大佛顶首楞严经宝镜疏卷第二 大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述 △三、显见不灭。(三)一、请问。(二)一、众作念请。 尔时阿难及诸大众(至)与不生灭二发明性。 此叙大众迷悟之情，意欲求佛发明二性也。泰然者，因前闻佛斥能推非心，身则避座，心则矍然。复闻离尘无体，口虽默然，心已自失。是则若身若心，俱不泰然也。今得闻佛辩示客尘，以明主空。且知见性无动，即是妙明真心。复蒙两番印可，则惊疑稍息。故得身心泰然。念无始等，领前破妄之益，追悔昔非也。今日开悟等，领上显真之益，庆幸今是也。本心，即本有真心。分别影事，即前能推之心。正明一向迷真认妄也。开悟者，即悟向之能推为影事，今之见性为真心。此明真妄分明，心目开朗而了悟矣。盖前认妄，如失乳之儿，慧命将绝。今获见性，如遇慈母，慧命可生，何幸如之。是以合掌礼佛而谢之也。然此一礼，不惟谢前，亦且请后。愿闻身心者，由前佛言：云何汝今以动为身，以动为境，念念生灭，遗失真性，颠倒行事？故有斯请。意谓云何为心之真，云何为身之妄，何者是虗，何者是实。请向现在目前敌体，指出何为生灭，何不生灭。以此真妄二者之性，恳求慈悲，细细发明。盖妄即虗，即生灭。真即实，即不生灭也。 △二王出辞。问： 时波斯匿王起立白佛(至)诸有漏者咸皆愿闻。 此王自陈断见邪疑，以问不生不灭之正理也。以王昔事外道，曾怀断见，今因当机，获闻主空常寂，见性不动，是以有疑，请佛为决。未承佛诲者，乃指未见佛、未闻法时也。以佛出世时，有外道六师，于五印土大小诸国，各以邪法化诸王臣。故智论云：王舍城中，有富楼那等六师，自言我是一切智人，与佛为对。迦旃延云：剪发，姓也，名迦罗鸠䭾，云牛领。即六师之第五也。其人谓杀害一切，若无惭愧，不堕地狱，犹如虗空不受尘水；有惭愧者，即堕地狱。一切众生，悉是自在天之所作。自在天嗔，众生苦恼；自在天喜，众生安乐。毗罗胝云：不作，母名也，自名删奢夜，云正胜。即六师之第三也。其人谓诸众生，王者所造，自在如地，净秽等载；三大亦然，等洗、等烧、等吹。如秋杌树，春则还生，以还生故，斩杌何罪？此间命终，还生此间。苦乐受报，不由业现，由于过去。现在无因，未来无果。此二人皆以断灭为宗。良以不解阿赖耶识去后来先，为生死根本，转此成智，即涅盘元体。而反邪计此身断灭，即为涅盘，可不谬哉？且涅言不生，盘言不灭，是不生不灭，名为涅盘。而彼邪计，妄谓死后断灭，无复苦乐，亦无见闻等性，名为寂静涅盘。且复拨无三世因果，非邪见而何？正如此方所计魂升于天，魄降于地，皆此类也。岂知有死而不死者乎？意谓我虽得遇如来，今者犹有狐疑。未审世尊如何为我发明指挥，令其亲证了知此生灭身心中，有不生不灭之地位耶？倘得了然，不惟邪计可消，而真心亦可明矣。不生灭地者，即常住真心也。以此真常之理，非惟我独愿闻，即今有漏大众，莫不皆愿闻也。狐乃疑兽，凡人多疑者似之。 △二、说示。(二)一、说身有变迁。(二)一、略说变灭。 佛告大王：汝身现在(至)当从灭尽。佛言：如是。 此佛欲示生灭中有不生灭，故先审其生灭也。意谓汝言此身死后断灭，我且不问死后，但问现在。汝此肉身是同金刚不朽耶？还是毕竟变坏耶？答云：我今此身终归变灭。佛更审云：汝身现在尚未曾灭，云何即知终从变灭耶？答云：此无常身虽然未灭，然我观其念生念灭，迁谢不停，才新又新，相续不住。此行阴迁流，如火之成灰，渐消渐殒，由此殒亡而无止息。以是义故，决知此身是为无常，定当灭尽而后已也。此因现前不住，而知当来必灭，何必待死而后知哉？佛言如是者，以王述无常，念念迁谢，其理必然。故印之曰：诚如诚是。 △二、广辩变灭。 大王！汝今生龄已从衰老(至)故知我身终从变灭。 此辩老少形容变灭渐次也。自大王下，至充盛之时，皆辩老少形容。从佛言下，至终从变灭，乃辩其变灭之渐次也。故佛问言：汝今有生之龄，固已衰且老矣。其容颜相貌，何如童子之时乎？王即对云：我昔为孩提孺子之时，肌肤腠理，滋润鲜泽。及至长成，精完神足，所以气充血满。而今龄已頺矣，迫于衰耄，其形容则枯槁矣，其颜色则憔悴矣，其精则消耗矣，其神则昏昧矣。以至鷄皮鶴发，行步龙钟，景逼桑榆，逮将不久。如何乃以气充血满壮盛之时，而见比耶？此辩少壮老三时形容之不同也。下辩变灭渐次。佛则问言：汝之形容，应非一旦顿朽，自必由渐而至。王言：世间变化，密密推移，我诚不觉。但见日往月来，寒暑迭迁，渐至此耳。何故人生光景，有延有促？今且以十年而论。如我二十之时，虽曰年少，然颜貌已老十岁之时。及至三十，又衰于二十之时。乃至于今六十有二，观五十时，宛然强壮，岂非十年一变耶。而我见此密移者，虽壮色日去，名之曰殂。老相日催，目之为落。然以其间迁流变易，且限十年而论者，是特举粗略而言耳。若复令我微细思惟，推穷其变，宁独十二年之一纪，二十四年之二纪，实惟一年一变。岂惟年变，亦兼一月一化。何止月化，兼又一日一迁。若更沉其思虑，审谛观察，则此一念中，具九十刹那。而刹那刹那，念念之间，皆在迁流，未甞停住，故知我身终变灭也。始生曰孩，稍长曰孺。皮表名肤，纹理名腠。二十三十曰长成，七十曰衰老，八十九十曰耄。今六十二，将近衰老，故名为迫。逮，及也，言死期将及也。纪者，乃十二年。以今六十有二，返观五十，是为一纪，故约纪而减之。刹那者，最短之时，以一念具九十刹那。利刃透九十纸为一念，故一念具九十刹那也。此明身有变迁也。 △二、明性无生灭。(二)一、征定许说。 佛告大王：汝见变化(至)我今示汝不生灭性。 此征定生灭中有不生灭以许说也。佛见匿王历叙生灭工夫细密，可以示不生灭性，故问之曰：汝既知刹那身中生灭不停，终归灭尽，能知刹那身中有不灭者耶？王闻其语，不觉悚然，故合掌对曰：我实不知，斯正王所久昧者也。设早知此，岂受外道之惑哉？佛言：汝既不知，我今于中指示汝之不生灭性。前王请不生灭地，兹佛许不生灭性，正请许相应也。 △二、彰不灭。(二)一、彰所见不变。 大王！汝年几时见恒河水(至)年六十二亦无有异。 此就恒河之水，以彰见性之不变也。佛先牒匿王之语，而后审其三岁所见恒河之水，与十三所见恒河之水云何。王言：如三岁时，宛然无异，乃至于今年六十二，亦无有异。即此可知时序虽更，而所见不异，盖不异即不变也。耆婆，此云长命。印土风容，皆事长命天神。凡子生三岁，即谒彼庙，谢求已得，而更祈长寿也。 △二、明能见不灭。 佛言：汝今自伤发白面皱(至)都言此身死后全灭。 此即能见之性，以示不生灭也。故牒之曰，汝今自伤发白面皱，定比童子之时异。则汝观河之见，有老少否。王言，不也。佛遂示曰，汝面虽皱，而此中观河之见，精性未曾皱。皱者变，而不皱者则不变。所以变者受灭，而不变者元无生灭。既无生灭，云何复于汝之生灭身中，同受汝之生死耶。既在现前，尚不受其生灭，而言死后同受断灭，岂不谬哉。况犹引末伽黎等，都言此身死后全灭，名为涅盘，则谬之甚矣。末伽黎云，不见道字也。拘賖黎，其母名也。其人谓众生罪垢，无因无缘。即六师之第二，皆以断灭为宗者也。此章因王向身中观察，故成断灭。佛从见上发明，故无生灭。正谓不离花下路，引入洞中天。此则不惟除王断灭之疑，亦酬当机二发明性之请矣。 △三领悟。 王闻是言，信知身后(至)踊跃欢喜，得未曾有。 此但就王而结益也。以前迷断灭而腾疑，今悟趣生而欢喜。是言者，即上观河不变，身灭不灭之言也。舍生趣生者，以舍前阴而复生后阴也。得未曾有者，以昔未得见性将谓断灭，今得见性方知不灭，则今日之所得乃昔日之未曾有也。 △四、显见不失。(二)一、疑问。 阿难即从座起，礼佛合掌(至)愿兴慈悲，洗我尘垢。 此当机因闻上文彼不变者，元无生灭，故致疑而请问也。故言若此见闻必不生灭，此正起疑之端也。然上惟举见，此复添闻者，是显举一则该四性六精也。意谓见闻等性，若是生灭，可名遗失。既此见闻必不生灭，便是寂常，即与诸佛等无差别。云何世尊惟名我等遗失真性，颠倒行事，而诸佛何不亦名遗失颠倒耶？但我二障所缠，如染尘垢，愿佛兴慈，为一洗之。岂知佛说遗失真性，但因颠倒而说遗失，非比断灭之遗失也。 △二、说示。(二)一、以臂倒无失为喻。 即时如来垂金色臂(至)诸世间人一倍瞻视。 此即臂之正倒，以喻不失也。以佛生一体，原无遗失，但因颠倒为异耳。然心中颠倒，无有形色，人固难知，故佛出像而示之，俾人易见而易解也。故以千辐轮手，垂而下指，问阿难言：汝见我手，为正为倒？当机曾遭辣手，故不敢自决，且不能无言，遂嫁祸于人曰：世间众生，以此为倒。复推干净曰：而我不知谁正谁倒？世尊就语而追之云：若世间人以此为倒，又将以何为正耶？当机至是，被如来一语鈎处，不能脱去，只得答曰：若如来以手上指于空，则名为正。世尊将错就错，即竖臂而告曰：若此，则颠上倒下，惟一臂也。故上指则名为正，何曾增上一丝？下指则名为倒，何曾减去一毫？纵然颠之倒之，但是一手，无非首尾相换，不过将上竖之首，而换为下垂之尾耳。此明虽有颠倒，而臂未常失。若此首尾颠倒之相，皆汝与世人一类，仰瞻而俯视也。显而易见，极其明白者，何故推云：世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒耶？倍，犹类也，切也。母陀罗，此云印，即结印手也。以佛手举措反覆，上下偃仰，如莲花开，如授受状，制伏魔外，无非是印，故曰印手。 △二、以心倒无失合喻(三)一、举法直合。 则知汝身与诸如来(至)汝等之身号性颠倒。 此直举生佛二身之法，以合一手正倒之喻也。此承上言，手既如此，则知汝身佛身，亦可以比类而发明矣。如来之身，名正徧知者，譬如手虽无增，但上指于空，则首是首，尾是尾，举世皆以为正也。汝等之身，号性颠倒者，譬如手虽无减，但垂臂下指，则首作尾，尾作首，举世皆以为倒也。此但直尔法合，未出所以颠倒之相，故下文且令谛观也。 △二、令观颠倒。 随汝谛观汝身佛身(至)不知身心颠倒所在。 此令观颠倒者，以手之颠倒，人所易知，性之颠倒，人固难解，所以敕其谛观，欲令恍然而自悟也，故曰任汝谛审观察。以汝之肉身，比于佛之金身，则汝身称为颠倒者，既有颠倒之名，必有颠倒之实，从何实处而有此等名号，呼之为颠倒耶？然阿难大众被此一问，大似泥塑木雕，呆呆然不知颠倒所在也，良由不达诸法唯心之故耳。若知诸法唯心，则若身若心，无非妙明心中所现之物，则知身心颠倒所在矣。是以前斥遗失真性者，良在兹焉。随者，任也。名字，犹詺目也。瞪，直视貌。瞢，昏闷不了，目不明也。瞬，亦作眴，目动也，言不瞬者，乃睛定而不动也。 △三、通示正倒(三)一、引昔教明正。 佛兴慈悲哀愍阿难(至)真精妙心中所现物。 此引常说之教，以明正徧之义也。海潮音者，以明应机而发，时至而言，犹如大海之潮，信不失其时也。又其音圆徧，犹如海潮，普徧圆满也。此因当机不达现前一念不杂声色见闻之性，即是真心，体周法界，量等虗空，而妄认四大蕞尔之身，六尘缘影之心，以为自己，则无异弃大海而认浮沤也。故佛愍其颠倒，哀彼愚蒙，不待请问，兴无缘慈，而直告之曰：我常说言，色心等法，唯心所现，即汝所谓四大之身，汝所谓见闻之心，皆此现前一念不杂声色见闻真心所现之物耳。以吾人现前一念见闻之性，离名绝相，故曰妙；洞彻虗灵，故曰明；体无伪妄，故曰真；性无染杂，故曰精；统此四义，不可思议，故曰妙心也。色即十一色法，心即八识心王，诸缘即生心四缘、生色二缘，心所使即五十一心所法，诸所缘即二十四种不相应，及六种无为，乃至世出世间染净依正一切诸法也。此上诸法，即唯识五位，徧摄一切，然皆真心之所现起，如镜中物像，不离于镜，无体可得。问：六种无为，前五可说无体，至真如无为，名假体实，何言无体亦如镜中物像耶？答：本经乃圆实大教，以彼所说真如，是对妄而立，既因对待，还成妄法，故下经云：言妄显诸真，妄真同二妄，无为无起灭，不实如空花者，此也。又问：前说见性，即黎耶体，已为能现，今准此说，则黎耶又为所现，则唯心之外，另有真心耶？