肇论略注卷三
明匡山沙门憨山释 德清 述
般若无知论第三
般若者，此云智慧，乃诸佛妙契法身之实智也。经云：「诸佛智慧，甚深无量，即此名为根本智。」法界幽玄，非此莫鉴，故称本智。然三乘同乘此智为因，但心有大小不同，故唯佛为极。以前不迁、不真二论，以显真俗不二之真谛为所观之境，今此般若为能观之智。谓以无知之般若，照不二之中道，以此为因，将证不生不灭之涅盘为果，故次来也。然般若唯一，其用有三：一、实相般若，以般若乃诸法之实相故。二、观照般若，即中道妙心之实智，照中道之妙理，理智冥一、平等如一，故理事双彰、权实并显，是为因心果德，故名二智。三、文字般若，以诸佛言教乃般若所流，故一一文字能显总持，要即文字以明般若。此般若义也。无知者有二义：一、离妄，谓本无惑取之知。二、显真，有三义：一、本觉离念，灵知独照，知即无知。二、始觉无知，谓穷幽亡鉴、抚会无虑，故无对待之知。三、文字性空，非知不知。然虽三义，盖以真谛无相，亡知绝鉴照体独立，正无知义也。什师初译《大品》，论主宗之以造此论，以呈什师。师曰：「吾解不谢子，文当相揖耳。」后传至匡山，刘遗民以呈远公，公叹曰未曾有也。当时见者，靡不服膺。
夫般若虗玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。
此标宗极也。虗玄，正显无知。以幽灵绝待，故谓之虗，亡知绝照，故谓之玄。三乘同禀此智，但以取不取、知无知之差，所谓心有大小耳。其实所宗，以此为极，所谓不二真心，故曰真一无差。
然异端之论，纷然久矣。
此述造论之本意也。语曰：「予岂好辩哉？不得已也。」故造论之意，本为摧伏邪见，以正智未明，不得不为之论耳。
有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。
此出师承有本也。梵语鸠摩罗什，此云童寿，以童年而有耆德，故有此名。师本龟兹国王之甥，以其父鸠摩罗炎，本天竺人，今从本称。天竺，亦云身毒，亦名印土，有五，乃婆罗门所居，佛出其中。大方，指般若。什师学本生知，年方二十，即为国王讲《般若》经论，故云少践大方。妙悟玄猷，故曰研机斯趣。以般若离言，故拔言象之表。离相离名，非见闻所及，故曰妙契希夷之境。希夷二字，出《老子》，言妙悟超卓。今翻译《大品》，论主亲承禀受，妙契玄旨，故造斯论。
齐异学于迦夷。
齐，集也，犹齐物之齐。迦夷，亦名迦维，乃佛生之国。佛灭度后，异学纷然。什师名播五天，彼多宗仰，故云集也。
扬湻风于东扇。将爰烛殊方而匿耀凉土者，所以道不虗应，应必有由矣。
此叙什师入中国之由也。此时道安法师名震当代，秦主符坚以师尊之，称为圣人。安曰：「贫道非圣。闻龟兹国有罗什者，真圣人也。」坚闻之，欣慕不已，乃遣大将军吕光，率铁甲兵十万伐龟兹，以迎师。光将兵至国，围其都城。王致辞曰：「下国与大秦辽远，俗不相及，何以见伐？」光曰：「大秦天王所以命师伐王之国者，非为土地之利也。因闻王国有圣人鸠摩什，将迎归供奉耳，非别有所图也。」王曰：「什乃予国之宝也，安肯弃之？余则唯命是听。」遂坚壁。光围久之，王城益急，什请曰：「岂以贫道一人之故而举国受困？非利也，愿请以行。」王不听，什曰：「会当归耳。」王无已，遂遣师同光行，是谓扬湻风于东扇也。光至凉，闻姚苌弑坚自立，国号后秦。光亦据凉自王，国号西凉。时什师未及入秦，遂居于凉。光无良，多困辱师，无以自见，故曰将爰烛殊方而未显。留滞于凉，故曰匿耀凉土。以既来而致困，其道不行，故曰道不虗应，应必有由矣。
弘始三年，岁次星纪。秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运，数其然也。
