翻译名义集六 姑苏景德寺普润大师法云编 唐梵字体篇第五十五 烦恼惑业篇第五十六 心意识法篇第五十七 阴界入法篇第五十八 唐梵字体篇第五十五 西域五竺，经尚天书；东夏九州，字法鸟迹。自古罕觌，因译方传，琅函具存，此集略辨。 【卍】《熏闻》曰：「志諴《纂要》云：『梵云室利靺瑳。此云吉祥海云。如来胸臆有大人相，形如?字，名吉祥海云。』」《华严音义》云：「案卍字，本非是字。大周长寿二年，主上权制此文，着于天枢，音之为万，谓吉祥万德之所集也。经中上下，据汉本总一十七字，同呼为万。依梵文，有二十八相(云云)。」 【?】苑师云：「此是西域万字，佛胸前吉祥相也。」 【[ㄙ/(刃*工*刃)/一/(、*、*、)/口]】音万，是吉祥胜德之相，由发右旋而生，似[ㄙ/(刃*工*刃)/一/(、*、*、)/口]字，梵云塞缚悉底迦。此云有乐。有此相者，必有安乐。若卍、?、万、万字，是此方字。宋《高僧传》明翻译四例：一、翻字不翻音，诸经呪词是也；二、翻音不翻字，如《华严》中?字是也，以此方万字翻之，而字体犹是梵书；三、音字俱翻，经文是也；四、音字俱不翻，西来梵夹是也。 【图：T54p1147_01.gif】 章安疏云：「言伊字者，外国有新旧两伊。旧伊横竪，断绝相离，借此况彼。横如烈火，竪如点水，各不相续。不横，不同烈火。不竪，不同点水。应如此方草下字相。细画相连，是新伊相。旧伊可譬昔教三德，法身本有，般若修成，入无余已，方是解脱，无复身智。如竪点水，纵而相离。又约身约智，分得有余解脱。横一时有，三法各异，如横烈火，各不相关。新伊者，譬今教三德。法身即照，亦即自在。名一为三，三无别体，故不是横。非前非后，故是非纵。一即三，如大点；三即一，如细画。而三而一，而一而三。不可一三说，不可一三思，故名不可思议。不可思议者，即非三非一，名祕密藏，如世伊字。」谷响云：「西方字有新旧，亦犹此土之篆隷也，莫不以篆为旧，以隷为新。」 附明修性离合之法 【杀三摩娑】此云离合。欲显三点非纵横相，当示修性有离合法。三道至迷，理性之法法圆具；二因开悟，修习之事事融通。开则各离为三，对乃共合成一。论此三点，试开十门。 初本文 二消名 三释义 四定体 五示相 六究意 七判教 八定位 九决疑 十指讹 初本文者，《大经》云：「一切诸法本性自空。」亦用菩萨修习空故，见诸法空。《起信论》云：「以知法性体无悭贪，随顺修行檀波罗蜜。」天台《别行玄》云：「原此因果根本，即是性德缘了也。此之性德本自有之，非适今也。」又云：「以此二种方便修习，渐渐增长，起于毫末，得成修德合抱大树。」荆溪《不二门》云：「性德只是界如一念。此内界如，三法具足；性虽本尔，藉智起修。」此皆修性之明文。《大经》云：「解脱之法，亦非涅盘；如来之身，亦非涅盘；摩诃般若，亦非涅盘。」章安《涅盘玄》释：「文云法身亦非，那可单作三身释大？文云解脱亦非，那可单作三脱释灭？文云般若亦非，那可单作三智释度？故知单释非今经意。三德中各各求，皆不可得；三法合求，亦不可得。」智者《妙玄》云：「此之妙行，与前境智，一而论三，三而论一。」荆溪云：「又了顺修对性，有离有合。离谓修性各三，合谓修二性一。永嘉云：『偏中三，应须简。』一、有般若，无解脱法身；二、有解脱，无法身般若；三、有法身，无解脱般若。有一无二故不圆，不圆故非性。又，偏中三，应须拣。一、有般若解脱，无法身；二、有解脱法身，无般若；三、有法身般若，无解脱。有二无一故不圆，不圆故非性。圆中三，应须具。一、法身不痴即般若；般若无着即解脱；解脱寂灭即法身(二三例尔)。」此皆离合之本文。二、消名者，修谓立行进趣，起正助之二因；性谓本自体性，即界如之一念。凡夫迷故，从真起妄，犹镜尘翳。缘了之明性自存，故具理性之德。行人悟故，背尘合觉，似鉴揩磨，妍丑之影像遂现，故有修成之德。三、释义者，离合之法，南屏法师尝立三义，以伸明之：一、离是各也，离谓修性各三；合是共也，合谓修二性一。二、离乃开也，约性恒开；合乃对也，对修方合。三、离即与义，与而言之，一性本具于二修，二修常即乎一性；合即夺义，理即虽具缘了，夺而言之，由不发心，未曾加行，彼性缘了，只名正因。二修虽具法身，因智照故，但名了因。由起行故，合名缘因。四、定体者，欲示离合教相，须核修性法体，良以若性若修，皆以三千总相以为其体。故《起信》云：「心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。」心虽本真，不觉起妄。经云：「心如工画师。造种种五阴，一切世间中，无不从心造。」由此无明为缘，成众生法。《维摩诘》言：「譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此。」由悟斯理，故有佛法。《法华》云：「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。」而此三法，既互具于三千，亦各摄乎百界。体其本寂，乃名理具；照于起心，则名事造；修性虽二，三千体一。故妙乐云：「只缘理一，是故修性相对离合。」五、示相，孤山《显性录》示离相曰：一家修性正义，即约玄文前三妙也。境即性三，智即智三，行即行三。行之所阶，即有诸位。若至初住，名随分果，则分证三法也；若就合说，即合性为一，合修为二。合理性三为一正因，法身德也；合智三为一了因，般若德也；合行三为一缘因，解脱德也。故开虽具九，九只是三，三九虽殊，其理常一。今详此说，文会义便，以释离义。文会《释签》「境即理性三德，智即三德之解，行即三德之观。」洎明合义，文会《释签》「一谓涅盘，三谓三德。」言义便者，离合既是迷悟，与夺当在住前。若至初住，修性一合，无复分张，奚论与夺之别欤！二四明《指要钞》云：「如《光明玄》十种三法，采取经论修性法相，故具离合两说。」如三德三宝，虽是修德之极，义必该性；三身三智，文虽约悟，理必通迷；三识三道，既指事即理，必全性起修。此六岂非修性各三？三因，既以一性对智行二修；三菩提、三大乘、三涅盘，并以一性对证理起用二修。此四岂非修二性一？今谓修性一门，本依智行二妙。对境妙在迷之理，相对与夺，而论离合，十种三法乃显。果人所证三德，并属于悟，弃亲本文，远取他部，此迷文矣。又，山家离合，大有二义：一、约修性相成，在性则全修成性，性自有三。起修则全性成修，修自具三。二、约修性相对，离谓修性各三，合谓修二性一。今用修性各三，而解修六性三，此混相成相对之门，复乱六法九法之数，斯背义焉！三、净觉《杂编》云：「予尝有文心解，具引《玄签》注之，大意与孤山不异(说离同也)。但取境智行三，圆对三德(此说合异)。」故《杂编》云：「如三身中，法身可解，报即般若，应即解脱。三般若中，实相即法身，观照即般若，文字即解脱。三解脱中，性净即法身，圆净即般若，方便净即解脱。」此似合掌合矣，亦如川字合焉。若以性、德、缘了，归修报应。修中法身，合性正因，此失与夺之义，又违《金錍》，故性、缘了，同名正因。四、南屏断于离合，大有四种：一者三一。《释签》云：「一谓涅盘，三谓三德。」二者三六，《金錍》本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍，离虽有六，合则但三。三者三九，离谓修性各三(此成九法)，合谓修二性一(此成三法)。四者性九修十八，如《光明》梦见金鼓之文。今谓三一三九，是离合之正义。修三性三，属全性以起修，非对辨于离合。五、先禀清辨老师，尝分二义：一、修性各论离合，二、修性对论离合。且各论者，如《金錍》云：「本有三种，三理元遍，此乃在性，则全修成性。性自离九，自合成三，达性成修，修三亦遍，此乃起修，则全性成修。修亦离九，亦合成三。斯约横论两重离合。」若对论者，如《释签》云：「离谓修性各三，性无所移，修常宛尔，故有九法。合谓修二性一，此约功力，与夺，相对论合。性中缘了无功，斥为一性，修德法身受熏，夺名二修。」兹约竪论一番离合。六、究意者，今宗示此离合之法，为显法体不思议故。何哉？虽论合三为一，一不定一，一自常三；虽示离一为三，三不定三，三自常一。故章安曰：「横之弥高，竪之弥广，会之常分，派之常合。」七、判教者，如《金錍》云：「论生两教，似等明具，别教不诠种具等义，非此可述。故别佛性，灭九方见。圆人则达九界三道，即见圆伊三德体遍。别教不谈乎种具，遂说修性之纵横。圆宗由示于体遍，故演修性之离合。」此显共而不杂，复彰离亦不分。八、定位者，教既唯圆，位须简滥。初局住前，二通初后，三示极果。初、局住前者。《不二门》云：「如镜本来具三，依理生解，故名为智。智解导行，行解契理。」初住既三法相符，与夺离合，局住前也。二、通初后者。《显性录》云：「一家缘了之位，深浅与夺，非止一途。若《法华．寿量》疏文，则住前通是缘因，初住真正显了，乃是了因。以约声闻闻经得记，即入初住。此约真似分缘了。若〈药草喻〉疏，至于究竟，名为智三，中间四即，悉为行三。以顺经文，究竟至于一切智故。此以分极分缘了。若〈法师品〉疏，道前真如即是正因；道中真如即为缘因，亦名了因；道终真如即是圆果。记云：此以修德，对彼正因。正中缘了，同成正因；修中正因，同成缘了。又云：此以博地为道前，发心已后为道中，位分之为二。住前为缘，登住已去为了。此之三因，该通一教。」三、示极果者。《涅盘玄》释大灭度：「文云法身亦非，那可单作三身释大？文云解脱亦非，那可单作三脱释灭？文云般若亦非，那可单作三智释度？」先达乃谓大灭度三，既各开九，乃成离为二十七法。今谓章安《玄》云：「虽一而三，虽三而一；虽复三一，而非三一；虽非三一，而三而一，不可思议，摄一切法。」祖师为显三德圆融，异乎纵横并别，后裔分析为二十七法，去道远矣。九、决疑者，或人问曰：「性中三法，若起二修，乃显只有一法。安言合三为一耶？」南屏释云：「只一三德，说有开合。若从迷论，则合三为一；若就悟言，则起修为二。如身与臂，缚则合为一身，解则开成三处。」先师解曰：「终日随缘虽起二修，何妨性中终日不变。所谓性无所移，修常宛尔。」十、指讹者，《光明．忏悔品》「梦中见闻有二：一梦见金鼓，二梦击鼓声。见鼓又三：一、正见鼓(鼓体覩法身)，二、见鼓光(光智覩报身)，三、见光中佛(佛即应身)。二、梦见击鼓。文为三：一、见击鼓，二、出大音声，三、声所诠辨(鼓是法身，桴鼓合是报身，击出是应身)。」旧谓梦见金鼓，三身各三，是性中九法。梦见击鼓，是修中九法，遂说三九二十七法。新记斥曰：「前文见鼓，是法身之三，即境三也。鼓光之三，即智三也。见佛之三，即用三也。今文但明能击之人，用智击鼓，何曾论于修性二十七法耶？」又如四明《记》曰：「上鼓表三光三佛，三只是一三。今对信相机智所观，合三为一，但名法身，此乃修性融即之明鉴。」学斯宗者，当了世伊三点，天主三目。异别教之纵横，建圆宗之离合。显修性之一致，会生佛以同原。绝思议之门，非数量之法。故净名词丧于毗耶，释迦言罄于摩竭，故名不思议之法矣。 烦恼惑业篇第五十六 烦恼菩提体元一矣，涅盘生死见有二焉。若知如实性、了幻化相，以施慈慧，治贪嗔痴，故《大集》云：「远离一切诸烦恼，清净无垢犹真实，其心则作大光明，是名宝炬陀罗尼。」 【阿梨耶】《起信》云：「以依阿梨耶识故，说有无明，不觉而起(一、业识相)，能见(二、转识相)，能现(三、现识相)，能取境界，起念相续，故说为意。」此明无明为缘生三细，号无明惑；境界为缘生六麁(一、智相，二、相续相，三、执取相，四、计名字相，五、起业相，六、业系苦相)，名见思惑。无明是根本惑，障中道理，当修中观，破此别惑。见思是枝末惑，障真谛理，当修空观，破此通惑。通、别之惑如亡，真、中之理自显。 【萨迦耶】竦疏，具云萨迦耶达利瑟致。此云身见。《百法疏》云：「谓于五蕴执我、我所，一切见趣所依为业。」 【达梨舍那】此云见。见有五种：一、身见(执我我所为身见)，二、边见(边见随身计断常)，三、见取(见取执劣以为胜)，四、戒取(戒取于非因计因)，五、邪见(邪见拨无因果法)。具此五种，名曰见惑。《止观》云：「见则见理，见实非惑。见理之时，能断此惑，从解得名，名为见惑。」复次，见惑非但随解得名，亦当体受名，称之为假。假者，虚妄颠倒，名之假耳。当知见惑，乃有三种：一、俱生见，二、推理见，三、发得见。一、俱生见者，《止观》云：「五钝何必是贪嗔，如诸蠕动，实不推理，而举?张鬐，怒目自大。底下凡夫，何尝执见？行住坐卧，恒起我心。故知五钝，非无利也。」(《记》云：「钝中有利，如虫兽凡夫亦能起我，我即是利，虽利属钝。」