No. 316 大佛顶首楞严经宝镜疏卷第一 大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述 △十、别解文义。准常分。(三)一、序分。(二)一、证信。(二)一、明五义证信。 如是我闻：一时，佛在室罗筏城只桓精舍。 此五义者，即信、闻、时、主、处也。若通下章，共成六种，然皆名证。信者，谓凡佛经有此作证，方是佛说，定当信受，否则伪造，不足信也。如是者，乃指法之辞，即向下十卷雄文也。我闻者，明授受之本，谓如是之法，皆我阿难亲从佛闻，即结集时之语也。若约六种成就，此如是二字，乃信顺之义，谓信者则言如是，不信者则言不如是，今言如是，则信成就矣。所以佛法无量，信为初基，五十五位，信位居首，十一善法，以信为先，故知信之一字，乃入道之前锋也。然此二字，亦为对破外道阿、欧二宗之计，今立如是，以破彼之不如不是也。此皆事释，若理释者，则诸佛说法，惟显真如，唯如为是耳。又诸佛如理而说，众生如理而信，故言如是。此则泛论，设欲的指本经，则本如来藏妙真如性为如，一切事究竟坚固为是。若据清凉，则以五教料拣，广释如是，兹不繁赘。我闻者，即闻成就，此我之一字，即阿难自称也。然一切法，佛说无我，今称我者，以有四种：一、凡夫徧计，二、外道宗计，三、二乘假我，四、法身真我。此乃随世流布，假此以立宾主之我及法身真我，非同凡外徧计宗计之我，即非我非无我，而随世假名称为我也。闻即耳根现量之性，以耳为六根之别，我乃一身之总，废别从总，故称我闻，即闻成就也。正我无我不二之真我，闻无闻不闻之真闻也。一时者，即法王说法嘉会之时，此时成就也。以世事合会，尚待昌期，大法弘宣，岂违嘉运？是必良时方能成就。然不定指何年月日者，以殊方纪历不同，上下延促不定，但机应相符，说听事讫，总名一时。佛者，乃说法主，具云佛陀耶。此名觉者，谓自始觉而证齐本觉，以成究竟觉也。亦曰自觉觉他，觉行圆满，则上三唯约自利，而此三兼约利他。所以自觉拣凡，觉他拣小，觉满拣因。若指人，即娑婆教主释迦牟尼佛，以非此至圣，莫能演斯大教，故曰主成就也。在室罗下，明说经处也。然处有二：一、所化处，即室罗筏城；二、所住处，即只桓精舍。言在者，以示迹此间，无论久近，即去来出入，行住坐卧，皆名为在。具云室罗筏悉底，或云舍卫，此梵音楚夏之别，正翻丰德，亦名闻物，又云好道，即憍萨罗国之城名也。只者，具云只陀，亦云逝多，此名战胜，以太子生时值匿王战胜回銮，赐斯嘉名以志喜也。桓即林也，以林木属彼故称只桓，即般若谓只树义也。精舍者，乃给孤长者为佛建立，以供沙门精修梵行止息之舍也。若据涅盘等经，谓须达长者愿建精舍，请佛说法择得此园，太子戏曰：侧布黄金满则卖之。长者使人以象负金布此园中，须臾欲满剩余少地，太子止曰：佛为良田宜植善种，园地属卿树木属我，自起门楼请佛出入。长者七日为佛作窟，以妙旃檀用为香泥，别房住止千二百所，凡百二十处，别打犍椎。佛告阿难：二人同心共立精舍，应谓此地为逝多树给孤独园。所以首逝多而次给孤者，以君臣之道不可紊乱，礼别尊卑也。又先城而后园者，以举城则远人知方，而说园则近者识处矣。然斯大定法门，非此胜地不可宣扬，故曰处成就也。此上五义诸家解释，或开五段或约二三，不唯割裂经文，亦且不便句读，今故总收为一也。 △二、引大众证信(三)一、声闻众(二)一、举类标数。 与大比丘众千二百五十人俱。 此引众证信也。盖与者，共义，乃结集者。谓此性定法门，非我独闻，乃与一千二百五十五人俱共闻也。兼且复有无量辟支恒沙菩萨共同闻者，是以引此而证信也。此下明大众成就。以大者，梵语摩诃，此翻为大多胜。明此比丘器量尊重，为天王等大人所敬，故言大。徧知内外经书，故言多。超出九十五种外道，故言胜。今既称大，即摄多胜明矣。然比丘者，乃五不翻之一，以含多义故，谓有怖魔、破恶、乞士、除馑等义也。初怖魔者，以第六天有魔王宫，彼恋欲界，贪着庆劳，恐人修道，出其境界，减损眷属。设有正信男子以及女人，六根具足，年满二十，无十三重难并十六轻遮，得三师七证，或边地中得三师二证，如法秉受比丘戒法。正登坛时，白四羯摩竟，名为得戒，成比丘性，入僧宝数。尔时，地行罗刹高声唱言：此间有善男子或善女人，如法出家，当使诸天增胜，修罗减损。于是空行夜叉闻之，亦出大声唱善，声至四王。天中天复出声唱善，声传忉利。如是展转夜摩、兜率、化乐、他化，乃至梵天魔王宫中，闻此唱声生大愁怖，故名怖魔。破恶者，出家持戒则因戒生定、因定发慧，麁除身口七支之非，细破三界见思之恶，故言破恶。乞士者，谓既出家已，永离四种邪命，外乞食以资身命；永舍三种邪法，内乞法以资慧命也。四邪命者，一仰口食，谓仰观星宿推卜风云；二俯口食，谓合药看地种植田园；三方口食，谓通国使命结纳豪贵；四维口食，谓星相数术商贾货殖。此之四食俗人可以，出家之士不得享受，故永离也。三邪法者，一邪戒，即牛狗等戒乃至世谛，一切诸天诸仙呪术禁戒不能出生死者；二邪定，即凡夫外道依欣厌心所修之四禅八定也；三邪慧，即有无二见、十六知见、六十二见以至百八见等。今皆永舍，惟求增上三无漏学，故名乞士。除馑者，清净持戒能为世人福田，能行广大法施，以除一切众生无福无慧二种之馑也。众者，梵语僧伽耶，此云和合众。然和有二：一理和，谓同证择灭无为；二事和，有六，谓戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦。众乃四人以上之称，所以一比丘不名僧，二三比丘亦不名僧，四比丘同住方作一切如法僧事，惟除自恣、授具、出罪三种羯摩。若五比丘同住，即可自恣，亦可以边方授具。若十比丘同住，则五天竺国皆可授具。若二十比丘同住，则一切羯摩可作。设自此增多，乃至百千万亿以及无量，凡同一住处、同一说戒，均名为众。故律凡作法必先问和者，以明和合众也。