此叙什师得时行道之由也。姚苌弑坚，在位八年，而什师亦被困于凉。偶坚领鬼兵入宫，刺苌中阴出血石余而崩。子兴嗣立，降帝号而称天王，意盖宗尊周制也。改元弘始。丑月为星纪，以月纪年也。什师在凉十一年矣。时因殿庭生连理树，逍遥园葱变成芷，咸谓智人入国之瑞。知师在凉，秦主乃遣姚硕德伐凉。光已薨，其子吕隆嗣立。兵至，大败之，隆即降，遂表奉师至，秦主深礼重焉，故曰秦乘入国之谋，举师以来之。《大品》云：「般若于佛灭后，先至南方，次至西方，次至北方，大盛于震旦。」震旦在天竺东北，故曰北天之运，数其然也。谓法运时数，当其然耳。
大秦天王者，道契百王之端、德洽千载之下，游刃万机、弘道终日，信季俗苍生之所天、释迦遗法之所仗也。
此叙明时什师行道之会也。天王乃兴自称，故时并尊之。百王，指尧舜以下。端，谓百王首，以无为为治也。洽，霑润也。意称弘法之德，流润千载之下也。游刃，语出《庄子》。庖丁解牛，游刃其间，恢恢乎有余地。此称秦主才智有余，虽万机丛错，迎刃而解，恢有余地，故不妨弘道终日也。谓此圣主，信为末法苍生之所天。苍生，犹言赤子。天，称父母为天。谓养育羣生如一子也。佛临灭时，将佛法付嘱国王大臣，非仗大力外护，法难久住，故为遗法之所仗也。上叙弘法之主，下叙弘法之事。
时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣。
此叙秦主弘法之事也。逍遥观，乃秦主游宴之所。什师至国，遂延于此中以译诸经。后因秦主赐什宫人，乃别构草堂以居之，即今之草堂寺。什师宣梵，秦主亲执文对译。方等诸经，乃所译也。开拓，如开疆拓土。以佛法初开荒邈，不唯以益当时，实为累劫之津梁也。
余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。
此论主自叙闻法之时也。短乏，谦辞，谓才短德乏，滥厕嘉会。上闻船若玄旨，异常心要，始于此时也。上叙来义，下显正宗。
然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉！试论之曰：
正宗之初。据理出意，将欲制论，先示般若玄旨非言论可及也。经云：「诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻辟支佛所不能知，不退菩萨亦不能测。」故曰圣智幽微，深隐难测。般若之体离相离名，岂言象之所得哉？今欲论之，试罔象其怀，寄之狂言耳。罔象，语出《庄子》。黄帝遗其玄殊，使智索之而不得，使罔象索而得之。谓虗无其怀，乃可与智相应也。狂言，亦出《庄子》，谓大而无当之言，盖谦辞也。意谓试以狂言拟之，非敢谓圣心可辨也。
放光云：「般若无所有相、无生灭相。」《道行》云：「般若无所知、无所见。」
此引二经以定宗也。《放光》，即《大品》也，两译文异。二十卷云「般若无所有相」，第十五云「般若波罗蜜，不生不灭相。」《道行》第一云：「般若当从何说？菩萨都不可得见，亦不可知。」此约义引也。以般若体绝诸相，故云无所有相。寂灭湛然，故云无生灭相。真知独照，故无所知。绝诸对待，故无所见。般若如此，岂名言之可到哉？下依宗辨用。
此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？果有无相之知、不知之照，明矣。
此征显般若实相之体，以为发论之端也。此者，指上引二经，乃辨智照之用。既有智有用，则应有相、有知可也，而云无相、无知者何耶？由是观之，实有离相之知、亡知之照明矣，但非心识思量可及也。
何者(微显上义)？夫有所知，则有所不知(此凡情也)。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：「圣心无所知，无所不知。」信矣。
