者端视于玉衡寸穴，则知其天文变动以审政事。今借彼意，唯取璇玑转动若闪电之疾速，故曰电卷。古多谓璇玑是北斗之二名者，恐非其说。 得意毫微，虽速而不转。 毫微者，毛端至小也。若于一毛端达性相时分各住本位，则万物皆曰不迁。虽见四象璇玑速若风电之不停，而位位各住，即动而静矣。上因外人不知论主动中说静，故执无常教理行果致难。已明权实同异、会不二之旨，不殊于佛教，今即动显静结成令行人再照前不迁之旨，定为俗谛所宗。或曰：若然者，二乘道果孰是非耶？答：权则为是、实则为非，今此论废权立实之教，二乘道果正当所破，谓彼偏滞无常教故。若达动静不二之理，自然空有双照，舍权归实竝契中道。故知前引二乘行果为难，理不极成。上明会释教意竟。 △大文第三因果结益者，圣人立教必有所益。既即动以显静，已知俗谛理实。如是今举因果者，令悟由因住古、果亦住今，故佛教说因成果定万劫难逃。岂谓万法无常，能逃因果？不迁之益，其在兹焉。文二：初、就果推因。文六：初、正明。 是以如来。 就佛举果也。然如来有二身，全智归理曰真身、全理起智曰应身法。相宗说佛有二身，谓法报化，报中有自报、他报，今他报合化为应身，自报合法为真身。真身寂灭，本非因致。纵假了因所显，定非生因所生。俗谛门中未明此义，今正就应身如来以果推因也。应果身相，地前地上所见多种，广如诸教所辨。又此特就如来果上推因不迁者，以显此论宗在一乘，无二无三故。 功。 业也。明应果往因曰功，始自十信初心、中间四十一位，所修十波罗蜜万行之因，俱名功业也。 流万世。 水动曰流。言万世者，万举多数，世者时分也。梵云劫波，此云时分。《起信论》明信心尚经十千劫，况入住已来历三阿僧只，其中所修功业。今言万世者，盖指远因迁流至果，已经多劫故也。 而常存。 果上知昔因在昔，故曰常存。 道。 《说文》曰：「所行之谓道。」又道，路也。皆取可履践义。行人以智诣理，所作皆真，曰修道。此则以修正行曰道。道即因也。 通百劫而弥固。 弥，久也。昔日行道，流通至果，虽经多劫，定知在昔，故曰弥固。 △二、引喻。 成山假就于始篑。 《论语》云：「譬如为山，虽覆一篑，进，吾往也。」假者，籍也。篑者，土笼，即取土之具。既籍始篑之土叠之成山，即篑土住初而不灭，以喻昔日功业常存也。 修途托至于初步。 《道经》曰：「千里之行，始于初步。」今云修途者，长路也。托，依也。欲行千里之途，始托于初步，至千里已，则知初步在初而不灭，以喻昔日道行弥固矣。此以成山、修途喻果显，篑土、初步明因存，既果籍因招，则果成因在定矣。 △三、结成。 果以功业不可朽故也。 果，决定也。以喻况之，果然决知如来昔日功业在昔不朽，则因不迁矣。 功业不可朽，故虽在昔而不化。 不化者，不朽灭也。 不化故不迁。 不迁者，不来今之果时也。 不迁故，则湛然明矣。 水澄曰湛，今显因位不动，故曰湛然。明矣者，义已现也。 △四、引证。 故经云：「三灾弥纶，而行业湛然。」 三灾者，水火风也。弥纶者，充徧也。劫坏时火至初禅、水至二禅、风至三禅，三禅已下无不坏散，唯行人道行功业湛然不动。 信其言也。 佛语可信故。 △五、征释。 何者？ 征也。果上不见因，何以知其不化不迁耶？下释。 果不俱因。 俱，同也。果在今而因在昔，故不同时。 因因而果。 上因即因由，下因是因行。虽昔因今果，而果籍因成故。 因因而果，因不昔灭。 既籍因成果，果时定知因不可灭故。故上曰虽在昔而不化也。 果不俱因，因不来今。 因果既不同时，定知因住昔而不来今之果时故。上曰不化故不迁也。 不灭不来，则不迁之致明矣。 以果求因，已知因中功业道行不灭去、不迁来，则在昔之理明矣。 △六、结责。 复何惑于去留、踟躇于动静之间者哉？ 去留者，即动静也。踟躇者，进退不前之言。物理在乎动静不二之间，何以疑惑而不进趣耶？故今责之。 △二、举事结显。此结通二：一、结当文，二、结一论。 然则。 承上所推因果今昔之事动静不二故。 干坤倒覆无谓不静。 《易》云：「天尊地卑，干坤定矣。」天上覆而地下载，今言倒覆者，设若天载而地覆，则干坤尊卑不失阴阳本位，故无不静。 洪流滔天无谓其动。 洪流者，大水也。滔天者，弥漫也。《尚书》云：「滔滔洪水方割。」以诸波各住自位，故无所动。 