此举类竟。下千二百五十人者，乃标数也。以佛最初先度鹿苑五人，次度三迦叶师弟千人，次度舍利弗、目犍连各徒一百，后度耶舍等五十人。此千二百五十五人，先修异道勤苦无获，一遇如来便得圣果，是以感恩为常随众，今举大数故略。五人俱者，正明师资水乳常尔相随之义也。以上准古解证信，仍有建立二义、息疑三事，诸疏备载，兹不繁述。 △二、钗德详名。(二)一、叙德。 皆是无漏大阿罗汉(至)拔济未来越诸尘累。 此叙德者，然义有二：一、总序名同；二、别序德异。今且序同，谓皆是无漏大阿罗汉者，此皆之一字，乃总序千二百五十人果，名是同也。漏谓渗漏，以起惑造业，定感苦果，犹破器之有渗漏也。然漏有多种，要而言之，不出于三：一、欲漏，即欲界一切烦恼；二、有漏，即上二界一切烦恼；三、无明漏，即界外无明。以惑、业为诸漏之因，生死即诸漏之果，今皆断尽，故言无漏。而大之三义，亦如前说。然阿罗汉者，若对比丘以果较因，亦含三义：一、应供义，即乞士果；二、杀贼义，即破恶果；三、无生义，即怖魔果。当知彼三通于因果，此三则惟在果也。又罗汉复有三种：一、修性念处，断见思惑，但得漏尽，不具诸通，名慧解脱人；二、修共念处，断惑证真，具足三明六通及八解脱，名俱解脱人；三、修缘念处，断惑证真，具足通明解脱，兼发四无碍辩，名无碍解脱人。今是无碍解脱，故称大阿罗汉。此总序名同也。下乃别叙德异，谓名既是同，则德亦不异也。然此叙德，略有二义：一、禅定自利德，即上四句；二、慧戒利他德，即下八句。初明自利。佛子者，即法华云：从佛口生，从法化生，得佛法分，堪绍佛种。故云佛子。住谓安住不动，持谓任持不失，即住三德秘藏，持万善功德也。亦即住首楞严定，而持如来藏也。诸者，众多不一之辞。有，即因果不忘之谓。即二十五有，乃三界受生之处。超者，即不为诸有生缘所缚也。更言善超者，以小乘圣人，虽能断见思，除分段，超三界，然观界犹狱，视生如疮，不敢复入，故虽超而非善也。今则不然，所谓即生死而超生死，即三界而超三界，即诸有而超诸有者，可不谓之善乎？国土者，通指三界。成就威仪者，即三千威仪，八万细行，靡不成就，所以有威可重，有仪可法也。然曰能于者，以寻常小圣，入灭尽定，形如稿木，心若死灰，尚无运用之能，何有威仪之事？今显住斯大定，体充法界，用徧河沙，故能动容中道，不舍威仪，所谓不起寂灭定，而现诸威仪也。此四句，叙定学，明自利德。次明利他。从佛者，非徒随从侍卫而已，以能从佛规范，助转法轮也。转者，传也。谓自我之彼，故名曰转。宣流垂范，则目为传。且轮有四义：一、圆满义，谓毂辐辋轴等，体用周备故。二、摧坏义，谓摧坏烦恼，令降伏故。三、镇遏义，谓已伏烦恼，令不复生故。四、不定义，谓流行无滞，趋进不定故。是知如来之法，二利俱备，能摧一切微细烦恼，运出众生生死险道，故喻之若轮。然佛既转之，则诸尊者亦从而转之，正是师资一气，鼓扬法化也。妙谓妙达佛慧，堪谓堪任佛事，遗即遗法令传，嘱乃嘱生令化。此二句叙慧学也。严净一句属自利，即律仪摄善二聚。弘范一句属利他，乃饶益有情聚。毗尼云善治，谓善能调治淫怒痴也。亦名调伏，谓调炼身心，制伏过非也。正翻为律，律者法也，谓断割重轻，开遮持犯等法也。严净者，严即止持，止诸恶也。净即作持，作诸善也。又严以禁身口，净以制心意。弘即弘通，范乃师范。三界者，欲色无色也。此明身严心净，以故言为世法，行为世则。所以严三聚而自持，净一心而作范。此二句叙戒学也。应身下四句，正明上之三学，不唯自度，而更度人。非但现在有益，而将来之益更无穷也。应身无量者，即普现色身，随缘俯应，正如观世音无刹不现身也。度脱众生者，即以三无漏学，随机而度脱也。所谓度烦恼河，脱苦轮海，如舟师之度人也。陷于欲泥者，拔之令脱。阻于爱河者，济之使度。未来者，正言不唯现在如此，即使将来无量劫中，亦以三学拔济众生也。诸尘累者，即八万四千尘劳，累坠有情于生死苦域者也。越即超越，谓以禅定现身，毗尼作范，般若演教，化诸众生，齐登彼岸，共脱尘劳也。 △二详名。 其名曰大智舍利弗(至)优波尼沙陀等而为上首。 舍利弗者，略梵具云奢利弗。怛啰，此云鹙子，以其母目明利如彼鸟故。亦云身子，其母身形端好，以尊者乃身之所生，故名身子。此皆连母以彰名也。又舍即父名，利乃母名，双显父母，故名舍利弗。弗即子也，正名优波提舍。智论云：南天竺大论师字提舍，独步王舍打论议鼓，国师义屈，因夺其封，纳主为妇。舍利怀妊，母即聪慧，大能论难。既生七日，裹以白氎，以示其父。父言：我名提舍，逐我名字，字为优波提舍。时人因重其父母聪慧才辩，故称为舍利弗。大智者，乃声闻众中智慧第一者也。摩诃目犍连，此云大莱，茯氏姓也。名拘律陀，此云无节树，因祷此树神而生，故以为名。世文尚简，故惟召姓，诸声闻中神通第一。摩诃拘絺罗，此云大膝，即舍利弗之母舅，亦号长爪梵志，能答问难之第一也。富楼那，此云满，是其父名。弥多罗尼，此云慈，是其母名。双标父母以名其子，故称满慈子，乃说法人中第一者也。须菩提，此云空生，或云善吉、善现等。生时家中库藏器皿皆空，占云：儿必善吉。此善吉相现于器故，从是得名。所以善说空法，入无诤定，于阿罗汉中解空第一。优波尼沙陀，此云尘性，以观尘性空而得道故等，谓该乎余众。上首者，即千二百中之上座首领，以是众所推让，动静遵从，不敢先越者也。 △二、缘觉众。 复有无量辟支无学(至)属诸比丘休夏自恣。 梵语辟支迦罗，此翻缘觉，亦翻独觉。出有佛世，秉因缘教，修行得道，名为缘觉；出无佛世，寂居观化，自悟无生，名为独觉。今所来者，即缘觉众也。无学者，即真穷惑尽，无可学也。并其二字，乃明主伴咸集之义。初心者，谓依缘生观，研真断惑，初发出世之心也。斯则通该二乘，有学而未至无学者也。同来者，以此二众同时而来，乃属云集，不同常随也。故下二句，正明辟支来集之故，亦为菩萨谘决之由，置此两楹，良有深意。