No. 873-A 肇论序 慧达率愚，序长安释僧肇法师所作宗本、不迁等四论曰：有美若人，超语兼默，标本则句句深达佛心，明末则言言备通众教。达猥生天幸，逢此正音，每至披寻，不胜手舞，誓愿生生尽命弘述。夫神道不形，心敏难绘，聊寄一序，请俟来哲。盖大分深义，厥号本无，故建言宗旨标乎实相。开空法道，莫逾真俗，所以次释二谛，显佛教门。但圆正之因无尚般若，至极之果唯有涅盘，故末启重玄，明众圣之所宅。虽以性空拟本，无本可称，语本绝言、非心行处。然则不迁当俗，俗则不生。不真为真，真但名说。若能崇兹一道、无言二谛，斯则静照之功着，故般若无知；无名之德兴，而涅盘不称。余谓此说周圆，罄佛渊海，浩博无涯，穷法体相。洪论第一，肇公其人矣。 No. 873 肇论略注卷一 明匡山沙门憨山释　德清　述 肇论 肇，乃作者之名，曰僧肇，时称肇公。论，乃所立之论，盖以人名论也。公为什门高弟，从译场翻译诸经，久参什师，深达实相。比因佛法西来甚少，大义未畅，时人多尚老庄虗无之谈。而沙门释子亦相尚之，多宗虗无以谈佛义，各立为宗。如晋道恒，述无心论；东晋道林，作即色游玄论；晋竺法汰，作本无论。皆堕相言无，都堕断灭。公愍大道未明，故造此四论以破邪执，斯立言之本意也。论者，谓假立宾主，征析论量，以显正理，摧破邪执。人法双影，故曰肇论。 后秦长安释僧肇作 苻坚有国，据关中，号为大秦；暨姚苌篡立，亦号为秦，故史以前、后别之。苌崩，其子兴嗣国。什师译经，当兴之时，故公称后秦。按公传略云：「法师僧肇，京兆人，幼家贫，为人佣书，遂博观子史。志好虗玄，每以老庄为心要。既而叹曰：『美则美矣，然其栖神冥累之方，犹未尽善。』后见旧《维摩经》，欢喜顶受，乃曰：『始知所归矣。』因此出家，年二十为沙门，名震三辅。什公在姑臧，肇走依之。什与语，惊曰法中龙象也。及归关中，详定经论，四方学者辐辏而至，设难交攻。肇迎刃而解，皆出意表。着般若无知论，什览之曰：『吾解不谢子，文当相揖耳。』传其论至匡山，刘遗民以似远公，公拊髀叹曰未曾有也。复作物不迁等论，皆妙尽精微。秦主尤重其笔札，传布中外。年三十二而卒，当时惜其早世云。」 宗本义 宗本者，示其立论所宗有本也。以四论非一时作，论既成，乃以宗本义统之。盖所宗本乎一心，以穷万法迷悟凡圣之源也。如《起信》以一心为宗，有法有义，故曰宗本义。 本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。 此标宗拣法，以为四论之本也。本无者，直指寂灭一心了无一法，离一切相、逈绝圣凡，故曰本无，非推之使无也。以一切诸法，皆一心随缘之所变现。心本无生，但缘会而生，故曰缘会。以缘生诸法，本无实体，缘生故空，故曰性空。以全体真如所变，故曰法性。真如法性所成诸法，真如无相，故诸法本体寂灭，故曰实相。是以本无，为一心之体；缘会，为一心之用；实相、法性、性空，皆一心所成万法之义，故曰一义耳。依一心法，立此四论，不迁当俗、不真当真；二谛为所观之境，般若为能观之心；三论为因，涅盘为果，故首为宗体。 何则(此征起四论各有所宗)？一切诸法，缘会而生。 此下标显不迁宗体也。寂灭一心，本无诸法，本无今有，故曰缘会而生。 缘会而生，则未生无有、缘离则灭。 此显心本不生，但是缘生，非心生也。以生本无生，故灭亦缘灭，非心灭也。不生不灭一心之义，于是乎显矣。 如其真有，有则无灭。 此返显缘生诸法非实有也。真，实也。若诸法果是实有，则不应随缘散灭。今既随缘灭，则法非实有矣。 以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。 以此缘生缘灭而观诸法，则知虽今现有而非实有，以体常自空。体常自空，故义说性空。 性空故，故曰法性。 诸法实性即是真如，真如性空，以真如性现成诸法，法法全真。良由真如性空，故诸法性空，称为法性。 法性如是，故曰实相。 诸法之性全体真如，真如之相本自无相，法性如如、寂灭离相，故曰实相。 实相自无，非推之使无，故名本无。 实相乃真如实体，今既随缘成一切法，则法法皆真。若观法法全真，则了无一法可当情者，斯则不待推测使无，则法本无也。