肇论略注卷五 明匡山沙门憨山释　德清　述 涅盘无名论第四 涅盘无名论者，以所论者涅盘，故以为题。言涅盘者，梵语也，此云圆寂，谓五住究尽为圆、二死永亡为寂，乃寂灭一心之异称、清净法身之真体，非死之谓也。以三世诸佛旷劫修因，证此一心之体，名为法身；以酬广大之因，名为报身；随机益物，名为化身。一切诸佛皆具三身，法身为体、化身为用，有感即现、无感即隐，隐而不现，圆归一心，摄用归体，名为入灭。是称涅盘，非生死之谓也。以此一心，五住烦恼不能覆，故曰圆；二种生死不能羁，故云寂。故教约出处，说有四种：一、自性涅盘。谓即此一心名为法身，偏一切处，为诸法体，名为自性本来寂灭。所谓有佛无佛性相常住，一切众生本来灭度不复更灭，故云自性涅盘。二、有余涅盘。谓三乘所证，无明未尽、变易未亡、证理未圆，三皆有余，故亦称涅盘。三、无余涅盘。即修成之佛，妄尽真穷、体用不二，亦名所证无上大涅盘果，故名无余。四、无住涅盘。谓一切圣人，不处有为、不住无为，二边不住、中道不安，动静为二，总名涅盘，故云无住。此四种名，但约体用之称，其实一心名相俱寂，故云无名。所谓生死及涅盘，二俱不可得，故云无名。是为不生不灭常住一心之都称耳。前不迁、不真为所观之境，般若为能观之智，三皆是因；以此涅盘乃所证之果，故以为论。 奏秦王表 什师入灭，论主追慕无已，因作涅盘无名论，以称述所证之德不异于佛，以赞扬之。言虽以前般若乃能证之智为因，涅盘为所证之果，其意实为什师而发。论成，表献秦主，故首列其表文。 僧肇言(对人主而不称臣者，以方外自处也。所谓不事王候，高尚其事。天子虽尊，不以臣礼待之也)：肇闻「天得一以清、地得一以宁、君王得一以治天下」(天得一等语，用《老子》。一谓大道之元也。老宗自然，名为大道。论宗一心，同文义异)。伏惟陛下！睿(圣也)哲(智也)钦(敬也)明(谓明德)，道与神会(道谓涅盘大道。秦王妙契，故曰神会)，妙契环中(《庄子》「枢得其环中，以应无穷。」谓秦王妙悟中道故)，理无不统(以悟一心，则理无不摄)，游刃(语出《庄子》，庖丁解牛，迎刃而解。以喻妙智应物，则事无不理)万机(人君日有万机)、弘道终日(谓不以万机以妨弘道)，威被苍生、垂文作则(法也)，所以域中有四大，而王居一焉。 此美秦王能妙悟一心，而具尧舜之德也。《尚书》，睿哲舜德，钦明尧德。谓秦王不唯具尧舜之德，且能契涅盘中道妙理、统会一心，故虽日应万机，不妨弘道终日，用武兴文，为世明主，所以域中四大，而王居一焉。语出《老子》。天大地大王亦大，此叹德也。 涅盘之道，葢是三乘之所归(三乘同证，故曰所归)、方等之渊府(方等深经之究竟理趣，故曰渊府)，渺漭(汪洋无涯)希夷(离声离色故)，绝视听之域(回超见闻)，幽致虗玄(幽妙之理致，虗灵绝待)，殆(甚也、殊也)非羣情(浅识)之所测。 此叹涅盘之道为众圣归趣，体绝名相，非见闻可及。绝待幽玄，故非浅识之可测也。 肇以人微，猥蒙国恩，得闲居学肆(幸列译场)，在什公门下十有余载(公十九见什，三十二岁而亡)，虽众经殊致、胜趣非一，然涅盘一义，常以听习为先。但肇才识暗短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠(无知貌)，为竭愚不已，亦如似有解(未为必得其趣)；然未经高胜先唱，不敢自决。 此论主自叙得法之由也。谓虽刻意涅盘一义，似有所悟，然未经高明胜智之人印证，故不敢自决。 不幸什公去世，谘参无所，以为永慨。 此言什公业已入灭，咨决无由，再不复见斯人，故为永慨。此所以有感，故作此论。 而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快尽其中方寸。故能振彼玄风，以启末俗。 此言秦主天挺圣智，独与什公心相印契，妙悟不言之表。能力振什风，以开导末俗。意谓什公虽亡，幸有秦王可以印心也。 一日遇蒙答安城候姚嵩书问无为宗极。 姚嵩，亦秦之宗属。以秦王先有诏云「夫道以无为宗」。姚嵩难云：「不审明道之无为，为当以何为体？」盖以涅盘乃无为之道。秦主答有多说，以论所引正言涅盘。故下引其答义，以发论端。 何者？夫众生所以久流转生死者，皆由着欲故也。若欲止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默(亦作漠)，与虗空合其德，是名涅盘矣。既曰涅盘，复何容有名于其间哉！ 此引秦王答姚嵩问无为宗极之辞，而指涅盘乃无为宗极，而结以无名归之。此论主所以为兹论之发启也。意谓生死乃有为之法，而以着欲为因，故感三界之苦果。