苟能契神于即物，斯不远而可知矣。 若能心契神解、即物会理，则不二之理不远，中根之人可于此而知存亡矣。 △第二不真空论显即真者，前明俗谛，今辨即真显真谛，故有此论来。然终实之教，谈真必先立俗、言俗必藉于真说，则空有两陈，理则真俗一贯，二谛三谛或合或开，教有多门理无殊致。前是即真之俗，今明即俗之真，真俗不二，显第一义谛为般若所照所证之境。故此一论望前则真俗互融为对，望后则境智能所为对，故次来也。又凡人秪知万物缘生、生而复灭，而不了生非真生、灭非定灭，生灭由缘、缘从真起，良由从缘万物无一法而非真空。不知此者，强执有无。为破此执，故立此论。于前五名中，此真谛门以性空推缘会故，即事显法性真理已至于本无。故知二论同时真俗不二，即第一义谛，故曰一义也。但境智犹存，未及涅盘圆寂之一义。释此分二：初、题目。 ○不真空论第二 不真者，非实也。缘生故，物性非实有；缘起故，物性非实无。以此而推，性非有无，故曰不真也。言空者，寂也。由事相不真，以显性本虗寂故。此则不字是能破智，真字是所破执，乃即俗双破有无也。空字是所显中道第一义谛也。故《中论》云：「因缘所生法，我说即是空」，不实有也；「亦名为假名」，不定无也；「亦名中道义」，空寂也。又不了缘生者执有执无，或起异见迷于至理。今以不真双破二执，令即事契理。理本自寂，故曰不真空。又前物不迁立俗，即缘法不定无；今明即真，显诸法不实有。二论同时，显中道理，理本寂灭真俗双亡，故曰空。又物不迁论双照有无，位各住故；不真二字双遮有无，缘不定故；空之一字两亦双非，契中道故。不真之空能显所显故，不真空之论能诠所诠故，皆依主释。 △二、论文，中二：初、叙立意，有三：初、明理深难悟，分四：初、标宗显妙。 夫至虗。 至，极也。虗，寂也。理本虗寂，乃真极之虗，故曰至虗，即中道第一义谛理也。且虗之一言，泛通太虗及待实之虗，今真理绝待离断灭，故曰至虗。又至者，到也。推穷物理极到于寂灭，故曰至虗。故诸教指此为真际，曰实际、曰本源等，皆以到于极故也。 无生。 不从前际生、不向后际灭、中间亦无住故。《净名》云：「本自不生，今亦无灭，是寂灭义。」又不从有生、不从无生、不即有无生、不离有无生，离四句、绝百非，理本如此，故曰无生。 者。 牒上所宗之理也。 盖是般若玄鉴之妙趣。 盖是者，指拄之辞也。般若，此翻智慧也。鉴，照也。趣，向也。至虗无生是般若照鉴趣向之处。般若为能鉴能趣，至虗无生为所鉴所趣。般若能鉴，鉴而无鉴，故曰玄鉴；理为所趣，趣而无趣，故曰妙趣。此标不真空论与后论理智为对也。 有物之宗极者也。 万有为能宗、至虗无生为所宗，宗之至极故。由真理随缘有万物，故此标即俗之真。真不离俗，显此论与前论理事为对也。此上理、智、事三，智为能照，即事契理为所照，一论大意不过于此。 △二、约智叹深二：初、逆叙智能。 自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？ 自非、何能者，皆倒语也。圣明特达者，即般若是，圣人之灵明有挺特通达之照用故。神者，不测也。契不测之妙理，即于万物有无之间，自非般若何有此能？此显至虗唯智所证，非情所及，即事契理须假于智。 △二、顺明智用。文二：初、明智体照用。 是以。 承上理，由智悟故。 至人。 证极曰至果满，位极示迹人伦，唯佛称之。今寄果人说智，故标至人。但能即事契真，皆得至人之智用，不可高推在圣、自负己灵。 通神心于无穷，穷所不能滞。 通者，无拥也。神心者，三解中即灵照心也。穷者，推照也，照而无照故曰无穷。下论云「智有穷幽之鉴而无知焉」。且至人不测灵照之心，通达在于无照，当照而不滞于照，故曰穷所不能滞。此上明智体、下显照用。 极耳目于视听，声色所不能制者。 极耳在于听声、极目在于视色，而声色无一可以制碍于耳目者，何也？下释云。 岂不以其即万物之自虗，故物不能累其神明者也。 累者，系缚也。万物本虗，故灵智照了，无一物可以累缚于智用，故声色不能制碍也。此乃即体之用照即事之理，故曰不真空也。 △二、释照用之能。 是以圣人。 牒上圣智即事契理也。 乘真心而理顺，则无滞而不通。 乘真心者，运无照之真智，契无生之真理，理智相符故曰理顺，理外无事故智无惑滞不通之处。