属者，值也，遇也，会也。休夏者，以佛制比丘九旬禁足，三月安居，满在此日，所谓夏于此休，安居已竟，故言休夏。自恣者，即期满解制之日，乃七月十四、五、六三日也。谓自知有过，恣其自陈；自不知过，恣任僧举，故云自恣。即今僧中作自恣羯摩，各各陈白，互求说罪悔过是也。其法在百一羯摩中，兹不具述，此正辟支来集之故也。 △三、菩萨众(二)一、自恣先集众。 十方菩萨谘决心疑(至)法筵清众得未曾有。 此正承上自恣之时，不惟辟支咸集，而十方菩萨亦来自恣以谘决心疑也。菩萨者，具云菩提萨埵。大论云：菩提名佛道，萨埵名成众生。谓用诸佛道成就众生。言十方者，乃四方四隅及上下也。以此等安居非止一处，故云十方。谘谓谘问，决谓决断。此言十方菩萨但凡心有疑惑而不能决断者，今遇自恣之日皆来谘问如来请决断也。然此心疑即心中所有之疑，谓见闻疑者是也。钦奉者，即恭敬承事遵顺无违之义。慈严者，乃恩威并着折摄双行之称。此以钦奉表菩萨之心，以慈严显如来之德也。密义者，即密因了义也。然谓之将求者，是欲求未求稍有所待也。故向下如来说密因修证了义经者，正啐啄同时感应道交之妙也。若约时而论，此正般若后欲闻性定之时，故云将求密义。即时下，且明如来应时及节作法度生。敷座者，即敷尼师坛也。晏，乃恬然寂静之貌。安，即安座众中也。斯正描写如来于自恣时，自敷其座，行筹坐草之事也。为诸会中宣示深奥者，诸者，助语之辞。会中，即自恣之会中也。于是宣扬指示幽深隐奥之法，即羯摩作法，以除三乘圣贤之见闻疑罪也。筵者，席也，即自恣之法席也。清众者，谓清净海众。以其人具五德，咸无三罪，故名清净众也。此章解释颇异旧闻，且即时下，全非昔说。以旧注于此，或约禅智，或说玄妙，虽云得免忘罤，其如证龟成鼈，所以心疑莫决，密义无凭。总之，不解敷座何为？云集何事？故开首含猢，到底懡㦬。余固不敏，焉敢抗衡？然以埋没经义，不敢不辩。兹据律部详释自恣，则辟支之来意可知，菩萨之心疑可决，不唯密义有归，亦且深奥事显。所谓理则归理，事当还事，岂可事理淆讹而不辩哉？ △二、闻音后集众。 迦陵仙音徧十方界(至)文殊师利而为上首。 具云迦陵频伽，此名妙声鸟，出雪山，在㲉中鸣，即胜诸鸟，其声和雅，听者无厌，以喻如来法音之妙。更加仙字者，意显佛之妙音。若但用迦陵，则不足以喻之；设但称仙音，亦不足以喻之。故合而言之，谓迦陵仙音也。斯则正显佛音微妙，神化莫测之义耳。又佛名大觉金仙，故称仙音。盖佛之音声，称性周徧，但有缘者，咸可得闻。今欲觉悟诸圣，所以徧至十方世界，即圆音落落，该十刹而顿周也。岂莱茯氏之能穷哉？而菩萨以恒沙计数者，甚言其至多也。以其心闻无覆，故能闻音而远集也。道场者，即自恣作法行道之场。文殊师利，此云妙德，亦云妙吉祥，在华严为根本智，在本经乃择法眼。故下将呪往护，拣选圆通，与夺众心，靡不钦服。智德之尊，故称上首。此上皆众成就也。问：诸经叙众，皆有八部，兹何不列？答：诸经叙事，各有不同，故有列不列者。然在本经，则不可列。何谓？以本经叙众，事在自恣，彼正所遮，是以不列。故惟叙三乘，而不列八部者，良有以焉。正显此经因戒生定，因定发慧之义也。 △二、发起(四)一、王臣设供 时波斯匿王为其父王(至)同时饭僧，伫佛来应。 此明王臣请供，以发误堕之端也。梵语波斯匿，此云月光，与佛同时降生。父王见诸光明祥瑞，谓是其子福力所致，以故命名。亦名胜军，以甞战胜诸国，故称斯号。或名不黎先尼，此名和悦，即室罗筏城之国君也。时者，即如来解制之日，自恣已毕之时也。讳日者，谓亲丧之日，人子所不忍言，故名讳日。曲礼云：卒哭而讳。谓诸侯既葬，七月有祭于庭庙，谓之卒哭。乃命于宫中，舍故而讳新，无敢称名是也。今彼先王讳日，适值众僧自恣之时，诸佛欢喜之日。故胜军设供，亲延佛僧，以资先王之冥灵也。营斋者，谓营办斋食也。宫掖者，宫中左右，名为掖庭。以在宫之左右，如人之肘腋也。珍馐者，即御饍也。延，谓迎请也。观此匿王敬佛之意，盖有六种。谓其处则内，其迎则亲，其设则广，其馐则珍，其味则妙，其伴则同。亦可谓竭诚竭敬，至矣尽矣。城中下，正显如来圣化无私，故感王请而臣供。亦明匿王德政可观，是以上行而下効也。长者，即齿德具尊，爵禄并重之称，臣之属也。居士，乃好谈名言，清净自居之目，谓道艺隐逸，士民之类也。同时饭僧者，谓钦仰佛法，同于此时，以饭供僧也。然臣民俱欲伫佛应者，以敬先专主。主既来应，则伴必随之。此明王臣敬佛供僧之意。 △二、佛僧赴请。 佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。 此明佛僧分应，以赴请主者，为不拂其虔敬耳。盖佛为化主，已受王请，亲迎入宫。以故命文殊等，分统大众，普应请主，以慰众心也。然君臣皆欲伫佛来应，固是等心归依。而佛亲赴王所，命诸弟子，分应臣民，亦是等心利益。斯所谓不离世法，即出世法也。 △三、阿难误堕。(二)一、出将堕之由。 唯有阿难先受别请(至)严整威仪肃恭斋法。 此以无供循乞等化行慈为将堕之由也。惟有者，此正经家叙事之妙，于大众之中单单提出当机一人，故言惟有。具云阿难陀，此名庆喜，因佛初出家净饭忧恼，闻子成道王大欢喜，其弟斛饭复奏生儿，举国称庆臣民皆喜，是以净饭特赐斯名。又云欢喜，以其形相端正，语默动静举止威仪，四众见者莫不欢喜故也。乃佛之堂弟。先受别请者，谓于未自恣之前，先受别种事缘之请也。遑者暇也及也，次者列也，以其出界远游未还只园，故不暇于自恣，而亦不及于赴斋之列也。梵语悉替那，此云上座，以上更无人故。然有三种：一生年上座，谓戒腊最高；二福德上座，谓有大福慧众所推敬；三法性上座，谓阿罗汉等。阿闍黎，此名轨范师，共有五种：一出家阿闍黎，受沙弥十戒法者是；二教授阿闍黎，于受具时屏处问难教令乞戒者是；三羯磨阿闍黎，于受具时当坛白四羯磨者是；四依止阿闍黎，即从受依止乃至一夜者是；五教读阿闍黎，即从受经义乃至一四句者是。