若欲止于心，即生死永断。既无生死，则劳虑永息。潜神寂漠之乡，绝然无为，与虗空合其德，是名涅盘。然涅盘之道如此而已，岂容有名于其间哉？故以无名称之。 斯乃穷微言(指圣经)之美、极象外之谈者也(此赞秦王无名之说妙契佛心)。自非道参文殊(谓契文殊之智)、德侔慈氏(同慈氏之悲)，孰能宣扬玄道、为法城壍(言若非契二圣之智悲，何以弘扬妙道、外护三宝)，使夫大教卷而复舒、幽旨沦而更显(意谓涅盘大教得什公阐明，今什公已亡，则妙旨已沦。今幸有秦王发明，故曰卷而复舒、沦而更显)。寻玩殷勤，不能暂舍，欣悟交怀，手舞弗暇。岂直当时之胜轨，方乃累劫之津梁矣(论主述其庆法之欢。谓其言不但为一时雅范，且为长劫津梁)。然圣旨渊(深也)玄(妙也)、理微(幽微)言约(简也)，可以匠(法也)彼先进(宿学之人)、拯(援引也)拔(提也)高士(高尚之士)。惧言题之流(执言语名字之流)，或未尽上(尊人主为上)意，庶(近也)拟(拟议)孔《易》十翼之作(伏羲画卦，文王爻辞，周公系辞，孔子作十翼以赞之，即〈上彖〉、〈下彖〉等)，岂贪丰文(非贪丰富其文以夸其美)，图以弘显幽旨(图以弘扬显发涅盘之幽旨)，辄作涅盘无名论。论有九折十演(以法十翼)，博(广也)采(取也)众经，托(取托)证(印证)成喻，以仰述陛下无名之致。岂曰关诣神心(非散关涉圣神之心)、穷究远当(亦不敢言穷究高远必当之理)，聊以拟(仿効也)议(轨则)玄门(涅盘玄门)、班喻学徒耳(布晓后学耳)。论末章云(秦王答姚嵩书末章)：诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人(比时诸家计胜义空寂，不容有圣)。吾常以为太甚径庭(《庄子》语，意谓太甚邈远)，不近人情。若无圣人，知无者谁(「吾常」下，秦王答姚嵩之辞。谓无圣之说，与理乖差。其言邈远，不近人情。若无圣人，知无者谁？意必有圣为证理之人)？实如明诏。实如明诏(此论主印可秦王有理之谈当理，故再称之)。夫道恍惚窈冥，其中有精(二语用《老子》「恍兮忽，其中有物。窈兮冥，其中有精。」意指精者即为圣人，似未稳当)。若无圣人，谁与道游(意谓能证圣谛第一义，是为圣人。非圣义谛中有圣人也。下云出处异号，故云与道游)？顷诸学徒，莫不踌躇(不进之貌)道门、怏怏(不决之意)此旨，怀疑终日，莫之能正(谓一时学人，闻无圣之说，皆犹豫不进。于入道之门，不决此理，故怀疑终日，无与正者)。幸遭(逢也)高判，宗徒𢄶(裂帛声)然(谓幸逢秦王有圣之论，乃高远判决，故宗徒之疑𢄶然尽裂)，扣关(入道之人)之俦蔚(盛貌)登玄室(言一时学人闻秦主之论，其疑尽决，扣关入道之人，蔚然登堂入室)，真可谓法轮再转于阎浮、道光重映于千载者矣(谓当时之疑无能决之，即有谈者未必见信。幸遇王言其出如纶，故无不宗仰。一言之重，可谓法轮再转、道光重映矣)。今演论之作旨，曲辨涅盘无名之体，寂(止息也)彼廓然排方外之谈(方外，谓游方之外，谓学佛者。当时流辈，有宗廓然无圣者，遂起断见，谓绝无圣人。因排斥圣为权现非真，拨无因果，耻修行者以为着相。是以喧然以为得，莫能正者。今幸秦主答嵩书云「若无圣人，谁与道游？」即此一言，使偏见之流邪说顿息，使哓哓者寂然无声。故重演之，以助明教)，条牒如左，谨以仰呈。若少参(合也)圣旨，愿勅存记；如其有差，伏承指授。僧肇言(论呈秦王览之，答旨殷勤，备加赞述，勅令缮写，班诸子侄。其为人主推重如此)：泥曰、泥洹、涅盘，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅盘，音正也(五竺梵音不同，如此方之楚夏。盖以涅盘为正音也)。 九折十演者 折谓折辨，有名立难。演为敷演，无名通理。谓其难有九，而演有十也。意盖以涅盘有名而难，以无名而答，以显无名之理。 开宗第一 开示涅盘无名之正义，为下答难之纲宗。亦犹四论之宗本也，一论大旨，不出此章。将显无名之致，先标有名以彰宗依也。教说涅盘有四，今但称二名，以自性约理、无住约行，二者有名无实，故不必论。今二涅盘约人以名，无余乃如来所证、有余乃三乘所证，今论指佛应缘未尽，有名有实，将为宗依，故但称二也。今详论主立意，前尊秦王「若无圣人谁与道游」之诏，以破邪宗廓然无圣之流，以为发论之端。今标二种涅盘以为论宗，盖谓能证之人有实、所证之理无名，故依之以立论也。 无名曰(假设通答之人，如子虗、无是公也)：经称有余涅盘、无余涅盘者，秦言无为，亦名灭度(梵语一名，翻有二义)。