又云：「底下之人虽起于利，此利属钝，从于钝使背上而起。」)二、推理见，《止观》云：「今约位分之，令不相滥，未发禅来，虽有世智推理辩聪，见想犹弱，所有十使，同属于钝。」(《记》云：「未得禅来，纵起宿习，所有烦恼，及因见阴，起于我见，仍属钝使；初果所断，凡夫共有，冥伏在身，障真无漏。若见谛理，此惑自除。故名此惑以之为见，故不同于禅后所起。」)三、发得见，《止观》云：「从因定发见，见心猛盛，所有十使，从彊受名，皆属于利。」(《记》曰：「若诸外道，由未见谛，得禅定已，虽断钝使，仍未曾断一毫见惑。见惑现前，故不同于未发禅来所有见惑，及冥伏者，是故不以八十八使中见惑为例。故八十八使义属阴境摄。」)略言三结，广说八十八使(今述颂曰：苦具十使集灭七，身边戒取三使无，道谛但去身边二，上不嗔成八十八)。 略言三结者，一身见，二戒取，三疑使。更加贪嗔，名五下分。如妙乐云：「言下分者，贪虽通上，不是唯上。嗔一唯下，更不通上，余三遍摄一切见惑。」今问：「见通五利，何故《俱舍》但言三结？」答：「如论颂曰：『摄根门故。』言根门者，身见即苦门。戒禁取，即苦道二门。疑通四门，谓四谛也。所言摄根者，边见依身见转，见取依戒禁转，邪见依疑转，故此三结，即摄五见。」问：「见惑既历三界四谛，安云余三遍摄一切见惑？虽复通上，而复牵下耶？」答：「所迷之谛，虽通三界，能牵之惑，正在欲界。故云纵断贪等至无所有，由身见等还来欲界。」问：「如《妙玄》云：『断见谛惑，而复兼除四思。』未审何法为思耶？」答：「此以四趣之思，为四思也。以《妙玄》因明因益，是故凡位持戒，则伏四趣之业。初果修观，则断四趣之思。以俱生推见二思，随见落故，乃曰兼除。」应知思惑乃有三种：一、俱生思。与形俱生，如男女托胎，妄于父母越爱恶心，斯是邪思，还归见惑。二、依见思。《止观》云：「五利岂唯见惑，何尝无恚欲耶？」(《记》云：「利中有钝，如诸外道，依于诸见而起嗔恚。」)问：「《止观》云：『若利中有钝，见谛但断于利。』钝犹应在？」答：「准《止观》云，毗昙谓利上之钝，名背上使。见谛断时，正利既去，背使亦去。」三、界系思。即是三界九品思惑。此名钝使，亦名事障，号正三毒(俱生如杜牧云)。夫七情爱怒二者，生而自能，是二者，性之根，恶之端也。乳儿见乳必拏，求不得即啼，是爱与怒与儿俱生也。问：「五上分者：一掉举(高举，是贪家等流)，二慢，三无明，四色染，五无色染(由贪重故，两界别说)。何故上界而无疑耶？」答：「疑随见落，故无此惑。《净名疏》以五盖配四分，贪欲嗔恚，睡疑属痴(《记》云：『由痴故睡，由痴故疑。』)，掉散是我取(《记》云：『以我取心，遍起三毒，故名掉散。』)。」《止观》云：「掉有三种：一身掉，身好游走，诸杂戏谑，坐不暂安。二口掉，好喜吟咏，竞争是非，无益戏论，世间语言等。三者心掉，心情放逸，纵意攀缘，思惟文艺，世间才技，诸恶觉观等，名为心掉。」此四各出二万一千。新《华严》云：「贪行多者二万一千，嗔行多者二万一千，痴行多者二万一千，等分行者二万一千，了知如是悉是虚妄。」垂裕释十缠是思惑：「忿恚曰嗔；隐藏自罪曰覆；意识昏迷曰睡；五情暗冥曰眠；嬉游曰戏；三业躁动曰掉；屏处起罪不自羞曰无惭；露处起罪不羞他曰无愧；财法不能慧施曰悭；他荣心生热恼曰嫉。」《俱舍》颂曰：「缠八无惭愧，嫉悭并悔眠；及掉举昏沈，或十加忿覆。」《楞严》明十习：「一、淫习(节疏云：淫习即所发之业，具足贪痴)，二、贪(即是爱根本之数)，三、慢(恃己凌他，高举为性)，四、嗔(热恼居怀，性不安隐)，五、诈习(诈谓谄曲，罔冒于他，矫设异仪，谄曲为性)，六、诳(诳谓矫诳，心怀异谋，多现不实，矫现有德，诡诈为性，邪命为业)，七、怨(即恨也，由忿为先怀恶不舍，结冤为性，不能含忍，常热恼故)，八、见(即五种见。《辅行》云：『《大经》二十三云，谓离五事，即五见也。因是五见，生六十二。章安云，此有二意：一者、我见有五十六，谓欲界五阴，各计四句，合为二十；色界亦尔，无色除色，但有十六。故知三界合五十六。边见有六，三界各二，谓断常，添前合成六十二见。二者、三世五阴，各计断常，用有无二见而为根本。此准《大论》六十八文。谓色如去等四句，四阴亦然。合二十句，此即计过去世也。又计色常等四句，四阴亦然，合二十句，此即计现在世也。又计色有边等四句，四阴亦然，合二十句，即计未来也。三世六十，并有无二。』)，九、枉(谓逼压良善，害所摄也，亦嗔之类)，十、讼习(谓相论得失，忿恨为先，恼之一法，性相应故)。」 【尼延底】此云深入，贪之异名。乐着名贪。能贪之人有二种：一者有力，二者无力。所贪之境，《禅门》明三种：一、外贪欲，男子缘女人，女人缘男子。二、内外贪欲，外缘男女身相，复缘内身形貌。三、遍一切处贪欲，众生处处着。《俱舍》明四种：一显色，谓青黄赤白也。二形色，谓长短方圆等。三妙触，四供奉。《大论》明六种：一着色，若赤若白，若黄若黑。二或着形容，细肤纤指，修目高眉。三或着威仪进止，坐起行住，礼拜俯仰，扬眉顿?，亲近按摩。四或着言语，软声美词，应意承旨。五或着细滑，柔肤软肌，热时身凉，寒时体温。六或着人相，若男若女。 【羯吒斯】此云爱之别名。《涅盘》云：「爱河洄澓没众生，无明所盲不能出。」贪与于爱，圭峯《圆觉》约四句释：一、贪非爱(如人贪忙，非是爱忙)，二、爱非贪(如人爱看相打相杀，谁肯贪求)，三、亦贪亦爱(即名利财色)，四、非贪非爱(即违情之境)。《管子》云：「利之所在，虽千仞之山，无所不上，深源之下，无所不入。商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里不远，利在前也。渔人入海，海水百仞，冲波迸流，宿夜不出，利在水也。」〈渔父〉：「人有八疵：非其事而事之，谓之总(总，滥也。非是己事，而强知之，谓之叨滥也)。莫之顾而进之，谓之佞(强进忠言，人不采顾，谓之侫)。希意导言，谓之谄(希望前人意气，而导达其言)。不择是非而言，谓之腴(调苟顺物，不简是非)。好言人之恶，谓之谗(闻人之过，好扬显之)。析交离亲，谓之贼(人有亲情交故，辄欲离而析之，斯助害也)。称誉诈伪，以贩恶人，谓之匿(与己亲者，虽恶而誉；与己疏者，虽善而毁)。不择善否，两容颜适，偷拔其所欲，谓之险(否，恶也。善恶二边，两皆容纳。和颜悦色，偷拔其意之所欲，随而侫之，斯险詖之人也)。」此八疵者，外以乱人，内以伤身。君子不友，明君不臣。〈渔父〉：「事有四患：好经大事，变更易常，以挂功名，谓之叨(注云：伺候安危，经营大事，变改之际，建立功名，谓叨滥之人)。专知擅事，侵人自用，谓之贪(注云：专己独擅，自用陵人，谓之贪)。见过不更，闻谏愈甚，谓之狠(注云：有过不改，闻谏弥增，谓之狠戾之人)。人同于己则可，不同于己，虽善不善，谓之矜(注曰：物同于己，虽恶而善；物异乎己，虽善而恶，谓之矜夸之人)。」 【提鞞沙】此云嗔恚。恚，怒恨也。《禅门》明三种嗔：一、非理嗔，他不来恼，而自生嗔。二、顺理嗔，外人来恼，尔乃生嗔。亦如净土，有正三毒。三、诤讼嗔，着己之法谓是，在他之法言非，由兹不顺，而生恼觉。 【慕何】此云痴。《禅门》明三种痴：一、计断常，过去诸法为灭有耶，现在诸法不灭有乎？推寻三世，若灭即断，不灭乃常。二、计有无，我及阴等，有耶无耶？如是乃至非有非无。三、计世性，作是念言：由有微尘，即有实法；有实法故，乃有四大；有四大故，乃有假名。众生世间，因兹思念，而行邪道。《阿含．正行经》「佛坐思念：『人痴故有生死。何等为痴？本从痴中来，今生为人复痴。心不解，自不开，不知死当所趣向。见佛不问，见经不读，见沙门不承事。不信道德，见父母不敬，不念世间苦，不知泥犁中拷治剧，是名痴，故有生死。不止生死，如呼吸间，膬(音脆)不过于人命。然此贪嗔痴，名为三毒。』」《中阴经》云：「三毒之重者，痴病是其原。」又，此三毒，须分二种：一者、三毒惑。《别行记》云：「任运起者名为烦恼。」《止观》云：「昏烦之法，恼乱心神，与心作烦，令心得恼。」二者、三毒业，《别行记》云：「卒起决定，能动身口，名三毒业。」瑞应云：「贪欲致老，嗔恚致病，愚痴致死，义推等分致生。」又复须知业有多种。如《智论》云：「黑业者，是不善业。果报地狱等受苦恼处，是中众生以大苦恼闷极故，名为黑。受善果报处，所谓诸天，以其受乐，随意自在、明了故，名为白业。是业是三界天。善不善受果报处，所谓人、阿修罗等八部，此处亦受乐亦受苦故，名白黑业。」问：「无漏业应是白，何以言非白非黑？」答：「无漏法，虽清净无垢，以空无相无作故，无所分别，不得言白。黑白是相待法，此中无相待故，不得言白。复次，无漏业能灭一切诸观，观中分别，故有黑白，此中无观，故无白(云云)。」然《遗教》云：「我如良医，知病说药。」《妙玄》云：「作大医王，须解脉种种病，识种种药，精种种治，得种种差。」《仁王》云：「佛知众生有三种病：一者贪病，二者嗔病，三者痴病。既知此病，当投于药。」故《仁王》云：「治贪嗔痴三不善根，起施慈慧三种善根。」治贪则教布施，故《光明》云：「舍诸所重肢节手足。」治嗔则教行慈悲，故《法华》云：「常柔和能忍，慈悲于一切。」治痴则教修智慧，故《遗教》云：「实智慧者，则是度老病死海坚牢船也，亦是无明黑暗大明灯也。」虽有此药，服与不服，非医咎也。故《华严》云：「譬如善方药，自疾不能除；于法不修行，多闻亦如是。」 【阿耆毗伽】此云邪命，以邪法活命根也。《智论》云：「如经中说，舍利弗入城乞食，得已，向壁坐食。时，梵志女，名曰净目，见而问曰：『沙门，汝食耶？』答言：『食。』净目问：『下口食耶？仰口食耶？方口食耶？四维口食耶？』俱答云：『不。』净目言：『食法四种。我问汝，汝言不，我不解。汝当说。』舍利弗言：『有出家人，合药种谷植树，不净活命，名下口食。有出家人，观视星宿，日月风雨，雷电霹雳，不净活命，名仰口食。有出家人，曲媚毫势，通使四方，巧言多求，不净活命，名方口食。有出家人，学种种呪术，卜算吉凶，如是活命，名四维口食。姊！我不堕是四不净食，我用清净乞士活命。』是时净目闻说清净法食，欢喜信解。舍利弗因为说法，得须陀洹。」又《智论》释八正道云：「五种邪命，以无漏智慧舍离，是为正命。问：『何等是五种邪命？』答：『一为利养故，诈现奇特；二为利养故，自说功德；三为利养故，占相吉凶；四为利养故，高声现威，令人畏敬；五为利养故，称说所得供养，以动人心。邪因缘活命故，是为邪命。』」 【阿罗伽】此云欲，希须为义。五情之所欲，是名五欲。《大论》云：「哀哉众生！常为五欲所恼，而欲求之不已。此五欲者，得之转剧，如火炙疥。五欲无益，如狗啮骨。五欲增争，如乌竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践恶蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，假借须臾。世人愚惑，贪着五欲，至死不舍，为之后世受无量苦。譬如愚人贪着好果，上树食之，不肯时下。人伐其树，树倾堕落，身首毁坏，痛恼而死。」然此五欲分界内外。如《大论》云：「二乘但断界内五欲，故世间五欲所不能动。别惑未除，故为界外上妙色声之所染污。」故迦叶云：「三界五欲，我已断竟，不能动心。此是菩萨净妙五欲，吾于此事不能自安。」此是迦叶为界外之声动。天女散华，身子除去，此为界外之色动。又分别生死、涅盘有异，分别亦是别见，斯为法尘所惑也。 【奢他】此云谄曲。罔冒他故，矫设异仪，曲顺时人。 心意识法篇第五十七 《华严》云：「诸业虚妄积集名心，末那思量，意识分别，眼等五识了境不同。愚痴凡夫不能知觉，怖老病死，求入涅盘。生死涅盘二俱不识，于一切境，妄起分别。」《楞伽》云：「略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识(《宗镜》云：『不为垢法之所染，宁为净法之所治。非生死之所覊，岂涅盘之能寂。遂称识主，故号心王。』)、现识及分别事识。大慧！譬如明镜持诸色像，现识现处亦复如是(《密严经》云：『譬如殊胜宝，野人所轻贱，若用饰冕旒，则为王顶戴。如是赖耶识是清净佛性，凡位恒杂染，佛果常保持。如美玉在水，苔衣所缠覆。赖耶处生死，习气萦不现。于此赖耶识，有二取相生。如蛇有二头，随乐而同往。赖耶亦如是，与诸色相俱。一切诸世间，取之以为色。恶觉者迷惑，计为我我所。若有若非有，自在作世间。赖耶虽变现，体性恒甚深。于诸无智人，悉不能觉了。』)。大慧！现识及分别事识，此二坏不坏相(五识得尘，即灭是坏。