以故律制凡僧远出侣须三人：一上座，二轨范，所以严行止防悞失也。故法华云：入里乞食，将一比丘，亦此意也。今既无人，奚能免失？独归者，以尊者既不随佛应供，又不同众赴斋，昔者孤身远去，今方独自归来，既无上座偕行，又欠闍黎作伴，此正一身孤立，影只形单之际也。无供者，以王臣同时设斋，佛僧均已赴请，则是日只园无人送供，而尊者之乞，不得不行。即时者，即归来无供之时也。应器者，钵也，具云钵多罗，此云应量。器谓体色量三，皆应法故。体则铁瓦二种，色即赤黑，以及鸠鸽等色。量则随腹大小，极大不过三升，至小亦容升半。城即室罗筏。次第者，挨门而化，平等行慈也。循谓循顺，即循顺诸佛轨则而行乞也。檀越者，檀即是施，谓行檀施，越贫穷海故。言初求最后者，盖尊者初意，谓王臣先已发心，请佛供僧，今有供我斋者，愿是未曾饭僧之家，最后发心之檀越，以为供我斋之施主也。盖求者愿也，而尊者之意，是愿未发心者，而令发心，使不善者，而令生善也。所以向下有无问净秽等文，以明初求之意也。刹利，此云王种，乃四姓中尊，是为至净。旃陀罗，此云杀者，乃四姓不齿，是为最秽。举此二种，以明无问净秽之意也。方谓方法，乃法如来行平等慈也。不择者，即一目等视，是不拣尊贵，而亦不择微贱也。然此一句，乃起教之缘，误堕之由也。设使尊者稍加拣择，则斯教莫兴，而误堕亦无由矣。盖登伽者，乃秽而微贱者也。以尊者既无拣择，故不免于遭邪术而堕淫室也。下二句，正明不择之故。以尊者之发意，为欲圆满成就无论净秽一切众生无量功德也。阿难已知下，此明等乞之由。以方等会中，曾呵空生及大饮光不均平者，空生舍贫从富，饮光舍富从贫，皆为净名所呵。今言如来世尊者，以净名乃金粟如来，则净名之呵，与世尊何别。故双标如来世尊，良有所以。昔海眼不达斯旨，遂妄删改。故雷庵受师驳之甚当。开阐无遮者，即所谓开阐等慈，无遮贫富。以上二人，均各有遮，未能平等，故不免其疑与谤也。以偏贫则致富疑，而偏富则致贫谤。度者(大各反)，即揣度也。以能揣度贫富之心，则不使其生疑生谤矣。城隍，即室罗之濠壍。郭门，乃憍萨之国门。此明自外而入也。严，谓端严。整，谓整齐。此则不失于威仪也。肃，即肃然。恭，即恭谨。斯乃外肃形仪，内怀恭谨，格遵佛制，以行化斋之法式也。 △二、明正堕之事 尔时阿难因乞食次(至)淫躬抚摩将毁戒体。 此正蹑上等乞，遂成正堕之事也。尔时，即行乞之时。次，谓次第，即次第经历之处也。淫室，即淫女之家也。幻，乃虗伪之义。术，即迷惑之事。大幻术者，即所谓先梵天之虗幻邪术也。摩登伽，此云本性，即下性比丘尼是也。以未蒙呪力，性本染污，既蒙呪力，性本清净，故始终皆名本性也。盖此经名救护亲因者，正以此女为发起之缘也。按登伽经言误堕之事，佛在王舍城，阿难行乞。时有女子，母名摩登，汲水井边，阿难从乞。女随阿难，视所止处，归告其母欲嫁。阿难啼泣委卧，母不得已，乃以蛊道呪入其室。阿难念云：如来大慈，宁不救护？佛知此已，即便遣救，阿难得脱。乃其事也。彼经又云：以阿难五百世前，曾与此女共为夫妇，爱习未忘，故有斯事。娑毗迦罗，亦云劫毗罗，此翻金头，亦翻黄发，乃缚其指以取米脐，所谓行乳鸠行者是矣，即苦行外道也。所传幻呪，名先梵天者，乃妖者伪称，谓先自梵天传来也。摄，乃魔力摄持。以尊者相好，色美如银，登伽起爱，故以邪呪摄之。而尊者不觉，遂入淫席。淫躬抚摩者，此明登伽淫心炽盛，欲𦦨飞扬，将秽身以逼近，抚尊者而按摩也。戒体者，即受戒时，登坛秉白四羯磨竟，所得妙善无漏色法，即是无作戒体。以一作之后，无烦再作，故名无作。若于四重禁中，随犯一重，此体则毁。今登伽以淫术相加，是将毁阿难之戒体，非阿难自将毁其戒体也。然曰将毁者，亦见登伽意将毁而尚未能毁，事欲遂而犹未得遂也。何谓？以尊者身虽被摄，力不自由，心尚清明，未即沦溺，纵彼横陈，一时难动。然而登伽志确，尊者力微，设或相持无救，恐亦事致不测，故言将毁。此中释文古疏，皆谓阿难初果圣人，岂容邪摄？且言大权示现，乃如来知彼根熟，密遣巧堕，妙设鈎牵，曲为哢引。若然，则一会师资，均成儿嬉，归来啼泣，悉属虗文。则神呪之销灭何为？文殊之提奖徒尔。甚至七破十显，疑难多端，咸谓愍彼愚蒙，示同迷执。斯皆凡情曲见，遮盖弥缝，大类痴猿而救月也。何谓佛说诚言，直心酬问？若阿难之示堕非真，则如来之遣救皆假。纵阿难可容假面啼泣，而如来岂容假意斥责者哉？且文殊亦警之曰：欲漏不先除，畜闻成过误。亦假言之耶？按大般若云：摩诃那伽尽诸有结，唯除阿难在学地也。既在学地，未能离欲，真堕何妨？故登伽母人告其女曰：有二种人，难加呪术：一者断欲，二者死人。良有以也。今兹乞食，误堕淫室，正缘结使尚在。若云示堕，本虽可说，迹实难通。余故据欵结案，释为误堕，智者详之。 △四、如来遣救。 如来知彼淫术所加(至)及摩登伽归来佛所。 此明如来密知误堕，故即归园而遣救耳。如来知者，知即见也，谓真知无知无往弗知，真见无见无远弗见，即本经云知见无见也。彼指阿难。淫术者，以恶呪乃导淫之术也。斋毕众随者，以如来常仪受斋既毕必为说法，今既不遑即便旋归必有所为，或因内外间隔大众不能齐集，此归必演大法，是以阖国王臣俱来只园随侍于佛，咸愿乐闻大法之精要也。于时者，是佛归众集不先不后，正值将毁未毁之时也。佛顶者，乃寂然不动之体也。放光者，即感而遂通之用也。言百宝无畏者，正显体用双彰折摄并着，以万善俱含无德不备故如百宝，此彰摄受之慈也。以羣邪并伏无恶不摧故云无畏，此显折伏之严也。又顶表诸佛极果，华表如来密因，今华从顶出显因心不离果觉，佛坐华中显果觉不外因心，即因该果彻以显密因也。然世尊不自说而化佛说者，正显此呪乃无为心佛无上心呪也。且复从顶发挥者，以表为尊中之尊，密中之密也。跏趺者，即叠足而坐。