此释上通神心于无穷义。 审一气以观化，故所遇而顺适。 审者，谛察也。一气者，语出道书，以虗无之道曰一气。今借语，指至虗中道为一气也。观化者，照万物从缘而忽有也。适者，造诣也。圣智了至虗而观事，则所遇之事皆顺于理也。释上极耳目于视听，即万物之自虗也。 无滞而不通，故能混杂致淳。 覆释理智义。混杂、淳者，皆和同义。致。立也。理智相顺，故智虗无照；理虗无生，故能混杂同虗，立不二淳和之理。此释成上理智对，显体同故也。 所遇而顺适，故则触物而一。 覆释上理事义。触，对也。事皆顺理，则凡触对物皆同一理。此释成理事对，显不二故。 △三、结事不真。 如此则。 牒上理事不二之义。 万象虽殊而不能自异。 即事显理也。事虽万殊，皆由理异。离理之外事，不能自异也，如水外无波，波不能自异。 不能自异，故知象非真象。 万象无真实，由全理随缘而有故。 象非真象，故则虽象而非象。 事不真而理全现，故虽象而非象，观云如波相虗，令水体露现。故题云「不真空」。理事不二，是当论之本义。 △四、述前主后。 然则物我同根。 物，理也。我，智也。理智体同，故曰同根。结上理智对。 是非一气。 是非者，有无事法也。事皆归理，故曰一气。此上二句，述前也。显至虗无生为般若之玄鉴，又为有物之宗极。下明生后。 潜微幽隐，殆非羣情之所尽。 理在事内曰潜，不可思议曰微，无形无相曰幽，情解不及曰隐。殆者，且也，即语词。此明真理潜微，且非羣生情见可尽。 △二、叙异见迷宗。文二：初、标兴由。 故顷尔谈论。 由理非情尽故也。顷尔者，向来也。谈论者，指诸宗立论之者也。 至于虗宗，每有不同。 于此虗宗，各有不同之论。 夫以不同而适同，有何物而可同哉？ 此则总斥诸宗也。以不同之见而皆欲造适于同理，理本无异，将何可同？故但除异见，不必求同。下责云。 故众论竞作而性莫同焉。 由众论竞作，遂令性义多途，莫能同焉。所谓多歧则亡羊矣。 △二、伸破立。文二：初、推。 何则？ 推上何谓众论竞作性莫同耶？ △二、释。文三：初、破心无义。文二：初、叙计。 心无者。 《康疏》云：「破晋朝支慜度心无义。」欲叙而破，故先标也。 无心于万物，万物未尝无。 彼谓但无心执于万物，故名即事契理，非谓万物是无。 △二、正破。 此得在于神静，失在于物虗。 且得心神澄静，未达万物本虗。存境有心，心岂澄静？此是一家异见。注云：破支慜度心无义也。 △二、破即色义三：初、叙计。 即色者。 下注云：破支道林即色义。《康疏》云：「晋朝支道林立即色游玄义。」此先标也。 明色不自色，故虽色而非色也。 此语出《林法师集．妙观章》云也。明者，指彼所明也。色不自色者，彼明色法须待缘成，不是自有之色。虽有缘成之色，色非实有故空，故云虽色而非色。彼欲明佛教说色即空，即事显理也。 △二、明解异。 夫言色者。 牒彼言色也。 但当色即色。 缘色、果色皆是色也。 岂待色色而后为色哉？ 岂待缘色合会成果色，然后方为色耶？ △三、正结破。 此直语色不自色，未领色之非色也。 直，但也。此师但说果色不自色，达果色空，未领解缘色亦空也。注云：破道林即色义也。 △三、破本无义四：初、叙情计。 本无者。 下注云：破竺法汰本无义，亦晋朝人。先标也。 情尚于无，多触言以宾无。 尚，好也。宾，伏也。此师情见偏尚空无，多触对佛教，谈玄唯宾伏归无，以无为当。此是论主叙彼情见也。下出所见云。 故非有，有即无；非无，无即无。 由彼见解偏错，故闻教云非有，乃谓无于有，故所以云非有。闻教云非无，乃谓无于无，故所以云非无。此则一向归无也。 △二、示正义。 寻夫立文之本旨者。 论主究诸教立非有非无之文本旨，所解不如此。者字，牒本旨也。下出意示之云。 直以非有非真有。 但以言非有者，万物缘生，非实有故。 非无非真无耳。 言非无者，不坏缘相，非实无故。 △三、责异见。 何必非有无此有、非无无彼无？ 何必者，责词也。此彼者，但指拄之言，非谓分定彼此。何必闻非有，谓无于有；闻非无，谓无于无。 △四、斥谬计。 此直好无之谭，岂谓顺通事实。 此师但是好尚归无之谭论，岂是顺通非有非无之言教，即事契于中道实理？下斥云。 即物之情哉。 舍有着无，皆羣物之情执耳。注云：破竺法汰本无我也。此上略明三家异见。