熏入八识为种，是不坏)展转因(七识执八识为我，八识引五识取尘)。大慧！不思议熏(贤首云：『谓无明能熏真如，不可熏处而能熏，故名不思议熏。又熏则不熏，不熏之熏，名不思议熏。』)，及不思议变(谓真如心受无明熏，不可变异而变异，故云不思议变。又变即不变，不变之变，名不思议变。《胜鬘》中，不染而染，染而不染，难可了知者，谓此不思议也)，是现识因(所起现识行相微细，于中亦有转识业识，举麤显细，故但名现识，即是不相应心也)。大慧！取种种尘(即是现识所现境界，还能动彼心海，起诸事识之波浪也)，及无始妄想熏(即彼和合心海之中，妄念习气无始已来熏习不断，未曾离念，故此尘及念，熏动心海种种识生。以妄念及尘麤而且显，故所起分别事识行相麤显，成相应心也)，是分别事识因。」又云：「譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝时。藏识海常住(《华严论》云：『世尊于南海中楞伽山说法，其山高峻，下瞰大海，傍无门户。得神通者，堪能升住。乃表心地法门，无心证者方能升也。下瞰大海，表其心海本自清净，因境风所转，识浪波动，欲明达境心空境亦自寂。心境俱寂，事无不照。犹如大海无风，日月森罗焕然明白。此经意直为根熟顿说种子业识为如来藏，异彼二乘灭识趣寂者，故亦为异彼般若修空菩萨增胜者，故直明识体本性全真，便明识体即成智用，如海无风境象自明。异彼《深密》别立九识，接引初根，渐令留惑长大菩提，故不令其心植种于空，亦不令心犹如败种。《解深密经》乃是入惑之初门，《楞伽》、《维摩》直示惑之本实。故《楞伽》明八识为如来藏，《净名》即观身实相，观佛亦然。』)，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生(《密严经》云：『赖耶为于爱，所熏而增长。既自增长已，复增于余识。展转不断绝，犹如于并转。以有诸识故，众趣而生起。于是诸趣中，识复得增长。识与世间法，更互以为因。譬如河流水，前后而不断。亦如芽与种，相续而转生。各各相差别，分别而显现。』)。」又《楞伽》「大慧白佛：『惟愿世尊！更为我说阴入界生灭。彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅盘(《华严》云：「愚痴凡夫，不能知觉。怖老病死，求入涅盘。生死涅盘，二俱不识，于一切境，妄起分别」)。』佛告大慧：『如来之藏，是善不善因，能遍兴起一切趣生。譬如伎儿变现诸趣(《唯识论》云：「能变有二种：一、因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气，由七识中善恶无记熏令生长。异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长。二、果能变，谓前二种习气力故，有八识生现种种相。等流习气因缘故，八识体相差别而生，名等流果，果似因故。异熟习气为增上缘，感第八识酬引业力恒相续故，立异熟名。感前六识酬满业者，从异熟起名异熟生，不名异熟，有间断故。即前异熟及异熟生，名异熟果，果异因故。」又《唯识论》明四种变，一共中共云云)，离我我所不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计着作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏(《密严经》云：「藏识持于世，犹如线穿珠，亦如车有轮，随于业风转。陶师运轮杖，器成随所用。藏识与诸界，共力无不成。内外诸世间，弥纶悉周徧。譬如众星象，布列在虚空。风力之所持，运行常不息。如空中鸟迹，求之不可见。然鸟不离空，颉颃而进退。藏识亦如是，不离自他身。如海起波涛，如空含万象。」)。生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断。离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。其余诸识，有生有灭，意意识等，念念有七因，不实妄想，取诸境界，种种形处，计着名相，不觉自心所现色相，不觉苦乐，不至解脱。』」又偈曰：「心如工伎儿(八识妄动如牵线主)，意如和伎者(七识执我如应和人)，五识为伴侣(五识取尘如共和伎)，忘想观伎众(六识分别如看众人)。」《大乘入楞伽》云：「心能积集业，意能广积集，了别故名识，对现境说五。」《婆沙》「问：『此三何别？』答：『或别不别。言不别者，心即意识。如火名焰，亦名为炽，亦名烧薪。秖是一心，有三差别。言有别者，名即差别。或云：过去名意，未来名心。现在名识。或云：在界名心，在入名意，在阴名识。或云：杂色名心，如六道由心；系属名意，如五根属意；语想名识，如分别属识。』」又妙乐引《俱舍》云：「集起名心，思量名意，了别名识。在彼一向全无即理。若大乘中，八识名心，七识名意，六识名识。彼教为迷，又无即理，故偏小教有漏之法。全无性净即常住理，知之者寡。」《大宝积经》「佛言：『所言识者，谓能了别。眼所知色，耳所知声，鼻所知香，舌所知味，身所知触，意所知法，是名为识。所言智者，于内寂静，不行于外，唯依于智。不于一法而生分别及种种分别，是名为智。』」《大乘同性经》「楞伽王白佛：『云何众生，舍此寿命受彼寿命，舍此故身受彼新身？』佛言：『众生舍此身已，业风力吹，移识将去。自所受业，而受其果。』」圭山云：「欲验临终受生自在不自在，但验寻常行心尘境自由不自由，二六时中当省察耳。」 【污栗驮】此方称草木心。 【矣栗驮】此方名积聚精要心。 【纥(胡结)利陀耶】此云肉团心。如《黄庭经．五藏论》所明。《正法念经》云：「心如莲华开合。」《提谓》云：「心如帝王。」皆肉团心，色法所摄。 【蜱(补迷)罗尸】或闭尸，此云肉团。见《经音义》。 【质多耶】或名质帝，或名波茶。此方翻心。《黄庭经．五藏论》目之为神。西域外道计之为我。此土佛教翻缘虑心。此通八识，谓眼缘色，乃至第八缘根身种子器世间。故云：集起以解心，第八独名心，缘虑以解心(缘谓缘持，虑即思虑)，八识总名心。然此缘虑亦名虑知(《宗镜》云：「无幽不瞩，有法皆知，察密防微，穷今洞古，故谓之灵台。」司马彪云：「心为神灵之台。」《庄子》云：「万恶不可内于灵台。」)。《百法论疏》：「心法有六种义：一、集起名心，唯属第八，集诸种子，起现行故。二、积集名心，属前七转，能熏积集诸法种故。或初集起，属前七转，现行共集，熏起种故。或后积集名心，属于第八，含藏积集，诸法种故。此上二解，虽各有能集所集之义，今唯取能集名心，如理应思。三、缘虑名心，俱能缘虑自分境故。四、或名为识，了别义故。五、或名为意，等无间故。六、或第八名心，第七名意，前六名识。」《入楞伽》云：「藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是故名为识。然第六意识，具有五种：一、定中独头意识，缘于定境，定境之中，有理有事。事中有极略色，极逈色，及定自在所生法处诸色。二、散位独头，缘受所引色，及遍计所起诸法处色，如缘空华镜像彩画所生者，并法处摄。三、梦中独头，缘梦中境。四、明了意识，依五根门，与前五识同缘五尘。五、乱意识，是散意识，于五根中狂乱而起，如患热病，青为黄见，非是眼识，是此缘故。」《宗镜》第六识具十名：一、从根得名，名为六识；二、能筹量是非，名为意识；三、能应涉尘境，名攀缘识；四、能遍缘五尘，名巡旧识；五、念念流散，名波浪识；六、能辨前境，名分别事识；七、所在坏他，名人我识；八、爱业牵生，名四住识；九、令正解不生，名烦恼障识；十、感报终尽，心境两别，名分段死识。 【末那】唯识翻意。或云执我，亦云分别。唯识宗云：具足应言讫利瑟吒耶末那，此翻染污意，谓我痴、我见、我慢、我爱，四惑常俱，故名染污。常审思量，名之为意。思虑第八，度量为我，如是思量，唯第七有，余识所无，故独名意。复能了别，名之为识。前之六识，从根得名；此第七识，当体立号。《识论》颂云：「次第二能变，是识名末那。依彼转缘彼，思量为性相。四烦恼常俱，谓我痴、我见，并我慢、我爱，及余触等俱，有覆无记摄。」《大乘入楞伽》「大慧问佛：『云何但说意识灭，非七识灭？』佛言：『大慧！以彼为因，及所缘故，七识得生。大慧！意识分别境界，起执着时，生诸习气，长养藏识。由是意俱，我我所执，思量随转，无别体相，藏识为因，为所缘故。执着自心，所现境界，心聚生起，展转为因。大慧！譬如海浪，自心所现境界，风吹而有起灭，是故意识灭时，七识亦灭。』」然《楞伽经》唯明三识，不辨七识者，准此文云无别体相，所以唯说八六二识。《起信》亦然。通源问：「现识属第八，事识属前六，何故不言第七识耶？」答：「七识名染污意，常时执取第八为我。是则若言第八，必兼第七。故《瑜伽论》云：『赖耶识起，必二识相应。』又，事识缘外境时，必依第七。是故不说。」《宗镜》「问：『第六能断惑成无漏，第七不能断惑，何故亦成无漏？』答：『谓第七识，是第六所依根，第六是能依识。能依识既成无漏，第七所依亦成无漏。谓第六入生法二空观时，第七识中俱生我法二执现行，伏令不起，故第七成无漏。』问：『何故第八是有漏耶？』答：『第八是总报主，持种受熏。若因中便成无漏，即一切有漏杂染种子，皆散失故，即便成佛。何用更二劫修行耶？』问：『前五既非是总报主，何故不成无漏？』答：『前五根是第八亲相分，能变第八，既是有漏，所变五根，亦有漏。五根是所依，尚有漏，能依五识，亦成有漏也。』」《宗镜》七识十名：「一、六后得名，称为七识；二、根尘不会，名为转识(《宗镜》云：『转为改转是不定义，即三性三量三境，易脱不定，方名转识。』)；三、不觉习气忽然念起，名妄想识；四、无间生灭，名相续识；五、障理不明，名无明识；六、返迷从正，能断四住烦恼，名为解识；七、与涉玄途，顺理生善，名为行识；八、解三界生死，尽是我心，更无外法，名无畏识；九、照了分明，如镜显像，故名现识；十、法既妄起，恃智为怀，令真性不显，名智障识。」 【阿赖耶】或阿梨耶。《起信》云：「以依阿梨耶识，说有无明，不觉而起。能见能现，能取境界。」真谛就名翻，名无没识，取不失之义。奘师就义翻为藏识，能含藏诸法种故。又，此识体，具三藏义：能藏、所藏、执藏，故名为藏。谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故，复能了别种子、根身、及器世间，三种境故，名之为识。古释云：「一、能藏者，即能含藏义。犹如库藏，能含藏宝贝，故得藏名。此能含藏杂染种故，名之为藏，亦即持义。二、所藏者，即是所依义。犹如库藏，是宝等所依故。此识是杂染法所依处故。三、执藏者，坚守不舍义。犹如金银等藏，为人坚守，执为自内我，故名为藏。此识为染末那坚执为我，故名为藏。」《起信钞》释云：「能藏、所藏者，且所藏义，谓此识体藏，是根身种子器世间所藏处也。以根等是此识相分故，如藏中物像，如身在室内，欲觅赖耶识，只在色心中；欲觅摩尼珠，秖在青黄内。次能藏义，谓根身等法，皆藏在识身之中。如像在珠内，欲觅一切法，总在赖耶中，欲觅一切像，总在摩尼内，与前义互为能所。」故云能藏自体。于诸法中，能藏诸法于自体内。或名宅识(一切种子之所栖处)，或名心，由种种法，熏习种子，所积集故(积集义故名心，集起义故名心)；或名阿陀那，执持种子，及诸色根，令不坏故(《宗镜》云：「又将死时，唯异熟心，由先业力，恒遍相续，执受身分，舍执受处，冷触便生，寿燸识三，不相离故，冷触起处，即是非情。」)。《宗镜》「问：『诸根坏日，识迁离时，舍此故身，别受余质，去来之识，相状云何？』答：『《显识经》「佛告贤护：『识之运转，迁灭往来，犹如风大，无色无形，不可显现，而能发动万物，示众形状。或摇振林木，摧折破裂，出大音声。或为冷为热，触众生身，作苦作乐。风无手足面目形容，亦无黑白黄赤诸色。贤护！识界亦尔。无色无形，无光明显现，所熏因缘故，显示种种功用殊胜。或名所知依，能与染净所知诸法为依止故(即三性与彼为依，名所知依)。或名种子识(梵语阿世耶，此云种子)，能遍住持世出世间诸法种子故(古德云：「从无始时来，此身与种子，俱时而有，如草木等种。」)』」』」《唯识论》云：「一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长。如契经说：『一切有情，无始时来，有种种界。