无为者，取乎虗无寂寞(离名绝相)，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭(《老子》云：「吾所以有大患者，为吾有身。」今指分段、变易二种生死，二死永亡，故云大患永灭)、超度四流(四流，谓欲流、有流、见流、无明流，为二死之本)。斯盖是镜像之所归(镜像，《楞伽经》云：「譬如明镜，现众色象。现识处现，亦复如是。」谓一切众生身心世界，皆唯识所现，乃八识相分。摄相归性，元是真如，故云镜像之所归)、绝称之幽宅也(以离名故绝称，离相故言幽宅)。而曰有余无余者(既离名相，又有有余无余二名者)，良是出处之异号、应物之假名耳(言涅盘者，盖一真法界法身之真体也。证此法身，是称为佛。机感必应，即现身说法，故为出。缘毕而隐，摄相归体，故为处。故一切诸佛，以现身为有生、以缘灭为涅盘。殊不知灭元不灭，如云「余国作佛，更有异名」，所谓应物之假名也)。余尝试言之(下正广论无名之旨)。夫涅盘之为道也，寂寥虗旷(其体寂灭)，不可以形名得(离名字相)；微妙无相，不可以有心知(离心缘相)。超羣有以幽升(高超三界，惑无不断)、量太虗而永久(永证无为，真无不极)，随之弗得其踪(未来无终)、迎之罔眺其首(过去无始)，六趣不能摄其生(五住究尽)、力负无以化其体(二死永亡)，潢漭(水无涯貌，谓汪洋无涯)惚恍(言非有非无，不可以定名)、若存(生而不生)若往(灭而不灭)，五目(谓肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼)不覩其容(无状无相，以离色故视之而不见)、二听(谓肉耳、天耳)不闻其响(以离声故不可闻)，冥冥窅窅，谁见谁晓(冥冥，不可见。窅，深貌。窅窅，不可窥)？弥纶(充满包罗之义)靡(无也)所不在，而独曳(超脱也)于有无之表。然则言之者失其真(言生理丧)、知之者反其愚(非智可知)，有之者乖其性(若执是有，则违寂灭之体)、无之者伤其躯(法身流转五道，名曰众生。若执是无，则堕断灭)。所以释迦掩室于摩竭(佛初成道，三七思惟而不说法)、净名杜口于毗耶(文殊问维摩不二法门，维摩默然)，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨华(须菩提岩中晏坐，帝释散华供养，谓其善说般若。尊者以无说而说，天帝以无闻而闻)。斯皆理为神御(不言之道，唯证乃知)，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也(四辩不能谈其状)。经云：「真解脱者，离于言数(象也)，寂灭永安(生灭已灭)、无始无终(非生非灭，故无始终)，不晦不明(寂光常照，不属晦明)、不寒不暑(非迁流之法，不属时分，故不寒不暑)，湛若虗空(法身清净，湛然常寂，犹若虗空)、无名无说(离相故无名，离言故无说。此义引《涅盘》、《净名》等经)。」论曰(《中论》)：「涅盘非有，亦复非无。言语道断，心行处灭(口不能言，故言语道断。心不能思，故心行处灭)。」寻夫经论之作(上引斯论立言本意)，岂虗构哉(言非虚称架空之谈)？果(实也)有其所以不有，故不可得而有(本亦非有)；有其所以不无，故不可得而无耳(亦复非无)。何者(征释非有非无之所以)本(言寻究也)之有境，则五阴永灭(不属生死，故五阴永灭，不可得而有。灭则离苦，乃乐德也)；推(言推测也)之无乡，而幽灵不竭(虽绝见闻，而幽深窅眇，灵知独照。至真常存，此真我德也)。幽灵不竭，则抱一湛然(一真之地，湛然常寂。此真常德也)；五阴永灭，则万累都捐(永离生死，则众惑俱消。此真净德也)。万累都捐，故与道通洞(由其惑净，故内冥至理)，抱一湛然，故神而无功(由其体常寂，而妙用无方，故神而无功)。神而无功，故至功常存(无心而应，故功垂不朽)；与道通洞，故冲而不改(由惑尽真穷，故冲深而不变)。冲而不改，故不可为有(由体虗不变，故不可为有)；至功常存，故不可为无(以随缘应现，利乐无穷，故不可为无)。然则(下总结离名离相)，有无绝于内(以其体至真，寂用一源，故内绝有无)、称谓沦(泯绝也)于外(不可以名字加之，故称谓泯绝)，视听之所不暨(及也。非色非声，故视听不及)、四空之所昏昧(四空天人迷而不知，故所昏昧)，恬焉而夷(平等一如)、怕焉而泰(寂而常照，无幽不鉴)，九流于是乎交归(九流，非世之九流，乃指九界众生。以涅盘乃一切众生之本源，故曰交归)、众圣于是乎冥会(十方诸佛究竟之乡，故云冥会)。