神呪者，具四悉檀，广明他疏，兹不繁引，以含精微之妙理，而具不测之威灵也。然遣文殊者，正显非大智不足以破极愚，而拔贪欲之深根也。恶呪销灭者，此显文殊将呪破呪，犹汤之销雪，如明之灭暗。故登伽淫心顿歇，阿难戒体获全，然后提撕奖劝，尊者得归，登伽随来，俱至佛所。此显神呪之功能，亦见文殊之妙用也。问：既知被摄，佛何不加，令不摄入？纵使摄入，佛以呪力令其自归，亦无不可。何必定遣文殊如许作用，然后破邪而救归耶？答：如来应机，各有所以。当智慧应者，必不与之神通；应神通化者，自不与之智慧。若所应非所当，是欲进而返退矣。故登伽以呪力摄人，如来亦以呪力化彼；而尊者因呪力摄入，而如来亦以呪力救归。斯正对症之剂，应机之教也。然敕文殊者，正如天子诏命，必假使臣以赉告郡邑也。 △二、正宗分(二)。一、正请正说(三)。一、阿难正请(二)。一、悔闻请定。 阿难见佛顶礼悲泣(至)三摩禅那最初方便。 此正当机悔闻无力，请定进修也。以尊者蒙救护归，既见如来，即顶礼以谢洪慈，复悲泣而恨无力。然此一恨，在尊者今日，断断不可无者。何谓？若非此恨，岂能出生死而证妙常，悟藏心而破妄想？所以学道人不可无此一恨也。然有二义：一恨被摄，由无神力；二恨偏闻，未修定力。是以殷勤启请者，正欲改偏闻之旧辙，而求妙定之真修也。言十方如来得成菩提者，是求成佛之果，极证之法也。以如来乃极证之人，菩提即极证之法。此则所请之定，非权位小乘明矣。菩提，此云觉道，乃诸佛三觉圆满无上究竟之道。然有三种：一正因理心，究竟明显，为真性菩提；二了因慧心，究竟明显，乃为实智菩提；三缘因善心，究竟明显，为方便菩提。而此三因，唯是一心。所谓三非定三，一非定一，即一而三，即三而一。故请妙定，为修此之方法也。然奢摩等，古今释者，各述多途，难凭画一。兹据本经，会通涅盘、圆觉、马鸣、龙树，以及华严、大疏、法界三观，融而释之，庶成定案。夫奢摩他，此云止，亦名定。以取静为行，寂静轻安为相。于中论三观，此当空观；三止，此属体真止；法界三观，此为真空法界观；三谛理中，此乃真谛。若据本经，即空如来藏也。三摩云：观亦名慧，以起幻为行，大悲轻安为相，即假观也；方便随缘，止也；理事无碍，观也；俗谛也。即本经之不空如来藏也。禅那，此云静虑，亦名舍，以不取为行，寂灭轻安为相，即中观也；息二边分别，止也；周徧含摄，观也；中道第一义，谛也。即本经之空不空如来藏也。此明圣教纲宗，理原一贯之义也。然此经之三名，即圆觉之静幻寂，涅盘之定慧舍。在马鸣则曰止，在龙树则为观，在华严大疏则为法界三观。于理则不出三谛，于本经则不出三如来藏也。有谓上之观法，设次第研修，则名为麤；若一心圆修，则名为妙。又止不即观，观不即止，则名为麤；止观不二，方名为妙。又三若定三，则不名妙；一若定一，亦不名妙。今三不定三，一不定一。由一不定一，所以即一恒三；三不定三，以故即三恒一。是知非一非三，而三而一，故名为妙。故圆觉云：若诸菩萨，以圆觉慧，圆合一切，于诸性相，无离觉性。此菩萨者，名为圆修三种自性，清净随顺。若通途泛论，此亦顺理。然今阿难所请，据其辞义，既曰奢摩，又曰三摩与禅那者，乃是定之次第，则相法门明矣。而如来所答者，乃定之圆融总相法门也。良由尊者未达成佛真因，当修何定，故以平日所闻奢摩等名，加一妙字，特求指示。不知此三即是一心，但得圆修，便为极妙。故佛告之以首楞严王者，即是统此三法，不即不离，非纵非横，乃成圆修之妙定，为总相之法门也。故余是疏，颇异诸家，分章释义，不列三观。以十轴所诠，虽显密互说，问答纵横，而求其始终文字义理，唯一楞严大定，体用理事，原无别法。设欲割截配合，纵饶函盖相应，终是畵蛇添足。何则？佛初自云：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门，超出妙庄严路。而末复结云：作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。此佛诚言。若舍此而别立观名，则吾弗得而知矣。方便者，谓最初下手，依何方法便宜修定。若统论本经，应有二种：初从破妄显真，明如来藏，生信开解，为初方便；次则双明正助，解结示根，为修行证果之最初方便也。 △二、会众愿闻。 于时复有恒沙菩萨(至)退座默然承受圣旨。 此会众乐闻者，以性定法门不惟当机求示，虽诸菩萨亦所应闻，故与二乘俱愿闻也。等者，即随佛归来王臣等众也。退坐者，谓请法时自必各具礼敬，至此则退归本座，洁己虗心，收视返听，而寂然晏默，钦承领纳，以聆大圣之法旨也。 △二、如来正说。(二)一、正谈大定始终。(二)一、约破显谈定体以明信解之理。(二)一、明妄真以生信。(二)一、如来破妄显真。(二)一、破所执妄心。(三)一、取心定判。(三)一、问： 佛告阿难：汝我同气(至)顿舍世间深重恩爱。 此佛因当机请最初方便，故审之以最初发心。要知最初方便，即在最初发心，但此心有真妄之异，不可不辩，故有是问。庆喜是佛堂弟，亦有手足之谊，故言同气。情均天伦者，父子兄弟，名为天合之伦，即天然伦序，天性之亲也。今明情与同胞无异，故言均也。深重恩爱者，以世间人恩之深，无过父母，而爱之重，莫若妻儿。此言初发心时，若不见佛法殊胜，何能辞亲以割爱，一旦顿舍而为僧耶？此问最初离俗发心者，正以此心乃出生死之要道，亦成佛之真因。设或因地若真，必获圣果，而凡情稍滞，即落尘劳。故特审其初念，辩定真妄，但能一明真心，斯即最初之方便耳。此中心见二字，即向下问答七破十显之章本也。然此破显，不同古注，以彼诸说，唯争六识，或欲决定破除，或欲决定坚执，大似吴蜀之争荆州，置阿瞒于不问，庶不知窃神器而奸天位者谁？乃以区区之荆州，争来夺去，是知其小而昧于大矣，不知患不在此而正在彼也。如释本经者，舍根本无明生死结源而不论，唯争六识之是非，又岂知生死根本，原不在是？