答：前七诸法，但为所现，真心独为能现，以黎耶通于能所，对纯真之心，则降为所现，对前七诸法，则升为能现，然此于真，原非二体，故云非一非异，而成阿赖耶识者，良由是焉。故如来悟得此心，则首是首，尾是尾，如手上指，虽无所增，举世皆以为正，此如来之身，所以为正徧知也。 △二、责认妄成倒。 云何汝等遗失本妙(至)咸是妙明真心中物。 此责遗真认妄也。意谓汝等云何遗失自己妙心妙性，反于本无迷悟之中，而妄认其迷情耶？故温陵云：本妙者，本来自妙，不假修为也。然心之与性，体用异称。心则从妙起明，圆融照了，本不流动，如镜之光，故曰圆妙明心，此用之妙也。性则即明而妙，凝然湛寂，无物堪伦，如镜之体，故曰宝明妙性，此体妙也。而此心此性，全体大用，原是汝自家本具，如何遗失，却于悟中而认其迷乎？盖诸法所生，唯心所现，是本来之悟也。不达本悟自心，而反于中妄认四大为身，缘影为心，此即当机以动摇为身境，以能推为自心，是皆于本悟心中妄认迷情，正所谓认物为己，岂非悟中之迷乎？然此悟迷，若对正倒释，则瞭然矣。以本无迷悟之心，如手本无正倒而说迷悟者，因众生之分正倒也。所以悟此心则名正，故诸佛为正徧知；迷此心则名倒，故众生为性颠倒。而正倒惟在一手之上，犹迷悟只在一心之中。今则向本悟心中而认迷情，故曰认悟中之迷也。故下以身心发明为悟中迷之所以。夫此妙明心性，本无迷悟身心之相，皆由性明心体最初不觉，忽起妄明，将此本无迷悟真心实相第一义空晦昧，而成无知无觉之顽空。所谓痴爱发生，生发徧迷，故有空性。此因迷性明故，而成无明，故云晦昧即无明也。由此无明，变起顽空，故云为空，即经云迷妄有虗空也。依所现之空，与能现之无明，二法相合，故曰空晦暗中。然此暗中，即无明结滞之中，而变起四大山河世界，依报外色，故曰结喑为色，即经云想澄成国土也。因四大色相，杂妄想心，变起众生五体六根，正报内色，故曰想相为身。盖想即妄心，相即妄色，色心和合，五蕴备矣，即经云知觉乃众生也。此即身之所以自悟中而认迷也。既然内有根身，外有器界，则妄想缘心，于中积聚，遂而内缘影事，则摇荡而不休，外缘实色，则奔逸而不已。世人不知原是无明展转麤动之相，而复认此内摇外逸，昏迷扰攘者，而以此相，即为自己真实心性，此即心之所以自悟中而认迷也。既一迷此，则将昏扰扰者，以为自心，则决定不改，谓言我心在色身之内矣，依肉团而居焉。殊不知此内而色身妄心，外及山河大地，皆是我妙明心中所现之物像耳，故前云汝身汝心，皆是真心中所现物者是也。此因遗失徧周法界广大之心，而反认蕞尔身中生灭之心，岂非悟中认迷，自成颠倒者哉！ △三、喻虽倒不失。 譬如澄清百千大海(至)如来说为可怜愍者。 此喻虽然颠倒，犹手之下垂，以明性不失也。盖百千大海，喻真心即现前一念不杂色声见闻等性，非徧而徧者。一浮沤体，喻当机所执缘尘分别见闻等性，非局而局者。遗真认妄，如弃海认沤。执妄为真，如执一沤目为全潮。且认沤遗海，已是迷倒，况执一沤以为穷尽海量，目为大瀛小渤全海之潮，岂非迷倒之中更加一倍之迷倒人乎？正明首尾颠倒之义。如我垂手向下，虽无所减，而举世皆以为倒，故汝等之身所以为性颠倒也。且汝言不知身心颠倒所在，斯即汝之身心颠倒所在也。且汝等本无遗失，但因颠倒而称遗失，如来说为可怜愍者，此也。以真遗失则不足怜愍，今由颠倒恒如遗失，故深为可怜而可愍者也。 △五、显见无还。(二)一、疑请。 阿难承佛悲救深诲(至)㧞我疑根归无上道。 此述疑以请问也。悲救深诲者，意谓一向颠倒沦溺，今承悲救；一向遗失妙心，今承深诲。感佛深慈，故致垂泣以谢。然尚有疑，故复叉手而言：我虽承佛如是妙音，悟得妙明心性，即是自己本来圆满，包十虗而徧法界，亦不生而不灭，本无遗失，乃常住不变之心地也。但我等一向遗失此心，妄认能缘为心，故名我等为性，颠倒宜矣。然而今日现闻法音，现悟真心，皆用缘心，则此缘心，是允所瞻依而仰赖者也。世尊虽不欲我认，而斥为非心，若是别种缘心，或可弃舍。至如悟佛法音，承听领纳，方正倚用，岂可一旦遽舍之乎？由得其用，故不得不认也。世尊要我所认者，圆满妙心，虽则广大，现今不得其用，徒然获此，故犹未敢认取为本元心地也。以认此则当弃彼，今既不忍弃彼，故亦未敢认此。何谓若弃缘法之心，却后将何承领佛法？纵不惜其缘心，而独不重于佛法乎？所以踌躇莫定，取舍末由，愿佛为我拔除疑根，令得归于无上道也。圆音有三不可思议：一者殊方异类，咸同本音；二者大小浅深，随解皆益；三者有缘隔远，皆同目前。㧞我疑根者，是谓缘心之疑，深根固蒂，自不能除，愿仗佛力，为我㧞之。可见当机多闻习气，深厚难除，此正缘心真心，两持不决，方摇未稳之际，直待三卷末，各各自知心徧十方，获本妙心，常住心地，始肎撒手承当耳。 △二、开示。(二)一、破缘心有还。(二)一、总标法喻。 佛告阿难：汝等尚以(至)无所了故，汝亦如是。 此总喻执教亡心也。因彼前云：而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰。故知当机珍重法音，将谓至理在是，不知封文迷理，则失教意，故佛立喻以晓之。意谓我费许多唇舌，只为除此缘心以契真性，谁知至今汝等尚以能缘之心而听我所说之法耶？既以能缘妄心听我所说圆妙心法，则此心法亦成所缘之妄境矣，非能得其法性真理也。以教诠真理，理是众生之心，岂可执教而亡心哉？殊不知说法者，如指月人耳；听法者，乃看月人也。此以指喻佛之声教，月喻总法人心。若谓因我声教发明自心，此是因指看月，闻教观心而不顾其指者；若徒执语言文字被声尘所转，此是以指为月，不解反观自心而亡失其月轮者。岂惟亡月，亦亡其指。正喻岂惟不达自心，亦且不知教意。何以故？以所标指为明月故。此喻缘他声教为自己心，自他不分故。岂惟亡指，亦复不识明之与暗。即岂惟不知教意，亦且不知教理教体。以体乃文句名声，属尘，故暗。理即吾人真心，故明。何以故下，征明。以指体暗而月性明。设执指为月，则明暗二性不能了别。以喻教属声尘，不能觉照，如指。心本灵知，具有觉照，如月。若执教亡心，是以无照之尘认为有照之心，则有照无照二相混杂，俱不能辨，岂不愚哉。今汝认法音为所缘境，而起能缘之心，则迷失法性。何异于观指为月，以指当月，不辩明暗之人乎。故合之曰亦如是也。 △二、别示可还(二)一、略明无性。 若以分别我说法音(至)云何离声无分别性。 此明缘心非常住之性也。上遣所缘之境，此遣能缘之心。意谓若以能分别法音者，为汝真心，则此心自应离所分别之法音，有能分别之自性可也。夫无性则如客，暂止便去，终不常住。有性则如主，都无所去，犹掌亭人。故客有去来，而主人常住。心之真妄，亦如是也。汝若以能分别法音，谓是真心，则此心应离声尘，而自性常住。云何离我说法之声，无汝分别之性耶。 △二、广示有还。 斯则岂惟声分别心(至)各有所还云何为主。 此广示有还者，以明真正主人，则无所还，如物本是己有，则无可还也。故承上云：岂惟闻法缘心，离我声尘，无能分别心性，即汝分别我容，离我颜色相好，亦无能分别之心性。如是不但因尘起灭之见闻缘心，非汝真性，乃至嗅尝觉知之心，离彼分别香味触法之尘，亦且都无真心性也。至此则能分别心，所分别境，一概寂然，故云都无。乃至内守幽闲，非色非空之境，此但伏前六识现行，分别不行，如江湖之水，望之似平，其实奔流不已也。此正第七识，缘第八识，离外五尘，故云非色，执内为我，故云非空。故拘舍离等，计此为神我，迷昧不知，立为冥初主谛。此尚非真，况现行缘尘，炽然分别者乎？故智论云：外道通力，至八万劫，八万劫外，冥然不知，谓为冥初，从此觉知初立，故名主谛。亦云世性，谓世间众生由冥初而有此性，即世间本性也。亦曰自然，谓自然而有，无所从故。所以从冥生觉，亦名为大，即中阴识也。从觉生我心，即神我也。从我心生五微，从微生五大，从大生十一根，以神我为主，居中常住，不坏不败，摄受诸法。凡二十四谛，即是我所，皆依神我，名为主谛。能所合论，成二十五谛。离诸法缘者，以此冥谛即灭法尘，神我即能缘妄心。言能缘神我，离所缘法尘，亦无分别自性也。由此言之，分别声者还之于声，分别色者还之于色，乃至分别冥谛者还之于冥谛。汝若认此分别以为心性者，则已各有所还矣，云何是汝不还之主乎？拘舍离，即末伽黎异称也。 △二、显见性无还。(三)一、求示无还。 阿难言：若我心性各有所还(至)惟垂哀愍，为我宣说。 此因闻有还，而求示无还也。还者，如借来之物，必要还人。若是自己家里物，则无处可还。所以当机谓：若我能缘心性，各有所还，而如来所说妙明元心，云何谓之为无还耶？愿赐哀愍，而为我说。若无垢谒善权清，问云：此事人人有分，个个圆成，是否？清曰：然。公曰：为甚么无个入处？清于袖中出数珠示之，曰：此是谁底？公俛首无对。清复袖之，曰：若是汝底，即拈取去。才涉思惟，便不是汝底。公悚然。故知才有分别，即有可还也。 △二、正示无还。(三)一、明见性即真。 佛告阿难且汝见我(至)如第二月非是月影。 此欲示无还，先明是性即真也。因当机闻分别有还，遂求妙心无还。故佛示之曰，无还者，即在有还之处，不必离波而觅水也。且汝现前，汝见我时，一念未生，绝无分别，不杂于色者。这种见性，即是真精。而此光明，本来元有。但此见精，体受妄熏，精分六处，未能旋六亡一，湛入合湛。故但称见精明元，而不称妙精明心。是知其体已具精明，惟欠于妙耳。虽然，非即妙精明心，正如第二月脇之月，揑目所成。虽与真月无二，但多一揑。非若水中月影，与真月有天渊之隔也。良由妙明心性，广大无方，圆满无相，卒难指定。故托见精，方便指明。若从见精悟入，而全体大用，即在兹矣。故月有三，一天上净月，二揑目出月，三水中影月。今以第一月喻妙明心性，第二月喻见精明元，第三月喻缘尘分别。是则未得第一月者，当亟认第二月。犹之未得妙精明心者，当亟认见精明元也。然此二月，虽非净月，设离净月，必无二月可得。见精虽非妙心，设离妙心，必无见精可得。以见从心起，全体即心。但当由见精而入真心，不可执见精而当真性。以去见中之妄，即是真心。如除眼上之揑，即是真月。固不可分而为二，亦不得混而为一也。 △二、示可还非真。 汝应谛听，今当示汝(至)一切所有不出斯类。 此欲示无还之见，先标可还之相也。故诫之曰：汝应谛听，今当示汝无还之地。意谓非可还之相，莫显无还之见，故先明可还也。阿难，汝还见此大讲堂乎？洞开之时，旭日东升，则见明相。中夜黑月晦瞑之时，则见暗相。户牖之隙，则见通相。墙宇之间，则见壅相。分别此等之处，则见缘相。顽虗而豁达者，即是空相。郁𡋯而昏扰者，乃为尘相。澄霁而敛氛者，为清净相。然此八相，亦有能所之辩。而分别妄见，自属能缘。余之七种，不出明暗色空，俱系眼家之境，自属所缘。而能所之相，各自有因。相假因成，则同变化。汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？如本因何物而来者，亦还随何物而去也。然此诸变化相，各有来因。今将明相还本日轮，暗相还本黑月，通相还本户牖，壅相还本墙宇，能缘之见还本分别，顽虗之相还本太空，郁𡋯之相还本微尘，清明之相还本澄霁。则知世间一切所有之相，不出斯类，皆妄非真，离尘无体，俱属可还者也。 △三、显无还乃真。 汝见八种见精明性(至)不汝还者非汝而谁。 此正显见性无还，乃为真主人也。意谓汝见八种尘相，面对尘不杂之见精明性，于此八相之中，必当欲于何相而俱还耶？何以故？若于明相俱还，则无明时暗相现前，复将谁见耶？然虽明暗等相，种种差别，变化不停，而汝之见精，一时俱见，足知诸相于汝见精之中，自生自灭，自相变化，而汝之见精，昭然不昧，凝然不变，宁同分别妄见，与明暗色空而俱还耶？若能所诸相俱可还者，自然非汝真性，汝当捐舍。既是汝之见精，不可还于诸相，便是自己真主人矣。设云非汝，且道又是谁耶？此处独指见精无还者，盖见精不离真性，故兼明性而举之。向后至同别二种妄见下，方遣此见精，独显真性，如除第二月以见净月也。 △三、结责自沦。 则知汝心本妙明净(至)是故如来名可怜愍。 此责迷见精而认缘心也。