此征明无知之义也。约理而推，夫有所知之境，则滞于一缘，则有不知之地。此心境未泯、对待未忘，乃凡情也，拟之圣心则不然。以圣心虗灵绝待，境智双忘、能所俱绝，是为无知。以无知之知光明徧照，故无所不知。以不知之知，故曰一切知。故《思益经》云：「圣心无所知，无所不知。」信矣。由无所知，故无所不知耳，岂有心之知而可及哉？
是以圣人虗其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虗心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。
此释圣心无知之所以也。以圣人惑无不尽，故虗其心；真无不穷，故实其照。此实智内证也。由内证之实，故权智外应，则终日知而未尝有其知也。由其体用双彰、权实并运，故能默耀韬光，不用其知。虗心玄鉴，故无幽不烛。所以外应羣动，则忘知泯照，闭智塞聦，不有其知而内与理冥。真知独照，故曰独觉冥冥。此所谓无知无所不知也。
然则智有穷幽之鉴而无知焉(实智内证)，神有应会之用而无虑焉(权智外应)。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。
此分别观照以显权实二智也。实智照理，故有穷幽之鉴。照体独立，心境两忘，故无知焉。神，权智也。俯顺羣机，故有应会之用。无思而应，故无虑焉。无思而应，则物不能累，故独王于世表。智无知，则境与心会，触事而真，故能照于事外。是以不住无为、不舍有为，权实双彰、齐观并照，此圣人之心也。
智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。
此释成二智并运之所以也。以触事而真，故智虽事外，而未始无事。以神虽世表，不舍度生，故终日域中。由夫二智齐观，所以圣人俯仰顺化。故权智应接无穷而不累，实智无幽不察而无照功，此其所以为圣智无知之所知，乃圣智神心之所冥会也。以此而观圣心，则般若之旨昭然矣。
然其为物(体也)也，实而不有、虗而不无，存而不可论者，其唯圣智乎。
此申明般若体绝有无也。般若本有真实之体，但无相而不可见，故云实而不有。虗灵湛寂而照用常然，故云虗而不无。存而不可论者，义引《庄子》「六合之外圣人存而不论」，以明般若非常情知见之境，故但当存之而不可论，以非言可及也。
何者(微也)？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。
此明般若不属有无也。欲言是有，则无相状，而不可以名貌；欲言其无，而圣人玄鉴万机，应用不缺，故不可以有无名也。
圣以之灵，故虗不失照；无状无名，故照不失虗。
此下明般若寂照一源，体用双彰、权实并显也。虗不失照，则寂而常照，故体不离用。照不失虗，则照而常寂，用不离体。
照不失虗，故混而不渝；虗不失照，故动以接麤。
此正明权实并着也。由照不失虗，故权智外应，混融万物，而其体湛然而不变。渝，变也。由虗不失照，故实智内证，而不舍度生。麤谓现身三界，随类而应。是以照弥深、用弥广。
是以圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。
此结成寂照同时之义也。由其权实不二，故圣人弥纶万有、潜历四生，未曾一念舍众生界，其实求其智用之迹而不可得。
故《宝积》曰：「以无心意而现行。」放光云：「不动等觉而建立诸法。」所以圣迹万端，其致一而已矣。
此引二经结成寂照一源之义也。若圣人有心作为，则有形相而可得。由无心意而现行，故现身如水月、说法如谷响，虽可见可闻，其实求之而不可得。由不动等觉而建立诸法，故不离当处而法界弥纶。所以圣迹万端，皆法身弥布，故云其致一而已矣。