万法本无，又何有一毫可转动哉？以此而观诸法，则不迁之旨昭昭心目矣。上明不迁宗本。 言不有不无者(此标不真空宗本也)，不如有见常见之有，邪见断见之无耳。 此标立论所破之执也。不如，犹不比也。凡夫外道定执诸法是实有，确执诸法为断灭之无，政在所破。但以不字破之，故曰不有不无。 若以有为有，则以无为无。 此出计也。若以诸法为实有，则堕常见。若以诸法为实无，则堕断见。 夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。 此示正观也。存无下应添一「有」字。言不存有无二见以观法，可谓识法之实相矣。以有无二见，颠倒见也。 虽观有而无所取相，然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。 此出观益也。谓离有无二见以观诸法，则法法寂然，故法虽有而不取相。不取法相，则当体如如，故相即为无相之相矣。诸相无相、寂灭性空，斯则所观之境空。境空则心自寂，故圣人之心为无住之住，此心空也。心境俱空，于何不寂？ 三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见法实相，故云正观。若其异者，便为邪观。设二乘不见此理，则颠倒也。 此约法以显能观之人也。三乘之人，同观性空而得道果。然此诸法性空即是实相，能见诸法实相方为正观。设使二乘不见此理，则同凡夫颠倒矣。此单约诸法尽皆实相。二乘所见偏空，亦是实相性空；若不是实相性空，何以得证道果？意谓法一人异。故下难明。 是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。 此明法一人异也。伏难。难曰：既三乘同见一法，何以证果有差？答曰：其实三乘观法无异，但为心有大小，故证果有差耳。足知法本是一，但人心大小有异，故所证果不同，以取不取相故耳，非法异也。正若三兽渡河，河本是一，但三兽大小不同，故所履浅深不一，斯乃兽三而河非三也。详夫立论之意，盖以不迁当俗、不真当真，二谛为所观之境、般若为能观之智，境智为因、涅盘为果。其三乘乃能修之人，故介宗本之中，良有以也。 沤和般若者，大慧之称也。 此标般若无知宗本也。梵云沤和，此云方便。般若，此云智慧。以有方便之智，乃称大慧；若无方便，但名孤慧。故所取偏空，非大慧也。前二论，真俗二谛当所观之境，今沤和般若为能观之心。双照二谛，不取有无、不堕二边，故云大慧。 诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。 此释大慧之义也。能见诸法实相，是谓般若。虽观空而不取证，仍起方便度生之事，是仗沤和之功也。适化众生乃方便之事，虽涉生死，不被尘劳所累，全仗般若之力也。是以菩萨观空而万行沸腾，涉有而一道清净。《净名》云：「无方便慧缚，有方便慧解。无慧方便缚，有慧方便解。」双照二谛，不取有无之相，故能出空入假而无碍，故云大慧。 然则般若之门观空、沤和之门涉有。涉有未始迷虗，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣，好思，历然可解。 此重明不证不染之义也。以般若唯照空、沤和唯涉有，以涉有而不迷虗，是仗般若之力，故处有而不染；以不厌有而观空，故观空而不取证，是仗沤和之功也。斯则空有不异之二谛、权实不二之一心，同时双照，存泯无碍，故曰一念之力权慧具矣。好思历然可解者，勉其用心观照分明，则心境历然、权实并显，当不劳而妙契矣。 泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。无复别有一尽处耳。 此标涅盘无名宗本也。言泥洹，亦名涅盘。称为尽谛者，直是烦恼结尽而已。所谓五住究尽，故二死永亡。是生死永灭，名为尽耳。非复别有一尽处可归，亦非实有一名可称也，故曰涅盘无名。四论所宗，一心为本。谓不有不无之二谛，以非知不知之观照，证不生不灭之一心。因果冥会，妙契环中，宗本之义尽乎是矣。 物不迁论第一 此论俗谛即真，为所观之境也。物者，指所观之万法。