各执一端故，使至宗无同异中炽然成异。今为正理惑异，故有论兴。亦因异立同耳。理无同异，何在言也。故上云「有何物而可同哉」。 △三、述意谦陈三：初、叙名物不相到。 夫以物物于物，则所物而可物。 以，用也。物物者，物之名也。于物者，对物之相也。用名对相，所有之物必可名之也。 以物物非物，故虽物而非物。 以物之名向于无物，虽有物名，定无物体。如云兔角，有名无体。下明不相到。 是以物不即名而就实。 释上所物而可物，显体不到名。即者，是也。就实者，得实名也。物不是名，故物上不得名之实。诗云：见人空解笑，弄物不知名。盖物上无名，如婴儿得物而不能知名。此显物不到名。 名不即物而履真。 履真者，到物实体也。名不是物，故名不能到物之真体。如人言火，不热于口，盖名上无体也。此显名不到物。 △二、显至理绝言思。 然则真谛独静于名教之外。 世之名物可言可见，尚不相到，况乎真谛非言思所及、独出于名教之外，岂容言议？故下云。 岂曰文言之能辨哉？ 此二段之为论主既排诸宗异说，未知正义理合如何，故今泛叙世间名相尚不相到，况出世深理无相无名非言可及。下寄之于言诠者，但欲令人解正知邪，非谓虗宗言解可到。 △三、谦陈拟述意。 然不能杜默。 然者，牒上理。虽不可言，而世多惑异，故不能杜默绝言论也。 聊复厝言以拟之。试论之曰： 复者，重前立论故。厝，致也。拟者，未决之词。盖谦云聊致其言拟议，试且论之。 △二、正立论。古科为六，今为三段：一通论诸法直显即真、二别指色心因缘推释、三推穷名实结责迷情。然夫真理随缘成诸事法，凡夫不了执事迷真或生异见，故今先显即真统论诸法，未知因何即理故。次约因缘别指色心，推释色心既总万法、万法不过因缘，因缘故空、空故即实。若谓因缘本空，何以名能召体？体上立名故。后推穷名体，由执故生，情执本无，名体何有？故此三科，后则离徧计，中则了依他，初则证圆。成文虽从深之浅，义则以后释前，良由不达名体因缘，焉了诸法真实。今初，三：初、引教标宗。 《摩诃衍论》。 摩诃云大，衍者云乘。 云：诸法。 俗谛事法不一，故云诸。 亦非有相，亦非无相。 亦者，重又之语。非唯至虗之理非有非无，俗谛诸法亦非有无故。又上云诸法即有无法也，有而非有故云亦非有，无而非无故云亦非无也。然真非有无者，有二义：一无状无名故非有，体用真常故非无。二不可以常见而取故非有，亦不可以断见而求故非无。今俗谛诸法亦不有无者，仗缘而生故非实有，不坏缘相故非实无。若了缘生非实有，即知真本无名状，故不可以常见求；若达缘相非实无，即见真体具妙用，故不可以断见取。今此正明俗谛有无不实。次引《中论》以显即真。 《中论》(《中观论》也)云：诸法不有不无者。 牒上俗谛诸法双非有无，故即真谛者。 第一真谛也。 此明真俗不二，显中道妙理绝诸对待不堕数量，故云第一。《法鼓经》云：「一亦不为一，为破诸数故。」然相宗多明俗谛是有为，则不过有无生灭；真谛属无为，则非有无、不生灭。未了即俗是真绝待第一。今此论所宗，正为会权入实，所以先推俗谛，后显真俗不二。又真故不有、俗故不无，第一义谛双非有无。又俗谛诸法具三句，一有、二无、二亦有无，真谛当第四句非有无，真俗相即则四句同时，良以对俗之真岂越数量？若达不二永绝对待，故云第一。此论所诠不过于此，故标为义宗。 △次、推释宗义二：初、明即俗之真。文三：初、反覆推释。文三：初、牒前。 寻夫。 以上《衍论》言教为量，研穷诸法因缘道理，故云寻夫。 不有不无者。 正牒《衍论》也。 △二、反推。 岂谓涤除万物。 岂谓者，反责之辞。涤除万物者，泯染净名相之境也。 杜塞视听。 杜塞视听者，绝耳目鉴照之心也。 寂寥虗豁，然后为真谛者乎？ 寂兮无声，寥兮无色，牒上泯境也。太虗豁尔，无知无用，牒上泯心也。岂谓泯绝染净心境诸法后为不有不无？真谛之义非如此也。 △三、顺释。 诚以即物顺通，故物莫之逆。 诚，实也。论之实意，即万物顺通不有不无因缘之理，物不能逆于理也。此推俗谛不有不无。 即伪即真，故性莫之易。 伪，假也。真，实也。俗谛因缘故假，真谛本性自实，了因缘不有不无，即真性不有无，故不待易俗为真。此推即俗之真，真谛不有不无也。 性莫之易，故虽无而有。 虽真空常寂，而幻有宛然。 物莫之逆，故虽有而无。 