如恶叉聚，法尔而有。』界即种子差别名故，有如外草木等种。」护法意云：有漏无漏种子，皆有新熏本有，合生现行，亦不杂乱。若新熏缘，即从新熏生；若本有遇缘，即从本有生。《摄论》云：「此阿赖耶识与种子如此共生，虽有能依所依，不由体别故异，乃至能是假无体，所是依是实有体。假实和合异相，难可分别，以无二体故。此识先未有功能，熏习生后，方有功能，故异于前。前识但是果报，不得名一切种子；后识能为他生因，说名一切种子。前识但生自相续，后识能生自他相续，故胜于前。」《摄论》云：「第八识从种子生，故称果报识。能摄持种子故，亦名种子识。」《宗镜》云：「本识是体，种子是用。种子是因，所生是果。问：『熏、生何别？』答：『熏是资熏，系发之义。生是生起，从因生出之义。谓本识等，虽无力资熏击发自种之义，而有亲生自种之义。如本有无漏种子，虽有生果之能，若不得资加二位，有漏诸善，资熏击发，即不能生现。又如本识中善染等种，能引次后自类种子，虽有生义，无自熏义。如谷麦等种，虽有生芽之能，若不得水土等资熏击发，亦不能生其现行。本识虽有生种之能，然自力劣，须假六七与熏方生。由是义故，本识等虽非能熏，而能生种，故与亲种得为因缘。又，熏者，发也，致也；习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生近生长故。熏有二种：一、熏习，谓熏心体成染净等事；二、资熏，谓现行心境及诸惑相资等。』」《摄论》云：「转依名法身，由闻熏四法得成：一、信乐大乘，是大净种子；二、般若波罗蜜，是大我种子；三、虚空品三昧，是大乐种子；四、大悲，是大常种子。此闻熏习四法，为四德种子。四德圆时，本识都尽。四德本来是有，不从种子生。从因作名，故称种子。然善染如沈麝韮蒜等，故不受熏；无记如素帛，故能受熏。如善不容于恶，犹白不受于黑，若恶不容于善，如臭不纳于香。唯本识之含藏，同太虚之广纳矣。」或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故(《宗镜》云：「又第八识，本无阿赖耶名，由第七执第八见分为我，令第八得阿赖耶名。若不执时，但名异熟识者，此是善恶业果位。以善恶业为因，即招感得此引果故。前世业为因，因是善恶。今世感第八识，是无记，异熟即果，果异于因，故名异熟。又具四义：一实，二常，三遍，四无杂，是名真异熟识。问：『第八真异熟识，如何名引果？』答：『为善恶业为能引，第八为所引，是能引家之果，故名引果，故是总报主。前六识名为满果，有一分善恶别报来满故。此满业所招，名异熟生，非真异熟也，不具四义。唯第八是引果真异熟识，真异熟心。一切时相续酬牵引业，非同满业有间断故。以余转识不能引业，但来满善恶之业果。引果之识，遍三界有，六识不遍，无色界无心定等。』」)，或名现识(《宗镜》云：「具三显义，一、显现，此简七识果不显现故。二、现在，简非前后。三、现有，此简假法。体是实有，方成种子。」)故《唯识论》云：「如瀑流水上下，鱼草等物，随流不舍。此识亦尔，与内习气外触等法，恒相续转。」(《唯识论》云：「常与触．作意．受．想．思相应，阿赖耶识无始时来，乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应。」)天台名无没识(《释签》云：「无始时有，未曾断绝，故云无没。」《宗镜》「问云：『祖先终殁，后嗣资悼，违三界之唯心，乖万法之唯识。』答：『有五力，唯识不判：一定力，二通力，三借识力，四大愿力，五法威德力。道氤法师对唐明皇云：「佛力法力，三贤十圣亦不能测。」』」)。或名随眠(《显宗论》云：「相续中眠，故名随眠。即顺流者身中安住，增昏滞义，或随胜者相续中眠，即是趣入如实解位，为昏迷义。或有狱中，长时随逐，覆有情类，故名随眠。」又《瑜伽》云：「烦恼麤重，随附依身，说名随眠。能为种子，生起一切烦恼故也。」)《菩萨处胎经》云：「尔时世尊，将欲示现识所趣向，道识、俗识、有为识、无为识、有漏识、无漏识、华识、果识、报识、无报识、天识、龙识，鬼神、阿修罗、迦楼那、紧那罗、摩睺罗伽、人非人识，上至二十八天识，下至无救地狱识。尔时世尊，即于胎中，现勾锁骨，遍满三千大千世界(云云)。佛告弥勒：『汝观勾锁骸骨，令一切众知识所趣，分别决了，令无疑滞。』尔时弥勒菩萨，即从座起，手执金刚七宝神杖，搅勾锁骨，听彼骨声，即白佛言：『此人命终，嗔恚结多，识堕龙中。』次复搅骨：『此人前身十戒行具，得生天上。』次复搅骨：『此人前身破戒犯律，生地狱中。』如是搅骨，有漏无漏，有为无为，从二十八天，至无救地狱，知识所趣，善恶果报，白黑行报。有一全身舍利，无有缺减。尔时弥勒以杖搅之，推寻此识，了不知处。如是三搅，前白佛言：『此人神识，了不可知，将非如来入涅盘耶？』佛告弥勒：『汝绍佛位，于当来世当得作佛，成无上道。何以搅舍利而不知识处耶？』弥勒白佛言：『佛不思议，不可限量，非我等境界所能筹量。今有狐疑，唯愿世尊当解说之。五道神识，尽能得知彼善恶趣，不敢有疑于如来所。今此舍利无有缺减，愿说此识，令我等知。』佛告弥勒：『过去、未来、现在诸佛，舍利流布，非汝等境界所能分别。又，阿赖耶识，无始时来，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。』」一、作意者，论云：作意谓能警心为性，于所缘境引心为业(作意警心有二功力，一、心未起时，能警令起；二、若起已，能引令趣境)。二、触者，论云：触谓三和分别变异，令心心所触境为性，受．想．思等所依为业(触谓三和者，即根．境．识。体异名三，不相乖返，更相交涉，名为随顺。根可为依，境可为取，识二所生，可依于根，而取于境。此三之上，皆有顺生一切心所功能作用，名为变异)。三、受者，论云：受谓领纳违顺俱非境相为性，起爱为业。四、想者，论云：想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分剂相，方能随起种种名言(此中安立取像异名，谓此是青非青等，作分剂而取其相，名为安立)。五、思者，论云：思谓令心造作为性，于善品等役心为业。谓能取境正因等相，驱役自心令造善等(此触等五，与异熟识行相虽异，而时依同所缘事等，故名相应。此识行相，极不明了，不能分别逆顺境相，微细一类，唯与舍受相应。又此相应受，唯是异熟，随先引业转，不待现缘，任善恶业势力转故，唯是舍受，苦乐二受，是异熟生，非真异熟，待缘现故，非此相应)。《宗镜》「问：『一百法中，凡圣总具不？』答：『若凡夫位，通约三界九地，种子皆具百法。若诸佛果位，唯具六十六法；除根本烦恼六，随烦恼二十，不定四，不相应行中四，共除三十四法。』」《宗镜》明八识十名：一、七后得名，称为八识。二、真伪杂间，名和合识。三、蕴积诸法，名为藏识。四、住持起发，名熏变识。五、凡成圣名，为出生识。六、藏体无断，名金刚智识。七、体非寂乱，名寂灭识。八、中实非假，名为体识。九、藏体非迷，名本觉识。十、功德圆满，名一切种智识。此识建立有情无情，发生染法净法。若有知有觉，则众生界起。若无想无虑，则国土缘生。因染法而六趣回旋，随净法而四圣阶降，可谓凡圣之本，根器之由。了此识原，何法非悟？证斯心性，何境不真？可谓绝学之门，栖神之宅。又云：第八本识，真如一心，广大无边，体性微细，显心原而无外，包性藏以该通。擅持种之名，作总报之主，建有情之体，立涅盘之因。居初位而总号赖耶，处果位而唯称无垢。备本后之智地，成自他之利门。随有执无执(《摄论》云：「一切种子心识成熟，展转和合，增长广大，依二执受：一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受。」《宗镜》云：「执受各具二义。且执二义者：一、摄义，即摄为自体。二、持义，即持令不散。受二义：一、领义，即领以为境，二、觉义，即令生觉受安危共同。根身具执受四义，一、摄为自体，同是无记性故；二、持令不散，第八能任持此身，令不烂坏；三、领已为境，此根身是第八亲相分故；四、令生觉受安危共同。若第八危，五根危；第八安，五根安。若器世间量，但缘非执受，即受二义中，领已为境。问：『何以器界不似根身第八亲执受？』答：『以与第八远故，所以不摄为自体。又器界损时，第八亦不随彼安危共同，所以不执受。若发毛爪齿膀胱宿水等虽近，已同外器摄。所以第八亦不执受，应具四句：一、持而不缘，即无漏种。二、缘而不持，即器界现行。三、俱句，即内身根尘。四、俱非，即前七现行。』」)而立多名。据染缘净缘，而作众体。含一切而如太虚包纳，现万法而似大地发生。则何法不收？无门不入？但以迷一真之解，作第二之观，因于觉明能了之心，发起内外尘劳之相。于一圆湛，析出根尘。聚内四大为身，分外四大为境；内以识精为垢，外因想相成尘。无念而境观一如，有想而真成万别。若能心融法界，境豁真空，幻翳全消，一道明现。可谓裂迷途之致网，抽觉户之重关，惛梦惺而大觉常明，狂性歇而本头自现。 【阿陀那】义翻执持，能执持种子根身生相续义。执持有三：一、执持根身令不烂坏；二、执持种子令不散失；三、执取结生相续义。即有情于中有身临末位，第八识初一念受生时，有执取结生相续义。结者，系也，属也。于母腹中一念受生，便系属彼故。亦如礠毛石吸铁，铁如父母精血二点，第八识如礠毛石，一刹那间，便揽而住。同时根尘等种，从自识中，亦生现行，名为执取结生。故《楞严》曰：「陀那微细识，习气如瀑流(檇李云：『言习气者，谓熏习气分，乃种子异名。以第八识中，无始习气，微细生灭，流注不息，故如瀑流。』《解深密经》云：『如瀑流水，生多波浪，诸波浪等，以水为依，五六七八，皆依此识。』)，真非真恐迷，我常不开演(《宗镜》云：『佛若一向说真，则众生不复进修，堕增上慢，以不染而染，非无客尘垢故。若一向说不真，则众生拨弃自身，生断见故，无成佛期。故对凡夫二乘，恐生迷倒，常不开演。』故《解深密经》云：『阿陀那识甚微细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。』熏闻云：『真谛谓之第七识，盖取第八染分立名。唯识百法谓之第八识者，则通取染净和合为因。』)。」《解深密经》谓之第九者，乃别取第八净分言之。故《摄论》云：「世尊说法凡有三种：一染污分，二清净分，三染污清净分。譬如金藏土中有三：一地界，二金，三土轮。以地譬依他性，具染净二分，此八识。以土譬分别性，为生死染分，此七识。以金譬真实性，为涅盘净分，此九识。」《宗镜》云：「分别诸识，开合不同，皆依体用。约体则无差而差，以全用之体不碍用故。约用则差而无差，以全体之用不失体故。如举海成波不失海，举波成海不碍波。非有非无，方穷识性；不一不异，可究心原。」古德云：「约诸识门，虽一多不定，皆是体用缘起，本末相收。本是九识，末是五识。从本向末，寂而常用；从末向本，用而常寂。寂而常用故，静而不结。用而常寂故，动而不乱。静而不结故，真如是缘起。动而不乱故，缘起是真如。真如是缘起故，无涅盘、不生死，即八九为六七；缘起是真如故，无生死、不涅盘，即六七为八九。无生死、不涅盘故，法界皆生死；无涅盘、不生死故，法界皆涅盘。法界皆涅盘故，生死非杂乱；法界皆生死故，涅盘非寂静。生死非杂乱，众生即是佛。涅盘非寂静，佛即是众生。是以法界违故，说涅盘是生死，即理随情用；法界顺故，说生死是涅盘，即情随理用。如此明时，说情非理外，理非情外。情非理外故，所以即实，说六七为八九。实者，体也。理非情外故，所以即假，说八九为六七。假者，用也。以假实无碍故，人法俱空。以体用无碍故，空无可空。人法俱空，故说绝待。空无可空，故言妙用。如斯说者，亦是排情之言，论其至实者，不可以名相得。至极者，不可以二谛辨，不可以名相得，故非言象能诠。不可以二谛辨，故非有无能说。故云：至理无言，贤圣默然，正可以神会，不可以心求。」问：「一心湛寂，云何起诸识浪？」答：「只为不觉，忽尔念生。」《起信》云：「以不如实知，真如法一故，不觉心起。」《摩诃衍论》云：「即是显示根本不觉之起因缘。根本不觉，何因缘故，得起而有？因不如故，得起而有。何等法中而不如耶？谓三法中而不如故。言不如者当有何义？谓违逆义故。云何三法？一者实知一法，二者真如一法，三者一心一法，是名为三。实知法者，谓一切觉，即能达智。真如法者，谓平等理，即所达境。一心法者，谓一法界，即所依体。于此三法皆违逆故，无明元起。是故说言，谓不如实知，真如法一故，不觉心起。