不迁，指诸法当体之实相。以常情妄见诸法，似有迁流；若以般若而观，则顿见诸法实相，当体寂灭真常，了无迁动之相，所谓无有一法可动转者。以缘生性空，斯则法法当体本自不迁，非相迁而性不迁也。能见物物不迁，故即物即真，真则了无一法可当情者。以此观俗，则俗即真也。良由全理成事，事事皆真，诸法实相于是乎显矣。论主宗《维摩》、《法华》，深悟实相。以不迁当俗，即俗而真，不迁之旨昭然心目。 夫生死交谢、寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。 将明不迁，先立迁流之相为所观之境，要在即迁以见不迁，非相迁而性不迁也。是由人迷谓之迁，人悟即不迁，故曰人之常情。余则谓之不然，论主妙悟实相，故总斥之。《法华》云：「不如三界，见于三界。大火所烧，此土安隐。譬如恒河之水，人见为水、鬼见为火。」迷悟之分，亦由是也。 何者(征释迷悟之由)？《放光》云：「法无去来，无动转者。」 引经立定宗体。此义引彼经第七卷中云：「诸法不动摇，故诸法亦不去亦不来」等。即《法华》云：「是法住法位，世间相常住。」盖言诸法实相，当体如如，本无去来动转之相。佛眼观之，真空冥寂；凡夫妄见，故有迁流。不迁论旨，以此为宗。 寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。 此依宗出体也。寻究不动之旨，盖即动物以见真常，非舍动以求静也。良由全理所成之事，法法皆真、当体常住，非于事外求理，故但言事不迁，不说理不迁也。以即事物以见不迁，故云必求静于诸动。立论文义有四段：初约动静以明境不迁，次约境以明物不迁，三约古今以明时不迁，四约时以明因果不迁。此初也。 必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。 此依体释义也。必求静于动，虽万动陈前，心境湛然，故曰虽动常静。苟不舍动求静，故一道虗间，虽应缘交错，不失其会。如《华严》云：「不离菩提场，而徧一切处。」所谓「佛身充满于法界，普现一切羣生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。」不悟此理，难明动静不二之旨。 然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩、宗途屈于好异。所以静躁之极，未易言也。 此依义辩惑也。其实动静一源、本来不二，故未始异。但迷者妄见不同，各执一端。真言，如所引不去来动转等了义之谈。以异见不同，故使真实之言滞于竞辩而不通，使一乘真宗不能伸畅，返屈于好异之论。如所破心无、本无、廓然等，皆不了实相而妄生异论。论者以此之故，所以静躁之极致，难与俗人言也。 何者(征释难言之所以)？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。 所以难言者，以法不应机，所谓高言不入于俚耳也。若谈真则逆俗人之耳，若顺俗则违真常之道。若真常不明，则迷者不能使之归真。若逆俗人之耳，则言之出口淡而无味。此其所以难言也。 缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾。 所以难言者，正为根机之不同也。其顺真逆俗之言，若上根利智，闻而便信，故不失人亦不失言。若使中根之人，则犹疑不决，故未分存亡。若下根闻之，则抚掌大笑而不顾矣。存亡、抚掌二语，出《老子》「中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之，不笑不足以为道。」是知实相妙谈，闻而信者实不易得。所以静躁之极，未易言也。 近而不可知者，其唯物性乎。 此叹不唯信根之难，而真常之法其实难信难解也。以其触目皆真，目对之而不觉，可不哀欤。 然不能自已，聊复寄心于动静之际，岂曰必然！试论之曰： 此言作论之意，为愍迷者，悲兴于怀，不能自已。聊尔寄心于动静之间，以明动静不二之言，以晓迷者。然非敢谓必然，但试论之耳。 《道行》云：「诸法本无所从来，去亦无所至。」