虽幻有森然，而真空不隐。 虽有而无，所谓非有。 幻有即真空，真性湛寂，故同一非有。 虽无而有，所谓非无。 真空不碍有，真性常住，故同一非无。此上明即俗之真，不有不无之义已显。 △二，就俗结显。 如此则(随上所推)非无物也。 不坏缘相故。上云亦非无也。 物非真物。 缘生非真故。上云亦非有也。 物非真物，故于何而可物？ 但由俗谛非真以观万物，物何可有？故前《衍论》即诸法不有不无以显真谛之理也。 △三、引经证成。 故经云：「色之性空，非色败空。」 秦译《净名》云：「喜见菩萨曰：『色、色空为二。色之性空，非色灭空，色性自空。』」今引以证成也。败者，灭也。色性缘生故空，非有也；非待色灭见空，故非无也。下自释经意云。 以明夫圣人之于物也。 以，用也。明，证信也。之，向也。用上经义，证知圣人向对万物之智也。向之如何？下云。 即万物之自虗。 了缘生本自虗，故亦非有也。释上色之性空。 岂待宰割以求通哉？ 宰者，治也、制也，皆取折伏为义。割，截也、断也，皆去除义。他宗所说多用比观伏惑、现观断惑，故宰伏断割惑妄方曰证真。今实教即物显理，岂待如此也？既非除物见真，故亦非无也。释上非色败空。 是以寝疾有不真之谭。 寝疾者，净名示疾于毗耶离城，独寝一牀。〈问疾品〉云：「众生病非真非实有，菩萨病示非真非实有。」良以众生缘空，病岂真实？大悲示现，岂真实哉？ 《超日》有即虗之称。 《超日明三昧经》云：「不保命，四大虗。」称者，言也。亦有即四大而见虗之言。已上三经，同证俗谛非实有无。 然则三藏殊文，统之者一也。 结上引意也。经、律、论曰三藏。上虽略引二经三文，以明缘性非实有无，实则尽三藏之文，凡言缘性皆同此理，盖以不有不无之理，统三藏之文为一故也。 △二、明真俗不二。文三：初、引经标异。 故《放光》云：第一真谛，无成无得。 此引《放光》释上《中论》所明第一义谛，真俗绝待，以为第一。今引《放光经》以第一真谛对俗而论者，良由说则不过二谛为门，第一真谛非言所及故。前《中论》虽云第一真谛，但就即俗明真以显第一真谛，故今重引经标，欲推不二之深旨。无成者，成菩提也。无得者，得涅盘也。理智二果，真谛不立故，此即真谛不有也。 世俗谛故，便有成有得。 成正觉、证真常，俗谛之中二果显然，俗谛不无也。 △二、释成不二。 夫有得即是无得之伪号。 有得，意兼有成。俗谛言有得，真谛谈无得。俗无自体，全真立俗，故有得是真中之假号，如即水之波，波，假也。 无得即是有得之真名。 真谛言无得，是即俗之真，真理自实，故无得是即俗之真名，如即波之水，水，真。 真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。 真定不有，俗定不无。 是以言真未甞有，言伪未甞无。 述上对俗之真。故前论云「诸法不有不无也」。 二言未始一。 在言说，为门不同，故本不一。 二理未始殊。 真俗不二，证之则木自不殊也。不二之理，即强名第一真谛也。所以即俗之真，绝诸对待，故名第一也。 △三、引证不二。 故经云(《大品般若经》)：真谛俗谛谓有异耶？答曰：无异也。 据门间异，约理答不异，此证上二理未始殊。 此经直辨真谛以明非有，俗谛以明非无。 此经之言，意可通二：一则指前《放光》，又可指上《大品》问异也。 岂以谛二而二于物哉？ 物则理也，谛门虽二，理不可二也，故经答曰无异也。 △三、述成正理四：初、述成。 然则(承上之辞)万物(俗谛事法)果有其所以不有。 果，决也。推万法缘性，果决有不有之义。 有其所以不无。 缘性又亦果决有不无之理。 有其所以不有，故虽有而非有。 幻有非实有。 有其所以不无，故虽无而非无。 性空非实无。 虽无而非无，无者不绝虗。 性空之无，非断绝太虗无也。 虽有而非有，有者非真有。 缘会之有，非谓真常有也。 若有不即真、无不夷迹。 夷者，平除也。迹，谓踪迹。有不常有，故不有；无不除迹，故不无。 然则有无称异，其致一也。 说缘性有，无则似异；有即不有故无，无即不无故有，有无不二之理不殊，不殊之理即第一义谛，故曰不真空。 △二、引证。 故童子叹曰：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。 