是以般若可虗而照、真谛可亡而知，万动可即而静、圣应可无而为。斯则不知而自知、不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？
此总结般若寂照不二，存泯互融也。由上论圣心如此体用双彰，故般若体虽至虗，可以即虗而照。亡，绝也。真谛之境虽绝相，可以即绝相而知。万动虽纷，可以即动而静。圣应虽无为，可以即无为而为。如此，则圣智不知而自知、不为而自为矣。由其存泯互融，故体用不二也。上显双存，下显双泯。复何知哉？复何为哉？其实无知无为也。上本论竟。下问答决疑，有十八段。
难曰(一有知不矜难。由前云智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉，故蹑此二句以兴难。意谓既有知有会，岂可言无知无会也。但圣人有知而不矜耳)：夫圣人真心独朗，物物斯照；应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗(万境齐观)；动与事会，故会不失机(有感即赴。上领旨也，下叙计)。会不失机，故必有会于可会(谓必定有机可会)；知无所遗，故必有知于可知(谓必有能知之心，知于可知之境)。必有知于可知，故圣不虗知；必有会于可会，故圣不虗会(谓既有知有会，必有可知可会之境。此则知不虗知、会非虗会矣。下正难)。既知既会，而曰无知无会者，何耶(此正申难也。既有知有会，而曰无者，岂不谬耶？下叙救)？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳(此叙救也。谓若以忘知遗会为救者，则是圣人虽有知会，而不自矜恃为己能，返以成其知会之名耳。无私成私，语出《老子》「后其身而身先，外其身而身存。」不自贵爱其身而身返存。谓圣人但以不矜其知会为己私，故人以知会归之，其实非无知会也)。斯可谓不自有其知，安得无知哉(此转破也。谓如所救云：圣人不矜恃知会为己长，斯可谓不自有其知，岂得谓无知哉？○下约知无知相答)？答曰(约真谛可亡而知以答。先立理)：夫圣人功高二仪(仁也)而不仁(大仁不仁)，明逾日月而弥昏(功高，谓权智应物。明逾等，谓实智证真。无为而应，故不仁。不虑而知，故弥昏)，岂曰木石瞽其怀？其于无知而已哉(此拣异无情也。若谓无知，不同于木石)。诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳(此拣异有情也。若谓有知，不同凡夫)。子意欲令圣人不自(矜恃)有其知，而圣人未尝不有知(此牒审难意。若以此为得者)，无乃乖于圣心、失于文旨者乎(总责不但不知圣心，抑且失于文旨)？何者(征释通难)？经云：「真般若者，清净如虗空，无知无见、无作无缘。」斯则知自无知矣，岂待返照(绝无)然后无知哉(此引经证成般若但无惑取之知，非绝无真知也。义引《大品》等文。言真般若者，意在离妄。以体绝纤尘，故清净如空；以无惑取，故无知无见；以非有为，故无作无缘。以此而观，则般若真知独照，知自无知耳。岂待泯绝灵明，然后为无知哉)？若有知性空而称净者(此牒转救也。谓若以般若实实有知，但以性空而称净者)，则不辨于惑智(此返责也。谓若以般若性空为净者，则不辨于惑智。以烦恼亦性空，岂称般若哉)，三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若(若谓般若以性空为清净者，则三毒四倒亦皆性空，如此则真妄不分，有何独尊于般若哉)？若以所知(真谛)美般若(此叙转救也。谓若以所知之真谛清净，以此美般若为清净者)，所知(真谛)非般若(真谛为所观之境，般若为能观之心。心境不一，故非般若)，所知自常净，故般若未尝净(谓若以真谛清净美般若者，然在真谛体固常净。今为所观，则对待未忘，是般若未尝净，则是真谛返累于般若)，亦无缘(因也)致净叹于般若(若真谛有累于般若，则亦无因以净致叹于般若。