《中观》云：「观方知彼去，去者不至方。」 此引经论以定不迁宗极也。诸法当体寂灭，本自无生，从缘而生，故无所从来。缘散而灭，故去亦无所至。如空中华，无起灭故。《中论》但义引，彼第二论破〈去来品〉云：「去法、去者、去处，皆相因待，不得言定有定无，是故决定知三法虗妄、空无所有，但有假名如幻如化。大方无隅，本无定向，去者妄指，其实无方可至。如人往东，究竟不知以何为东也。」 斯皆即动而求静，以知物不迁。明矣。 此下论物不迁也。经言「法无来去」，则触目真常。论云「去不至方」，则去而不去。斯皆即动求静之微意，证知物不迁明矣。 夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静(如朱颜在昔，今已老耄，以谓流光迁谢，故曰动而非静)。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动(以我而观，朱颜自住在昔，未尝迁至于今，故曰静而非动)。动而非静，以其不来(人之以为迁流者，以少壮不来，故以为动)；静而非动，以其不去(我之所谓不迁者，以少壮在昔不来今，亦如老耄在今不至昔，故以为静)。然则所造未尝异，所见未尝同(同以昔物不来，而见有动静之不同)，逆之所谓塞，顺之所谓通(迷者以情逆理故塞，悟者以理达事故通)，苟得其道，复何滞哉(若悟真常，有何相可滞哉)？ 伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。 上逆顺二言，总申实相之境不异。因人迷悟之不同，故所见有乖。此伤夫下，正出迷情。以触目皆真，但人迷不觉，良可哀哉。 既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？ 此总责迷倒也。既知往物不来，则知昔住在昔而不来今，则可例知今物亦不至昔矣。此乃不迁之义也。却谓今物可迁而往，岂不迷哉。 何则？求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。 此约今昔不相往来，正明不迁之义也。以向物自住在向而不来，即今求向而不可得。返覆而观，则知今自住今而不至向，则不迁之义明矣。以其昔自住昔、今自住今，绝无往来之相。以此观之，不迁之旨昭然可见。论初引经论以无去来立定宗体，故返覆论之。 故仲尼曰：「回也见新，交臂非故。」如此，则物不相往来。明矣。 此引孔子之言，以证不迁之义也。义引《庄子》「仲尼谓颜回曰：『吾与汝交一臂而失之，可不哀欤。』」意谓交臂之顷，已新新非故。盖言迅速难留之如此也。论主引意，要在迅速极处乃见不迁之实。《楞伽》云：「一切法不生，我说刹那义。初生即有灭，不为愚者说。」贤首解云：「以刹那流转，必无自性。无自性故，即是无生。若非无生，则无流转，是故契无生者方见刹那。」《净名》云：「不生不灭，是无常义。」论主深悟实相，即在生灭迁流法中顿见不迁之实，故所引乃迁流之文，以明不迁之旨。非达无生意者，最难转身吐气也。 既无往返之微朕，有何物而可动乎？ 此结显妙悟，不落常情也。后结文云「得意毫微，虽速而不转」，言诸法湛然，无纤微朕兆来去之相，有何物而可动转乎？详其论意，虽云今昔之物本无去来，要见时无古今平等一际。若达古今一际，则物自无往来，所谓「处梦谓经年，觉乃须臾顷。」故时虽无量，摄在一刹那，所谓「枕上片时春梦间，行尽江南数千里。」若以梦事而观诸法，则时无古今、法无去来，昭然心目。才入意地，便堕流转。此非常情可到也。 然则旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？ 此引迅速四事，以证即物不迁，以成上无往返之微朕意也。旋岚，亦云毗岚，乃坏劫之风，须弥为之摧，故云偃岳。野马，出《庄子》，乃泽中阳𦦨，飘扬不停。且此四事，常情见之，以为迁流之极。若言不迁，则以为怪。以明眼观之，本无迁流，复何怪哉？如初引经云：「法无去来，无动转者。」正要即动以见不迁，非指静为不迁也。静已不迁，又何论之有。故论命题乃以物物当体不迁，非言相迁而性不迁也。此不迁之旨，正显诸法实相。