意谓若能知此见精，则知汝之真心，不待修为而本妙，不待揩磨而本明，不待洗涤而本净也。但由汝执能缘妄心，自迷自闷，丧失本有，枉受轮回，故于生来死去二者之中，长被攀缘妄想，漂流沉溺，永无出期，皆其自取。是故如来今说汝等名为可怜而可愍者矣。 △六、显见非物。(二)一、当机伸问。 阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？ 此伸问呈疑而请决也。意谓上承佛示，虽知此见不与诸相俱还，然常与明暗色空水陆等物混杂无分，今于诸物之中，云何辩别得知此见即是我之真性耶？ △二、如来正显。(四)一、标定能所。(二)一、明能见性。 佛告阿难：吾今问汝(至)众生洞视不过分寸。 此明能见五种现量之性也。正述当机虽未曾得无漏禅定清净天眼，然承仗佛力，已见初禅，得无遮障阻碍也。阿那律云：不灭昔因施供，受福不灭。又云：无贫常受天福故。是佛从弟，昼眠被诃，因而废寝，遂致失明。后修乐见照明金刚三昧，故获半头天眼。所以答严净梵王云：吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中庵摩勒果。今言阎浮者，以大千皆有阎浮，举别显总也。故华严云：一切阎浮提，皆言佛在中者是矣。庵摩勒果，形似梹榔，食之除风冷。此云难分别，以桃柰相疑，生熟难分也。彼土风俗，寻尝手执此果，即取为喻。诸菩萨等见百千界者，以初地见百界，二地见千界，乃至十地见无量不可说佛刹微尘数界。十方如来无所不瞩者，以佛具五眼，穷尽法界。若至众生，虽洞然而视，亦不过分寸而已。所谓隔纸膜则不见外物，隔皮肤则不见五脏矣。然云五种现量性者，以见初禅，此有学人慧眼现量之性也。见阎浮，乃无学人天眼现量之性也。见百千，则菩萨法眼现量之性也。见微尘土，是如来佛眼现量之性也。见分寸，即众生肉眼现量之性也。由此五眼不同，是故五量亦异。然皆八识现量见性所瞩，以见精缘现量境，不生分别处，即是真性。此因当机前问，云何得知是我真性，此现量见性，即汝真性也。然此五种，宽至法界，狭至分寸，其量虽殊，而能见之性，则无异也。 △二、明所见物。 阿难！且吾与汝观四天王(至)无非前尘分别留碍。 此独约当机现量所见之物也。意谓余之四见，姑置勿论，但且就汝现量见性而试言之。至如吾与汝观四大天王所住宫殿，止在须弥山腰，然而上齐日月，下至大地，于其中间，周徧眺覧。如有情之物，则有水居者，陆处者，空行者，此指一切物类所在之处也。而无情之相，则有晦瞑而昏暗者，晴霁而清明者，此言朝暮晴阴之相也。然此种种情与无情，殊形异象，无非前尘分别之物，皆是眼家所对遮留障碍之境，乃汝见所缘者也。 △二、就中拣择。 汝应于此分别自他(至)谁是我体，谁为物象。 此令当机就上能所见中，而拣择其自性也。故言汝应于此上来，我说能见所见，仔细分别，辩其自他。盖自即见性，他即物象也。然令当机自择者，正谓把手牵人行不得，惟人自肎乃方前，故言今吾将汝。将谓将就，谁即谁何，意谓今日吾且不与汝道破，就要令汝自家具眼，于此能见所见二者之中，细细拣择，看何者是我阿难见性自体，而为能见者也。何者是他外物形象，而为所见者也。如此辩别，历历分明，自然得知汝之性矣。此因前问云何得知是我真性，故佛令其自拣自择，但能择得我之见性，自然得知我真性矣。 △三、物见分明。(四)一、正明物不是见。 阿难！极汝见源，从日月宫(至)草芥人畜咸物非汝。 此因上令当机自拣自择，而不能辩别，故佛于此向下，共以四番展转发明也。此则正明物象非见性也。极，穷也。见源，即见性也。意谓尽汝眼力，穷汝见精，从日月宫而观此最上物象，是物也，而非汝。又至七金山，周围徧览谛视，而观此最下物象，虽有种种光明，然亦物也，而非汝。不唯最高最下而远者，即渐渐附近，更观中间云之腾，鸟之飞，风之动，尘之起，以至树木也，山川也，草芥也，人畜也，此居中附近之物相，则皆是物，而非汝之见性也。所谓谁是物相者，此是矣。梵语弥楼，此云光明，即七金山也。以金色光明，故此山环列须弥山外，分峙七海之间，皆以纯金为体。一名持双，二名持轴，三名担木，四名善见，五名马耳，六名象鼻，七名鱼嘴。此中光明最多，故言种种也。 △二、正明见不是物。 阿难！是诸近远诸有物性(至)此精妙明诚汝见性。 此正明见性非物也。以上指诸物皆非见性，则其见性自应择出。然彼不解，故复示曰：阿难，今汝所见，是诸在近在远，若大若小，诸有物象，千态万状，列在眼前。而汝见性，照了无遗。虽其物有种种不同，然而皆一见精所瞩，不相杂乱。当知虽则物类自有差别，非汝见性有所差别。即此见精而不混杂于物者，是汝妙净明心。故知此心诚不离汝眼中见性，云何汝还于诸物中不能拣择耶？所谓谁是我体者，此是矣。此正酧其云何得知是我真性之问也。 △三反辩见不是物。 若见是物则汝亦可(至)自然非物。云何非汝？ 此反明见性非物也。承上云：岂独物不是见，见亦不是物。意谓若汝见是物，则我见亦是物，然汝亦可以能见吾之见矣。恐彼谬计云：与我同观四天王宫及一切物象之时，世尊之见即在一切物中，我岂不得而见耶？故牒之曰：若谓汝我同见物时，名为见吾之见者，则我收视返观不见物时，汝何不并我不见之见而亦见之乎？而，即指其定在于何处耶？若我收视返观不见物时，汝既不能见吾不见之处，则吾见物之时，汝又岂能见吾见物之见哉？恐复谬计：我不见时，即是见佛不见之见。故牒破云：若以汝不见时，即是见吾不见之见，若尔，则是汝自不见之处，然则非彼如来不见之见相也。岂可以汝妄心揣度所谓不见之处，即是如来不见之见相哉？若汝实不见佛不见之地，则此见性自然而非有相之物矣，云何不是汝之自性见耶？ △四、反辩物不是见。 又则汝今见物之时(至)见性周徧，非汝而谁。 此反明物象非见性也。承上云汝之见性若是物者，则物亦汝之见矣。而汝今见物之时，汝既见物，物若有见，亦应见汝。则是有情之见体，与无情之物象，纷然杂乱，不可辩矣。且汝见与我见，亦成可见矣。若然，则不知谁汝谁我，谁能谁所，谁为正报，谁为依报，谁为我体，谁为物象，则汝与我，并诸世间，一概莫辩，混杂难分，而不成安立矣。有是理哉。今汝见物见我之时，若一定是汝之见，而非我之见，是汝我分明，现成安立，则情与无情，自他依正，物象我体，判然不混。即知见性离诸物象，纵汝现前观四天王宫，以至草芥人物，皆汝自己见性周徧，总不属物，亦不属我。岂非汝之见性，而更属谁乎。诸世间，指情与无情也。梵语柰耶，此云法式，亦云安立。以诸经论，说世谛为安立谛。然安立者，谓但凡诸法，各有一定，而不可混所安之位次，所立之彊界也。 △四、责疑自性。 云何自疑，汝之真性？性汝不真，取我求实。 此责当机自疑其性也。云何下。正责辞也。意谓汝何不自信而反自疑耶。盖此真性汝固有之，性本在汝而不以为真，反取我言以求其实，然犹问言云何得知是我真性，岂不谬哉。 △七、显见无碍(三)一、当机因尘疑碍。 阿难白佛言：世尊！若此见性(至)愿垂弘慈，为我敷演。 此显见性无碍。当机因闻上来见性周徧一语，遂疑其为有碍也，故兴疑而伸问云：若此见性本来周徧，必我真性不杂于物者，则应随处不变矣。今我与佛观天王宝殿，或居日月二宫，俯观一四天下，则此见周国徧满娑婆国界，何其大也？及至退归精舍，祗见此园，更入清心之户堂，则此见精虽仰瞻俯视，但惟檐庑而已，又何小也？世尊！若此见性之体本来周徧一娑婆者，则大固不应更小，何以今在室中惟满一室，大小之不定如此耶？为此见性自缩其大而为小耶？为是墙宇所隔，夹断而不能续耶？或缩或断，义必在兹。我今不知斯义所在，故愿垂慈，为我敷扬而宣说也。胜藏者，以天王宫殿众宝所聚，故言胜藏。日宫乃火摩尼宝所成，大五十一由旬；月宫水摩尼宝所成，大四十九由旬。其间皆有宫殿台池，天人充满。日宫虽火摩尼成，然亦清凉同月，但光胜下注成热耳。阿难随佛时，或居之娑婆，云堪忍，亦云能忍，汉言忍界，亦名忍土，以诸众生忍受三毒及诸烦恼，故名为忍。又云索诃，此名杂会，以六道四生圣凡混杂故也。具云僧伽蓝摩，此云众园，以僧伽是能住之众，蓝摩即所住之园，故西域呼寺为僧伽蓝摩也。 △二、如来显性无碍(二)一、正明无碍。 佛告阿难：一切世间(至)义性如是。云何为在？ 此明大小皆前尘留碍，非见性之有舒缩大小也。意谓如汝所问，于诸世间，或见一界之大，或见一室之小，如墙宇夹断之内外。此上诸所事相业用，各属眼前尘境，不应说言见有舒缩断续也。盖汝之见性，譬如虗空。一切尘相，譬如器皿。尘相有大小内外，而见性无舒缩断续。其犹器有方圆，而空无定相也。汝今不知见性与尘相，但观空器，则可知矣。设有方器于此，其中惟见方空耳。我且问汝，此方器中方空，是定方耶？不定方耶？若定方者，易以圆器，空应不圆。既因器圆，而空亦圆，是不定方矣。若不定者，则在方器中，应无方空。既因器方，而空亦方，是又定方矣。须知定与不定，俱不在空，总由器在则然耳。汝言不知斯义所在。夫此见性大小舒缩之义，其定与不定之性，亦若虗空之如是也。此正见性无在，而无所不在也。云何汝今胶柱鼓瑟，而必求其一定之死在耶？ △二、转释无碍。 阿难！若复欲令入无方圆(至)宁无续迹。是义不然。 此展转解释见性无碍也。故曰，阿难，若复欲令空性入无方圆者，但除器之方圆，而空体本无方圆之相，不应说言除器后更除虗空方相之所在也。意谓欲令见性入无大小者，惟除前尘，而见性本无大小耳，不应说言除前尘后更除见性之所在也。至如汝问，入室之时缩见成小，则于仰观日时亦可舒齐日边。若墙宇能夹见令断，则穿窦时亦可引见令续。今观日既不能挽之令舒，入室岂能缩之令小。穿窦既无续迹可得，而墙宇岂能夹之令断哉。故知是义必不然矣。入无之入，犹达解也。窦，孔穴也。挽，引也。齐，等也。日面，犹日边也。 △三、通结碍与不碍。 一切众生从无始来(至)徧能含受十方国土。 此通明众生之碍，与如来不碍之所以也。一切众生者，总该世出世间，凡外权小。以凡外认物为己，权小迷己为物，故成碍也。夫物本不能碍，见本不可碍。然凡外权小，毕竟成碍者，非物碍也。良由无始迷失自己如来藏心，转为藏识，而现见相二分，为色心等物。故凡夫外道，不知色心等物，乃真心之泡影，执为实有，认以为己。此所谓认物为己也。即权乘小圣，亦不知藏识细微，以为诸法心外实有，不达万法唯心，即迷自己而为物矣。既失物我一体如来藏心，则不惟不能转物归心，而且心为物转。所以逐境迁移，动被所碍。由是于前尘之上，观大观小，计缩计舒，全无自由之分矣。是知物本是心，迷之为物，则碍于心。犹氷本是水，结之成氷，则碍于水。皆自迷而自碍之也。以故为物所转，即名为生。所谓自心取自心，非幻成幻法也。若能转物即同佛者，乃转见相二分，色心之物也。以此二分，如蜗牛二角，出则成双，入则一体。今但不随世间分别，则见分斯泯。见分既泯，则离一切身心执取。既离执取，则相分自转。所谓湛入合湛，归识边际。故得识精圆明，转而成智，则为如来藏心，故能即同如来。所谓不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立也。盖迷时身则蕞尔，弥封滞殻。心则昏扰，逐境偏局。所以被转而成碍也。今悟时则万物一体，圆而不偏。达物惟心，则明而不昧。以故若身若心，悉得圆明。此因转物而成无碍也。故知心境寂灭，即是不动道场。依正互融，所以毛含国土。然一毛乃正报之最小者，十方为依报之最大者。盖毛含十方者，是以小摄大。即摄事归理，乃会万物为自己。是自他不隔于毛端也。十方在毛者，是以大入小。即事得理融，乃以心融万法。是千差摄入而无碍也。故被转时，则观大被大局，观小被小局。认色心为色心转，见依正为依正转。今转物时，则一多无碍，小大相容。色心不二，依正互融。至此则理事一如。以故身即是心，心外无身。故言身心圆明，一毫不动。即是成道之场，通为一大光明藏矣。又何舒缩大小之有哉。此正生佛迷悟，碍与不碍之要关也。 △八、显见惟真(二)一、疑。问： 阿难白佛言：世尊！若此见精(至)惟垂大慈，开发未悟。 此领上义以生疑难也。