下正释)。然经云「般若清净」者，将无(岂非)以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉(此正释经义也。经云般若清净者，岂非以般若性净，本无惑取之知。既无惑取之知，是不可以真知名哉。但无妄知，非无真知也。如此)？岂唯无知名无知，知自无知矣(何独以绝然无知为无知？良以真知自无妄知耳)。是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，所以会而不差、当而无是，寂怕无知而无不知者矣。
此结答问意也。谓能观之智无知、所观之理无相，以无知之智、照无相之理，故心境如如，一道齐平，所以理绝三乘之迹。兔马，三乘浅深之喻也，而般若照彻无余，故无不穷之鉴。如此，所以权智应会羣机而不差，触事当理而无是。实智则寂然不动，怕然无为，故无知而无不知矣。圣智如此，岂以不矜其知为无知，又岂绝然无知为无知哉？
难曰(此二名互违难。问家约俗谛以名求实，以难名实相违。下约二名顺成以答)：夫物无以自通，故立名以通物(物本非名，因名以达物)。物虽非名，果有可名之物当于此名矣(名不虗召，必有物以当之。如呼甲乙，则有人以应之)。是以即名求物，物不能隐(此立理也。以俗谛有名必有物，设难。般若既有其实，而今云无知者，是空有其名而无实也。次申难)，而论云「圣心无知」，又云「无所不知」(此出互违)，意谓无知未尝知、知未尝无知，斯则名教之所通，立言之本意也(难者意若言无知，则未尝有知；若言有知，则未尝无知。此是名教立言之旨也)。然论者欲一于圣心、异于文旨，寻文求实，未见其当(此正相违也。若圣心是一，则不应名异)。何者？若知得于圣心，无知无所辨。若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得，无所复论哉(此征难圣心定应居一也。谓知契于圣心，则不必言无。若无知契于圣心，则不必言有。若有无俱不契，则无复置论矣。今言知而无知，二语相违，岂正论哉)。答曰(二名顺成答。约真谛无相，故知不可以名求。以破)：经云：「般若义者，无名无说，非有非无、非实非虗，虗不失照、照不失虗，斯则无名之法，故非言所能言也(此引经立理以遮难也。然难者以名求实，故责有无互违。今引经义，谓般若无名，故不可以实求；无说，故不可以言得。以有无虗实一切皆非，但以体虗而不失照用，虽照应万有而不离真际。此无名之法，固不可以言传也)。」言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之(道本无言，非言不显。圣人处绝言之道，故终日言而未尝言。今试狂言以辨之，盖言其无言也)。夫圣心者(下正答。初显圣心有无双绝以遣名)，微妙无相，不可为有(圣心实智离相，不比俗谛可以名求)；用之弥勤，不可为无(权智应用，会不失宜，不比外道断灭)。不可为无，故圣智存焉(灵知独照)；不可为有，故名教绝焉(但以虗而照物，虽大用昭昭，而言诠不及、名言路绝)。是以言知不为知，欲以通其鉴(以虗而照，所以言知，不是真个有知，但假知字以通晓其鉴照之用耳)；不知非不知，欲以辨其相(言不知，不是绝然无知，但以无字以辨无惑取之知相耳)。辨相不为无(但无妄知之相，不是绝无真知)、通鉴不为有(但以虗而照物，故非有知之可取)。非有，故知而无知(以真照体虗，故虽知而无知)；非无，故无知而知(言非无者，以无妄知，故真知弥照)。是以知即无知、无知即知，无以言异而异于圣心也(良以圣心，真穷惑尽、真知独照，不堕有无，岂可以遮遣之寄言而异于圣心哉)。