即大小二乘，虽有六八之异，然皆以第八识为总报主，如家人作事，罪坐主翁也。其所以牵引生死而招致轮回者，乃为根本无明生灭妄心，即第八识半分生灭，及前七转识相应妄心，逐境攀缘者是也。置此而不破除，何异舍大盗不讨，而欲问罪于良民耶？故所显者，亦非六识，乃第八识半分不生灭，所谓如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别者是矣。 △二答 阿难白佛我见如来(至)是以渴仰从佛剃落。 此中答辞。我见思惟者，对问中之见何发心也。盖发心之缘，本无不是，但所发者，未曾识得真心，而妄认缘影，为可惜耳。三十二相，始自顶上肉髻，终于足下平满。胜者，诸天轮王所不能及。妙者，端严美丽，灿若珠玑。殊绝者，人间天上不可得而比匹者也。映彻者，以世间色相，皆于身现，故如瑠璃。此中想惟，若据正脉，指第六识，亦无不可。但此思之一字，正属徧行心所之一，乃徧计执情，原无实体。故下如来破云：咄！阿难！此非汝心者，此也。麤浊者，以麤恶行中，欲恶最麤，而事之至秽浊者也。且男女遘精，气质腥臊，故所成之形，脓血杂乱。胜净者，谓净而更净，为净中殊胜之净也。妙明者，谓明而愈明，乃明中之妙明也。紫金光聚者，谓佛之身，光明赫奕，犹紫金之光聚也。因思此等胜相，定非欲爱所生，是以从佛剃其须，落其发者，无非为欲弃此杂秽之身相，以求胜净之身相耳。正明尊者为爱相好而发心也。然此爱之一字，即尊者之病根，亦大地人之生死本也。故下七处三续，五阴魔事，皆为此耳。以阿难虽舍世之爱，而起佛之爱，是以爱而舍爱也。且尊者既见如来妙相而生爱，则登伽亦见尊者妙相而生爱，是均一见相，同一爱也。然尊者既爱如来，而登伽安得不爱尊者？此正无明业锁，生死结根也。 △三判 佛言：善哉！阿难！汝等当知(至)此想不真故有轮转。 此真妄双举而判定者，是欲当机取真弃妄，为最初之方便也。佛言善哉者，因尊者对以实情，故喜而慰之也。言汝所对，固皆实情，但发心时，早已错了。何谓？以此厌染爱净之心，正属众生知见生灭妄心也。故诲之曰：汝等大众，应当了知。一切众生者，此通指三界二十五有，即凡外权小，兼在其内。生死有二：一分段，通该凡外；二变易，俱摄权小。故凡外则分段相续，权小则变易相续。言无始相续者，正明集苦至今，从来未悟也。皆由不知者，意谓凡外权小，皆由五住所覆，二死所缠，以故不知心性真体。盖心性之真者，不唯凡夫外道不知，即权乘小圣，亦不知也。常住者，乃不生不灭之称。真心者，谓离幻离妄之义。性净明者，性即法身，净即般若，明即解脱，乃三德秘藏，为一切法之所依止，故称为体。又常住真心，用也。性净明体，体也。此明一心之全体大用，正首楞严王大定之体用也。盖此真心真性，即宗镜谓常住真心，无有变异，惟是真实如来藏性者是也。亦即唯识论云：不相应心，所谓常住第一义谛，圣凡一相，自性清净者是。斯即本经所谓无始涅盘元清净体也。此三句乃明迷自真心也。用者，正显迷真而逐妄也。诸妄想者，即唯识所谓相应心也。谓无常妄识，虗妄分别，与诸结使相应者也。亦即宗镜之缘虑妄心，谓随染净缘所起妄心，而无自体，但是前尘逐境有无，随情生灭者是也。故本经云：此是前尘虗妄相想，惑汝真性，从无始来，认贼为子，失汝元常者是也。此想不真者，以想属徧行心所之一，是徧计执情，即六尘缘影，幻妄称相，故云不真。执此为心，所以受轮转之生死耳。此三句正明认他妄想也。是知七处所破者，乃缘虑及相应心也。十番所显，三科七大所会者，乃不相应及常住心也。以上取心定判竟。 △二、正与斥破。(二)一、如来破妄。(三)一、破妄无处。(七)一、破在内。(五)一、诫直审缘。 汝今欲研无上菩提(至)故我发心愿舍生死。 此为欲斥缘心虗妄，故先勉以直心实对也。研，穷究也。真发明性，谓欲发明真心性也。直心，即净名云，直心是道场，所谓真实正直心也。心言直者，谓内心正直，外语无虗，即内外一如也。智论云，实语之人，其心端直，易得免苦。譬如稠林拽木，直者先出是也。终始地位，即发心为始，究竟为终。弹指能超，故无委曲。又即终至妙觉，始从干慧，其间五十五位，皆自中中流入，不滞空有，故离委曲。此皆心言之直相也。以心言皆直，即是直因。地位无曲，即是直果。正所谓头正尾正。设因地不直，则果招纡曲矣。此上诫直，下乃审缘。谓当汝发心缘相之时，将何所见，谁为爱乐。此正如来捉贼追贜，双审心见。谓见为何物，而爱乐是谁，乃佛正审之义也。而当机则言，因我心目。此则正陈妄体，皆由心目。故下如来所破显者，皆以目见心爱为章本也。以心妄难知，故有七处破斥。见真义密，须用十番显明。此正审定能缘，由心见也。 △二、举喻定处。 佛告阿难：知汝所说(至)唯心与目今何所在。 此征定心目之处也。染污名尘，扰乱曰劳。通而言之，即根随烦恼也。此因当机妄计之目，正属浮尘，本无能见，妄执为见。所计之心，正属缘影，本非是心，妄计为心。且复谬谓爱乐为心，正是认物为己，将奴作郎，颠倒甚矣。喻中国王者，即本如来藏妙真如性也。贼者，即根本烦恼生灭妄想也，即阿难所计之爱乐心也。侵者，以真为妄转，犹国之被贼侵也。发兵讨除，喻请定进修也。贼所在者，即此妄计心目之下落也。谓汝既已知爱乐是心，见相是目，令汝流转，皆此为患。若尔，则心之与目，今何在耶。此正双征心目之处所也。此虽心目并征，然重在心，而目唯带言之耳。须知如来向下所破者，贼也，妄心也。然此妄心之贼，本无处所。众生迷而不知，认妄为心，以贼作子，执为有处。是以七番征斥，惟明无处而已。 △三、执心在内(二)一、正执 阿难白佛言：世尊！一切世间(至)如是识心实居身内。 此当机执心在内也。一切世间者，通指三界而言之也。十种者，即十二类中除去空散消沉，无身相也；精神化为土木，无心想也。以此二种非有心眼，余则皆有，故惟曰十种耳。异生者，以凡夫造业各各不同，是以感果互有差别，故名异生。