《净名经》宝积童子叹佛善说诸法。由因缘生，故性非有无也。此则推缘会显性空也。 《璎珞经》云：转法轮者，亦非有转亦非无转。 彼经云：「诸法如空故，亦无有转亦无无转。」车轮有用，转之则运动摧辗；圣人法门有用，说之则破惑出尘，故曰转法轮。者，牒也。说者受者及中间名句文义，皆从如来大悲心及众生善根缘上而起，缘性皆空，故非实有无也。 是谓转无所转。 结也。俗谛云转，即俗之真则无所转。 此乃众经之微言也。 此即真之义，乃为众经言之微妙也。微妙故，不可以有无得矣。 △三、推释。 何者(推也)？谓物无耶，则邪见非惑。 此先逆说无也。邪见者，正理之外起见偏滞断灭。物若定无，邪见执无则非为迷惑。 谓物有耶，则常见为得。 逆说有也。常见者，执诸法常住，起见偏滞实有。物若定有，常见执有乃得正理。下顺显非有无。 以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。 由万物缘性定非有无，非二见所了，故执有无者迷惑正道也。 △四、结成。 然则非有非无者，信真谛之谈也。 既谈真实谛理，故不可以有无所议，乃曰非有非无是谓言之微妙也。 △二、别开色心因缘推释。然古之科文，多谓前约境、此约心，则令文义成局。岂前诸法之言而不该于心？此中物从因缘而不通于境。今以总别分之者，但开前诸法不过色心，故引《道行》标心、《中观》标物，复以因缘所以释成其理。前则文总义高，此则文别义细然，其大旨不殊前段耳。亦分三：初、引教重标。 故《道行》云：心。 俗谛缘生之心通凡圣，皆灵照故。 亦不有亦不无。 重又曰：亦非但第一义谛非有无，俗谛缘生之心亦不有无故。又有而不有、无而不无，故云亦也。然夫真心本非有无，不可以因缘推释，非今所明。今正明俗谛，圣凡缘生之心耳。圣心者随缘而有故不有，感而常应故不无。凡心者因境而有故不有，对境则起故不无。是知俗谛圣凡二心，皆由缘故非实有无，即显真谛门中圣凡有无之心俱绝。又即俗而真，则圣凡不有；即真而俗，故圣凡不无。真俗不二，即显第一义谛双绝有无也。 《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。 引论推因缘，以标不有无之所以然。因缘之义，佛教咸宗，但随事推求，离因缘而成，未之有也。但亲起者曰因，助生者为缘，如谷子为因，水土人时为缘，故得禾苗成穗。圣人以大悲大愿为因，众生善根为缘，故有应化心生。众生以无明为因，境界为缘，故有取着心生。若本觉为因，师教为缘，则有了悟心生。故俗谛中凡圣迷悟、若心若境，皆由缘有，故不真有，缘起故不定无。达此缘性，了然即真，真俗既融，一理斯显。故今言物，通心及境也。 △二、再推宗义五：初、叙意牒前。 寻理即其然矣。 究寻诸法由因缘故不有不无，道理即当如此。 △二、推释所以二：一、推释不有。文中各先逆后顺。今初也。 所以然者。 牒上寻理之所以也。 夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？ 心境若实决定常有，何待缘会而有？ 譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无？ 真无有二：一太虗断灭实定常无、二真心虗寂究竟凝然。此二无虽藉缘显，不假缘成。今引此实无，以喻缘有之不实有也。此上法喻逆说，下顺明不有。 若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。 假待于缘，定非实有，义甚可见。 有非真有，虽有不可谓之有矣。 结心境有而不有之义。故上曰「物从因缘故不有」。 △二、推释不无。 不无者。 牒上缘起故不无。 夫无则湛然不动，可谓之无。 湛然者，水澄停貌也。动者，改转义心境。若定无则澄湛凝然，更不改转，其犹太虗永无移易，可以谓之无也。 万物若无，则不应起。 万物者，心境也。应，当也。若决定无者，不当从缘而起也。此上逆推，向下顺显。 起则非无。 心则违缘起瞋、顺缘起贪、迷缘起痴，乃至善友缘则起善、恶友缘则起恶，非无心也。境则各各从缘和合而有，故非无境。又心境互为缘起故非无。 以明缘起故不无也。 结无而不无义。