难曰(以缘会求知难。谓真谛为所缘之境，既有所缘，定有能缘之智，非无知也)：夫真谛深玄，非智不测，圣智之能在兹而显(言非智不能照真谛)。故经云：「不得般若，不见真谛。」真谛则般若之缘也(境知历然)。以缘求智，智则知矣(谓真谛为所缘之境，般若乃能缘之智。以缘求智，智即知矣，岂无知哉？此以心境对待立难)。答曰(此以非缘无知答。意谓真谛离缘，故智亦非知)：以缘求智，智非知也(此牒难斥非也。谓若就缘以求智，然真谛离缘，故智亦非知)。何者(征释)？《放光》云：「不缘色生识，是名不见色(文云『不以五阴因缘起识者，是名不见五阴。』谓不因五阴起分别者，以离身心，故不见身心相。此则离缘之知，不可以缘求也)。」又云：「五阴清净故，般若清净(清净者，空之异称。以五阴本空，故般若亦空。空则离缘，非有知也)。」般若即能知也，五阴即所知也。所知即缘也(此楷定知缘，以明离缘无知也。谓若以缘求知，今般若乃能缘之知、五阴乃所缘之境。今云五阴本空，则非所缘也。所缘既空，则能缘亦空。以空则非有所知，由照见皆空，故知即无知，但不从缘耳)。夫知(能知之心)与所知(所知之境)，相与(待也)而有、相与而无。相与而无，故物(物字通该心境)莫之有(心境皆真故不有)；相与而有，故物莫之无(心境角立，故对待不无)。物莫之无，故为缘之所起(心境未忘，则妄缘斯起)；物莫之有，故则缘所不能生(心境两忘，则照体独立，不因境有、不借缘生)。缘所不能生，故照缘而非知(以离缘之智，照寂灭之境，故非有所知)；为缘之所起，故知缘相因而生(以对缘所起之妄心，故心境未忘，知缘相因待而生，此妄而非真。下双结释成)。是以知(妄知)与无知(真知)，生(因也)于所知(境通真妄)矣(释上心境相待而有，故妄心取相故有知。以真知离缘故无知，此所以知与无知皆因心境，但有取不取耳)。何者(通征真妄)？夫智(真智)以(因也)知所知(之境)，取相故名知(以有对待，故名妄知)；真谛自(本来)无相(无相可取)，真智何由知(以真谛离相，故真智无知，以无缘故无知也○次真妄各辨。初辨妄)？所以然者(释真妄各有所以)，夫所知(之妄境)非所知(以妄境本空，故本非所知)，所知(之妄境)生(因也)于知(能知之妄心)所知(妄境)既生知(妄心)，知(妄心)亦生所知(妄境)。所(妄境)、知(妄心)既相生(妄心妄境相因而生)，相生即缘法(心境相待，因缘而生，故对待未忘，是为缘法)，缘法故非真(缘生之法假而非真)。非真，故非真谛也(难家以真谛为所缘之境，今答以缘生乃妄法，非真谛也，何为所缘)。故《中观》云(通证真妄)：「物从因缘有，故不真(此证缘乃妄法)；不从因缘有，故即真(此证离缘乃真○下显真)。」今真谛曰真，真则非缘(真则不借缘生)。真非缘(真谛既非缘)，故无物从缘而生也(前难家以缘真谛，故以般若为有知。今论主答以真谛离缘，离缘之真谛岂能生般若之知哉？从缘，应云从非缘，谓无有一法从非缘而生者，意责难者不达真谛离缘而妄拟也)。故经云：「不见有法无(非也)缘而生(证成上义，非缘不能生物，则真谛离缘，必不生知矣)。」是以真智观真谛，未尝取所知(谓真智照真谛，未尝取为所知之境)。智不取所知，此智何由知(谓真智既不取所知之境，则此智何由而知哉)？然智非无知(此遮过也。谓真智但不取所知之境耳，非是绝无知体也。良以独照为知，非有待也)，但真谛非所知(但真谛无相，非所知之境耳)，故真智亦非知(由真谛非所知，故真智亦非知。此二句结尽般若无知之妙○下返责)。而子欲以缘求智，故以智为知(然智无分别、知有分别，以知为智则真妄不分，何以兴难)。缘自非缘，于何而求知(由难意以缘求知，今答以真谛离缘。然缘本非缘，向何而求知哉？此则境智双忘、能所齐泯，般若玄旨妙极于斯)？