纵观者，谓如来莲目固不同于异生，然观其所在，则于异生一也。青莲眼者，以天竺青莲花瓣修长而广，青白分明，有大人目相，故以为喻。浮根者，即浮尘根也。四尘者，即色、香、味、触，以胜义属不可见，故不言之。盖此答辞，尊者意谓十生以心居内，则我之心亦在身内；佛眼既在佛面，则我之目亦在我面。此理显然，有何难辩？即此面上身中，乃心目之定在也。故决之曰：如是识心，实居身内。须知此处正是一经要关，当机漏逗如来把柄也。以所认之目即是浮尘，故后破云：汝在室中，门能见否？则诸已死，尚有眼存，云何不见？所认之心即是识心，乃无常妄识，虗妄分别，正属六尘缘影。故后经云：一迷为心，决定惑为色身之内者是也。所以一切众生生死轮回不能解脱者，皆由误认识心为真主人也。 △二例定 佛告阿难汝今现坐(至)故我在堂得远瞻见。 此例定者，共有三番问答。佛因当机执心在内，满腔自是，以为必然，所以不论心之是非，故且先与例定，后施破斥，使无逃遁，此正如来善说法要也。故佛告下，至实在堂外。此一问一答，乃例定内外之境也。以堂在园中，林居堂外，则内外之境定矣。梵语须达多，此云给孤，以此长者常行惠施，周给孤独，故立是名，即施园建刹之檀越也。自阿难！汝今堂中下，至方瞩林园。此第二番问答，乃例定见之内外也。以当机在内之心，必先见于内，而后见于外故。阿难！汝瞩下，至得远瞩见。此第三番问答，乃例定远见之因由也。盖以讲堂例身，阿难例心，如来大众例脏腑，户牖例根，此以现前易明之事而例之也。 △四、悬示定名 尔时世尊在大众中(至)阿难顶礼，伏受慈旨。 此欲破妄心而先示定名者，以妄心无处即真定现前也。摩顶者，以表慈悲摄受之意，如父之嘱子拊臂而告也。然有三义：一安慰其心令无恐惧，二嘱其谛受令不忘失，三示今许说无有虗妄，故舒其手以现慈愍之相也。三摩提者，或云三摩地，或云三昧。新翻等持，以双离沉掉为等，专注一境为持。古翻正受，以不受诸受故称正受。亦翻正定，以拣非凡外权小偏邪之定，故名为正。此是一经所诠大总相法门，乃诸定之共王也。不比当机所请三名之一，彼为总中之别，此则别中之总也。然具多义，有真谛三昧、俗谛三昧、中谛三昧，又有次第三谛三昧、圆融三谛三昧。今是圆融三谛三昧统一切法，一切三昧悉入其中，故名为王。旧解见此与问似同，遂添蛇足割裂牵配，故于经旨多不相当。皆由不达当机所请乃举总中之别，而如来所示即是别中之总耳。然此真谛三昧，即奢摩他所成，俗谛三昧，即三摩钵提所成，中谛三昧，即禅那所成。又真谛三昧，止见思惑，俗谛三昧，止尘沙惑，中谛三昧，止无明惑，即奢摩他。真谛三昧，发明空观，俗谛三昧，发明假观，中谛三昧，发明中观，即三摩提。三谛之理，无惑可破，无观可立，而破而立，即禅那也。佛顶首楞严，义见题中。王者，乃是诸三昧中最尊上故，又入此三昧，即统摄一切三昧故。具足万行者，言此自性本定，如如意珠王，而其六度万行，无不备足者也。十方如来，一门超出者，正显此定，乃诸圣共由之要道也。妙庄严者，以称性所起福慧二严，还严自性，即性修不二，名妙庄严也。路者，以始从干慧，终至等觉，皆依此定修行，以为趣进之路也。盖摩顶者，示爱也，礼足者，表敬也，上爱下则摩顶，下敬上故礼足，足见当时法会师资之爱敬也如此。 △五、正为斥破(二)一、引例 佛告阿难：如汝所言(至)能见林泉，无有是处。 此佛略引前文以比例也。盖身在讲堂，例心在身内。因户牖而瞩林园者，例由因诸根而知外境也。众生者，例在内心也。在堂不见如来，见堂外者，正例在内不知其内，而单知其外也。阿难至是见前后比例皆不相当，故转答言：若是在堂不先见堂中如来，而返见堂外之林泉者，无有是处。可见在内全不知内，而返能知外者，更无是处也。 △二正破 阿难！汝亦如是，汝之心灵(至)住在身内，无有是处。 汝亦如是者，乃合定也。谓汝所计心在身中亦如是，在堂不见如来而反见外物者，无以异也。心灵者，以心为万物之最灵也。一切明了者，谓凡心所在之处，是必分明而了知也。了知内身者，言当先知腑脏也。颇者，可也。言依汝所计，即今世间可曾见有如是众生先见腑脏而后观外之物象者耶？然身内容有不可见者，亦有不可不见者。何则？若谓心不自见其心，亦如眼不自见其眼，而肝脾胃者最近于心，亦若眼之不见眉睫，斯亦可矣。然纵不见心肝脾胃，如爪之生，发之长，筋之转，脉之摇，是皆在内，而于心疎且远者，理合明了，如何远近之处俱不能知耶？设若汝心必然在内，而且不知内物，云何反能知外物耶？若是则于在堂不见如来而反见林泉者，何以异乎？是故下，结破。正谓汝言觉了知见之心，若果住在身内而又不知其内者，断无是处也。如在讲堂不见堂内如来而见堂外林泉者，亦无是处也。而下文六处，不过一时逼成展转之谬计耳。 △二、破在外。(二)一、转计。 阿难稽首而白佛言(至)同佛了义得无妄耶。 此执心在外也。因闻佛说必不内知，云何知外？当机至此，即生谬解，意谓佛说我心在外，情见乎辞，故曰我闻如是法音。悟知者，以不见身内，悟知不在身内，以了见身外，悟知必在身外，故决之曰实居身外。良以我心如灯，我身如室，佛谓心若在内，宜先见内而后及外者，譬如灯然室中，必能先照室内，从其室门后及庭际。今一切众生不见身中独见身外者，此如灯居室外不能照室，是则在外之义必然明白，将无惑矣。同佛者，以佛言心不在内，我悟心居身外，故言同佛了义。无妄者，谓岂得仍似前来在内之妄耶？此则在外决无妄矣。 △二、斥破(二)一、立例 佛告阿难：是诸比丘(至)云何一人能令众饱。 此佛设喻以例明心不在外也。夫心既在外，则身与心分而为二矣。亦似两人自不相涉，故问之曰：一人食时，诸人饱否？当机即答云：不也。以诸比丘躯命不同，岂能一食而令众饱？若然，则知心在于外，自不知身，而当机之计又不成矣。适，谓适才。抟食者，亦名段食，谓有形段可抟取也。于四食中，拣非思、触、识也。