故上云「缘起故不无」也。 △三、引《大论》证。 故《摩诃衍论》云： 此下有四句，前二句明缘生故有、缘假故无。后二句即无显不无、即有明不有。引证前文，大意如此。 一切诸法，一切因缘，故应有。 从缘而生、缘会应有，即假有也。 一切诸法，一切因缘，故不应有。 既由缘有，故不实有，即空无也。此上二句，推求因缘法幻有空无也。 一切无法，一切因缘，故应有。 缘假之无，不坏性相常有，故前云「以明缘起故不无」等。此即就次句言无，以明不无也。 一切有法，一切因缘，故不应有。 缘生之有，本非实有，故前云「虽有不可谓之有」等。此即就初句言有，以明不有。 △四、反覆释成。 寻此有无之言，岂直反论而已哉？ 恐谓《大论》但将有遣无、将无遣有，秪破二边非别有理，故特释之言。寻此有无之言者，前初句说有、末句说无，第二句说无，第三说有。今推寻之，非谓但欲反其议论有无互破而已。 若应有(法若定有)，即是有。 《大论》秖说第一句应有。 不应言无。 不当说第四句不应有也。 若应无(法若定无)，即是无。 《大论》秖说第二句不应有。 不应言有。 不当说第三句应有。此上逆说，下顺明。 言有，是为(平呼作也)假有以明非无。 第三句言有是假作。此说欲以明第二句中无非断无故。 借无以辨非有。 第四句借无之言以辨初句中有非实有。故知因缘心境有非实有、无非断无。《大论》故立四句也。 △五、总结玄旨。 此事一。 一切事法以四句不二一义贯之，皆中道也。 称二(有不有、无不无)，其文有似不同。 四句异而意不异，故云似不同。 苟领其所同，则无异而不同。 若知万法皆同缘性，则无有殊异而不同归一理也。《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦谓是假名，亦名中道义。」则空、假、中三不离因缘为门，故无异而不同也。 △三、复述正理三、初、正述。 然则。 承上所推宗义道理。 万法(心境下一)果有其所以不有，不可得而有。 果然由因缘有而不实有，欲谓之有，必无此理，定不可得。 有其所以不无，不可得而无。 但翻上也。缘起性相欲谓之无，理亦不可得。此中但明因缘故不有无，即真之义已在前段。比校前文，意多如此，故知前则意高、此则意细耳。 △二、推释。 何则？ 推上不可得而有无。 欲言其有，有非真生。 仗因缘故非真也。 欲言其无，事象既形。 既形者，已现也。缘起则心境事象已现也。 象形不即无。 无而不无。 非真非实有。 有而不有。 △三、结成。 然则不真空义显于兹矣。 由上推之，则因缘性相不实有无，有无双寂之义显于此也，故题曰不真空。然缘法不有无，即显性空义。若有无双寂，即显第一义谛，乃法性实相之义。但境智未亡，故未及本无之义。 △三、推穷名实，结责迷情者，此文望前，则后后释于前前，为不了前因缘即真义故，执名着相，徧计情浓。故今推穷结责，欲使即名体以达缘空，方契真空。文虽从深至浅，欲令自浅之深，以后释成前文也。文三：初、引经标义。 故《放光》云：诸法假号不真。 俗谛诸法由住情见故，有名有体，情本虗妄，故名号假。立体不真实，名之与体情有理无。下举喻。 譬如幻化人。 幻者，不实而有。结巾艹以为兔马，仗物假术于实起虗，盖惑愚目耳。化者，无而忽有也。人者，所幻人也。幻术化成男女，则名相宛然，妄情执法见有名体，则以幻术喻妄情，化人名相喻诸法名体也。 非无幻化人。 在幻术中无而忽有，名相宛然。众生在迷，诸法名体宛尔差殊。 幻化人非真人也。 若知人由幻术而有，则名相全空；若悟法因迷执而兴，则知名体虗假。达因缘者，即假以会真；迷因缘者，执名而着相，引经立义，正责迷情。然此段经，古科连上以为引证，义亦可通。今谓正显名体不实，理顺后段故，今科归下文，为下之标义，于理甚便。 △二、正推名体四：初、名体互求。 夫以名求物，物无当名之责。 以，用也。当，是也。用名推求于物，而体上定无是名之真实。若以物体是名者，则一切物体皆同音声文字。此则用名求，见体不实矣。 以物求名，名无得物之功。 又用物推求于名，名上定无得物之功用。名中若得体，一切火名皆须炎热，故知火名定不得火体。此用体求，见名号假也。 物无当名之实，非物也。 因求物不是名，则知物是妄执，非实物也。 