非妙悟之士，诚不易见。上已备论不迁之旨，下引教会通，以释前「真言滞于竞辩、宗途屈于好异，静躁之极未易言」等文，要人离言会意，不可执言失旨也。 噫！圣人有言曰：「人命逝速，速于川流(此言人命无常，意在密显真常)」是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真(二圣皆以闻无常而证果)。苟万动(法也)而非化(化言生死无常也)，岂寻化以阶道(道，涅盘果也。意谓若万法不是无常，二乘圣人何以由闻无常而证圣果)？覆寻圣言，微隐难测(返覆推寻圣人之言，虽说无常，而意在密显真常，所以隐微难测)，若动而静、似去而留(圣人言虽动而意在显静，言似去而意实常住。所以静躁之极未易言，但可以神会，难以事相求之耳。若不达圣人立言之旨、不能离言得意，将谓实有生死去来之相，执言竞辩，此则终不能悟不迁之妙。直须离言得体，方能契会本真耳)，可以神会，难以事求(谓滞相则迷真，当契神于物表耳)。 是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣、住而可留也？ 此释圣言难测，教人离言体妙也。言去言往，乃生死法也。住，乃涅盘常住之果也。凡圣人言生死迁流，不是实有可去之相，但防闲凡夫执常之想耳。所称涅盘常住，非是实有可住之相，但破二乘厌患生死之情耳。其实生死与涅盘，二俱不可得，岂曰定有生死可遣、实有涅盘可留也。下引证。 故《成具》云：「菩萨处计常之中，而演非常之教。」《摩诃衍论》云：「诸法不动，无去来处。」斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？ 此明圣人言异而旨一，释上生死、涅盘二法皆空之义也。《成具》言菩萨以处凡夫计常之中，故说无常以破其执，非是实有生死之相，意在令人即无常以悟真常。如《大论》云：「诸法湛然，常住不动，本无去来。」意欲令人即羣动以悟不迁。而常与无常之言，皆导达羣方、随类应机之谈，言异而旨一，岂以殊文而乖其致哉？执言竞辩，岂非惑耶？下释两言一会。 是以言常而不住，称去而不迁(证无为而不舍万行，故常而不住；处生死而不起涅盘，故去而不迁)。不迁，故虽往而常静(虽顺万化，而一道湛然)；不住，故虽静而常往(不起灭定，而现诸威仪)。虽静而常往，故往而弗迁(以无心意而现行，故常往而弗迁)；虽往而常静，故静而弗留矣(不住无为、不舍有为、故静而不留。此释两言一会之义也)。然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见得也。 此引二氏之言，证明两言一会之义也。《庄子》曰：「藏舟于壑、藏山于泽，谓之固矣。有力者负之而趋，昧者不觉。藏天下于天下，则无所遯矣。」此言舟山藏于壑泽，将谓之固；然被有力者负之而趋，则不能留。如今人熟睡舟中，顺流而去，虽迁实不见其迁。意谓人未忘形合道，纵隐遯山林、寄形天地，然形骸亦被造化密移，而昧者不觉。以有所藏，则有所遯。若形与道合，则无所藏，无藏则无遯。如藏天下于天下，则无所遯。此《庄子》意也。《论语》「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍昼夜。』」此叹道体无间，如川流之不息。此孔子意也。论主引文以证不迁，意取昧者不觉，则虽迁而不迁。不舍昼夜，则虽往而不往。故论释之曰：斯二语者，但是感叹往者之难留，不是排今而可往。斯则言虽似迁而意实不迁，故诫之曰：观圣人之心，不以常情执言害义，可谓之得矣。论主引迁流之文，而释以不迁之义，结以不是排今可往，则重在「今物自在今，不从昔以至今」一语为不迁之准。要人目前当下直达不迁之旨，了无去来之相。求之言外，则妙旨昭然。 何者？人则谓少壮同体、百龄一质，徒知年往，不觉形随(人虽同体一质，而有老少之不同。形容似有迁变，其实朱颜自随住在昔少时而不来，老耄自住在今而不去。此不迁意也)。是以梵志出家，白首而归。隣人见之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾犹昔人，非昔人也。」