因闻佛说此精妙明诚汝见性，又闻见性周徧非汝而谁，意谓若现前周徧万物者是我见精，而此见精必然是我妙精明性。若然，则今此妙性现在我之眼前，是则离我身矣。此正疑周徧之见精必是我之真性，则我真性反在身外。然则身外见性既然是我，而身内之心应不是我，此又复是何等物耶？且而现今身内之心实能分别彼之见性，而彼身外周徧之见性曾别(彼列切)无分别，能分辩我身。以是而观，则能分别者似在我身，而非彼徧一切之见性也。设若以周徧一切物者实为我心，是令我之身今为彼所见矣。彼既能见，则是彼之周徧见性实实是我，而身且又非我矣。然彼见性既在身外，又能见我自身，即同物能见我，而物能见我，佛前已斥其谬，今何不为谬乎？展转推穷，实所未喻，故愿垂慈更启廸也。殊不知佛所示者，乃无能无所之见性，当机所执，是有能有所之心境，正错会不少耳。 △二、决答。(二)一、双遣二途。(三)一、正遣是见。 佛告阿难：今汝所言(至)佛言：如是，如是。 此显离物无见，以遣是见也。文中破义虽多，惟其在前，是彼谬根。故惟破一前字，则诸疑涣然矣。意谓汝今所言，见在汝前，是诚谬说，妄诞不经。其所立义，非真实之理也。若此见精实在汝前，汝实见其相状者。既有相状，决有方所。既有方所，自非不可指示。既可指示，何不指陈而示我耶？且今与汝坐只陀林，徧观林渠，以至草树。纤毫大小虽殊，但有形者，咸可目观手指，以示于人。若其见精必在汝前，亦应以手确定其相，实指其处。于诸物象，显然无异。而指陈示我，何者是见耶？阿难，当知现前有形者，莫非是物。而无形者，即是虗空。除此之外，别无可指。若空是见精，既已成见精，又指何者为空乎？若物是见精，既已成见精，又指何者为物乎？然此举空与物，则万象备矣。汝可加一番微细工夫，就此万象，披之使开，剥之令落，剖而析之，取出见精明元，净妙见元。以此见元，本来不染于物，不杂于物，故言净。本来不即万象，不离万象，故云妙。且要超然物外，不得被盖囊藏。指而示之，举陈似我。亦若诸物象状分明，显然无惑可也。当机答曰，我今承佛确指披剥之命，于此万象之中，着实剖析一番。近自讲堂，远至恒河，上从日月，下及只园，凡可目观而手指者，尽皆是物，无此见精者也。正如佛说，菩萨尚不能即万象而剖出见精，使离于物，迥露自性，则菩萨且犹不能，而况我初学者乎。是则在前之义，诚非实矣。故佛许可之曰，如是如是。此许其无一物而是见也。然世尊之问，正在不即。而当机之答，却在不离。此则师资问答之妙也。披谓披开，剥即剥落，析乃辩析也。师子者，表无畏也。以师子威摄百兽，而佛则威震羣邪也。 △二、转遣非见。 佛复告阿难：如汝所言(至)佛言：如是，如是。 此显离见无物，以遣非见也。以上文明无一物是见，则见性固无在前之义矣。此中明不惟若是，即无一物非见，而见性又岂有在前之义哉。佛恐当机只知见性离一切相，而不知见性即一切法也。故此先述彼言，以牒定其意。犹言若据汝言，是万象之中毕竟无是见矣。今复告汝至如汝与如来坐祗陀林，不妨更观林苑，乃至种种差殊之象。若必然无有见精明元可以承受汝之指者，岂是一切物象果然皆非汝之见乎？汝且又向万象之中一一发明，亦应指出此诸物象之中何者非汝见耶？当机对言：我实徧观万象，不知是万象之中何者非我之见也。何以故？万象虽多，今举一二类而可知。若谓树非我见，我又云何见树？若言树即我见，则树既已成见矣，复又云何犹名为树耶？如是徧历万象，指点将来，以至虗空。若谓空非我见，我又云何见空？若言空即我见，则空既已成见矣，复又云何还名为空耶？我又思惟，此万象中微细发明，无有一物而非见也。故佛亦许之曰：如是，如是。此许其无一物而非见也。然世尊之问正在离即，而当机之答却在离非。此亦师资问答之妙也。 △三、因众俯慰。 于是大众非无学者(至)汝谛思惟，无忝哀慕。 此因两皆印许，而众心茫然，故佛慈安慰也。良由初心权小，不达根身器界，均为自心之劳相，而执为心外实有，以故辩是辩非。今闻佛示无是无非之妙性，转觉反无着落。殊不知是非里去了，还来是非里荐取。故闻两番印许，则茫然而不知无是见无非见之二义矣。以始将谓是见，而又非是见。终将谓非见，而又非非见。是则前推而莫寻其始，后度而莫测其终。亦难恠彼诚可惶，而诚可悚也。以其是非莫辩，丧其所守。意谓若是若非，决于一定，则可株守。今则无是无非，二俱印许，曾无一定。所以令人惊惶恐悚，而失所守也。故佛知其惊魂不定，疑虑多端。变犹精神之慌惚，慴即惊惧而不安。即生怜愍之心，而安慰之曰，诸善男子，勿用惊疑。我乃无上法王，凡所说者，皆是真实之语，称我所证真如实理而说，非赚误之诳，虗伪之妄，亦非末伽黎辈，托言有不死天，一生不乱答人者，当生彼天，立为四种矫乱谕议，所谓有即是无，无即是有，亦有即是亦无，亦无不是亦有，皆持两可，终无决定，以惑乱人心者也。今无是见，无非见，乃是决定双遣，二俱不立，岂同彼矫乱不定者哉。但汝等心麤虑浅，不谛思惟，若肎谛思，当有下落，必不辜负汝等哀慕之心也。盖如来说法，妙辩难思，若前用一咄，使当机矍然，此用双许，令一众茫然，以妄须顿破，故一刀两段而扫之，真难直说，故委曲擒纵以明之。此中真实语者，即称理之实语，一定不谬也。如所如者，谓如我所证真如而说也。无忝，即不辜负也。 △二、正明一真(二)一、文殊启请。 是时文殊师利法王子(至)于其中问无是非是。 此因大众茫然莫能请问，以故文殊愍众而代为启请也。是以三业虔诚而请之曰：世尊！上来佛虽为众发明精见色空二种之中，本无是见非见二义，然而观此大众，不惟不悟，而且有疑。意谓若此色空等象，若果是我之见者，应于万象之中，自有可指，而受我所指，今何不能指耶？若此色空等象，果非我之见者，应于万象之中，一无所见，今何又能见耶？是故不知无是见无非见二义之所归着，故有惊疑而怖畏矣。然此大众，纵虽有漏，非若往昔阿含方等善根轻尠不堪受法之时，惟愿如来大慈，再为发明此诸物象与此见精，本来原是何等物件。且而见精在此万象之中，既无是见，又无非见者，是何义耶？ △二、如来慈示(二)一、明真心绝待(二)一、正说 佛告文殊及诸大众(至)云何于中有是非是。 此酧上问，正显真心绝待，以明无是无非之故也。佛告文殊者，因前代问，故此告之以徧及大众也。十方如来，乃极果之人。大菩萨者，此指八地已上，能舍藏识，而得如幻三昧之者。自住者，正拣权小之定，思惟觉观，有出有入，不能常自住也。三摩地，即首楞严之正定。今言自住者，是以自觉圣智，而常住于正定也。所谓那伽常在定，无有不定时，非同权小有出入之定也。见即见分，见缘即相分，乃为见之所缘也。想即相应妄心，相即前尘妄境。统而论之，不出二分。凡佛菩萨住此定者，则能转第八识，成大圆镜。智是赖耶之名，亦不可得，何况所现之见相二分。既见相尚不可得，又何况由见相而生之妄心妄境耶。以故犹如空中之华，皆本无所有也。向下正酧其问，意谓汝先问我，物象见精，元是何物，云何无是非是。故示之曰，此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是。盖此见相二分，均依八识，同是一体。若有二体，方可于中说是见非见。今既一体，何可以分是分非耶。且此识体，元是自性菩提，不待修为，而本来自妙。不用洗涤，而本来自净。不暇揩磨，而本来自明。故妙即法身，净即解脱，明即般若。所谓即一而三，即三而一，不即不离，非纵非横，绝诸对待，远离能所，乃三德之秘藏，一真之法界也。云何于中得有是见及非见耶。当知显见至此，正是如来罄其所有，连舟而赠之矣。 △二例明 文殊！吾今问汝，如汝文殊(至)中间自无是月非月。 此假文殊为比例，以明一真法界，本无是非二相也。故问之曰：如汝文殊，但只一体，是个真文殊。还许此文殊外，更添一个文殊，唤他作是文殊，得么？还许此文殊内，减却一个文殊，唤伊作非文殊，得么？无即非也。文殊是大智人，所以一拨便转。故云：即我一个是真文殊，此外不得更添一个是文殊。何以故？若更添一个是文殊者，则我便成两个文殊。然我今日，既有一个真文殊在，又不得唤作无文殊。盖于本体而更有，方可说是。并本体而全无，方可说非。今本一体，于中焉有是非二相？此正比例。除却一个真体外，添一个万象，是见不得。减一个万象，非见亦不得。以真如体中，不剩一法，不欠一法，圆同太虗，无欠无余故也。佛言：既知真文殊上，本无是非。则此妙明之见，精于空尘之万象，亦复如是。盖此见于物，本是非色非心之妙理，不生不灭之元明。乃菩提涅盘之根本，清净圆满之真心也。由其最初不觉，而起一念，迷为业识，转成见相二分。相分所摄，则有根身器界，色空万象。见分所摄，则有嗅甞觉知，见闻等性。良以色空闻见，此之二分，依真而起，如第二月。既如二月，则知本无。岂可以第二月上，妄起卜度，以生是非。曰：谁为是月，谁为非月哉？所以说是说非，皆由未见真月故也。文殊但能见得一月为真，自不于中妄生是非之见矣。此中第二月，与前不同。前唯喻见，此则兼喻见相也。 △二、结迷悟差殊。 是以汝今观见与尘(至)故能令汝出指非指。 此结归迷悟有殊者，以迷则是非生起，悟则超出是非之外也。此中汝字，是结归当机，非目文殊也。故言是以汝等今日不悟妙明真心，所以观此见精于诸尘相。在此二分之中，种种发明，说是道非分内分外。以内为根身，外为器界，中为识心。若此之类，皆名虗妄浮想，殊非真实，以故不能出是见与非见也。正如揑目见第二月，而妄生卜度，终不出于是月非月之妄论也。设能由是而一念纯真，坐断两头，中间不立，则尽法界唯是我精而不杂，真而不妄之妙觉明性，则当体便是一真法界。而见相二分，俱属空华，故能令汝超出于是非之外。而岂复于万象之中，谓何者是见而可指，何者非见而不可指者耶。亦如知一月真，则妄计全消，是非自泯矣。此二指字，应上文指是见，指非见之二指字也。以迷一真法界，则指是指非。设悟此理，则超出是非之外。故能出是见之指，而复出非见之指也。可见迷悟真妄，惟在一念。若一念妄动而迷，则心境纷然，是非锋起。若一念纯真而悟，则妙觉湛然，离名绝待，迥出思议，又何容是非二见于其间哉。 △九、显见超情。(三)一、超外道情。(二)一、疑问。 阿难白佛言世尊诚如法王(至)获真实心妙觉明性。 此言超情者，以自然因缘，皆属外道权小计执妄情。今此见性，迥不属此，故言超情。觉缘，即见性也。以此见性，见明见暗，见塞见空，皆能觉照徧缘一切，故目之为觉缘也。当机因佛发明精见色空，元是菩提妙精明体，方得领悟见性常住周徧之旨。然复起疑，将谓滥彼邪宗，有违正法。故白佛言：诚如诸法之王所说觉缘，若果然周徧，果然常住，果然其性是不生不灭者。若尔，则与先梵志金头外道所立二十五谛中冥性常住，及投灰等诸苦行者，计有神我徧满十方。今佛所说觉缘徧十方界者，而与彼所计冥谛神我徧满十方，有何异乎？且世尊昔日亦曾于楞伽山，为大慧等广辩内教与外道所以不同之义。以彼外道等，则常说自然而然，本自天然。如云：谁开河海堆山岳，谁削荆棘画禽兽，世无一物能生者，是故诸法皆自然。斯则拨无因果，不立修证，故佛广说因缘以破之。以我内教所说之理，非彼外道所执之境界也。我今观此觉缘见性，亦成自然。何则？以本有不遗，故曰非生；究竟不坏，故曰非灭；一真法界，故远离虗妄；非色非心，故远离颠倒。所以千差之内，处处现成；万象之中，头头独露。若以是义推之，似非昔说因缘之旨，且类彼外道所执之自然矣。未审世尊云何分别开示我等，令知如来所说，与彼外道所计，确有不同之处，方才不入羣邪。设或不然，一涉邪途，又成虗妄，则辜负从前之圣训矣。所以怀疑不决者，正为欲得真实心性，及微妙觉明之全体大用也。因缘者，因谓因生种子，缘谓助发资缘。如百糓等物，须以根种为因，水土为缘，方能生芽发干，以至开花结实也。盖佛昔对权小凡夫，多谈因缘，以破外计之自然也。先梵志者，梵志云净裔，谓是梵天苗裔。先者，古人也，即娑毗迦罗。据金七十论，谓此外道，从空而生自然四德，造十万偈，为六师之元祖，故称先梵志也。投灰等者，等乎躶形㧞发，鞭缠棘刺，牛狗等戒，五热炙身也。以娑毗迦罗，甞修乳鸠之行，此一切苦行外道，皆其遗种也。