名无得物之功，非名也。 又由名不是物，则知名亦虗妄，非实名也。故圭山云：「色是虗名虗相，无纤毫之体故，即真空也。」 △二、双结同空。 是以名不当实、实不当名，名实无当，万物安在？ 安，何也。俗谛万物不过名体，既不相是，即知同空，空故何在？以是义故，前明俗谛因缘即真，良由诸法名体但离妄缘即如如矣。 △三、推立名因三：初：引文陈惑。 故《中观》云：物无彼此。 恐疑者云：一切物皆可名召，何谓名无得物之功耶？故今引文释之，万物体上本无虗名也。名有千差，且举彼此一端为例释之。 而人以此为此、以彼为彼。 如东方有惑人，以东为此、以西为彼。 彼亦以此为彼、以彼为此。 彼者，西方人也，却以东为彼、西为此。适此今曰彼，适彼今曰此也。 此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。 由二人各执，故此彼之名不定也。在惑者所见而起必定之心，则知名由执有也。 △二、结指惑情。 然则彼此初非有，惑者初非无。 初者，本来义。彼此之名，物上本来不有；若以惑者所执，则本来不无。故知物上无名、名不是物，但由情惑假立虗名。惑本自空，名岂真实？故上曰「名无得物之功」也。 △三、举名结例。 既悟彼此之非有。 由上已达名空，以为能例。 有何物而可有哉？ 例知彼此之物体，离执亦何有也。故上云「物无当名之实，非物也。」以彼此名体转例万物云。 故知万物非真(体假)，假号(名假)久矣。 从来迷惑故，执假名虗体久矣。此结归上《放光》宗义也。 △四、引文证成。 是以《成具》立强名之文。 彼云：「是法无所有，强谓其名。」证上名假。 园林托指马之况。 此借《庄子》意。《康疏》云：「庄子曾为漆园吏，故曰园林。指马之况者，〈齐物篇〉云：『以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。』」《音义》云：「指，百体之一体；马，万物之一物，则且各举一以言之。」且夫是非彼此，百体万物一一有之。《庄子》唯明齐物，是则皆是、非则皆非，此盖自然之理，故天地一指、万物一马。今借之以况彼此是非之体，皆由人执，以证上体不真。 如此则深远之言于何而不在？ 结上所引经书，皆显名体不实。此深远言论何所不在？ △三、约证结显三：初、举人显证。 是以圣人乘千化而不变、履万惑而常通。 通达名体即事证真，故曰圣人也。乘，运也。悲愿身土虽运化千端，即事之真而真常不变。履，践也。惑者，痴昧之心。心事不一，故言万惑。圣人虽居处履践于尘事，而常通达于玄微。《净名》云：「若菩萨行于非道，是谓通达佛道。」 者。 牒上二句，下释所以。 以其即万物之自虗。 即事而真，物本自虗，圣人证此故。 不假虗而虗物也。 破权小也。不能即事而真者，须假观慧推析灭事证真。二乘则灰灭身智方曰无余，权宗则断尽实惑乃曰涅盘。今正简异，故曰不假也。 △二引证即真。 故经云：甚奇世尊。 《大品经》空生叹佛也。 不动真际。 真理是万法之源，穷事见理乃为际畔，故立强名曰真际。不动者，不离也。 为诸法立处。 真理为诸法建立之处。 非离真而立处，立处即真也。 建立万法之处即是真理，故处千化而不变、履万惑而常通也。上则即真而俗，此则即俗而真。圣人证此，岂为名体所惑耶？ △三、双结玄旨。 然则(承上立处即真)道远乎哉？触事而真。 道者，可履可向，即所照之理。曰道远乎哉，盖言不远也，凡触物皆真。此结上理事不二。 圣远乎哉？体之即神。 圣者，能证之人。体者，证也。神者，不测之智用也。圣智亦不远，既即俗证真，即不测之圣智也。此结上人法不异。又此结文通结归前由至虗无生，为有物之宗，故触事而真；至虗无生，为般若玄鉴之妙趣，故体之即神。又触事而真故结前二论，真俗不二故体之即神，生后般若无知。已上释不真空论竟。 注肇论疏卷第二 音切 饵(如至切) 肤(府隔切) 腠(仓奏切) 岚(力含切) 偃(于蹇切) 郁(于屈切) 歙(呼及切) 噫(于其切) 愕(五各切) 聆(郎丁切) 骋(丑领切) 璇(似缘切) 玑(居沂切) 闪(式歛切) 篑(其贵切) 垒(力水切) 踟躇(上直知切，下直于切) 弥(莫尔切) 漫(莫半切) 厝(千故切) 摧(在回切) 辗(猪辇切) 穗(采音)