斯乃希夷之境(非见闻之境)、太玄之乡(玄之又玄，故云太玄)，而欲以有(出有)无(入无)题榜、标(指也)其方域(谓以涅盘为诸圣出生入死之名，特以有无之名题榜标，指其方所)，而语其神道者(以此为得者)，不亦邈(远也)哉。 核体第二 此有名兴难，乃折之一也。因前云涅盘之体非有非无，故今折之，体竟何在？故云核体。谓即有余无余之名以责有实体，非无名也。 有名曰(名家按名以责实，故兴折难)：夫名号不虗生(谓有名必有实，岂有无实而彰名者)、称谓不自起(凡名不自名，必因人见有可称，乃称其名)。经称有余涅盘无余涅盘者，盖是返本之真名(非是虗称)、神道之妙称(神道之妙，无可称之，故以涅盘名之，是为妙称)者也。请试陈之(谓按涅盘有余无余之称，是则涅盘有名也，何言无名？先论有余兴难)。有余者，谓如来大觉始兴、法身初建， 此因有余以定名，先举果德以彰因行有余也。他处有余，皆依三乘之人证理未圆、断惑未尽而说。今此论中，单约佛果利生有余缘未尽而说。详论文义，盖是权教三十四心断结成佛之果号，乃小乘所见之佛，非法报冥一之极果。盖依小乘见有出生入死以立难也。今言如来，乃十号之一，谓乘如实道而来三界。大觉，乃就德立称，谓如来自觉觉他，觉行圆满。三觉已圆，故称大觉。然此大觉，乃报身之称。今论通称权教之佛亦是大觉，约总德也。法身，非清净法身，乃权教之佛，五分所成之法身，谓戒、定、慧、解脱、解脱知见，此五法熏成之身也。姓兴初建，盖指应身初现，六年苦行，于鹿野苑初成正觉，非菩提场为初成也。 澡八解之清流、憩七觉之茂林， 此下正举佛果已成，返彰因行也。八解者，一内有相外现色、二内无色相外现色、三净解脱、四空处定、五识处定、六无所有处定、七非非想处定、八灭受想定。此八有断惑之能，故如清流有浣濯之用。憩者，休息也。七觉支，谓择法、进、念、定、喜、舍、倚。此七觉法，如来修习已圆，安逸其中，故如休息于茂林之下也。此上言果满，下显因圆。 积万善于矌劫、荡无始之遗尘， 此赞佛因行，旷大劫来，广修万善。荡，洗涤也。无始无明烦恼，洗涤无遗。 三明镜于内、神光照于外， 内证三明，谓过去宿命明、未来天眼明、现在漏尽明。由具三明，故了知三世，鉴机说法、曲尽随宜。 结僧那于始心、终大悲以赴难， 梵语僧那，此云弘誓。谓菩萨最初发心，先发四弘誓愿，故云始心。及至成佛，专以利生为事，故云赴难，谓捄八难也。 仰攀玄根、俯提弱丧， 因中上求佛果，以实智证理，故云仰攀玄根。权智化物，故曰俯提弱丧。言众生沈迷，犹自幼亡家，故云弱丧。 超迈三域、独蹈大方， 三域，谓三界，谓佛能远超三界，高证无为。大方，喻所证之理。小乘独许悉达成佛，故云独蹈。 启八正之平路、坦众庶之夷途， 八正，即八正道，谓正见、正思惟等。由佛开启众庶。庶，孽也，即指诸异见外道。夷途，应作邪途，唯佛能坦之。 骋六通之神骥、乘五衍之安车， 言佛以六通御物，如骋神骏。五衍，梵语衍那，此云乘，谓界内人天、出世三乘，共有五乘。应机说法，运载众生至无畏处，故云安车。 至能出生入死、与物推移， 言如来应机利物，有感即现、缘尽即灭，故云出生入死。随顺机宜，故云推移。《楚辞》「圣人与世推移，而不凝滞于物。」 道无不洽、德无不施， 一雨普润，无不充洽。三檀等施，物无不利。 穷化母之始物、极玄枢之妙用， 化母，谓造化生物，以喻因缘生法。谓一切诸法从因缘生，故云始物。玄枢实智，妙用权智，即实之权，故云极。 廓虗宇于无疆、耀萨云于幽烛， 昭廓心境，彻法界之量，故云无疆。梵语萨云若，此云一切智。谓以一切智，照尽微尘刹土，尽见众生心数，故云幽烛。 将绝朕于九止，永沦太虗， 上言应缘益物，此言缘尽入灭。朕谓朕兆，物始萌之微也。九止即九地，谓地乃佛之行履。今化缘已毕，将绝迹于化境。永沦太虗，指无余涅盘。 而有余缘不尽、余迹不泯， 度生之缘未尽、教道之迹未圆，故云不泯。 业报犹魂、圣智尚存，此有余涅盘也。 按此二语，论中立难有余涅盘，正指三藏果头佛也。所谓同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。以无明未尽、异熟未空，故云业报犹魂。尚须智断，故云圣智尚存。以二皆有余，立难以此。 经曰：「陶冶尘滓，如炼真金。万累都尽，而灵觉独存。」 此结证有余涅盘也。约尘滓之言，「陶」应是「淘」，谓洗也。冶，镕冶销融也。尘滓喻烦恼，如销真金，先去鑛垢。 无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。 此下言无余涅盘也。谓圣人由机教相扣，故现身三界。机教俱尽，故潜耀敛辉，灵照永灭。永灭，应迹俱绝，故廓尔无朕。