真我者，即外道所执之我相。然有三种，一大小，二微细，三广大也。楞伽云，不可往与彼之与，犹类也。自然者，即所谓本自天然。彼计内外诸法，本末无因，无修无证，为彼不知赖耶识中，俱含染净种子，所以发业润生，为舍生受生之根本。反妄计身中，自有真我，常生各趣，徧满十方，而此性不灭，岂非谬乎。获，犹得也。 △二、决答。 佛告阿难：我今如是(至)见性断灭。云何见明？ 此决破自然以答其问也。故先呼当机而责之曰：我今如是上来种种分别开示，破妄识，显真见，费却若干唇舌，用尽许多方便，无非以真实之道而告于汝。岂知汝犹不悟，仍然迷惑，谓为外道之自然耶？且凡言自然者，必须自体本然，常住不变，可说自然。若不常住，随缘迁变，则非自然矣。设汝阿难必以周徧不动，性非生灭之觉缘为自然者，若尔，汝须自先甄别明白，看此觉缘果有一个常住不变之体否？设有，则方可说为自然。且汝观此妙明之见，即汝所谓能觉能缘也。明暗色空，即汝所谓所觉所缘也。然此觉性于四缘中，欲以何缘为自然之体乎？若以明缘为此觉性自然之体，是以见明相时为本自天然之体，而一定不移，则此觉性只可见明相，及至暗来，则此见性已同明去，不合更见于暗相矣。若复以空缘为此觉性自然之体，是以见空相时为本自天然之体，一定不移，则此觉性只可见空相，及至塞处无空，则此见性已同空相断灭，不合更见其塞处矣。如是上之空明等相，乃至下之暗明二相，此中略去塞缘，故云乃至，超略之也。意谓乃至以暗为缘，为此觉性自然之体者，是以见暗相为本自天然之体，一定不移，则此觉性只可见暗相。及至明来，则此见性已同暗去，自应断灭，不合更见明相，云何又见其明相耶？以是而观，汝之觉性，明来见明，暗来见暗，随空是空，因塞见塞，则知汝之见性随缘显现，云何惑为外道之自然，谬谓其常住周徧耶？问：内教之说常住周徧，外宗亦云冥性常住，神我周徧，何以异乎？答：内之与外，奚啻天渊。盖佛说常住真心，周徧法界者，乃明真如不变，而妙能随缘。是以不变为常住，随缘为周徧，正明一心之全体大用也。外道妄计自然，以为冥性常住，神我周徧者，是以冥谛神我为能生，而万物皆所生也。则能生为常住周徧，而所生非常住周徧，是子不肖父，因果皆非。况佛所说诸法唯心，彼且于非色非空之境，谬谓至极之理，以为万法元始，立为冥谛神我，各有体性。殊不知冥谛乃自心半分灭尘，神我乃自心制伏妄识，原本一心，均无自体。彼方昧之，谓冥谛为能生因，物为所生；神我为能受用，余为所受用。物我能所，各有自体，是不达一心，而心外有冥性之道，以故名其为外道也。然彼谓常住者，乃是无常中妄计常住，皆其识心周徧计度，非有实义，故不同佛说之常住周徧也。 △二、超内教情。(二)一、转计。 阿难言必此妙见性非自然(至)是义云何合因缘性。 此转舍自然而计因缘也。意谓既非自然，必属因缘。且因缘乃内教之正法，非外道自然之邪执也。故言我今开发悟明此之见性，乃是因缘所生之法矣。然亦有疑。何则？因缘生法，不能常住不变。今谓此见及缘，元是菩提妙净明体，不动周圆，而义似类于自然，而不合于因缘生法之性。故我此心，尚犹未明，疑而不决，必须咨决询问于佛。然此见性，云何方得合乎因缘所生之性耶？ △二推破 佛言：汝言因缘，吾复问汝(至)缘明缘暗同于空塞。 此推因之与缘而并破之也。盖上文以真如随缘破其自然，此中以真如不变破其因缘。夫因谓亲因，缘谓助缘也。故佛告言：汝言此见是因缘生者，吾又复要审问汝矣。如汝今日因见明暗空塞，始得有此见性而现于前者，然此见性为复因明而有耶？因暗而有耶？因空而有耶？因塞而有耶？阿难！若以明为生见之种子而有其见者，是以明为能生见性之因，及其暗来，明即灭矣。既因明有，还因明灭，如毛依皮生，皮既不存，则毛无所附，此则见性自应断灭，不合见暗，如何又见其暗耶？因暗亦然，乃至空塞同于明暗，例此可知。今既明暗空塞俱能见之，则此见性非仗明暗等法以为生因，可以知矣。复次，阿难！汝此见性又复于明暗空塞中缘何而有见耶？为缘明有耶？缘暗有耶？缘空有耶？缘塞有耶？阿难！若以空为生见之助缘而有其见者，是以空为能生见性之缘，及至塞处，空则灭矣。既缘空有，应随空灭，如火缘薪发，薪既烧尽，则火亦随灭，而此见性自应断灭，不合见塞，如何又见其塞耶？缘塞亦然，乃至明暗同于空塞，亦可例知。今既明暗等相一一见之，则此见性非假明暗等法以为生缘，亦可明矣。所以见明又能见暗，见空又能见塞者，此正真如不变之体，以故不从因生，不随缘有也。 △三、超内外情。 当知如是精觉妙明(至)虗空云何随汝执捉。 此正显觉缘之性，双超内外之情，迥出是非之境。以明觉性不变随缘，随缘不变也。故外道执自然，不解随缘之妙用。权小执因缘，不知不变之本体。是以有内外之分也。盖此不变随缘，随缘不变，乃如来一代时教说法之纲宗，入理之要论也。故此结示之曰，应当了知此精觉妙明之性，本来体用一如，具有随缘不变之妙。所以精体不变，故云非因非缘。以妙用随缘，故云亦非自然。用既随缘，则非不因缘。体既不变，则非不自然。以此精觉妙明之体，如太虗空，本无非于不非，原无是于非是。若依心真如门，则离一切相，是以非则一切皆非。设依心生灭门，则即一切法，以故是则一切皆是。盖前明因缘自然，属有句。此明非因缘非自然，属无句。非不因缘非不自然，属亦有亦无句。无非不非无是非是，属非有非无句。然此有无四句，是非四句，凡世出世间，圣凡染净，一切诸法，乃至一尘，皆有四句。若是，则有无量四句。到得这里，俱用不着。故直扫之曰：离一切相。此正拂迹入玄之的旨。然恐离相沉空，只得从死拨活。故转拂之云：即一切法。此又回途入妙之微言。故知此经，乃离四句，绝百非，直指人心，见性成佛之秘典也。正所谓拟之即错，动念即乖。杰出思议之表，迥超情计之途。云何汝等于此妙觉性中，措心作意，乃以世间所谓因缘自然，对待戏论一切名相，而得分别此精觉妙明之体耶？即如以手撮摩虗空，不唯无益，只徒自劳之耳。虗空云何随汝执捉？虗空既不可措手，而妙明安可措心乎？此中非不自然上，应补非不因缘句，其义始完。智者请详诸。世间者，即相宗所谓学者世间，非学者世间也。以自然乃外道所宗，即非学者世间戏论。因缘乃权小所宗，即学者世间戏论也。故宗镜云：因缘自然，皆是世间言论。有无真俗，悉是分别识心。若不真见其事，欲以意解情求，如持兔角弓，架龟毛箭，以无手人拟射须弥山，徒役狂劳，终无是处。此之谓也。 △十、显见离见(三)一、引教致问。 阿难白佛言世尊(至)因心因眼，是义云何？ 此引昔教，致有今疑而兴问也。意谓妙觉明性不属外道之自然则可，若谓非因缘则似乎不可。且而世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼耶？以目前不空不明则不能有见，无心无眼亦不能见，所以必因此等方能成见，是因缘之义皎然明白。今言见性全不因此，岂今是而昔非耶？抑今昔义同而我未达耶？此中当机所引乃是眼识，如来所显乃是见性，故大乘眼识九缘方生，而小乘法中麤具四缘，缺一不可，然皆眼识得生之缘也。此心亦指小乘六识，以不达七八，故心法惟一也。殊不知世尊今乃托见精以显见性，令由见性以证妙觉明性，而反认见性为眼识，何异目彩凤为山鷄，视和璞为顽石，可不愚哉。然法相宗中惟说眼识四缘生识，初未曾说四缘生妙觉明性，良以妙觉明性非生因之所生故也。今认妙觉明性从因缘生，可谓误之甚矣。九缘者，一空、二根、三明、四境、五作意、六种子、七分别、八染净、九根本，加等无间则成十矣。 △二、对理辩明。(二)一、明昔说是权。 佛言：阿难！我说世间诸因缘相非第一义。 此明昔教乃是一时之权，非可比于今说也。故佛告阿难言：盖我昔日谈四缘生识者，无非一时权宜，诱引小乘，正为外道妄计自然，故借因缘以破之。所谓以楔出楔，用毒攻毒，非同今日所说第一修证了义之教。如何以昔之眼识，而滥今之见性乎？ △二、辩今说非缘。 阿难！吾复问汝诸世间人(至)二俱名见。云何不见？ 此辩今说非同昔说之因缘也。故云：阿难，吾复问汝，即如世人各各自说我能看见，是因何物而云见耶？复因何物而又云不见耶？阿难答曰：世人因日月灯光见诸色相，故名能见；复因无日月灯光不见众色，故名不见。此则见与不见皆属因缘，是以当机执见性从因缘生矣。故世尊蹑其语而诘破之曰：阿难，若此见性无此三种光明名不见者，亦应不合见暗，如何又见暗耶？若谓虽不见明必能见暗者，斯则但是无日月灯明，云何可说为无见耶？阿难，若谓在黑暗之时不见光明之相名不见者，则今在明白之时不见黑暗之相，亦应还名为不见也。如是则见暗时无明相，见明时无暗相，是见明见暗俱名不见矣，有是理乎？然此二相势不并立，于中见性未曾暂时不有，若复知此明来暗谢，暗至明消，自是明暗二相彼自相陵相夺，非汝见性于明暗中暂有暂无也。如是则知在明在暗俱名能见，云何于无明时便谓之为不见耶？不即无也。当知世人认见在眼，不达是心，故惟许明见，不许暗见。殊不知暗中之见原不用眼，不假空明及分别心也。是则显一暗中之见，则四缘俱破矣。此与初卷盲人睹暗见性虽同，然破有异。前显见性是心，但破眼根能见；今显见性非明，乃破因缘能见也。 △三、正显离见。(二)一、正显。 是故阿难汝今当知(至)因缘自然及和合相。 此正显真见犹离于见精也。此中离缘之见，即是见精以前一往所显，如云是心不动，不灭不失，无还非物，无碍唯真，八章所显，皆此精也。故前云此见虽非妙精明体，如第二月，今显离见之见，即前所谓妙精明体，而复遣此见精者，正除第二月而显净月也。故承上云，既知见明见暗，俱得名见，由是义故，汝今当知，既见明之时，此之见精，非是因明所有，则见暗之时，此之见精，自非因暗所有，是见空之时，此之见精，定非因空所有，而见塞之时，此之见精，亦非因塞所有，然此见精，既不因明暗空塞所有，则不属因缘明矣。故结定云，四义成就，谓即此明暗空塞四义推之，足以成就见精，不假因缘离尘而自有也。此则结上明见精离尘，不属因缘矣。盖明暗塞空，均为相分，见闻等精，俱属见分，本于自证体中，妄起见相二分，今欲显自证本体，势必遣此，设存此二，终晦本体，如于一月，妄见二月，若存二月，未免是非，今除二月，唯一净月，则是非泯矣。故下复遣见精，以显真见。而告之曰，汝虽已知见精离缘，然复应知真见之性，犹离于见精也。故言见见等。盖上一见字，即妙明真心如净月也。下一见字，即见精明元第二月也。意谓此真见之性，照见彼见分之时。然此真见之见，非是彼见精明元见分之见。则知真见之性，犹然超越于见精明元见分之见，尚非见分之见可及。然见精带妄，已非因缘自然和合，况此纯真之见性耶。汝等云何犹然复说妙觉明性，是权小因缘生法，类彼外道自然之性，以及四缘生识和合之相耶。此正唯一月真，自无二月之是非矣。盖见属八识见分，真中带妄，故有同分别业二种之妄。即下文所谓影见俱眚是也。真见乃妙觉明性，属自证本体，纯真无妄。即下文所谓彼见精真，性非眚者，故不名见。则知此中真见，乃是知见无见之见，斯为涅盘之真体矣。此中离见之离，乃超越之义，决不可谓分离之离也。 △二、结劝。 汝等声闻狭劣无识(至)无得疲怠妙菩提路。 此结上而劝取真见也。良由汝等小乘声闻，器量褊浅，局溺旧闻，故名为狭。见谛不真，得少为足，是以名劣。既狭且劣，所以无知无识。即此见精尚不能知，况能即见精而通达于清净真心微妙实相乎。盖实相无相，即真见无见也。吾今既已训诲于汝，应当善自体会，深思惟忖，努力为之，疾舍见精明元，速取妙觉明性。母得因循，悠悠忽忽，自谓疲劳，遂生懈怠，以至半途而止也。良以欲成菩提，惟此见性一路最为要妙者也。此中真见，即是大佛顶相无见之见，亦即首楞严三昧真体，乃所谓一门超出妙庄严路者此也。盖此番显见，可谓登峯造顶，入海穷源。且如来上既遣除见精，而此更又䇿进者，正要当机向悬崖撒手，于竿头进步也。 △二、辩妄明真。(二)一、通明请许。(二)一、述迷请示。 阿难白佛言：世尊！如佛世尊(至)悲泪顶礼承受圣旨。 此述迷以请示也。意谓佛为我等宣说因缘自然，是我已闻者也。至于和合与不和合，是我未闻者也。