彼三种法，皆守一中，终不离故，故通名一。」又《起信》云：「以无明熏力，不觉心动，最初成其业识。因此业识，复生转识等。」论释云：「最初不觉，称为第一业相。能见所见，无有差别，心王念法，不可分析。唯有精勤隐流之义，故名为业。如是流动，只由不觉。第二转相，以业相念为所依故，转作能缘，流成了相。第三现相，以了别转为所依，戏论境界，具足现前，所缘相分，圆满安布。依此见分，现彼相分。又，动相者，动为业识，理极微细。谓本觉心，因无明风，举体微动。微动之相，未能外缘，即不觉故。谓从本觉，有不觉生，即为业相。如海微波，从静微动，而未从此转移本处。转相者，假无明力，资助业相，转成能缘，有能见用，向外面起，即名转相。虽有转相，而未能现五尘所缘境相。如海波浪，假于风力兼资微动，从此击波转移而起。现相者，从转相而成现相，方有色尘山河大地器世间等。」《楞伽经》「大慧白佛言：『世尊！诸识有几种生住灭？』佛告大慧：『识有二种生住灭，非思量所知。谓流注生住灭，相生住灭(梵语儞伽，此云流注不断，言流注者)。唯自第八，三相微隐，种现不断，名为流注。由无明缘，初起业识，故说为生。相续长劫，故名为住。到金刚定，等觉一念，断本无明，名流注灭。相生住灭者，谓余七识，心境麁显，故名为相。虽七缘八，望六为细，具有四惑，故亦云麁。依彼现识自种，诸境缘合生七，说为相生。长劫熏习，名为相住。从末向本，渐伏及断，至七地满，名为相灭。依前生灭，立迷悟依。依后生灭，立染净依。后短前长，事分二别，即是流注生住灭，相生住灭。』」《仁王般若经》云：「然诸有情，于久远劫，初刹那识，异于木石，生得染净，各自能为无量无数染净识本。从初刹那不可说劫，乃至金刚终一刹那，有不可说不可说识，生诸有情色心二法，色名色蕴，心名四蕴。」《宗镜》引古释：「初刹那识，异于木石者，谓一念识，有觉受故，异于木石。即显前念中有末心，所见赤白二秽，即同外器木石种类。此识生时，揽彼为身，故异木石。问：『既非久远无始，何名初识耶？』答：『过去未来无体，刹那熏习，唯属现在。现在正起妄念之时，妄念违真，名为初识。非是过去有识创起，名为初识。故知横该一切处，竪通无量时，皆是即今现在一心，更无别理。』」《道契经》「文殊师利白佛言：『世尊！阿赖耶识，具一切法，过于恒沙。如是诸法，以谁为本？生于何处？』佛言：『如是有为、无为一切诸法，生处殊胜，不可思议。何以故？于非有为、非无为处，是有为、是无为法，而能生故。』文殊又白佛言：『世尊！云何名为非有为、非无为处？』佛言：『非有为、非无为处者，所谓一心本法。非有为故，能作有为；非无为故，能作无为。是故我言生处殊胜，不可思议。』又云：『当作二门，分明显说：一者下转门，二者上转门。生灭门中不出此二。如是二门云何差别？颂曰：诸染法有力，诸净法无力，背本下下转，名为下转门。诸净法有力，诸染法无力，向原上上转，名为上转门。』」《识论》云：「云何应知依识所变？假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：是诸识转变(转变是改转义，即八种识，从自证分转变，似二分现：即所变见分，有能作用，说名为见；所变相分，为所作用，说名为相。即俱依自证分而转。既若见、相二分，包一切法尽，即此二分，从心体上变起，故知一切诸法，皆不离心)，分别所分别(从初业识，起见、相二门。因见立能，因相立所，能所才具，我法互兴。或谓用为能相，体为所相；或以七识为能相，第八识为所相)，由此彼皆无(此见、相二分上，妄执彼实我法，二执是无，即由此见、相二分外，妄情执有心外我法之境，皆是无故)，故一切唯识(唯遮境有，识简心空。将唯字遮萨婆多执心外有其实境，将识字简清辨等执恶取空，破空有二边，正处中道)。」又，诸师所明，总有四分义：一、相分(一、实相名相，体即真如，是真实相故。二、境相名相，为能与根心而为境故。三、相状名相，此唯有为法，有相状故。通影及质，唯是识之所变。四、义相名相，即能诠下所诠义相分是。此四相中，取后三相而为相分。又相分有二：一识所顿变，即是本质。二识等缘境，唯变影缘，不得本质)，二、见分，《唯识论》云：于自所缘，有了别用(见分有五类，一、证见名见，即三根本智见分是。二、照烛名见，此通根心俱有照烛义故。三、能缘名见，即通内三分俱能缘故。四、念解名见，以念解所诠义故。五、推度名见，即比量心推度一切境故。于此五种见中，除五色根及内外二分，余皆见分所摄)。三、自证分，谓能亲证自见分、缘相分不谬，能作证故。四、证自证分，谓能亲证第三自证分、缘见分不谬故。从所证处得名。此四分义，镜如自证分，镜明如见分，镜象如相分，镜后弝(必骂)如证自证分。此四分有四师立义：第一，安慧菩萨，立一分自证分。《识论》云：「此自证分，从所缘生，是依他起故，故说为有。见、相二分，不从缘生，因遍计心妄执而有。如是二分，情有理无。唯自证分，是依他起性，有种子生，是实有故。见、相二分是无，更变起我法二执又是无，以无似无。若准护法菩萨，即是以有似无。见、相二分，是有体；变起我法二执，是无体。故安慧引《楞伽》云：『三界有漏心心所，皆是虚妄分别为自性。』故知八识见、相二分，皆是遍计妄执有故。唯有自证一分，是依他起性，是实有故。」二、难陀论师，立二分成唯识。初标宗者，即一切心生，皆有见、相二分。见、相二分，是能所二缘也。若无相分牵心，心法无由得生；若无能缘见分，谁知有所缘相分耶？即有境有心等成唯识也。见分为能变，相分是所变，能所得成，须具二分。见分相分，是依他起性。有时缘独影境，即同种生，有时缘带质境，即别种生，故非遍计也。若不许者，诸佛不应现身土等种种影像也。三、陈那菩萨立三分。安慧立一分，但有体而无用；难陀立见、相二分，但有用而无体，皆互不足。立理者，谓立量果义。论云：能量，所量，量果，别故，相见必有所依体故。相分为所量，见分为能量，即要自证分为证者，是量果也。喻尺量绢，绢为所量，尺人为能量，记数之智名为量果。今见分、缘相分不错，皆由自证分为作果故。今眼识见分缘青时，定不缘黄，如见分缘不曾见境。忽然缘黄境时，定不缘青，若无自证分，即见分不能自记忆。故知须立三分。若无自证分，即相、见亦无。若言有二分者，即须定有自证分。《集量论》颂云：「似境相所量，能取相自证。」释云：「似境相所量者，即相分似外境现。能取相自证者，即是见分能取相分。故自证即是体也。」四，护法菩萨立四分。立宗者，心心所若细分别，应有四分。立理者，若无第四分，将何法与第三分为量果耶？汝陈那立三分者，为见分有能量了境用故，即将自证分为量果。汝自证分亦有能量照境故，即将何法与能量自证分为量果耶？即须将第四证自证分，为第三分量果也。引《密严经》云：「众生心二性，内外一切分(内一分为一性，见、相二分为第二性，即心境内外二性)，所取能取缠(能缘麤动是能缘见分，所取是所缘相缚也)，见种种差别(见分通三量，故言种种差别)。」夫为量果，须是现量，方为量果。前五识与第八见分，虽是现量，以外缘故，即非量果。为量果者，须内缘故。七识虽是内缘，亦非量果。为量果者，应具二义：一现量，二内缘。又，果中后得见分，虽是现量，内缘时，变影缘，故非量果。即须具三义。又，果中根本智见分，虽亲证真如，不变影故，是心用，故非量果。即须是心体，具足四义：一现量，二内缘，三不变影，四是心体，方为量果。问：「四分以何为体性？」答：「相分，所变色心为体性。若内三分，即用现行心所而为体。」《宗镜》「问：『未有无心境，曾无无境心。凡圣通论，都有几境？』答：『大约有三境。颂曰：「性境不随心(性是实义，即实根尘四大，及实定果色等相分境。言不随心者，为此根尘等相分，皆自有实种生，不随能缘见分种生故)，独影唯从见(影谓影像，是相分异名。为此假相分，无种为伴，但独自有名，故名独影，即空华兔角，过去未来诸假影像法是。此但从能缘见分变生，与见分同种，故名独影唯从见)，带质通情本(即相分，一半与本质同一种生，一半与见分同一种生，故言通情本。情即能缘见分，即所缘本质)，性种等随应(随应是不定义，谓于三境中，各随所应。有性种界，系三科异熟等差别不定)。」又广释云：性境者，为有体实相分名性境。即前五识及第八心王，并现量第六识。所缘诸实色，得境之自相，不带名言，无筹度心，此境方名性境。及根本智缘真如时，亦是性境，以无分别，任运转故。言不随心者，都有五种不随：一、性不随者，其能缘见分通三性，所缘相分境唯无记性，即不随能缘见分通三性。二、种不随者，即见分从自见分种生，相分从自相分种生，不随能缘见分心种生故，名种不随。三、界系不随者，如明了意识，缘香味境时，其香味二境，唯欲界系，不随明了意识，通上界系。又如欲界第八缘种子境时，其能缘第八，唯欲界系，所缘种子，便通三界，即六八二识，有界系不随。四、三科不随，且五蕴不随者，即如五识见分，是识种收，五尘相分，即色蕴摄，是蕴科不随；十二处不随者，其五识见分，是意处收，五尘相分，五境处摄，是处科不随；十八界不随者，其五识见分，是五识界收，五尘相分，五境界摄，此是三科不随。五、异熟不随者，即如第八见分，是异熟性，所缘五尘相分，非异熟性，名异熟不随。独影境者，谓相分与见分同种生，名独影唯从见。即如第六识，缘空华兔角过未，及变影缘无为，并缘地界法，或缘假定果极逈极略等，皆是假影像。此但从见分变生，自无其种，名唯从见。独影有二种：一者无质独影，即第六缘空华兔角，及过未等，所变相分是。其相分与第六见分同种生，无空华等质。二者有质独影，即第六识缘五根种现是，皆托质而起故，其相分亦与见分同种而生，亦名独影境。三带质者，即心缘心是。如第七缘第八见分境时，其相分无别种生，一半与本质同种生，一半与能缘见分同种生。从本质生者，即无覆性；从能缘见分生者，即有覆性。以两头摄不定故，名通情本。质即第七能缘见分，本即第八所缘见分。又，四句分别，一唯别种非同种，即性境。二唯同种非别种，即独影境。三俱句，即带质境。四俱非，即本智缘如。以真如不从见分种生故，名非同种。又，真如当体是无为，但因证显得，非生因所生法故，名非别种。性种等随应者，性即性境，种种谓种类。谓于三境中，各有种类不同，今皆须随应而说。又约八识分别者，前五转识，一切时中，皆唯性境，不简互用不互用。二种变中，唯因缘变，又与五根同境故。第六意识有四类：一、明了意识，亦通三境，与五同缘实五尘，初率尔心中，是性境。若以后念缘五尘上方圆长短等假色，即有质独影，亦名似带质境。二、散位独头意识，亦通三境，多是独影，通缘三世有质无质法故。若缘自身现行心心所时，是带质境。若缘自身五根，及缘他人心心所，是独影境，亦名似带质境。又独头意识，初刹那缘五尘少分缘实色，亦名性境。三、定中意识，亦通三境，通缘三世有质无质法故，是独影境。又能缘自身现行心心所故，是带质境。又七地已前，有漏定位，亦能引起五识缘五尘故，即是性境。四、梦中意识，唯是独影境。第七识唯带质境，第八识其心王唯性境，因缘变故，相应作意等五心所，是似带质，真独影境。』问：『三境以何为体？』答：『初性境，用实五尘为体，具八法成故。八法者，即四大地水火风，四微色香味触等。约有为说，若能缘有漏位中，除第七识，余七皆用自心心所为体。第二独影境，将第六识见分所变假相分为体，能缘即自心心所为体。第三带质，即变起中间假相分为体；若能缘有漏位中，唯六七二识心心所为体。《摄论》云：「远行及独行，无身寐于窟，调其难调心，是名真梵志。」《百法》释云：「如来依意根处，说远行及独行也，随无明意识遍缘一切境也，故名远行。又，诸心相续，一一转故，无实主宰，名独行。无身者，即心无形质故。寐于窟者，即依附诸根，潜转身内，名寐于窟。寐者，藏也。即心之所蕴在身中。此偈意破外道执有实我也。世尊云：但是心独行，无别主宰，故言独行。又无始游历六尘境，故名远行。」』」 【庵摩罗】此云清净识。僧遁注《金刚三昧经》云：「白净无垢识。彼经佛言：『诸佛如来，常以一觉，而转诸识，入庵摩罗。何以故？一切众生本觉。常以一觉觉诸众生，令彼众生皆得本觉，觉诸情识空寂无生。何以故？决定本性，本无有动。』」《熏闻》云：「天台依《摄大乘》说庵摩罗，名无分别智光，即第九净识也。(《宗镜》云：『摩罗净识，湛若太虚，佛性明珠，皎同朗月。』)然，据诸论所说第八，若至我见永不起位，即舍梨耶之名，别受清净之称，是则果位名庵摩罗。天台所依《摄大乘》义取第九识者，非无深致，此依真谛所译梁《摄论》也。」《辅行》云：「真谛三藏云：『阿陀那七识，此云执我识，此即惑性，体是缘因。