如薪尽火灭，故云无余。 何则，夫大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。 何则下，征释无余之所以也。盖以身智为累，故俱灭为无，是为无余。此正小乘所见也。大患莫若于有身，《老子》云：「吾所以有大患者，为吾有身。若吾无身，吾有何患？」以厌患其身，故灭身以归无。又云「绝圣弃智」，谓因智以劳形，故绝智沦虗，故心逸而无累。 然则智以(因也)形倦、形以智劳，轮转修途，疲而弗已。 智则分别执取，形则根尘和合，起惑造业，故轮转生死。长劫不返者，身心之过也。 经曰：「智为杂毒，形为桎梏。渊默以之而辽，患难以之而起。」 此引证智形为累之所以也。智即《起信》六麤之智相，乃分别执取，为无明三毒烦恼之本，故为杂毒。桎梏刑器，乃形累之譬。桎拘足，梏缚手。形骸拘挛，亦犹是也。谓分别情生，故与渊默之理相远，生死苦患因之而起，此智之过也。故圣人释智遗形，所以免累。 所以至人灰身灭智、捐形绝虑，内无机照之勤、外息大患之本。 圣人因知形智之累，故灰身归无。以损其形、灭智沦虗，故忘缘绝虑。由绝虑故，内无机照之勤。勤，劳也。由损形故，外息大患之本。身心两忘，所以大患永息，生死顿超。 超然与羣有永分、浑尔与太虗同体。 形智俱亡、则生死永绝、高超三界、故与羣有永分。心与理冥、返一绝迹、故浑与太虗同体。 寂焉无闻、怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。其犹灯尽火灭，膏明俱竭。此无余涅盘也。经云：「五阴永尽，譬如灯灭。」 此结属无余涅盘之相也。谓涅盘之体无声，故寂焉无闻。无色，故怕尔无兆。泯绝见闻，故冥冥长往，莫知所之。之，犹往也。形智俱泯，故如灯尽火灭，膏明俱竭。以竭尽无余，故云无余涅盘。下引经证此，乃小乘偏空涅盘也。盖论意折辞，皆约小乘起见故难；其答以大乘正义，故以破偏执也。 然则有余可以有称，无余可以无名。无名立，则宗(崇也)虗者欣尚于冲默；有称生，则怀德者弥仰于圣功。斯乃诰典之所垂文、先圣之所轨辙。 此举益将以结难意也。如上有余无余之说，则若有若无皆可指陈。若无名立，则使小乘崇虗者，欣然趣尚于冲默虗无之理；若有名可称，则合大乘怀圣德者益观其功。此赞述有无皆不失理，此乃圣经诰典之垂文，先圣隐显化物之轨辙。故下责之曰。 而曰有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨、四空之所昏昧，使夫怀德者自绝、宗虗者靡托，无异杜耳目于胎殻、掩玄象于云霄外，而责宫商之异、辩玄素之殊者也。 此，指本论，责其乖理也。难者意谓，若有名可称，使怀德者有所归；无名既立，则令崇虗者有所托。今如所论，有无双绝、称谓俱丧，如此则怀德绝分、崇虗者无凭。虽云玄妙，但非见间之[怡-台+竟]，何异杜塞耳目于胎殻，为生盲生聋之人。玄象，指日月。且又掩日月之光如长夜，而责之以辩宫商之音、别玄素之色者，不亦远乎。 子徒知远推至人于有无之表、高韵绝唱于形名之外，而论旨竟莫知所归、幽途故自蕴而未显，静思幽寻，寄怀无所，岂所谓朗大明于冥室、奏玄响于无闻者哉？ 此结责违理，以明无益也。谓子言涅盘之道，超出有无称谓之外，徒知高推圣境、逈绝形名，而论之旨趣毕竟莫知所归宿、涅盘幽眇之途自是蕴覆而未显发。名家谓我静而思之、幽而寻讨之，茫然奇怀无所依托，非所谓朗涅盘大明之道于重冥之室使其共见、奏玄响于绝听之地令其共闻者哉。谓是欲明而返暗，欲通而返塞也。 位体第三 位，犹安也，亦立也。因有名核体，寄怀无所，故无名答以位之。发明圣人非出生入死而称有余无余，盖法身随缘隐显以答之。 无名曰(据难以答)：有余无余者，葢是涅盘之外称、应物之假名耳。 由前难云「涅盘乃神道之妙称、返本之真名」，故今答意直以应物之假名以破之。即此一言，尽祛其迷。 而存称谓者封名、志器象者耽形。名也，极于题目；形也，尽于方圆。方圆有所不写、题目有所不传，焉可以名于无名而形于无形者哉？ 此破难者妄执之情也。称谓名也，形乃相也。然名相乃依他缘起，为徧计所执。若封名志相，盖徧计之执未忘，故名不能超题目之虗称、形不能出方圆之假象。若了依他性假，则徧计体空，而圆成实性离名离相，则形有所不能显、名有所不能传，是为超情离见、非常情之境。无形无名之道，安可以形名求之哉？涅盘无名之义，于是乎显矣。 难序云「有余无余者，信是权寂致(立也)教之本意，亦是如来隐显之诚迹也(上纵下夺)。」但未是玄寂绝言之幽致，又非至人环中之妙术(道也)耳(言但是圣人应化隐显之迹，非返一绝迹之道也)。