邻人皆愕然，非其言也。所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤。 此引梵志之事，以释虽迁而不迁，以明昧者不觉之义也。且梵志自少出家，白首而归。隣人见之，谓昔人犹在，是以昔之朱颜为今之老耄。梵志答曰：吾似昔人，非昔人也。意为少壮自住在昔而不来，岂可以今之老耄排去而至昔耶？此不迁之义明甚。但隣人不知，故愕然非其言，是昧者不觉之意也。予少读此论，窃以前四不迁义怀疑有年。因同妙师结冬蒲阪，重刻此论。校读至此，恍然有悟，欣跃无极，因起坐礼佛，则身无起倒；揭帘出视，忽风吹庭树，落叶飞空，则见叶叶不动。信乎旋岚偃岳而常静也。及登厕去溺，则不见流相，叹曰：「诚哉！江河竞注而不流也。」于是回观昔日《法华》「世间相常住」之疑，泮然冰释矣。是知论旨幽微，非真参实见，而欲以知见拟之，皆不免怀疑漠漠。吾友尝有驳之者，意当必有自信之日也。 是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑；乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可异者，其唯圣言乎？ 此总结圣人言异而心不异也。诸佛出世，本来无法可说，但因群生所执之情，故随类设言以辩惑，破其执耳。所乘乃不二之真心，其言乃不一之殊教，其说虽乖而心实不可异者，其唯圣言乎？隐微难测，正在于此。 故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣。 此释乖而不异之义也。谓谈真有不迁之称，而意在摄俗；导俗有流动之说，而意在返真。是以千途异唱，会归同致，此所以乖而不可异也。 而征文者闻不迁，则谓昔物不至今。聆流动者，而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何也？ 此出迷者执言失旨也。征文，谓但取信于文言者，随语生解，闻不迁，则谓昔物不至今，似为得旨。及聆流动，又谓今物可至昔。既曰古今，则古自住古、今自住今，而欲迁今至古者何耶，此责执言之失也。以古不来则易见，言今不至昔最难明，论主直以现今当下不迁至昔，立定主意，要人目前顿见不迁之实、了悟诸法实相，为论之宗极。 是以言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。 此下正破迷执也。上论物不迁，此论时不迁，凡言往不必作往解。古今常存者，以其不动也。凡称去不必作去解，谓不从今至古者，以古不来今也。 不来，故不驰骋于古今。不动，故各性住于一世。 此结归宗体也。以其不来不去，了无三际之相，故不驰骋于古今。不动不静，平等一如，故各性住于一世。 然则群籍殊文、百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？ 此显忘言会旨也。虽则千经万论殊文异说，苟得法界宗通，则会归一真之境，岂被文言之所惑哉？ 是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。故经云：「正言似反，谁当信者？」斯言有由矣。 此显迷语一源也。人之所谓住者，乃妄执为常。且执常，则堕无常矣。故我言去以破其执者，意在无住，非谓往也。今之所谓去者，乃执生死无常也。我则言其住，以破其执。意在本无生死，非谓住而可留也。是则去住二言，无非破执之谈，以显一真常住。故言殊而致一，正若老氏所云「正言似反，谁当信者」，斯言有由矣。此言迷悟不出一真、是非本无二致，正是现前，则不随言取义也。 何者(此征显古今不迁，要即迷返悟也)？人则求古于今，谓其不住(人于今中求古而不可得，则计以为迁。此迷也)；吾则求今于古，知其不去(我求今于古中而不可得，则知今不去。此悟也)。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古(若今古果有往来，则当互有其迹)。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去(此正示不迁义也。