阿赖耶八识，此名藏识，以能盛持智种不失，体是无没无明，无明之性，性是了因。庵摩罗九识，名清净识，即是正因。』唐三藏不许此识，云第九是第八异名。故新译《摄论》不存第九，《地论》文中亦无第九。但以第八对于正因，第七对于了因，第六以对缘因。今依真谛，仍合六七，共为缘因。以第六中，是事善恶，亦是惑性，委释识义，非今所论。但以三识体性，对于三德三因，于理即足。论家虽云翻识为智，而不即照三识一心，即此一心，三智具足。」《光明玄》云：「庵摩罗识，是第九不动。若分别之，即是佛识(《宗镜》『问：「无垢净识为佛，决定有心？决定无心？」答：「据体则言亡四句，意绝百非，约用则唯无量，故知如来，心智能明，非情所及，应以智知。」』)。阿梨耶识，即是第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合，别而分之，是菩萨识。《大论》云：『在菩萨心，名为般若。即其义也。』阿陀那识，是第七分别识，诃恶生死，欣羡涅盘，别而分之，是二乘识。于佛即是方便智，波浪是凡夫第六识，无俟复言。」《宗镜》九识十名：一、自体非伪，名为真识。二、体非有无，名无相识。三、轨用不改，名法性识。四、真觉常存，体非隐显，名佛性真识。五、性绝虚假，名实际识。六、大用无方，名法身识。七、随流不染，名自性清净识。八、阿摩罗，翻无垢识。九、体非一异，名真如识。十、胜妙绝待，号不可名目识。 【干栗陀耶】或名牟呼栗多，此云坚实心。《楞伽》注云：谓第一义心，如树贞实心，非念虑也，乃是群生本有之性。又摩诃衍论立十种识，总摄诸识。云何为十？于前九中，加一切一心识。论上文云，所谓以一心识，遍于二种自在，无所不安立。如佛告文殊师利言：「我唯建立一种识，所余之识，非建立焉。所以者何？一种识者，多一一识。此识有种种力，能作一切种种名字，而唯一识，终无余法，是故我说建立一种识。」今谓一切一心识，是此方言。梵语正名干栗陀耶。问：「一切一心识，与庵摩罗，云何甄别？」答：「从诸佛所证之理，乃立庵摩罗名。就众生所迷之本，则标干栗陀号。何者？经云：『而转诸识入庵摩罗』，故知果位名庵摩罗。一切一心识，论云：『能作一切种种名字，知是群生所迷之本。』辄辨此义，后贤详之。」(昔住大觉，李相公垂访，问曰：「《楞严》性觉妙明，本觉明妙，此为一法？此为二法？若云二法，性觉即本觉；若云一法，上句安言妙明？下句安言明妙？」余即答曰：「一法二义，上句言性，性体即寂而常照，故曰妙明。下句言觉，觉用即照而常寂，故曰明妙。」)《礼记》云：「人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。」斯乃儒家以寂然不动为性，感而遂通曰情。吾宗则以明静真心为性，是理具也；昏动妄念为情，是事造也。故《楞严》云：「从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。」此想不真，故有流转，以兹情性，分今十识。前之八识，皆属情也，九十二识，乃当性焉。问：「心与于性，同异云何？」答：「或同或异。言或同者，如《楞严》云：『常住真心，性净明体。』此俱目真。《光明》云：『心识二性，躁动不停。』此俱召妄。二名异者，如《楞严》云：『舜若多性可消亡，烁迦罗心无动转。』此心真而性妄矣。大意云：『随缘不变故为性，不变随缘故为心。』此性真而心妄也。忠国师云：『迷时结性成心，悟时释心成性。』然，真妄二心，经论所明，大有四义，一唯真心，《起信》云：『唯是一心，故名真如。』二者唯妄心，如《楞伽》云：『种种诸识浪，腾跃而转生。』三者从真起妄，如《楞伽》云：『如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。』四者指妄即真，如《楞严》云：『则汝今者识精元明。』又《净名》云：『烦恼之俦，是如来种。』诸文所陈，此四收尽。然此诸识，西域东夏，异计纷纭。今先叙异执，后述会通。初异执者，性相二宗，肇分于竺国，南北之党，弥盛于齐朝。故西域那烂陀寺，戒贤大德，远承弥勒、无着，近踵法护、难陀，依《深密》等经《瑜伽》等论，立法相宗。言法相者，唯齐八识业相，以为诸法生起之本。故法相宗，以识相行布为旨。其寺同时智光大德，远禀文殊、龙树，近遵青目、清辩，依《般若》等经《中观》等论，立法性宗。言法性者，以明真如随缘，为染净之本。故一性宗，以真理融观为门。洎乎东夏，《摄论》有梁、唐之异，《地论》分南北之殊，以无着菩萨造《摄大乘论》，流至此土，二译不同。梁朝真谛，乃立九识，计第八识生起诸法。如彼论明十种胜相，第一依止胜相，明第八识生十二因缘。次唐时玄奘新译《摄论》，但立八识。乃谓第九，秖是八识异名。此是梁、唐之异也。天亲菩萨造《十地论》，翻至此土，南北各计。相州南道，计梨耶为净识；相州北道，计梨耶为无明。此乃南北之殊也。其次会通者，《妙玄》云：『今明无明之心，不自不他，不共不无因，四句皆不可思议。此约自行破计，南北不存。若有四悉檀因缘，亦可得说。此约化他，性相俱存。以阿梨耶中，有生死种子，熏习增长，即成分别识。若阿梨耶中，有智慧种子，闻熏习增长，即转依成道后真如，名为净识。若异此两识，秖是阿梨耶识，此亦一法论三，三中论一耳。』《摄论》云：『如金土染净，染譬六识，金譬净识，土譬梨耶识。』明文在兹，何劳苦诤！又《宗镜》云：『此阿赖耶识，即是真心。不守自性，随染净缘，不合而合，能含藏一切真俗境界，故名藏识。如明镜不与影像合，而含影像。此约有和合义边说，若不和合义者，即体常不变，故号真如。本一真心，湛然不动。若有不信阿赖耶识即如来藏，别求真如理者，如离像觅镜，即是恶慧。以未了不变随缘，随缘不变之义，而生二执。』又《宗镜》以理量二门，收尽一切性相，识相妙有，是如量门；识性真空，是如理门。」问：「真心无相，云何知有不空常住湛然之体？」答：「以事验知，因用可辨，事能显理，用能彰体。如见波生，知有水体。当观理量之门，以造性相之道。」 阴入界法篇第五十八 《智论》云：「一切诸法中，但有名与色。若欲如实观，但当观名色。」心但有字，故曰名也。形质碍法，故曰色也。而凡夫人迷此色心有轻重异，故佛对机说阴入界三科法也。 【寒健陀】此云蕴，蕴谓积聚。古翻阴，阴乃盖覆。积聚有为，盖覆真性。又《仁王》云：「不可说识，生诸有情色心二法，色名色蕴，心名四蕴。皆积聚性，隐覆真实。」此以色、受、想、行、识，名为五蕴(《心经》疏记具解五蕴)。《音义指归》云：「汉来翻经为阴，至晋僧睿改为众，至唐三藏改为蕴。」 【钵罗吠奢】此云入。《法界次第》云：「通称入者，入以涉入为义。根尘相对，则有识生。识依根尘，仍为能入；根尘即是所入。今此十二，从所入受名。」《熏闻》曰：「夫六入者，凡有二义：一根尘互相涉入，二根境俱为识之所入。以是诸经名十二入。《楞严》唯以六根为入者，盖根有胜义，亲能生识，又根能受境，吸擥前尘，故偏名入。故云：『六为贼媒，自劫家宝。』又云：『六入村落。』」《法界次第》云：「内六名入者，此之六法，亲故属内。为识所依，故名为入。亦名根者，根以能生为义。此六既并有生识之功，故通名根。外六入者，此六疎故属外，识所游涉，故名为入。亦名尘者，尘以染污为义，以能染污情识，通名为尘。」又十二处者，《百法疏》云：「生长义。即六种识，依于根尘而得生长，名十二处。」 【驮都】此云界。《百法疏》云：「界是因义。中间六识，藉六根发。六境牵生，与识为因，故名为界。」《法界次第》云：「界以界别为义。此十八法，各有别体，义无浑滥，故名十八界。若根相对，即有识生。识以识别为义，识依于根，能别于尘，故通名识。由此根、尘、识三，各有六法，成十八界。」此三科法，如《俱舍》云：「聚生门种族，是蕴处界义，愚根乐有三，故说蕴处界。」释曰：「愚三者，一、愚心，为说五阴，则开心为四，合色为一。二、愚色，为说十二处，则开色为十处半，谓五根、五尘及法尘少分；合心为一处半，谓意根及法尘少分。三、愚心及色，为说十八界，则更开心为七界半，谓六识、意根、法尘少分。」皆言愚者，迷也。根三，谓上、中、下根，乐三，谓略、中、广。如次配三科法。 【歌罗逻】或羯逻蓝，此云凝滑，又云杂秽，状如凝酥。胎中五位，此初七日。《大集经》云：「歌罗逻时，即有三事：一命，二暖，三识。出入息者，名为寿命；不臭不烂，名之为暖，即是业持火大，故地水等色，不臭不烂也。此中心意，名之为识，即是刹那觉知心也。长无增减，三法和合，从生至死，此识之种，即是命根。」故《宗镜》引论云：「然依亲生此识种子，以此种子，为业力故，有持一报之身，功能差别，令得决定。若此种子，无此功能，身便烂坏，故以亲生种子为命根。夫命根者，依心假立，命为能依，心为所依。」生法师云：「焚薪之火，旋之成轮，轮必揽火而成照；情亦如之，必资心成用也。命之依心，如情之依心矣。」 【頞部昙】或遏蒲昙，或頞浮陀。此云疱。状如疮疱，胎二七日。 【蔽尸】或闭尸，或伽那。此云凝结。状如就血。或云聚血，或云耎肉，胎三七日。 【健男】或羯南，此云凝厚。渐坚硬故，亦云硬肉，胎四七日。虽有身意，缺眼四根，六处未全，但号名色。《涅盘》「佛言：『如说名色系缚众生，名色若灭，则无众生。离名色已，无别众生；离众生已，无别名色。亦名名色系缚众生，亦名众生系缚名色。』」 【钵罗奢佉】此云形位，具诸根形四支差别。《俱舍》以此胎五七日，名胎中五位；六七日，名发毛爪齿位；七七日，名具根位，五根圆满故。所言根者，增上出生，名之为根。五识藉彼为增上缘而得生故。又具五义，名之为根，严续依发及遍别故。从此五七，至未出胎，并名六入。言胞胎者，《说文》云：「儿生裹衣者曰胎。」《尔雅》：「胎，始养也。」 【斫刍】斫者行义，刍者尽义。谓能于境行，尽见诸色，故名为行尽。故《瑜伽》云：「屡观众色，观而复舍，故名为眼，是照烛义。」《楞严》：「眼如蒲桃朵。」或云：「眼如秋泉池。」眼有五种：一肉眼；二天眼；三慧眼；四法眼；五佛眼。今先通辨，然后别明。先通辨者，《大品》云：「菩萨行般若时，净于五眼。肉眼净，见三千大千世界；天眼净，见十方如恒河沙等诸佛世界中众生死此生彼。慧眼菩萨不作是念：『是法若有为、若无为，若世间、若出世间，若有漏、若无漏。』是慧眼菩萨，无法不见，无法不知，无法不识，是为慧眼净菩萨。法眼知是人入随信行、是人随法行，是人无相行、是人行空解脱门、是人行无相解脱门、是人行无作解脱门得五眼。得五眼故，得无间三昧。得无间三昧故，得解脱智(云云)。乃至知是菩萨能坐道场，不能坐道场。知是菩萨有魔无魔，是为菩萨法眼净(目连谓魔曰：吾以道眼观内，天眼覩表，内外清净，过天琉璃)。菩萨入如金刚三昧，破诸烦恼习，即时得诸佛无碍解脱，即生佛眼。所谓一切种智、十力、四无所畏、四无碍智，乃至大慈大悲等诸功德，是名佛眼。」《大论》释曰：「肉眼见近不见远，见前不见后，见外不见内，见昼不见夜，见上不见下。以此碍故求天眼，得是天眼，远近皆见，前后内外、昼夜上下，悉皆无碍，是天眼见。和合因缘生假名之物，不见实相。所谓空、无相、无作、无生、无灭，如前、中、后亦尔，为实相故求慧眼。得慧眼不见众生，尽灭一异相，舍离诸着，不受一切法，智慧自内灭，是名慧眼。但慧眼不能度众生。所以者何？无所分别故。以是故生法眼。法眼能令行人行是法，得是道，知一切众生各各方便门，令得道证。法眼不能遍知度众生方便道，以是故求佛眼。佛眼无事不知，覆障虽密，无不见知。于余人极远，于佛至近；于余幽暗，于佛显明；于余为疑，于佛决定；于余微细，于佛为麁；于余甚深，于佛甚浅。是佛眼无事不闻，无事不见，无事不知，无事为难，无所思惟。一切法中，佛眼常照。」此之五眼，当立四义，以辨其相。初约人分，《净名记》云：「欲指人中是肉眼故，明四趣眼不及人天，故为所破。此亦一往，亦有龙鬼，过人肉眼，终是恶业，从道已判。」又云：「以天眼法在色界故，破欲方有四禅天眼。声闻是慧眼(我从昔来所得慧眼)，菩萨是法眼，如来是佛眼。」《净名记》「问：『前三眼，两教二乘，亦能得之。法眼，三教菩萨，亦能得之。如何五眼，并夺云无？』答：『随教依理，其相天殊。若云诸佛菩萨有者，即是带理之四眼也。地住分得，佛方究竟，故云肉眼一时遍见十方，天眼不以二相而见。慧眼乃云第一净故，法眼佛眼元来永殊。是则五眼，具足在佛。二乘与人，既并无眼，如生盲者。』问：『佛之肉眼，与人肉眼，同异云何？』答：『凡夫恶业障故如盲，佛果功德熏故清净。故《大般若》云：「佛肉眼能见人中无数世界，不唯障内。故知凡夫肉眼，但见障内，义当盲矣。」』」问：「肉眼障碍，云何遍见？」