且闻因缘自然，尚不知此见精云何俱非。今更闻此见精，纵能见彼四相，而不属四相，犹非真见。益令我等从迷闷中，更加迷闷，是重增其迷闷矣。然和合等相，虽未明了，犹可稍待。至于见见之迷，不可暂缓。且前来既曰此见及缘，原是菩提妙精明体，则此见精，即妙觉性明矣。何复又云见见之时，见非是见耶？然见性是一，如何倐真倐妄，时抑时扬，而反覆不定之若是耶？今我迷闷愈增，良由不知其所以然也。伏愿如来，广发洪慈，展大慧目，开导指示，令我等辈，心开意解，顿释迷闷之情，直获觉明之性。良以迷云叠叠，则觉海难明。闷雾重重，则真心不净。倘蒙直拂迷云，顿扫闷雾，则此觉心，庶可明净矣。然作白既毕，而兴悲吊泪者，痛迷情之深锢也。而顶礼承受者，仰圣旨以发明焉。 △二、责滞许宣。 尔时世尊怜愍阿难(至)诸有漏者获菩提果。 此将说觉心明净，而先责迷滞也。尔时下，至妙修行路，乃经家叙佛之意，怜愍未悟，而将欲开发也。陀罗尼云总持，谓总一切法，持无量义，然有一字、多字、无字之异。今准圭峯略疏，不取多字、一字，偏取无字，即净圆觉心。今应亦取无字，即今所谓明净觉心也。而复加一大字者，正显此陀罗尼，乃一法界大总相法门之体也。即向后四科七大，皆如来藏妙真如性是矣。诸三摩者，即后二十五圣，各述圆通，咸曰入三摩地者是。然皆不出首楞严三昧也。故吴江谓大陀罗则总持，诸三昧则徧摄，俱为总相法门，良有以焉。妙即妙心，为如来藏性，正十方佛一门超出者也。修行路者，即后耳根圆通，乃诸修行中最简最妙之要路也。若约本经，则生信开解，立妙修之因，以至发行证入，成妙修之果，则全经皆为趋如来藏之坦途耳。然佛将演斯义，而先责多闻者，正谓我今欲说离言之道，但恐汝虽强记，只是益于多闻，愈加名言习气，而于奢摩他中微密观照之理，不能明了。是故汝今须要谛实而听，因教观心，由言契理。果能如是，吾当为汝分真别妄，开导指示，亦令未来诸有漏者，得依此奢摩他微密观照而修，以获菩提之果也。微密者，拣非粗疎。以分别觉观，起心对境，思惟取观，是麤而非微。制身静坐，有出有入，是疎而非密。拣异于此，故言微密。此指定体，即如来藏心也。然此藏心，十地见之，如隔罗縠，是以曰微。唯佛与佛，乃能究竟，故称为密。是知此定，既称微密，自非有出有入之定，乃自性本具之首楞严大定也。此中言未来有漏，依此而修，尚获菩提，则现在无漏者，设依此修，自不待言可以知矣。 △二、别为开示。(二)一、辩明妄真。(二)一、详彰二妄。(二)一、直示名目。(二)一、总示。 阿难！一切众生轮回世间(至)二者、众生同分妄见。 此示见精总有二种妄见也。故佛呼当机曰：我谓见。见非见者，岂无故哉？以见精中尚有二妄，不可不辩。然一切众生者，通指凡外权小也。轮回世间者，以凡夫外道受同居世间分段轮回，权乘小圣受方便实报变易轮回，皆由最初一念不觉无明妄动，转此觉性遂成业识，依于业识幻成见相，故有二种颠倒分别妄见也。盖二种合别者，即同分别业也。俱言颠倒者，以不达相见本是一心，故凡外则认物为己，权小则迷己为物，皆为颠倒。且别业妄见即分别烦恼，同分妄见即俱生无明，二皆是惑，乃所谓见思尘沙无明也。当处发生者，以有惑必有业，所谓见思发有漏善恶不动诸业，尘沙发无漏偏真业，无明发亦有漏亦无漏二边业也。当业轮转者，以有业必有苦也。有见思业同居轮转，有尘沙业方便轮转，有无明业实报轮转也。惑业苦三，如恶叉聚，不相暂离。又此二种见妄，由迷觉心突然而起，但有惑现，未及业招，故曰当处发生。即就惑境之中，取着造业，随业受报，次第迁流，故曰当业轮转。则此见精有如是之妄，可不详辩以明之哉？然所谓二见者，云何为二？一者众生别业妄见，约一人一识所独见根身器界而言也。二者众生同分妄见，约多人多识所共见根身器界而言也。然而同别虽殊，虗妄则一。所以一切众生，于念念中，皆悉具此同别二种，以故枉受轮回。然终日在二妄之中，而性不变。此正见见非见，悟此则轮回息矣。问：当机既疑见见非见，世尊何不直答，而却广明二种见妄，何耶？答：若不广示妄见有见，不显真见无见。应知凡未离无明眚病者，即凡外权小，以至等觉，亦名妄见有见。唯佛一人，眚病尽除，方名真见无见也。故后文云：彼见精真，故不名见。即此意也。 △二、别明。(二)一、明别业妄见。 云何名为别业妄见(至)何况分别非灯非见。 此以喻明别业妄见也。故征之曰：云何名为别业妄见？阿难，下至五色重叠，皆属喻。言一人者，通喻凡外权小也。此中以好目喻如来藏性，净灯喻清净真境，乃自体中真性真境也。赤眚喻业识妄见，总该见分。圆影喻四大妄境，通摄相分。又曰五色重叠者，以喻凡外权小之五蕴，统摄色心诸法也。以如来藏性清净真境，本无一物，绝诸能所，如好眼净灯，本无四大五蕴色心等法也。只因一念随缘，便成业识，而生见相，故有色心妄现。如目中有眚，则见五色毛轮也。斯正立例，以显别业妄见也。于意云何？此灯所现圆影，为是灯之色耶？为是见之色耶？此明圆影，本非即灯即见，亦不离灯离见。以喻见相五蕴，虽然妄固非真，然亦不离如来藏也。阿难，此之圆影，若谓即是灯上本有之色，则目中非有眚者，何不亦同见耶？喻如诸佛及大菩萨，以藏性观之，则见于见缘，并所想相，如虗空花，本无所有也。而此圆影，唯眚之观者，喻一切众生，以妄见分别相分尘境，以为心外实有，遂起因缘自然之执也。若谓此之圆影，即是见中本有之色，既此能见之性，已成所见圆影之色，则彼带眚之人，又能见圆影者，既不是见，复名为何等之物耶？此喻藏性本体不变也。意谓若此能见，既成所见相分之境，则彼凡外权小，而能见相分境者，既不是心，复名为何等之物耶？当知相分之境，虽是藏性随缘变现，而不变之体，本来自若也。复次，阿难！若灯上之圆影，是离灯而别有者，则合周围上下左右傍观，如屏风幔帐之上，几案筵席之间，有个圆影，从彼出来，方为可也。此喻相分尘境，若离藏心真境而别有者，则是离形索影，弃水求波，万无是理。若此圆影，是离见而别有者，既离于见，自应不当被眼所瞩，云何眚人之目，又见其圆影耶？此喻见分妄心，若离藏性真体而别有者，则性外有心，自非几外权小带妄之人所缘之境，以其心不自缘其心，如眼不自见其眼也。此上征破，以显虗妄也。是故当知，此毛轮五色，实是在灯，然且非灯自成其影，但因见之有病，而灯为此影也。此喻相分尘境，元自真心现起，但独境不生，多因能缘之见分心，以故显所缘之相分境也。影见俱眚者，意显见相二分，能缘之见，所缘之影，皆真心之眚妄也。见眚非病者，正喻真心非妄，以显见见之时见，非是见之真见也。盖见相二分，均依自证而起，俱无自体，故言影见俱眚。然此自证，即如来藏证自证分，故能见眚而非病也。终不应下十六字，喻不可分别是相是见也。则是且不应分别，何况复于是中，更言非相非见耶？正显真见无是无非之义也。然此见相二分，正如第二月脇之月，非即净月之真体，亦非离月之水影。何以故？第二之观，揑所成故。喻见相二分，以藏性随缘而有也。然愚者不知此揑根元，则妄生卜度，谓是真月之形耶？谓非真月之形耶？即如圆影，谓离灯耶？离见耶？非灯耶？非见耶？此喻凡外权小，于见相二分，不达一心，谓内谓外，谓心谓境，妄生种种之分别也。若在智者，既知根元，自然不说是真形非真形，与夫离灯离见，非灯非见之言。此喻诸佛菩萨，自住三摩地中，则知此见及缘，元是菩提妙净明体，如虗空花，本无所有，自然不说是真见非真见，以至离心离境，非心非境之言矣。今此圆影之见，亦复如是。诸有智者，既知目眚所成，今欲明何者是灯是见，则是尚不可言，况其分别为非灯非见耶？正喻悟此自证本体，则心之一字，尚不可得，何况更说是相是见，及非相非见者乎？此中以揑字喻赤眚，指见与见缘也。 △二、明同分妄见。 云何名为同分妄见(至)本所不见亦复不闻。 此明同分妄见也。云何名同？阿难！此须弥山南有阎浮提洲，除却大海之水，而中间平原广陆众生所居者，共有三千个洲。且正中一个大洲，自东而西包括数量，则大国凡有二千三百，其余二千九百九十九个小洲在诸海之中。而其洲中所有国土，或三百、两百，或最小者只有一国、二国，以至于三十国者、四十国者、五十国者，此皆置而弗论。阿难！若复于此诸洲之中所有一最小洲者，取而论之，盖何以为最小耶？以此洲中只有两国。然此二国之中，唯有一国之人共感恶缘，则彼小洲之中，当彼一国众生覩诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，于其日月之间，乃至恶气环匝之晕，日月相薄之适，或妖气近日月如佩如玦之形者，此皆日月之灾象也。星芒偏指曰彗，芒气四出曰孛，绝迹横去曰飞，光相下注曰流，此皆星辰之灾象也。负耳者，乃阴阳之淫气，如弓之背日者名负，如玦之抱日者名耳，映日而晨出者为虹，对日而暮现者为霓，又雄曰虹，雌曰霓，是皆阴阳之灾象也。如是上来日月星辰，阴阳变幻，种种灾恶之相，但此一国众生，同业所招，故能同见，此所谓同业妄见也。若本洲中，彼国本无同业，不惟不见，亦复不闻也。此中以见者，喻凡外权小，不达见相，五蕴色心，妄生是非。所以凡外见同居国之分段生死恶相，权小见方便实报土之变异生死恶相，虽圣凡有异，然均一恶相国也。不见者，乃喻诸佛及大菩萨，自住三摩地中，见与见缘，如虗空华，本无所有，唯一清净，如不见国也。故论引春秋传云：鲁哀公六年，楚有云如赤乌，夹日以飞三日。楚子使问诸周太史，太史曰：其当王身乎？杜预注曰：日为人君，妖气守之，故以为王身。云在楚上，惟楚见之，故祸不及他国。又鲁昭公二十六年冬十一月，齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：无益也，只取诬焉。天道不陷，不贰其命，若之何禳？且天道之彗也，以除秽也，君无秽也，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？杜预注曰：出齐之分野，不书鲁，故鲁不见。此一洲两国，同洲异覩之明证也。 △二、进退合明(二)一、总示。 阿难！吾今为汝以此二事进退合明。 此总示同别二见，以法喻进退而合明也。二事者，即同别二见之法喻也。进退合明者，即初举别业之喻，例同分之法，退同合别，以明一人之妄见为别。次举同分之喻，例别业之法，进别合同，以明多人之妄见为同也。良以别业妄见，人所易知，以不眚者多也。同分妄见，人实难明，因共见者众也。佛欲引同分之难明，悉如别业之易知，是以一退一进，以法喻比例而合明也。令知同别皆妄，以显见见恒真也。 △二、别明(二)一、举别例同退同合别。 阿难知彼众生别业妄见(至)性非眚者故不名见。 此举目眚一人之别业，以例阿难一人之同分，遂退同合别，以明阿难一人之妄见为别，而更深显见见非见之旨也。此中应分三释：自初至终无见咎，是进一人之别业也。次例汝至觉闻知见，是例阿难之同分，退以合明也。后是故至故不名见，是明一人妄见为别也。阿难！如彼眚目之众生，夜瞩于灯光之中，有现出的极圆影子。然此影子虽有相现，非是实有，但似目前之境而已。亦终是彼见有病者，目中生眚，所以成也。然而此眚即是见病，自生劳相，故见圆影。则此圆影皆因见病而有，实非灯色之所造也。然彼人能见此眚影者，终非有眚病之咎也。良以眚不自见其眚，影不自知其影，而能见其眚影者，乃所谓见见之真见耳。虽长在眚影之间，其实终无妄见之咎也。此正进别业下，即例同退合。意谓吾今以喻合法，即此例同大地众生及汝今日莫不用目。以，即用也。若夫近而观者，远而见者，其高高之山，滔滔之河，以至国土之器界，及众生之根身，皆是汝与一切众生自无始来此见病之所成也。此中以目观见，即例同一切众生见分。国土众生，皆例同一切众生相分。无始见病，乃例同一切众生无明业识。由彼一切众生自迷心海，一念妄动而为无明，转成业识，遂生见相。所以见如眚翳，相如灯轮，从此浩劫，以妄为真，迷真认妄，莫辩其患，故此指曰见病所成。此正退合上文终彼见者，目眚所成也。夫见与见缘，此之二分，均依自证而起，由依他起，则亦非实，故名曰似。此又退合，虽现似现也。然此见相二分，原非外境，即是吾人自己本觉妙明真见之体。