难曰(前云不取之知，今以有知无知不取皆非，二义双关难)：论云不取者(牒论申难)，为无知故不取？为知然后不取耶(立定下难)？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异耶(此则瞢然无知)？若知然后不取，知则异于不取矣(谓若有知，则有所取之物。此则既已有知，难言不取矣○上以心境两异难，下以心境冥一答)。答曰(有无双非不取以答)非无知故不取，又非知然后不取(有无皆非不取)，知即不取，故能不取而知(此明两是。谓由知处当下不取，故能不取而知)。
难曰(因闻上心境皆非，故约不取心境俱成断灭以难)：论云不取者，诚以圣心不物(不取着也)于物，故无惑取也(上立理，下申难)。无取则无是(是者，印可于物不缪之称，能知之心也)，无是则无当(当者应物不谬，主质不差，言所知之境也)，谁当圣心(谓无境可知，谁当圣心？无境可当，岂非断灭)？而云圣心无所不知耶(谓无境可当圣心，则绝然无所知矣。而云无所不知，岂不谬耶)？答曰(以是当混成答)：然(纵可之辞)。无是无当者(牒难意)，夫无当则物无不当(言当者，当心之境也。若一境当心，则滞而不通。若无当心，则境寂心空。真心任徧知，故无物不当)，无是则物无不是(谓无能取之心，则心空境寂，法法皆真，故物无不是)。物无不是，故是而无是(了境唯心，则心境两忘、是非齐泯，故是亦无是)；物无不当，故当而无当(以唯心之境，则更无心外境，能与心为缘。故虽照境，而万法皆空，故当而无当)。故经云：「尽见诸法而无所见(以万法唯心，则无一法可当情者，故尽见诸法而无所见)。」
难曰(闻心境俱泯，遂疑舍有入无，故以立难)：圣心非不能是，诚以无是可是(叙圣心舍有以领旨也)。虽无是可是(纵成)，故当是于无是矣(以为入无)。是以经云「真谛无相故般若无知」者(引证无知，此述领意)，诚以般若无有有相之知(此释经正义，下以谬解申难)。若以无相为无相，有何累于真谛耶(意谓若以有相累于般若。今若以无相为无相，又何累于般若耶？此不达般若真知独照，故以绝无为般若)？答曰(难以舍有入无，答以兼亡无相)：圣人无无相也(难家认取无相。答以无相亦无，总答问意也)。何者(征释无相亦非)？若以无相为无相(若认着于无相，则心有所住；圣心则不然)，无相即为相(若取着无相，则无相亦成相。永嘉云「弃有着空病亦然」)。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣(犹如避溺而投火，此外道断灭也。圣心岂然哉？下申圣心无住)。是以至人处有而不有、居无而不无(虽涉有无而不住有无，所谓二边不住)，虽不取于有无，然亦不舍于有无(有无不住，中道亦不安)，所以和光尘劳(老子曰「和其光，同其尘」)周旋五趣(此能有为)，寂然而往(不动本际，应现一切)、怕尔而来(万化不迁，冥心绝域)，恬淡无为而无不为(圣人以无住为心，岂可以有无而拟之哉)。
难曰(难以权智生灭。以不达动静一如，故立此难)：圣心虽无知，然其应会之道不差(此领旨也)，是以可应者应之，不可应者存之(此疑圣心有拣择可否，故以为有生有灭)。然则圣心有时而生、有时而灭，可得然乎(不了生本无生，故立此难)？答曰(答以圣心本无生灭)：生灭者，生灭心也(此凡夫心也，圣岂然哉)。圣人无心，生灭焉起(真显无生)？然非无心(不同木石无情)，但是无心心耳(但无生灭之心为心耳)。又非不应(不同孤吊)，但是不应应耳(但是随感而应，本无将迎之心也)。是以圣人应会之道，则信若四时之质(质，实也。由圣人之心，无缘应物、感而遂通，如谷响水月，故信如四时之实，应不失时)。直以虗无(寂灭)为体，斯不可得而生、不可得而灭也(以寂灭真知随缘应现，故本无生灭)。