答：「《大论》云：『报生天眼，在肉眼中。天眼开辟，肉眼见色，故见大千。』又云：『天眼有二种：一果报得，二修禅得。果报得者，常与肉眼合用，唯夜暗天眼独用。』」问：「佛具肉眼，与于佛眼，同异云何？」答：「《净名记》云：『诸佛如来，法身菩萨，约体用分，五相不同。且如肉眼见于麁色，于麁色处见于中道。从麁色边，名为肉眼；约见中道，即名佛眼。』」问：「佛之天眼，与于佛眼，同异云何？」答：「《净名疏》云：『今取证理，见十方土及十法界麁细之色，名佛天眼。圆见三谛无二，名为佛眼。』」二约用释，如《净名疏》云：「但眼是总名，从用分别，则有五种：一、肉眼，见麁事色；二、天眼，见因果细色；三、慧眼，见麁细色心偏真之理；四、法眼，见色心麁细因缘假名俗谛诸法；五、佛眼，见中道圆真佛性之理，又能双照麁细因缘事理。」问：「见中道真，名佛眼者，未审菩萨分证，与佛究竟，同异云何？」答：「如《发轸》云：『分证与究竟五眼，但有明昧之殊。』」三约谛释，如《净名疏》云：「圆观三谛，观俗境，破诸恶业，名净肉眼。观俗细境，破诸乱心，名净天眼。若观真谛，破界内惑，名净慧眼。观内外俗，破尘沙无知，名净法眼。观中双照，圆除无明，是净佛眼。」是则肉、天二眼，乃因缘所生之法；后三，即三观所照之谛焉。四约教释，如《净名疏》云：「约教则有四佛五眼不同。」《金刚般若》「佛问须菩提：『如来有肉眼不(云云)？』」准此，五眼皆通四教。若别释者，《净名记》云：「若以偏圆相待，总而明之，唯圆佛眼；别教法眼；通菩萨慧眼；藏菩萨肉、天二眼。」又《净名疏》云：「若诸凡夫，肉眼天眼，见麁细相。声闻但有三眼：肉眼、天眼，所见同前；慧眼见真谛相，即是见二谛相。三藏菩萨，既未断惑，不见真谛相，但有肉眼、天眼见世谛麁相。通教菩萨，亦但三眼，唯见二谛幻化之相。别教菩萨，得四眼。三眼如前，别得法眼，见界内外恒沙佛法，无量四谛之理，并是见相见也。若圆教菩萨，住十信位，虽有肉眼，名为佛眼，相似圆见法界，相惑未除，犹名见相见也。若入初住，发真无漏，即五眼圆开，此皆通辨。」次别明者，《净名疏》引《首楞严》云：「何那律言：『我初出家，常乐睡眠，如来诃我为畜生类。我闻佛诃，啼泣自责，七日不眠，失其双目，白佛具说。佛言：「眠是眼食，如人七日不食，则便失命，七日不寝，眼命即断，难可治之。当修天眼，用见世事。」因是修禅，得四大净色，半头而见。』谓之半头者，昔神悟云：『齐眉上半，如瑠璃明彻。』此违《楞严》，明前不明后。南屏云：『前之半头，见大千界，但见于前，不见于后。』今谓此解，违《净名疏》云：『那律修禅，得四大清净造色，半头天眼，从头上半，皆得见色。观三千大千世界，如庵摩勒果，若三藏佛，得全头天眼，一头皆发净色，彻见无碍。』」今观两说犹鹬蚌之相搤。今乘其弊，以会通之。《净名》广疏以从上为半者，乃示天眼之体也。以报得天眼，在肉眼中；修得天眼，在肉眼外。既在眼外，则发半头之色。虽半头净，及其视物，但见前矣。所以《楞严》约用说焉。然其声闻所发天眼半头，与佛全头，优劣硕异。又佛乃随所入定，欲见能见；声闻须入所得之定，方覩境矣。又佛则能见一切佛土，那律但见大千。《净名疏》云：「二乘虽有天眼，作意欲见千界乃至大千。诸佛菩萨有真天眼，不以二相见诸佛土。」天台云：中道真天眼，非二谛之相。而能遍照四土，三种生死，死此生彼，依正并现。王三昧中，是真天眼。问：「那律既见于前，云何倩人穿针？」答：「入定则见，出定不知。肇云：『二乘在定则见，出定不见。』荆溪《记》云：『若约那律失眼，出观但同世人坏根者不见。』」问：「藏、通二教，既不谈中，以何为佛眼？」答：「别行《玄记》云：『故今正使，及二习气，俱时而尽，故能二谛皆究竟也。方异三乘弟子，独彰佛眼佛智。』」复次那律天眼，与大梵王天眼虽同，核有四异：一、报修异，梵王报得，在肉眼中；那律修得，居肉眼外。二、总别异。净名疏云：又梵王是总相见，见不分明；那律是别相见，见则了了。乃至诸阿罗汉因净禅得者，皆别相见。三、自他异。梵王报得，于自住处则见，余方不见。那律以修根本，得五种四禅，八色清净，发真天眼，随所至处，皆见三千。四、通明异，梵王天眼，是通非明；罗汉天眼，是通是明。又《净名疏》「问：『梵王天眼，见大千界，与《法华》肉眼何异？』答：『《大论》明报生天眼，在肉眼中。天眼开辟，(见广由天)肉眼见色，故见大千。《大品》明菩萨肉眼，见百由旬，乃至大千。过此则用天眼。以肉眼与风相违，故不说见他土。若《法华经》力，肉眼能见大千一切法者。三藏二乘，天眼、慧眼，所见事理，尚不能及，何况梵王而可比也。故《大经》云：「学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。二乘之人，虽有慧眼，名为肉眼。」以其慧眼，见真断惑，与圆教肉眼，有齐有劣故。圆教肉眼名佛眼者，以虽具烦恼之性，能知如来祕密之藏。』」 【娑路多罗戌缕多】此云能闻。《瑜伽》云：「数数于此，声至于闻，故翻为耳，是能闻义。」《楞严》：「耳如新卷叶。」或云：「耳如卷桦皮。」 【伽罗尼羯罗拏】此云能嗅。《瑜伽》云：「数由此故，能嗅于香，故名为鼻，是能嗅义。」《楞严》云：「鼻如双垂爪。」或云：「鼻如盛针筒。」 【䑛若时吃缚】此云能尝，能除饥渴故。《瑜伽》云：「能除饥渴羸瘦，数发言论，表彰呼召，故名为舌，是能尝义。」《楞严》：「舌如初月偃。」或云：「舌如偃月刀。」 【迦耶】梵有四名：一迦耶，二设利罗，三弟诃，四应伽。此云积聚。《瑜伽》云：「诸根所随，周遍积聚，故名为身，是积聚义，及依止义。」亦翻分，谓支分。《楞严》：「身如腰鼓颡。」或云：「身如立戟槊。」《安般守意经》云：「何等为身？何等为体？骨肉为身，六情合为体。」 【纥利陀耶】此云肉团心，即意根所托也。故云：意如幽室见。夫言根者，义有二种：一者浮尘外根，二胜义内根。言浮尘者，四大是能造，四微是所造；色、香、味、触四微和合，乃得成根。故《楞严》云：「我今观此浮根四尘，只在我面。」资中云：浮虚不实，昏翳真性，故曰浮尘。此浮尘外根也。言胜义者，即清净四大。洪敏钞云：此胜义根，虽用能造所造八法为体，是不可见。有对色能，照境发识，乃圣人所知之境。其义深远，非同尘境麁浅，故名清净。此是染中说净，非无漏妙明之净。此胜义内根也。《大论》「问：『何故三识所知合为一，鼻舌身识名为觉；三识所知别为三，眼名见，耳名闻，意知名为识？』答：『是三识助道法多，是故别说；余三识不尔，是故合说。是三识但知世间事，是故合为一；余三识亦知世间，亦知出世间，是故别说。复次，是三识但缘无记法，余三识或缘善，或缘不善，或缘无记。复次，是三识能生三乘因缘，如眼见佛及弟子，耳闻法，心筹量正忆念，如是等种种差别。』」《胜天王经》「佛告天王：『菩萨摩诃萨，以方便力，行般若波罗蜜，于一切法心缘自在。缘一切色，愿得佛色无所得故；心缘众声，愿得如来微妙音声；心缘众香，愿得如来清净戒香；心缘诸味，愿得如来味中第一大丈夫相；心缘诸触，愿得如来柔软手掌；心缘诸法，愿得如来寂静之心；心缘自身，愿得佛身；心缘自口，愿得佛口；心缘自意，愿得如来平等之意。天王！菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，无有一心一行空过，不向萨婆若者。遍缘诸法，而能不着；观见诸法，无不趣向菩提之道。菩萨修习诸行，皆因外缘而得成立。又如大地住在水上，若凿池井，即得水用。其不凿者，无由见之。如是圣智境界遍一切法，若有勤修般若方便，则便得之。其不修者，云何能得？』」 【鼻豉迦】此云种。肇曰：「此五众生之所由生，故名种。」《婆沙》「问曰：『何名大种？』答：『大而是种，故名大种。如言大地及大王等，能减能增，能损能益，是为种义。体相形量，遍诸方域，能成大事，是为大义。』」《大乘入楞伽》云：「谓虚妄分别。津润大种，成内外水界；炎盛大种，成内外火界；飘动大种，成内外风大，色分段大种，成内外地界。」《圆觉》云：「我今此身，四大和合。所谓发毛、爪齿、皮肉、筋骨、髓脑、垢色，皆归于地。唾涕、脓血、津液、涎沫、淡泪、精气、大小便利，皆归于水。暖气归火，动转归风。」《仁王》云：「坚持名地，津润名水，暖性名火，轻动名风。」净觉云：「通名大者，且从事立。」《智论》云：「佛说四大，无处不有，故名为大。」长水直以藏性释大，一何误哉！孤山云：「四轮持世，其实土轮、金轮、水轮、风轮也。此不言土者，土与金同是坚性，俱属地大。故此但言四大，则已摄四轮矣。」净觉云：「然此四大，风金则由妄心而起，火水复由风金而起。」下文结云：「递相为种，义见此矣。」《宗镜》云：「皆从四大和合成，尽是一心虚妄变。」维摩诘问文殊师利：「何等为如来种？」文殊师利言：「有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼为处种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。」天台释云：即是以非种为种，何者？离三道之外，更无如来种。一正因，即苦道；二了因，即烦恼道；三缘因，即业道。又上文云：三道是三德种，种既有三，如来亦三：一法佛如来，二报佛如来，三应佛如来。种以能生为义。若不能生，不名为种。以此三种，能生三佛，从微至着，终于大果，亦种类义。若此三种，非佛种类，此外更无同类之法。亦种性义，性名无改。此之三法，从初至后，不断不灭，必致三佛三德之果，故名不改。今约众生明种，不出此三。由烦恼润业受身有苦，三无前后，亦非一时，不纵不横。故《金[镙-糸+廾]》云：「若有众生未禀教者，来至汝所，先当语云：『汝无始来，唯有烦恼业苦而已。』即此全是理性三因(此乃约性开三)。由未发心，未曾加行，故性缘了，同名正因(此乃对修方合)。」又妙乐云：「三道是三德种者，即性种也。有生性故，故名为种。生时此种纯变为修。」此等诸文，皆以迷时为性，悟后名修。然此性种，天台名相对种。荆溪以敌对而释，有总有别。若总以三道之事，俱对三德之理，此乃事理总论敌对。若别敌对。如记主云：此三从别，一一各异。苦道在迷属因，法身所证是果，此乃因果相对；烦恼是昏迷之法，般若是明悟之法，此乃迷悟敌对；行违理是系缚之法，行顺理是解脱之法，此以缚脱敌对。荆溪又转名相翻种。在因则翻法身为苦道，至果乃翻苦道为法身；迷日翻般若为烦恼，悟时翻烦恼为般若；缚则翻解脱为结业，脱则翻结业为解脱。始终理一，故名性种。若《法华疏》释：「诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘。」天台解曰：中道无性，即是佛种。妙乐释云：「立本无性，为本性德，故知今种，即性家之种。」先德疑云：「《净名》以三道为性种，《法华》以中道为性种。观此二处，文义颇异。遂立四义，消通二文：一种本，二种体，三种缘，四种果。遂定《净名》三道是种之当体，《法华》三德是所依体，乃种之本也。」今谓种以能生为义，种即是本，岂有二殊？学者须究二处经文，各顺一义。《维摩》指迷令悟，故以在迷三道为佛种，正助二修为种缘(此乃迷悟分修性)。《法华》明诸佛设教，故当平等理性为佛种，逆顺两事为种缘(此乃事理分修性)。《净名》三道，乃约即为种(三道是能，三德是所)，犹氷是水种。《法华》三德，指性自是种(乃性当家名种)，如水为氷种。作此区别，焕然明矣。又《法华疏》曰：「若就类论种，一切低头举手，悉是解脱种；一切世智，三乘解心，即般若种。夫有心者，皆当作佛，即法身种。」荆溪云：「类谓类例，即修德也。斯乃顺修三因，能成三德之果，故名类种。此由《法华》遍开六道：低头举手，弹指散华，本是人天之福，今开即是缘因佛种；一切世智，三乘解心，本是五乘之智，今开即是了因佛种；夫有心者，不知正因，今开众生皆当作佛，即法身种。」妙乐问曰：「若尔，般若解脱有于种类，及以对论法身类种，与对论种，为同为异？」答：「理一义异。言理一者，只缘理一，是故修性相对离合。言义异者，对生死边，名为相对。理体本净，名为类种。又闻能观智，名为了种；闻所缘理，名为正种，即是理净与事净为类，此约开显明类种。」昔经圆既隔偏，但约当教三因，自论类种，若前三教，如妙乐云：「别教唯有种类之种，而无相对，于中法身，种类仍别。始终常净，唯不从覆，故得种名。」此与《释签》「虽法身本有，不同别教为惑所覆」，二文相戾。妙宗释曰：「别教法身为惑所覆者，良由不知本觉之性，具染恶德，是故染恶，非二德也(云云)。但有法身本觉，随于染缘，作上一切迷中之法，以是名曰：为惑所覆。