由因不觉，一念忽动，二分俄兴，遂成能缘所缘之妄，故此二分，皆为真见所缘之眚也。此复退合，眚即见劳，非色所造也。由是义故，所以本觉体中所起之见与见缘，即名为眚。然而本觉明心，能觉此见与见缘者，终非眚也。此更退合，然见眚者，终无见咎也。夫此真觉，既能觉其所觉之眚者，则此真觉，断非堕在眚中明矣。此实所谓见见之时，见非是见之见，云何复名为觉闻知见之见耶？此正举别例同，退同合别也。下皆正明别妄。是故当知，汝今观见我相，及汝自身，并诸情与无情，一切世间，以至三界十二类，生此之见精，皆即真见体上之眚也，非是见此眚者之真见也。盖彼真见，乃是真而不混于妄，精而不杂于眚，故其为性，元非带眚之见可以比者，故不可得而名之，而强名为见也。以故曰见见非见者，此也。正显真见非见之故耳。 △二、举同例别进别明同。 阿难！如彼众生同分妄见(至)和合妄生，和合妄死。 此举灾象一国之同分，以例赤眚一人之别业，即进别合同，以明多人之妄见为同，而更深明见妄之患也。此中亦分三释：初自阿难至同分妄见，是举多人之同分也。次例彼至别业一人，是例一人之别业，进以合明也。后例阎至和合妄死，是明多人妄见为同也。阿难！如彼一国众生，共业所招，同感恶象，以致有斯同分妄见者，此正举同分。下即例别进合。意谓吾今以喻合法，以例别业一人。何谓？以彼一国灾象，乃同见业中瘴恶所起；例彼一人灯轮，乃别业目中赤眚所成。既然如此，即须进此一病目人之圆影，可以合同彼一国之灾象矣。盖进此一人所见之圆影者，乃因病目眚中幻妄所生也。即进合彼众人同见之不祥者，乃是见业之中瘴恶所起也。此正举同例别，进别明同耳。下明同妄。是故当知，此之二见同别虽殊，然而俱是无始颠倒分别见妄所生。不惟此也，设或廓充以比例者，则南阎浮提三千洲中所有国土亦同见妄所生。南洲诸国既尔，则其余三洲诸国亦然。一日月所统四大部洲既尔，则释迦化境百亿日月、百亿须弥、三千大千之娑婆亦然。娑婆既尔，则十方诸佛所有之国及诸众生亦然。以是而推，则尽大地徧法界，莫非同一见妄而生也。良以见妄原依真性而起，因有漏迷无漏而成，故言同是觉湛明性。无漏妙心祗为一念，不觉真心随缘黏湛发妄，遂于一体顿成二分，故有见等六根、色等六尘，以致相见之殊。是皆虗而非实，妄而非真，遂为真见之病，而成见与见缘者也。既有此妄，则于因缘和合之时，虗妄见其有生；而于因缘不和合时，虗妄见其有死。以故计生计死者，皆由同别二妄见也。 △二、显示本真。 若能远离诸和合缘(至)清净本心本觉常住。 此因上文二妄既明，兹则正显本真也。以同别二见，既是全真起妄，而又在妄恒真，则知今欲返妄归真，别无他术，祗须远离诸和合之因缘，以发润二种无明。因境界为缘，和合而起，乃六麤后四，为分段生死因，及不和合之自然。以根本无明，背清净觉，突然而起，乃二麤三细，为变异生死之因。盖六麤后四，即凡小之生因，二麤三细，为权乘之灭因。既离二因，即除二死，方得圆满无上菩提。由其远生因则不生，离灭因则不灭，所以虽生而性未甞生，虽灭而性未甞灭，故言不生不灭之性也。然而此性，乃清而不浊，净而无染，即是吾人本有真心，亦即本觉真实常住不变之体性也。本心约用言，本觉约体说，此明真见全体大用，即见见非见之体用也。意谓此之真见，非但不属明暗空塞相分之因缘自然，亦复不属见闻觉知等见分之妄见，故我前云见见非见见，犹离见者，良以此也。兹中远离之离，正应前文离见之离也。 △二、通破疑执。(二)一、蹑前悟与未悟。 阿难汝虽先悟本觉妙明(至)非和合生及不和合。 此蹑前起后也。因前当机原问因缘自然诸和合相与不和合，心犹未开，更闻见见，重增迷闷，所以世尊先为发明见见之故，以解迷闷。虽因缘自然前已破除，似可悟矣，然和合相及不和合尚未开示，未免有疑。故破二妄始毕，不待更问，即呼名而告之曰：阿难，此本觉妙明，非因非缘，亦非自然之性，乃我前来已说汝所先悟者也，可无再赘。而犹未明觉性元本非和非合非不和合，此汝实未悟者也，吾岂吝此而不为汝开示哉。此言觉性非和非合非不和合者，若谓觉性定属和合，则不能离一切法，是同诸幻法执有执无，永成凡夫小乘之生灭矣。若谓觉性定不和合，则不能即一切法，是弃诸幻法于觉性之外，永成自然之外道矣。故此正明非和合及非不和合之义也。 △二、正破和合非合(二)一、先破和合(二)一、牒疑 阿难！吾今复以前尘问汝(至)证菩提心和合起者。 此牒其疑计也。因前当机，谬谓四缘和合生心，故此牒而问之。曰：阿难！吾今复以前来明暗塞空之四尘，以问于汝。然汝至今，犹以一切凡夫同居权乘，小圣方便实报之世间妄想，谬谓此之见精，必待前尘和合而起，以为是因诸缘所生之性耶？而且仍自疑而不信，惑而不了，将谓此证菩提之妙觉明心，亦由和合而生起者耶？ △二、正破(二)一、破和 则汝今者妙净见精(至)及诸羣塞亦复如是。 此正破和以显非和也。意谓和者，如水土之相和也。则汝今者妙净见精，既对明暗通塞，而当与何法而和耶？若谓此之见精与明和者，且汝开眼见明，适当明相现前之时，此之明相乃从何处杂和汝之见精耶？且此见精与彼明相未杂和时，虽非历历可指，然亦可以辩别。盖和者，见精如水，明相如土。若水土相和，则水失其清，土失其碍，而相和为泥相矣。今见性与明相两相杂和，则见失其见，明失其明，而杂和之状复何形像耶？且凡物之杂和者，必先异而后即也。若谓明相现前非是见者，则明异于见，见异于明，各居一方，自不相知，不应有见，云何又能见其明耶？若谓明相现前即是见者，则明既即见，见既即明，然明不自知其明，犹见不自见其见，云何见又见其见耶？是则异即皆非，又何由而成和乎？设曰见虽入明中，见未甞失，而与明相一样圆满。明虽入见中，明未甞失，而与见精一样圆满。若然，是此见精必定圆满，则无地非见，何处容明而说与明和耶？若明相圆满，则无地非明，何处容见？自不合说明与见和矣。若谓见必是见，明必是明，各各相异。今若杂和，则彼见精而失见精之名，明相亦失明相之字。是知明相见精，一成杂和，则见不得复名为见，明不得复字为明。正如水土相和，则水不得更名为水，土不得更字为土，其义亦然。今仍曰见精和明者，诚非实义矣。不惟见精不和与明，即彼暗相与通，及诸羣塞，亦复如是，均可例知而非和也。 △二破合 复次，阿难！又汝今者(至)及诸羣塞亦复如是。 此正破合以显非合也。然合者，如盖合函不相乖离之谓也。复次，阿难！又汝今者，此无是无非之妙见，非真非妄之净精，在于明暗通塞之内，而与何法而合之耶？若此见精与明合者，既与明合，至于暗时，明相已灭，此见亦随明灭，即应不与诸暗相合，云何暗来又能见暗耶？若谓虽则见暗，然于此时实不与暗相合者，既然见时不合，则必合时不见。前言与明合者，应非见明。既不见明，云何谓此见精与明相合，且了然知其是明而不是暗耶？今既能见明，复能见暗，则非盖之与函不相乖离之义矣。然且此见不与明合，是则明合之义又不成矣。不唯明相，即彼暗相及诸通塞亦复如是，均可例知而非合也。 △二、破非和合(二)一、转计 阿难白佛言：世尊！如我思惟(至)及心念虑非和合耶？ 此当机因破和合，遂转计为非和合也。以和合不成，即计非和合，乃愚者必然之计耳。此正转计见见非见之性，迥离见相二分之外。意谓如我思惟此之妙明真见，觉性元体，而复与彼诸相分境所缘之尘，及见分心能缘念虑，既然不是和合之义，然则当是非和合之义耶？此如闻说真月非是二月，遂计二月之外，别有一真月也。斯成离波覔水之见矣。 △二、斥破(二)一、破非和 佛言：汝今又言觉非和合(至)及诸羣塞亦复如是。 此正破非和，以显非不和也。非和者，两物相异之谓耳。佛言：汝至今日，又言此妙明真见，觉元本体，谓之为非和合耶？若然，吾今复要问汝矣。且此妙见真精，汝谓为非和合者，且今于明暗通塞四法之中，而不与何法相和耶？既谓非和，则体性互异，各不相入，如砖石并砌，二体互异，各不相入，方谓非和，然而中间必有边畔也。若此见精果尔非与明和，则此见精与夫明相，自必各有边涯际畔。汝且于此二者之中，谛实而观，看到何处是明之边涯？何处是见之际畔？又看在见以何者为畔？在明又以何者为畔耶？阿难！设若明相边际之中，必然定无见精之际畔者，则明与见各有疆界，自不相及矣。然既各不相及，则是见精自与明相，尚然不知其所在处，复对何者以分其界限耶？故云：畔云何成？而畔义既不可分，则非和之义亦不成矣。不惟明相不可以分，即彼暗相以及通塞，亦复如是，均可例知非不和也。畔乃田间之埂，犹言界限也。 △二、破非合 又妙见精非和合者(至)及诸羣塞亦复如是。 此正破非合，以显非不合也。言不合者，两不相合之谓耳。又此妙明见精，汝谓为非和合者，且此妙明见精，于明暗通塞四法之中，而不与何法相合耶？然非合即离，如函圆盖方，两不相合，方名非合。若谓见精非与明合，则此见精，与夫明相，正如牛之二角，两相乖张。又如以耳听明，了不相对。既不相对，则此见精，且犹不知明相所在之处，云何可以甄明分别其合与不合之义耶？既不可甄明分别，则非合之义，又不成矣。不唯明相不可甄别，即其暗相，及诸通塞，亦复如是，均可例知非不合也。相触，犹相对也。此上和合非合，乃属超情章中余义，故无结尾之文。设必欲结之，可准前云，当知如是精觉妙明，非和合非不和合，乃至虗空，云何随汝执捉可也。须知显见至此，可谓至极无加。向后呼为如来藏性者，以去带妄之名，更不再目为见精矣。以上就见显真竟。 △二、会科明性。(二)一、总标即妄即真。 阿难！汝犹未明一切浮尘(至)迷悟生死了无所得。 此总标四科，以明即妄即真之大意也。即前所谓将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路者，从此始也。此因上来唯就眼根显真见之性，非因非缘，亦非自然，以至和合非和合。虽亦略会之曰：见与见缘，元是菩提妙精明体。此则但明眼中能缘之见，及所缘之尘，会而归真。至此，佛恐当机只知向见性上识取如来藏性，而不知世出世间一切染净诸法，无非如来藏性。故此融会四科，徧历七大，欲令当机了得法法头头，无一根，无一尘，无一识，无一大，不是如来藏性也。故承上云：阿难，汝虽知此见性同别二种之相妄，十番显示之性真，即如来藏性，无可疑矣。然犹未明一切世间所有虗浮不实之身根，翳障真心之尘境。此则内而根身，外而器界，众多不一，故言诸幻化相。意谓诸相虽多，若论幻化，则其一也。以是假托虗伪，徒立空名，故称为幻。无而忽有，毕竟非真，名之为化。正如阳焰空花，干成梦境，所谓野马尘埃，虗妄之相也。然此根身器界幻化诸相，本无所依，但是迷真。忽然而起，则来无所来，故云当处出生。生即无生，本自寂灭，则去无所去，故云随处灭尽。斯正楞伽云：一切法不生，我说刹那义，初生即有灭，不为愚者说。又中论云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。盖彼之无生，即此之灭尽也。然此诸法，皆是幻而非真，妄而不实，但徒称为相耳。此上皆明相妄，即本经云：观相元妄，无可指陈也。下则正显性真，以其诸法无性，由依真起，故其为性，皆以妙觉明性而为其体也。即本经云：观性元真，唯妙觉明也。如是者，指法之词，逆指上来相妄性真之义。乃至者，超略之语。意谓诸法名数，不能尽言，但取平日所谈诸世间法，略说四科，故云乃至。所谓色受想行识之五阴，眼耳鼻舌身意之六入，六根六尘之十二处，以至根尘识之十八界，如是四科，人皆知其因缘和合，虗妄有生，因缘别离，虗妄名灭。此之四句，今唯详明色阴，余可例知。如五根六尘，成十一色法，谓之色阴。须于前世，对此诸法，取着熏种，纳于赖耶识中，所谓因也。至于中有自求父母之时，即父母为境，引发憎爱，所谓缘也。而至暖息识三，结而成胎，所谓和合也。此则因缘和合，由是在胎而结五根，出胎而触六尘，名之为生。若究此生，正属幻妄，故曰虗妄有生。然此因缘，本是生灭之法，随前业力而为修短之限，限尽自当分散，此则因缘别离。由是五根、六尘一时俱失，名之为灭。若究此灭，亦是幻妄，故曰虗妄名灭。殊不能知灭从何去，生自何来，又岂能知此生是幻，此灭元妄，若生若灭，皆为幻妄，本无实性耶？