子独不闻正观之说欤？维摩诘言：「我观如来，无始无终，六入已过、三界已出，不在方、不离方，非有为、非无为，不可以识识、不可以智知，无言无说、心行处灭。以此观者，乃名正观。以他观者，非见佛也。」 此正示如来法身真如实际，超三世、离根量、出三界，徧一切处而无方所，不属有无分别，非思议之境，岂可以有余无余假名称谓可尽其量哉？ 《放光》云：「佛如虗空，无去无来，应缘而现，无有方所。」 引证上义以显自性涅盘也。经云：「佛真法身，犹若虗空。应物现形，如水中月。」故云应缘而现，无有方所。 然则圣人之在天下也，寂莫虗无，无执无竞，导而弗先、感而后应。 此承上经义以明无住涅盘也。以法身徧在一切处、一切众生及国土，故云之在天下。三世悉在无有余，亦无形相而可得，故云寂寞虗无。竞，诤也。有诤说生死，无诤说涅盘。生死及涅盘，二俱不可得，故云无执无竞。此言真身也。导而弗先等，言应身随缘也。寂然不动，故导不能先。感而遂通天下之故，故云感而后应。 譬犹幽谷之响、明镜之像，对之弗知其所以来、随之罔识其所以往，恍焉而有、惚焉而亡(此释镜像喻)，动而逾寂、隐而弥彰，出幽入冥，变化无常。 此正喻显无住义也。谷、镜，喻法身虗明湛寂之体。临照、呼声，喻感应之机。像喻现身，响喻说法。不知所以来，不住有余也；不识所以往，不住无余也。其犹月映于江，随方各应，而本体湛然，故云动而逾寂。风吹万窍，羣响并作，而谷体愈虗，故云隐而弥彰。此所以出有入无，幽冥莫测，变化无常，以此名为无住涅盘也。 其为称也(有余无余之名)，因应而作，显迹为生、息迹为灭，生名有余、灭名无余。 此释有无之称，乃应物之假名耳，故云因应而作。但显化为生，生名有余；缘息为灭，灭名无余。 然则有无之称，本乎无名。无名之道，于何不名？ 有无乃应物之迹，无名为本，是则名出于无名。从本垂迹，何所不名哉？但不可执迹以昧其本耳。 是以至人居方而方、止圆而圆，在天而天、处人而人。原夫能天能人者，岂天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。 言圣人安住无名法身之体，而应用无方，无刹不现，岂天人所能哉？由其超出人天，故能天能人耳。 其为治(化也)也，故应而不为、因而不施(作也)。因而不施，故施莫之广；应而不为，故为莫之大。 此言即实之权，故其用广大也。治为教化众生，以待感而应，故不强为。因机说法，待扣而说，故但因之而无施作，以作则有心也。以无心而施，故大地齐扣，一时普应，故莫之大。以不为而应，故十方徧感，一身普应，故莫之广。此所为其用广大也。 为莫之大，故乃返于小成；施莫之广，故乃归乎无名。 此言即权之实，以显体微也。小成，语出《庄子》「道隐于小成」。彼言大道在人，而所成者自小耳。此言小成，谓返一绝迹也。谓以无为而为，故大而绝迹；无心而作，故广而无名。由即权以显实，故不可以有无之名求之耳。 经曰：「菩提之道，不可图度，高而无上、广不可极，渊而无下、深不可测，大包天地、细入无间，故谓之道。」然则涅盘之道，不可以有无得之。明矣。 此引证用广体微之义也。经乃《太子本起瑞应经》。谓菩提之道，其体微妙，非言思境，故不可图度。其用广大，故极上极下而不可测，然虽包天地，而细人无间，故极广大而尽精微。以此而推，则涅盘之道不可以有无之迹而得之者，明矣。 而惑者覩神变因谓之有、见灭度便谓之无。有无之境，妄想之域，岂足以标榜玄道而语圣心者乎？ 此解惑责迷也。由上言极盘之道体用微妙，不可以有无得之，故此责其惑者不达。覩其神变即谓之有，见灭度即谓之无，故说有余可以有称，无余可以无名。殊不知有无之境，乃妄想之域，岂足标示涅盘之妙道而语圣心者乎？其实法身体中有无双绝。 意谓至人寂怕无兆、隐显同源，存不为有、亡不为无。 此示法身极证，将解惑者之迷也。谓法身寂灭无为，不堕诸数，故寂怕无兆。隐显同源，真应不二，故虽生而不生，故存不为有；虽灭而不灭，故亡不为无。 何则(征释上二义)？佛言：「吾无生不生，虽生不生。无形不形，虽形不形。」以知存不为有。 此引证存不为有也。佛言者，乃义引《般若》、《涅盘经》语。言无生不生者，谓无一众生之类而不示生也。无形不形者，谓无一类之形而不受也。不唯人天六道，乃至异类鬼神，总之四生一十二类，无处不入也。此乃法身普应，其体湛然不动，故虽生而不生、虽形而不形，所以存不为有也。 经云：「菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。」