既覆但中佛性之理，如淳善人，一切恶事，非本所能，为恶人逼，令作众恶。故说善人为恶所覆。此显定有能覆之惑。所覆真如，其理不变，始终常净。故说唯不从覆，故得种名。」问：「《妙玄》云：『十回向始正修中。此中但理，不具诸法。』《释签》则曰：『不同别人，理体具足，而不相收。』故绛帏难云：『别人既有理性三因，何缘别修缘了？』净觉虽约理性三因，皆但中德？」答：「未契四明之意，故于妙宗释此义曰，亦为不知本觉之性，具染恶德，不能全性，起染恶修，乃成理体，横具三法。言不相收者，以其三法，定俱在性，皆是所发。犹如三分，各称帝王，何能相摄？是故不知性中三法，二是修者，二乃成横。故曰三皆在性，而不互融也。藏、通两教，全无此义。但约当教，其名非无，因时三学为五分种，达分即为二解脱种(第五记云：解脱达分者，涅盘名解脱所修善根。不住生死，名为达分)，念处即般若种。当晓有身为种。若非闻法，孰能自知？不加功行，舍身受身，奚得成就无上菩提？遂示性、类二法，以为标月之指欤！」 【摄提】翻假施设，假谓三假。《辅行》云：「因内因外，和合方成，故所生法，名因成假。念不实故，故前念灭，灭已复生，生者必灭。计能相续，名相续假。他待于己，假立他名，己待于他，假立于己。相待不实，名相待假。」《成实论》云：「三假浮虚者，如烟云尘雾也。」 【优陀那】天台《禅门》曰：「此云丹田，去脐下二寸半。」《大论》云：「如人语时，口中风出，名优陀那。此风出已，还入至脐。偈云：风名优陀那，触脐而上去。是风触七处，顶及齗齿唇。舌喉及以胸，是中语言生。」论云：出入息是身加行，受想是心加行，寻伺是语加行。《大集经》云：「有风能上，有风能下。心若念上，风随心牵起，心若念下，风随心牵下。运转所作，皆是风随心转。作一切事，若风道不通，手脚不遂，心虽有念，即举动无从。譬如人牵关捩，即影技种种所作。捩绳若断，手无所牵，当知皆是依风之所作也。」 【阿那】亦云安那，此云遣来，入息也。 【般那】此云遣去，出息也。《安般守意经》云：「安为身，般为息；安为生，般为灭；安为念道，般为解结。」所以先数入者，外有七恶，内有三恶。用少不能胜多，先数入也。安名出息，般名入息。息有四事：一为风，二为气，三为息，四为喘。有声为风，无声为气。出入为息，气出入不尽为喘也。出息为生死阴，入息为思想阴。或云先数出息，气则不急，身不胀满，身心轻利，三昧易成。或云先数入息，随息内敛，易入定故。或云当随便宜，以数出入，若心轻浮，系心丹田，当数入息。若心昏沈，系心鼻端，当数出息。此皆不许出入俱数，提婆菩萨云：「佛说甘露门，名阿那波那，于诸法门中，第一安隐道。」 【乌波】或云萨遮，此云有。《婆沙》云：「有是何义，谓一切有漏法是。」佛言：「若业能令后生续生，是名为有。」《华严》云：「何等名有为法？所谓三界众生。」《婆沙》云：「漏是何义？答：住是漏义。凡夫至此，被留住故。浸渍是漏义，至三有顶，常浸渍故。流出是漏义，垂尽三有，还出下故。持义、醉义、在内义、放逸义，并是漏义。」《成论》云：「失道故名漏。」律云：「痴人造业，开诸漏门。」《文句》云：「漏谓三漏。」妙乐云：「一欲漏，谓欲界一切烦恼，除无明。二有漏，谓上两界一切烦恼，除无明。三无明漏，谓三界无明。」又《辅行》释有流云：「有即三有。流谓四流。一见流，三界见也；二欲流，欲界一切诸惑，除见及痴；三有流，上二界一切诸惑，除见及痴；四无明流，三界痴也。于此三处，因果不亡，故名为有。为此四法，漂溺不息，故名为流。」(《婆沙》「问：『缘起缘生，有何差别？』答：『或说无有差别，缘起缘生，皆有为法。或有说云亦有差别，因是缘起，果是缘生。』」)《涅盘》云：「有漏法者有二种，有因有果。无漏法者亦有二种，有因有果。有漏果者，是则名苦；有漏因者，则名为集。无漏果者，则名为灭；无漏因者，则名为道。」 【萨迦耶萨】此云无常。荀卿曰：「趋舍无定，谓之无常。」唐《因明正理论》云：「本无今有，暂有还无，故名无常。」净住法云：「生不可保，唯欲营生；死必定至，不知顾死。况此危命，凶变无常，俄顷之间，不觉奄死。」《内德论》云：「百龄易尽，五福难常。命川流而电逝，业地久而天长。三涂极迍而杳杳，四流无际而茫茫。凭法舟而利济，谢信翮以高翔。宜转咎而为福，何罔念而作狂？」《正法念》云：「有于胎藏死，有生时命终，有才行便亡，有能走忽卒。」《智论》云：「无常有二种：一、相续法坏无常，二、念念生灭无常。」《宗镜》明二种四相：一约麁果报，说生老病死。《长阿含》云：「一生相，五阴兴起，已得命根。二老相，谓生寿向尽，余命无几。三病相，谓众苦迫切，存亡无期。四死相，谓尽也，风先火次，诸相败坏，身亡异趣故。」又《四谛论》曰：「众苦依止，名生苦；能令变坏，名老苦；逼迫身困，名病苦；能灭诸根，名死苦；非爱共聚，名怨憎会苦；可爱相远，名爱别离苦；希望不遂，名求不得苦。是众苦相，名五盛阴苦。」(《婆沙论》云：「盛阴有何义？受所生是故说盛，谓生受是故说盛，受所养是故说盛，谓养受是故说盛。」问：「阴与盛阴，有何差别？」答：「名即差别。谓阴谓盛阴。又阴有漏无漏，盛阴一向有漏。又阴染污不染污，盛阴一向染污。」章安云：「今依经文，以五盛阴是其别体，善恶阴盛即是苦体。」)《涅盘》云：「复次菩萨修于死想，观是寿命，常为无量怨雠所绕，念念损减，无有增长。犹山瀑水，不得停住，亦如朝露，势不久停。如囚趣死，步步近死，如牵牛羊，诣于屠所。」《出曜经》「佛言：『是日已过，命则随减。如少水鱼，斯有何乐？』」二约细惑业，说生住异灭。如《起信论》「不觉心起，名为生；能见能现，妄取境界，起念相续，名之为住；执取计名，名之为异；造作诸业，名之为灭。」《唯识论》云：「生表此法先非有，灭表此法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。」今释曰：自无而有曰生，自有而无曰灭，前后改变名异，暂尔相续名住。又论云：「本无今有，有位名生；生位暂停，即说为住；住别前后，复立异名；暂有还无，无而名灭。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。」《辅行记》云：「言三相者，不立住相，与异合说。以人于住，起常计故。故《净名》云：『比丘，汝今亦生亦老亦灭。』老即是异。」圭峯云：「住异二相，同是现在，故合为一，细分即四。」孤山解《楞严》云：「前举四相，今唯二者。以生摄住，以灭收异。」《宗镜》云：「虽年百岁，犹若刹那。如东逝之长波，似西垂之残照，击石之星火，骤隙之迅驹，风里之微灯，草头之朝露，临崖之朽树，烁目之电光。若不遇于正法，必永坠于幽途。」 【闍提闍(音社)】此云生死。 【仡(语乞)那】或缮摩，此翻生。《瑜伽》云：「五蕴初起，名之为生。依壳而起，曰卵生；含藏而出，号胎生；假润而兴，曰湿生；无而忽现，名化生。如是四生，由内心思业为因，外壳胎藏湿润为缘。约藉缘多少，而成次第。卵生具四，是以先说。胎生具三，湿生具二，化生唯一，谓思业也。」《俱舍》云：「人，旁生，具四。地狱，及诸天、中有，唯化生。鬼通胎化二。」人具四生者，如《大论》云：「毗舍佉弥罗母，生三十二子。弥伽罗是大儿字，其母生三十二卵，剖生三十二男，皆为力士，其母得三道。」又《婆沙论》云：「昔于此洲商人入海，得一雌鹤，遂生二卵，出二童子，端正聪明。年长出家，得阿罗汉。大名世罗，小名邬波世罗。」《大论》云：「胎生者，如常人生；湿生者，如揜(音庵)罗婆利淫女，顶生转轮圣王。」又《涅盘》云：「顶生王从顶疱生。」化生者，《大论》云：「如佛与四众游行，比丘尼众中，有阿罗婆，地中化生。及劫初时，人皆化生。」旁生具四者，《正法念》云：「化生金翅鸟，能食四生龙。龙与金翅，皆具四生；走兽皆胎，飞鸟俱卵。」证真云：「情想合离，四生皆具。经文且据一往增胜边说。」 【末剌諵(女咸切)】此云死。《胜鬘》云：「生者新诸根生，死者故诸根灭。」《正法念经》云：「临终四大为害，谓之四大不调，有四种死。若风大不调，一切身分，互相割裂，从足至顶，分散如沙。」又〈一乘章〉云：「有二种死，何等为二？谓分段死(寿有分限，身有形段)，不思议变易死(因移果易，故名变易)。分段死者，谓虚伪众生。不思议变易死者，谓阿罗汉辟支佛大力菩萨意生身。」又云：「以分段死，故说阿罗汉辟支佛智，我生已尽，得有余果证，故说梵行已立；凡夫人天所不能办，七种学人先所未作，虚伪烦恼断，故说所作已办；阿罗汉辟支佛所断烦恼，更不能受后有，故说不受后有。」《摄大乘》明七种生死：一分段，谓三界果报；二流来，谓有识之初；三反出，谓背妄之始；四方便，谓入灭二乘；五因缘，谓初地已上；六有后，谓第十地；七无后，谓金刚心。《北史》李士谦字子约，善谈名理。尝有客，坐不信佛家报应义。士谦谕之曰：「积善余庆，积恶余殃，此非休咎耶？佛经云：『轮转五道，无复穷已。』此则贾谊所言，千变万化，未始有极，忽然为人之谓也。佛道未来，其贤者已知其然矣。至若鲧为黄熊(音雄)，褒君为龙，牛哀为猛兽，彭生为豕，如意为犬，邓艾为牛，羊祜前身李氏之子，此非佛家变化异形之谓乎！」 【迦摩罗】或迦末罗，此云黄病，又云恶垢，亦云癞病。《智论》云：「一者，外因缘病。寒热饥渴，兵刃刀杖，坠落推压，如是等种种外患为恼。二者，内因缘病。饮食不节，卧起无常，四百四病，名为内病。」 【阿萨闍】此云不可治病。《弘明集》云：「必死之病，虽圣莫蠲；可疗之疾，待医方愈。」故《涅盘》明三种病：一易治，二难治，三不可治。《净名疏》云：「疗治有损。一、有从初服药，但增而不损，终无差理，是名增增。二、或虽困笃，方治即愈，是名增损。三、或有服药，初虽渐损，而后更增，是名损增。四、从初渐损，乃至平服，是为损损。」又释治众生病。一、增增者，即底下凡夫，若为说法，更起诽谤，阐提之罪，如善星、调达等也。二、增损者，如尸利鞠多。三、损增者，如《大论》明四禅比丘，谓是四果。临终见生处，谤无涅盘，即堕地狱。又《毗昙》、《成实》明退法人，皆其相生。四、损损者，即身子等，诸得道人。 【珊若娑】此云癈风病，一发不起。《智论》云：「四百四病者，四大为身，常相侵害。一一大中，百一病起。冷病有二百二，水风起故。热病有二百二，地火起故。」《止观》明治病方法，既深知病源起发，当作方法治之。治病之法，乃有多途。举要言之，不出止观二种方便。云何用止治病相？有师言：但安心止在病处，即能治病。所以者何？心是一期果报之主，譬如王有所至处，群贼迸散。次有师言：脐下一寸，名忧陀那，此云丹田。若能止心，守此不散，经久即多有所治。有师言：常止心足下，莫问行住寝卧，即能治病。所以者何？人以四大不调，故多诸疾患。此由心识上缘，故令四大不调。若安心在下，四大自然调适，众病除矣。有师言：但知诸法空无所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以者何？由心忆想，鼓作四大，故有病生。息心和悦，众病即差。故《净名经》云：「何为病本？所谓攀缘。云何断攀缘？谓心无所得。」如是种种说用止治病之相非一。故知善修止法，能治众病。次明观治病者。有师言：但观心想用六种气治病者，即是观能治病。何等六种气？一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬。此六种息，皆于唇口之中，想心方便，转侧而作，绵微而用。颂曰：心配属呵肾属吹，脾呼肺呬圣皆知，肝脏热来嘘字至，三焦壅处但言嘻。《高僧传》僧善疾笃，将殛。告弟子曰：「吾患腹中冷结者。昔在少年，山居服业，粮粒既断，嬾往追求，噉小石子，用充日夕，因觉为病。死后可破腹看之。」果如其言。《南山钞》云：「但饥渴，名主病，亦名故病。每日常有。故以食为药医之功。」《僧只律》云：「佛住舍卫国，难陀母人作釜饭，逼上汁饮，觉身中风除食消，便作念闍梨是一食人，应当食粥。乃取多水少米，煎去二分，然后入胡椒荜白末，盛满甖，持诣佛所，白言：『惟愿世尊，听诸比丘食粥。』佛许，仍为说偈。」次《四分》云：「佛在那频头国，因㝹沙施粥，佛许之。」又《十诵》云：「婆罗门王阿耆达，施八般粥，谓乳酪、胡、麻、豆、摩、沙、荏、苏等。佛许之。」高僧法开，晋升平中，孝宗有疾，开视脉知不起，不肯进药。献后怒，收付廷尉，俄而帝崩获免。或问法师曰：「高明刚简，何以医术经怀？」开曰：「明六度以除四魔之疾，调九候以疗风寒之病，自利利他，不亦可乎？」孙绰曰：「才辩纵横，以数术通教，其在开公焉！」 翻译名义集六