难曰(闻无生灭，不达惑智俱空，故以申难)：圣智之无、惑智之无(前云圣智无惑取之知，故疑惑智之无)，俱无生灭，何以异之(谓根本实智灵鉴独照，本自无知，故云圣智之无。后得权智照破无明，妄惑本空，故无惑取之知。二者皆无，不识无义何辨？故此兴难)？答曰(先智惑双辨，示空义之浅深)：圣智之无者，无知(真知独照，心境两忘，故云无知)。惑智之无者，知无(权智照破惑取之妄知本无，故曰知无)。其无虽同，所以无者异也(圣知天然无知，不假功勋；惑智因修而得。故无意虽同，所以则异)。何者(征释不同)？夫圣心虗静，无知可无，可曰无知，非谓知无(圣人真心独朗，寂然不动，绝无妄法，故无知可无，但可曰无知，不可言知无)。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也(后得照惑，了妄本空，但可言知妄元无，不可言无知)。无知，即般若之无也(般若本绝诸妄，故不可说知无)。知无，即真谛之无也(知无者，谓知真谛无妄知也)。是以般若之与真谛(此下心境合明，会寂用之同异。先同异双明)，言用即同而异(即寂而照)，言寂即异而同(即照而寂)。同故，无心于彼此(心境也。同则心境双泯)；异故，不失于照功(境智历然)是。以辨同者同于异(同其所不同)，辨异者异于同(异其所不异，此则心境俱存、照用同时)，斯则不可得而异、不可得而同也(以俱非双泯，故不可以同异定名)。何者(微辨寂用)？内有独鉴之明(照体独立，寂也)，外有万法之实(万法皆真，用也)。万法虽实，然非照不得(万法虽真，非智照不得其实)，内(心也)外(境也)相与以成其照功(智得境而照用全彰，境得智而真常独露，故云内外相与以成其功)，此则圣所不能同用也(非境无以显智，故不能同)。内虽照而无知(非有对待之知)、外虽实而无相(诸法实相不可以相求，故云无相)，内外寂然(内智无知、外境无相，心境双泯，故曰寂然)，相与俱无(由心空故境寂，以境寂故心空，故心境相与一道齐平)，此则圣所不能异寂也(寂则心境双亡，故不能异)。是以经云「诸法不异」者，岂曰续凫截鶴、夷岳盈壑，然后无异哉(引证本来不异也。《大品》云：「诸法无相，非一相、非异相。」岂曰下，引释不异。《庄子》曰：「𠒎胫虽短，续之则忧；鶴胫虽长，断之则悲。」谓天生长短，不必裁齐。岳高壑下，本来自定，不必夷岳之高以填壑之下。意引诸法当体真常，本无差别，所谓「是法住法位，世间相常住。」不待造作然后齐平。谓若以不二之智，照一真之境，故法法真常、本来不异，斯则自然不异，非安排而后不异也)？诚以不异于异，故虽异而不异也(不以境异而异其心，故境随心一、即异而同，故云虽异而不异)，故经云：「甚奇世尊！于无异法中而说诸法异(谓依一真法界，演说无量差别法门，故云无异法而说异法)。」又云：「般若与诸法。亦不一相，亦不异相。」信矣(引证不一不异。《大品》云：「世尊！云何于无异法中而说诸法异？」又云：「诸法无相，非一相、非异相。」是知诸法一异，乃外道邪见。以般若而观，则非一非异。实相般若，理极于斯)。
难曰(因闻寂用，遂疑有二，故此立难)：论云「言用则异、言寂则同」，未详般若之内，则有用寂之异乎(不达动静一源，故疑寂用两殊)？答曰(答以寂用一致)：用即寂、寂即用，用寂体一，同出而异名(同出异名，语出《老子》，彼意有无同出一玄。此言寂用本乎一心，但约动静言之耳)，更无无用之寂而主于用也(言寂体必有照用，如明镜之光。未有光明之镜而无照者)。是以智弥昧、照逾明(此言实智照理，泯绝所知，故弥昧。真明逾发，故照逾明。此言即寂之用也)，神弥静、应逾动(由实智弥寂，故权用无方。此言用不离体，故云应逾动)。岂曰明昧动静之异哉(总结寂用不二)？故《成具》云：「不为而过为(此证权智即实之权)。」《宝积》曰：「无心无识，无不觉知(此证离妄之智，显即寂之用)。」斯则穷神(权智应物)尽智(实智照理)，极象外之谈也(释引二经双明寂用，乃极象外之谈)。即之明文，圣心可知矣(以此而观，羣疑冰释矣)。
般若无知论(终)
肇论略注卷三