又云：「入于涅盘而不般涅盘。」以知亡不为无。 此引证亡不为无也。经乃普《华严经》，即安住长者成就法门名不灭度，所得三昧名无尽佛性，唐释名佛种无尽。三昧，此云正思，亦云正受。无尽者，以佛性无尽，故入此三昧，见三世佛亦无尽。以此圆宗三世互现，故义引尽见过去灭度诸佛。《楞伽》云：「无有佛涅盘，亦无涅盘佛。」故云入于涅盘而不般涅盘，以此故知亡不为无。 亡不为无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。然则涅盘之道，果出有无之域、绝言象之径。断矣。 此蹑前以明双非，以显无住。由是而知涅盘之道，实超有无之境、绝言象之路，断然明矣。又何以生死去来，有无称谓而拟议哉？○上通答有无以破其惑，下别破劳患以祛生灭之见。 子乃云「圣人患于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。」无乃乖乎神极、伤于玄旨者也。 此叙计责迷也。由上发挥涅盘超情离见，逈出言象有无之外。而名家妄以厌患生死，而以灭身绝智为无余。故责之曰：若子之所云圣人云云者，岂不乖违于法身神极之理，伤于涅盘之玄妙旨趣者乎？○下引经极成。 经曰：「法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。」 此引经证圣人身心本无，劳患何有也。晋《华严》三十二略云：「清净法身，非有非无，随众生所应，悉能示现。」此证无身而现身，无身可厌也。般若无知下，义引般若无心而照，证无智可劳也。下明不但身心两忘，抑且身心双寂。 万机顿赴而不挠其神、千难殊对而不干其虑，动若行云、止犹谷神，岂有心于彼此、情系于动静者乎？ 此明无心应物，以释无智可劳也。万机顿赴，如月照万川，有何挠其神？千难殊对，如一雨普润，又何于其虑？《华严》云：「假使无量阿僧只众生，一一各具阿僧只口，一一口具阿僧只舌，一一舌出阿僧只问难。而菩萨以一言演说，尽答无余。」今言千难，犹小小耳。以无心而动，故若行云。虗而常寂，故止若谷神。谷神，语出《老子》，谓虗而能应也。圣人如此，岂有心于彼此、精系于动静者乎？此无心而应，有何智可劳乎？ 既无心于动静，亦无象于去来。去来不以象，故无器而不形；动静不以心，故无感而不应。 此明非形现形，故无身可患也。言既无心勤静，则无身生灭，有何去来？由其身心两亡，故能随缘普应，故无器不形、无感不应。如此，又何有身可厌患乎？ 然则心生于有心、象出于有象。 此言圣人无心生心、无相现相也。谓圣人本自无心，以众生心为心；圣本无相，因众生愿见，故应之以相。是以身心如幻，患累何生？下释无患。 象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不动。纭纭自彼，于我何为。 言圣人无我故无患，虽流金烁石而不燋，无心故日应众缘而不动。以纭纭自彼，于我何为，又何患乎？ 所以智周万物而不劳、形充八极而无患，益不可盈、损不可亏，宁复疴疠中逵、寿极双树，灵竭天棺、体尽焚燎者哉？ 此示无患之所以，将斥小乘之见也。以无心而应，故智周而不劳；以无身而现，故形云而无患。经云：「法身徧在一切处、一切众生及国土」，故益不可盈。「三世悉在无有余，亦无形相而可得」，故损不可亏。圣人之身心如此。下斥小见，岂有疴疠中达。此痛背之事，《阿含经》说。如来向拘尸罗城，中路背痛。令弟子四叠僧伽黎，树下休息等。如来双树入灭，故云寿极天棺，乃佛之葬仪。焚燎，乃火化等。此乃小乘见应化佛有生死去来之迹，而不知法身常住，岂可以此为无余涅盘哉？ 而惑者居见闻之境、寻殊应之迹，秉执规矩而拟大方，欲以智劳至人、形患大圣，谓舍有入无，因以名之。岂谓采微言于听表、拔玄根于虗壤者哉？ 此结责迷情也。如上所谈至人身心如此之妙，而惑者不知，以生灭见闻之境、求随应之迹，而拟议法身。其犹执规矩方圆而拟度太虗，将欲以智与形可以劳患圣人，即以生死舍有入无名为涅盘。如此之小见，岂是超视听之表、得法身之理哉？玄根，意指法身。虗壤，意指寂光。此非寻常见闻可及也。 征出第四 征，责也。以前云「涅盘之道，果出有无之境」，征意云：有无二法，摄尽一切。如何有无之外，别有涅盘之体？今详征辞，包举儒老有无之说，复引小乘有无为例，以诘难之。 有名曰：夫浑元剖判、万有参分，有既有矣，不得不无；无自不无，必因于有。所以高下相倾、有无相生，此乃自然之数(谓理数)，数极于是。 此言有无相生，以为定有定无也。浑元，乃混沌一气未分之前，名太极无极，谓本无也。