以今中无古，则知古不来；古中无今，则知今不去。既无来去，则前后际断，又何迁之有)。若古不至今、今亦不至古(古今不相到)，事各性住于一世，有何物而可去来(若悟古今一际，则了法法真常。经云：「是法住法位，世间相常住。」此则事各性佳于一世，有何物而可去来哉)？然则四象风驰、璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。 此结归妙悟也。四象，乃日月星辰。《新疏》指四时。璇玑，旧为北斗二星名，今意为斗枢。皆旋转不停，如电卷无速也。苟悟不迁之理于毫微，则虽速而不转。若法界圆明，则十方湛然寂灭矣。前一往皆论迷见迁流故，故为凡。此下论悟则不迁，是为圣。 是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。 此下言悟之为圣，故常住不朽，以明因果不迁也。功流万世，则利他之行常存。道通百劫，自利之行益固。虽万世百劫，时似有迁，而二行不朽，不迁之实也。 成山假就于始篑、修途托至于初步，果以功业不可朽故也。 此引二氏之言，以证因果不迁之义也。《论语》云：「譬如为山，虽覆一篑，进，吾进也。」《老子》云：「千里之行，始于足下。」二语皆譬资始成终之意。为山万仞，假一篑以成功，山成而初篑不废。如行千里，始于发足一步，行至而初步不移。故功成至圣，行满不异于初心，所谓发心毕竟二无别，从因至果而行行不迁。《净名》云「所作之业亦不忘」，不忘则不朽，善恶皆然。此论圣功也。 功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经云：「三灾弥纶而行业湛然。」信其言也。 此以不朽释不迁意。所言功业不朽者，以昔因不化，由不化故不迁，不迁故知因果湛然、平等一际明矣。引经证成。弥纶，充满之义。言三灾坏劫，乃迁之极也。而行业湛然，不动不坏。所谓「大火所烧时，我此土安隐」，则极迁极不迁，言可征矣。 何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留、踟蹰于动静之间哉？ 此总结归因果不迁，以终一论之义也。「何者」，征明因果不迁之意。果不俱因，言因果终始不同迁也。因因而果，果成而因不灭，不迁也。果不俱因，而昔因不来，不来则昔自住昔，虽迁而不迁也。以不灭不来，则不迁之理明矣。又何惑于去留之相、踟蹰于动静之间哉？踟蹰，乃却顾不进之意，犹豫不决之谓也。既明不迁之理，又何惑于去来之时、怀疑于动静之境哉？一论大义，结归于此。 然则干坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。 此结责劝修也。谓既明不迁之理，则旋干倒岳勿谓不静，洪流滔天勿谓其动。此责也，下劝修。若能契悟于即物见真之境，则触目无非实相常住，一切万法无有一毫可动转者，斯则不必远求而当下可知矣。 物不迁论(终) 予少读《肇论》，于不迁之旨茫无归宿，每以旋岚等四句致疑。及后有省处，则信知肇公深悟实相者。及阅《华严大疏》，至〈问明品〉「譬如河中水，湍流竞奔逝。」清凉大师引肇公不迁偈证之，盖推其所见妙契佛义也。予尝与友人言之，其友殊不许可，反以肇公为一见外道，广引教义以驳之。即法门老宿，如云栖紫柏诸大老皆力争之，竟未回其说。予阅《正法眼藏》，佛鉴和尚示众，举僧问赵州：「如何是不迁义？」州以两手作流水势，其僧有省。又僧问法眼：「不取于相，如如不动。如何不取于相，见于不动去？」法眼云：「日出东方夜落西。」其僧亦有省。若也于此见得，方知道旋岚偃岳本来常静，江河竞注元自不流。其或未然，不免更为饶舌：「天左旋，地右转，古往今来经几徧。金乌飞，玉兔走，才方出海门，又落青山后。江河波渺渺，淮济浪悠悠，直入沧溟昼夜流。」遂高声云：「诸禅德！还见如如不动么？然赵州、法眼皆禅门老宿将、传佛心印之大老。佛鉴推之示众，发扬不迁之旨，如白日丽天，殊非守教义文字之师可望崖者。是可以肇公为外道见乎？」书此以示学者，则于物不迁义当自信于言外矣。 肇论略注卷一