而所以能现乎此者，则本如来藏性也。盖藏者，隐覆之义。以众生心中隐覆如来，故言如来藏也，即起信之一心也。以一心有二门：一心真如门，二心生灭门。众生顺生死流，故生灭全显，而真如全隐。然生灭无体，而其体全是真如。故佛明此生灭去来，即众生本具之如来藏也。故其为体，随生死而不变不迁，名为常住。然其为用，处迷途而无障无昏，名曰妙明。以本体不动，而妙用周圆也。所以体用一如，则妙万物而至神，性一切而不异，故言妙真如性。若汝阿难果能亲证此理，设于妙性真常之中，欲更求于去来迷悟生死之事，则亦是幻妄称相，了无真实之可得矣。悟且尚无，何有与迷？况迷悟俱不可得，又何容因缘和合、生灭去来于其间哉？ △二、别明即妄即真。(四)一、会五阴即性。(二)一、总征。 阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？ 此总征起，释成五阴虽幻妄称相，而其性本真也。梵语塞犍陀，此翻为蕴，古翻为阴。蕴以集聚为义，阴乃盖覆之称。合而言之，谓积聚有为，盖覆真性也。五者，谓色、受、想、行、识也。盖前佛云如是乃至云云，以至本如来藏妙真如性，意谓我所说此等之法幻妄皆真者，岂无故而然耶？故此一一征释以明之也。是以先明阴法，言云何世间之生灭五阴乃是幻妄称相，我亦说彼为如来藏妙真如性者，何耶？故下设喻以明之。 △二、别释(五)一、色阴即性。 阿难！譬如有人以清净目(至)本非因缘非自然性。 此合根尘十一为一色阴，喻明即如来藏性也。故曰：譬如世间有此一人，本是好眼，所谓清而无翳，净而无华之目，而观乎晴霁光明之虗空，是则晴虗迥然，别无所有也。其人无故，定睛不动，瞪睁其眼，直视虗空，以至发劳，则见于虗空之中，倐有狂华乱起，上下缤纷，且复更有一切飞蝇垂发，黑月金星，狂乱非华等相之类。盖此色阴之法，应当了知，亦复如彼瞪目见空华等者是也。此中譬如有人，此人字，若准本经前后发明，正喻后文性觉妙明，本觉明妙之体也。清净目，喻体具正智；晴明空，喻体具真理，乃寂而常照，照而常寂之正智真理也。迥无所有，喻理智一如，无法可得。其人无故，不动目睛，喻性觉必明，妄为明觉，则此真心随缘妄动，而成藏识也。瞪以发劳，喻因明立所，此则依藏识而有见相二分也，则于虗空喻无同异中也。别见狂华，喻炽然成异也。然此二句，上之虗空，喻藏性本无色心诸法也；下之别见，喻见分；狂华，喻相分，即前所谓见与见缘也。复有一切狂乱非相，总喻妄心妄境，即吾人内而妄想之心，外而根身之境，即前所谓并所想相也。亦复如是者，正应前之如虗空花，本无所有也。此上皆喻从真起妄，下文若空来者等，乃辩妄不实，至是故下，是了妄即真也。后悉仿此。意谓如是狂华，阿难，若是从空而来者，既是从虗空而钻出来者，亦应还从虗空而钻入去也。若此华相既有钻出钻入，则此虗空亦有内外。既有内外，则是实法，即非虗空。果然虗空若有实体，则非虗空。既实非虗，自不容其狂华之相，于中有钻出之生起，有钻入之灭去矣。正如汝阿难之身中，又岂容更有一个阿难，于中钻出生起，钻入灭去耶？此则华不从空来明矣。若谓此华不从空来，是瞪目而出者。既从目出，至于还时，亦应从目而入。此纵许其有出有入，亦不斥破。然而即此华之为性也，若果从目而出，则此狂华属眼所生，受眼气分，如子必似母，是故当合亦有能见之性。若有见者，出去既能为华于虗空，旋归自合见能生之眼目。若谓是无见而徒能遮障者，则出去既能障翳其空，旋归自当障翳于眼。又若此华果从目出，则华已出目，当见华时，目应无翳。既然无翳，则便可称清明眼矣。云何必见晴空无华，方号为清明眼耶？是则计从目出者，又不然矣。此上辩妄无实。以华非空来者，喻非无因之自然而生也。非从目出者，喻非因缘和合而有也。以明色阴之幻妄称相，非如如正理，亦非不动真智，但一念妄动而现起也。故结了妄即真云：由是非空来，非目出之故，足知色阴乃是本无自体之虗，循业伪现之妄。以不自目出，则非因缘。不自空来，则非自然。若尔，则是何物而现之耶？是知生即无生，乃非和合之因缘。无生而生，非不和合之自然。以本即是如来藏妙真如性也。 △二、受阴即性。 阿难！譬如有人手足晏安(至)本非因缘非自然性。 此下开一心法为四阴，而此正明受阴，即如来藏性也。受者，领纳为义，谓对违顺俱非之境，而生苦乐舍之三受也。若分而言之，为前五识；合而言之，总为受阴。然必以前五根对前五尘，发起前五识，能领纳违顺离合之境，方为受阴。然不同色阴计内外，此但计实有。今此亦以二处无，从显其虗而非实也。阿难，何谓受阴？譬如有人，手足四支晏然而安静，五体百骸调和而适悦，恍忽浑如忘其有生，且尚不觉其有身，而安知其有受耶？以其双舍违顺之性故也。然其人也，无缘无故，以二手之掌，于彼虗空互相摩擦，则于二手之中，虗妄生起或澁或滑、若冷若热之诸相也。然此受阴，汝当应知，亦复如彼摩空生相者是也。此人喻藏性，晏安调适喻不动，本体无故。摩空喻一念妄动，二执俱生，障蔽真空，妄生诸受，故如澁滑冷暖也。以澁喻三途苦受，滑喻人天乐受，冷喻二乘枯受，热喻权乘荣受也。此上皆明从真起妄，下即辩妄无实。故言阿难，是诸冷暖澁滑之幻触，不是从虗空里出来，亦不是从手掌内钻出。此正双开二途，以显受阴虗妄，是为如是。阿难，若谓此诸幻触从空来者，既能触汝之掌，何不触汝之身乎？且虗空原无分别，亦无选择，不应虗空亦有分别，亦会选择。不去触身，而独来触掌，有此理耶？此则不从空来明矣。若谓此触是从掌而出者，则孤掌亦可以出，应不待合。然未合时，何无冷热诸相，必待合摩而后出耶？又且既从掌出，而此掌合时，则掌知其触出；于此掌离时，则掌亦应知其触入。掌既知入，知连掌之臂腕骨髓之中，应亦知其此触入时踪迹也。何故不知？若必谬谓臂腕骨髓之中，实有能觉之心，知其出而又知其入者，则是自有一物在身中往来，而自触矣。何必更待掌合而知其出，方始要此而名为触耶？是则不从掌出明矣。上乃辩妄无实，下明了妄即真也。是故当知受阴虗妄，本非因缘，非自然性，亦如前释。 △三、想阴即性。 阿难！譬如有人谈说酢梅(至)本非因缘非自然性。 此喻明想阴即如来藏性也。盖想以思想为义，即第六意识，与六尘相应，而成六想，和合积聚，故名想阴。六想者，谓意识着色想色，着声想声，乃至着法想法也。又分别缘虑取像曰想，皆第六识，亦名融通妄想。故曰：阿难！何谓想阴？譬如有人，偶尔闻他谈说酢梅之酸味，则其口中，便有水出。忽然自思，蹋彼悬崖，则足之心，便生酸澁。然此想阴，汝应当知，亦复如彼，闻醋梅而口水，思蹋崖而足酸者是也。此喻一念妄动，而想阴生焉。阿难！如是酢梅之说，所引之水，不从梅酢而生，亦非口入而出也。此正双开二途，以明想妄非实也。若谓此水是从梅醋生者，则梅醋应自谈自出，何待人有是说，而后口中水出耶？然梅醋既无谈说，则此水必不从梅醋生明矣。若谓此水是从口入而出者，则闻醋梅者应合是口，何须更待耳闻醋梅之说而后口中水出耶？口既未闻是说，则此水必不从口入出者明矣。若独耳闻是说故有水者，则此水何不从耳中流出而转从口中流出者何耶？以至想蹋悬崖，则于醋梅之说互相比类而可知也。若曰：此之酸澁不从崖生、不从足入。若崖生者，崖合自想，何待人想？若因足入，足应自想，何待心想？若独心想，此酸澁者何不生于心中而转生于足中耶？若知此水与彼酸澁二处皆无，则幻妄称相明矣。此上辩妄无实，下乃了妄即真。是故当知想阴虗妄，非因缘、非自然，乃如来藏性也。亦例色释可知。 △四行阴即性。 阿难！譬如㬥流波浪相续(至)本非因缘非自然性。 此喻明行阴即如来藏性也。盖行以迁流为义，即是徧行心所之思，以能驱役自心造善不善等故，即是业行。而于百法之中摄法最多，故言色摄十一全，受想各当一，七十三行蕴，八王识蕴收，无为无积聚，不向蕴门摄者是也。虽八识皆有迁流，而末那迁流最胜，以念念不断故。虽八识俱有思，而末那思为最胜，以思量为性故。此阴则当属第七识也。阿难，何谓行阴？譬如㬥流之水，千波万浪，昼夜相续，然而前际之波及后际之浪，各不相逾，互不相越。此明前不待后，后不及前，日夜滔滔，无有间歇。行阴当知亦若㬥流之水者是也。喻真心妄动成藏识心海，复为境风皷动而成。末那则有微细流注，生住异灭，念念不停，其行阴之状如之。此上正明从真起妄，下即辩妄无实。阿难，如是㬥流之性，不是因空而生，亦不因水而有，然亦非是水之本性，此则不即空水矣。亦非离空离水之外有此㬥流，是则不离空水矣。此以空喻真如，水喻藏性，以明行阴不即真如藏性，不离真如藏性也。如是，阿难，若谓此之㬥流是因空而生者，则十方无尽之虗空，应成无尽之㬥流，而世界自然俱受其飘流而沦溺矣。然此虗空无尽，㬥流有尽，则知非因空生明矣。此喻真如藏性常住不动，寂然无尽，以明行阴念念迁变，炽然有尽也。若谓此之㬥流是因水而有者，则此流性应非水性，何故以水性为能有之相，流性为所有之相？今应二相显然明白现在，方可说得因水而有。当如因树有果，而现见能有之树及所有之果，判然可辩，方是因树而有也。设若以此㬥流之性，谓即是水之性者，是水既以浊流为性，则于澄清之时，自应非水之自性矣。此喻行阴因藏性随缘现起，非定有一性，亦非定有二性也。若谓此流性离空离水之外而另有者，然则虗空原无内外也，且离水之外亦无㬥流之性也，此又非离于空水矣。此喻离真如藏性之外，别无行阴之可得矣。若知㬥流非生于空水，亦不离于空水，则妄本无因，皆幻妄称相耳。此上辩妄无实，下即了妄即性，故言是故当知非因缘，非自然，本即是如来藏性也。亦例色释可知。 △五、识阴即性。 阿难！譬如有人取频伽瓶(至)本非因缘非自然性。 此喻明识阴即如来藏性也。盖识以了别为义，虽诸识皆能了别，而此识则通收八海七浪，故称藏识，即受熏持种、舍生趣生、去后来先之主人公也。盖为真如有随缘、不变二义，以真如随缘即为成事无明，而无明体空即为不变真如，所以非一非异而成此藏识者也。固知识阴属第八识矣。阿难，何谓识阴？譬如有人取个频伽鸟形之瓶，塞其两孔，于中盛满虗空，而且擎之千里远行，用此虗空馈饷他国。盖此识阴当知亦如擎空饷远者是也。此中人喻善恶业力，瓶喻无明根身，空喻此无明根身之中有不变真如，此总喻真妄和合而成藏识也。塞其两孔者，以真如未随缘时，则具根本、后得二智，既随缘成识，即闭塞二智而转成二障矣。满中擎空、千里远行者，此喻业牵识走，轮回三界，于六道四生无处不往也。用饷他国者，喻舍前阴而趣后阴也。盖识阴之相如之。此上明从真起妄，下即辩妄无实。此下所辩不言人瓶，但言瓶中之空非彼方来、非此方入者，此正双开二途，正喻此识之性无去无来之相也，正如上来瓶内之空。阿难，若谓此空是从彼方来者，则本瓶中既贮空去，则于彼方置本瓶之地，应当少此一瓶虗空，如何彼方又不少虗空耶？若然，则非彼方持来明矣。若谓瓶中之空是此方入者，既然有入，则必有出。即今开孔倒瓶，应见空出；今既开孔倒瓶，又不见空出，则又定非此方入者明矣。此瓶中之空，无去无来之相，正喻真如不动本体。虽然，随缘在业识根身之中，曾无生灭去来之可得也。然此瓶中小而有限之空，与瓶外大而无尽之空，本无有二，曾无隔碍，亦无欠余。但能猛力碎却此瓶，则浑然是一广大无尽虗空矣。即如一切众生，断除无明业力，识破有为根身，则于十方诸佛所证真空妙理，敌体相对，无二无别，又何有生佛之差殊哉？若知瓶内之空曾无去来，则瓶外之空亦无欠余，则知真性本无生灭去来矣。而有生灭去来者，乃是无明业力妄认根身等法，故有和合妄生，和合妄死耳。即此当知，此之识阴本无生灭去来，而有生灭去来者，不过幻妄称相，其性本是非因缘、非自然，乃如来藏妙真如性也。然在吾人日用之间，一举一动，但生一念，即落五阴。如障隔真性，即是色阴；领纳在心，即是受阴；心缘此理，即是想阴；相续不断，即是行阴；历历分明，即是识阴。此五阴者，举体即是一念；此一念者，举体即是五阴。若依微密观照，照见五阴相空，则聚沫之色即虗，水泡之受何有？阳焰之想非实，芭蕉之行唯空，幻妄之识无住。若然，则究竟坚固之体，不离当处矣。 大佛顶首楞严经宝镜疏卷第二