及阴阳初判，两仪既分，而人居中，是为三才。谓一生二，二生三，三生万物，故曰万有参分，是谓有也。有既有矣，变化迁讹、四时代谢，不得不无。且无不自无，必因有以成无。只如寒中无暑、暑中无寒，日中无暗、暗中无日，昼夜相代，所以高下相倾。譬如四时，成功者退。有无相生，此乃自然必定之理。天地之理数，极尽于是而已矣。 以此而观，化母所育，理无幽显，恢(大也)恑(奇也)憰(诈也)怪(夭也)无非有也。有化而无，无非无也。然则有无之境，理无不统。 谓历观化母所育。化母，指一气生成万物，故云所育。凡在阴阳所生之物，无论恢恑憰怪，皆是有也。有形之物必归变灭，故云有化为无。此则实实是无，故云无非无也。以此而知，有无之境，理无不统。此则世间之法，不出有无。 经曰：「有无二法，摄一切法。」又称三无为者，虗空、数缘尽、非数缘尽。数缘尽者，即涅盘也。 此引出世三乘之法，亦以有无统之也。三无为者，乃唯识六种无为之三也。按《百法》解，虗空无为，乃喻真如之理犹如虗空，其体常住。择灭无为，乃二乘涅盘析色所证，谓因慧数拣择而证灭故。非择灭者，谓圆成之理本来寂灭，不复更灭。故非择灭即非数缘灭，《新疏》以非数缘灭谓诸法缘离自灭，同前儒老自有入无，似非论义。难家通以无为为涅盘，今闻有无之外别有妙道，所以立难。 而论云「有无之表，别有妙道。妙于有无，谓之涅盘」。请核妙道之本(体也)，果若有也，虽妙非无。虽妙非无，即入有境。果若无也，无即无差。无而无差，即入无境。总而括之、即而究之，无有异有而非无，无有异无而非有者。明矣。 此申难意。谓三教之理，世出世间有无之法，该括殊尽。而今论云「有无之外别有妙道，名为涅盘」，是所难信也。请核下，正出难意。谓妙道之体，果实是有，虽妙亦定有，定有即入有境。若妙道果实是无，则必定无，即入无境。以此总万法而括之以理，即教以究其元，不出有无之外，岂有异有而又言不无、异无而又言不有者耶？ 而曰「有无之外别有妙道，非有非无谓之涅盘」，吾闻其语，未即于心也。 此难家责违也。谓非有非无之说，其论虽妙，吾闻其语而已，未惬于心。实所未悟也。 超境第五 境，即上难家有无之境，谓根尘为有；小乘灰灭取为涅盘，是称为无。今演大涅盘，超卓有无，以破其执。 无名曰：有无之数(名也)，诚以法无不该、理无不统(纵也)。然其所统，俗谛而已。 《大品》云：「菩萨以世谛故，示众生若有若无，非第一义。」故云俗谛。唯识百法该世出世，然皆有我，故称为俗。 经曰：「真谛何耶？涅盘道是。俗谛何耶？有无法是。」 此引证世出世法，通名俗谛。 何则(征明有无皆俗谛义)？有者有于无，无者无于有。有无所以称有，无有所以称无。 此则有无相形也。本无生死而今有之，本无身心而今有之，此有者有于无耳。二乘之人灰灭身心，超脱生死而证无为，是以无者无其有耳。是以有其所无故称有，无其所有故称无。此相待相形，故为俗也。 然则有生于无、无生于有，离有无无、离无无有，有无相生，其犹高下相倾，有高必有下、有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也。 释成有无相生，如高下相倾，是则有无之名虽殊，俱未免于有，故所以为俗耳。 此乃言象之所以形、是非之所以生。岂是以统夫幽极、拟夫神道者乎？ 此结责有无既形于言象，必生其是非，未为一定之理。岂足以统摄幽妙之极致，而拟议涅盘之神道乎？ 是以论称出有无者，良以有无之数(名也)止乎六境之内。六境之内，非涅盘之宅，故借出以祛(遣)之。 此正明出意也。谓涅盘之道超出有无者，良以有无之名止乎六境根尘之内。以根尘生灭之法，非涅盘不生不灭之致，故假借一出字以遣执迷之情耳。始非出此之外，别有一有可居也。 庶悕道之流，仿髴(比拟也)幽途，托情绝域、得意忘言，体其非有非无。岂曰有无之外，别有一有而可称哉？ 此勉玄悟忘情也。所以言超出者，冀望学道之流，因言比量涅盘之妙，寄心于忘情绝证之域，得意忘言，悟其非有非无耳。岂是有无之外，别有一有可称谓哉？执言昧旨，失之甚矣。 经曰三无为者，盖是羣生纷绕生乎笃患，笃患之尤莫先于有，绝有之称莫先于无，故借无以明其非有。明其非有，非谓无也。 此斥迷也。经言三无为者，盖因众生生死往来纷纷绕绕而不停者，生乎根尘为笃患之本也。而笃患之甚者，莫先贪着执有之情也。若欲绝其贪着之心，莫先于涅盘之无，以为安逸之宅。因此故借一无字，以明其生死之法中非有耳。此意但只明其根尘虗妄，本不是有，非是绝无为无也。此言拣有二义：一拣涅盘非有无摄、二拣为无之无，非二家所计之无。 肇论略注卷五