宿，即止也，犹云今日已止，待经宿而方用斋也。 △二正破 佛告阿难：若汝觉了(至)住在身外，无有是处。 此正破心在外也。觉了心者，谓一见便觉了知之心也。若是实居身外，则身外于心，心外于身，身心相离，而自不相涉。然则心所知者，身不能觉；身所有觉，心亦不知。正如一人吃食，难令众饱，无以异矣。此正辩非外也。我今示汝下，验非外也。梵语兜罗，此云细香，以白净细软而香，佛手似之，故名兜罗绵手。又树名绵，从树生，如此方之木绵也。亦云霜，或云氷，皆从色言之也。如是者，谓眼见时，心即分别，正如是言也。若然，则身心原相知而不相外矣，云何执心言在外耶？是故下，乃结破之语也。 △三、破潜根。(二)一、转计。 阿难白佛言：世尊！如佛所言(至)无障碍者潜根内故。 此执心潜根内也。如佛所言下，牒前言而起后文也。我今思惟，知在一处者，拣非前来内外之两处也。今何在者，正征所言之处也。当机以不见内能见外，遂成潜根之计。潜即藏也，谓藏伏于根中也。犹如有人至随即分别。此喻说也，以明潜伏根里一句之义。瑠璃，宝名，其质明彻。椀即眼镜之类。此以能合瑠璃，喻如眼之浮根；以所合眼根，喻如识心；以瑠璃不碍眼见，如眼根不碍心见也。观当机在此，即有眼见心知之意，但未明言，而世尊亦不理会，乃经义之妙也。然下负堕处，正在随见随别，及法喻不齐之过也。然我觉了等，无非委曲，欲脱上文既不知内而能见外之过也。意谓既惟在根，宜其不见于内也；既潜根内，宜其独见于外也。何过之有哉？ △二、斥破(二)一、立例 佛告阿难：如汝所言(至)瑠璃笼眼实见瑠璃。 此蹑当机之喻，而先为例定，以便斥破耳。意谓汝既以人之瑠璃，喻汝之眼根，以人之眼根，喻汝之识心，彼人正当见山河时，还见瑠璃否么。当机答言，如是实见。此喻中实见瑠璃也。 △二正破 佛告阿难：汝心若同(至)如瑠璃合，无有是处。 此正破心潜根也。初四句明法喻不齐之过，意谓汝心潜伏眼根，若是同彼瑠璃所合之眼者，汝心正当见山河时，何不自见其眼耶？此法中不见眼矣。设许见眼，眼即同境，若同于境，无能见用，则随见随即，分别之义不得成矣。既不见眼，则又属法喻不齐，云何说心潜根内如瑠璃合耶？此明见与不见二俱负堕，正是平剖玉环施异饵，任渠左右上吾竿，斯乃如来双开二门以破之。是故下，即结破也。 △四、破内外。(二)一、转计。 阿难白佛言：世尊(至)名为见内。是义云何？ 此双计内外也。以初计在内，佛以不见腑脏为破，次计在外，复招身心相知之难，又计潜根，且乖瑠璃笼眼之喻，故此有内外之计。然在当机，虽内外双执，唯欲曲成最初在内之义，以明不知内而能见外之故也。初云腑腊在中，窍穴居外，此明众生身相，藏暗窍明者，是定暗为内见，明为外见之由也。今我下，乃正立计也。良由有窍则明，故开眼而眼光向外，亲见明相，如主人开门而见门外，何必心定在外，而招不相干之难耶。有藏则暗，故见暗时即是见内，如主人闭户而见暗室，何必定见心肝脾胃等，然后为见内耶。二计若成，又非独潜根里，此则可免前三之过矣。然所重者，唯在见暗即是见内，正转救初难也。故佛下文，惟破见内而已。然因三番负堕，不敢同前自决，故曰是义云何耳。 △二、斥破(三)一、正破 佛告阿难：汝当闭眼(至)若不对者，云何成见？ 此正以对与不对，双牒而双破也。若与眼对下，先破对。然义有二：一者既对，则非在内；二者许内，则成暗室。焦腑之过，焦即三焦，有上中下，又元也。以天地有三元之气，生成万物，而人法天地，亦以三元之气，资养身形。腑乃六腑，即世所谓六腑者，五藏之宫府也。胃为脾之腑，牓胱为肾之腑，三焦为命之府，胆为肝之府，大肠小肠为心府肺府。次破不对，只须云何成见一句明矣。 △二、转破(三)一、破对内。 若离外见内对所成(至)乃在虗空何成在内。 恐彼救云：开眼见明名为对外，闭眼见暗名为对内。则暗仍于眼对，而亦不取室暗为焦腑也。今即牒而破之。既许对内，则开眼时亦可对内而见其面。若开眼不能对内而见其面，则闭眼亦何能成对内耶？又设许对内见面，则心眼俱在虗空，仍违汝心在内之计矣。 △二、破在空 若在虗空，自体非汝(至)汝眼已知，身合非觉。 恐彼救云：设许心眼在空，亦复何过？今更牒而破之。若在虗空便非汝体，则如来今见汝面，即应如来亦是汝身之眼。且汝眼既已有知，则身应成不觉矣。 △三、破两觉。 必汝执言身眼两觉应有二知，即汝一身应成两佛。 此恐更转。救云：眼虽在空，何妨眼知，身亦随觉。今复破云：若许眼在虗空，仍更与身两处皆觉，则现有二知，当成两佛矣。夫成佛时，虽化身无量，只如月映千江，岂可谓法身有二体耶？ △三、结破。 是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。 是知开眼见明，既不能返观其面，则闭眼见暗，亦非对内明矣。 △五、破随合(二)一、转计 阿难言我常闻佛开示四众(至)亦非内外中间三处。 此计心在随所合处也。当机四番被斥，伎俩将穷，故谬引昔教以为把柄。殊不知昔说心法互生者，谓诸法本无，由心故有。心亦本无，因法故有。所以首二句明法不自生，因心以起。次二句明心不自生，由法而现。正显心本不生，法无自性，二俱无体，乃心法皆空之旨也。今反证缘心有体有处，以为在彼心法偶合之处，可不谬哉。且计因法而现，思惟妄想本无有体，而妄谓有体当作自己真实心性，此又谬之甚矣。言随合随有者，谓随缘何法之时，即心有之处也。然既谓心随法有，而复于法合，则法在外而心亦在外矣。谓非内外中间可乎。是欲脱过而更招过矣。 △二、斥破。(三)一、牒计。 佛告阿难：汝今说言(至)随所合处心随有者。 当机虽则双迷心法互生之旨，而意惟重法生心生。且又不知妄心无体，计此缘影以为能合，种种诸法以为所合。故佛牒计，惟举此义，不述全文，以此正彼妄计之本耳。 △二、正破(二)一、破无体。 是心无体则无所合(至)因七尘合。是义不然。 此说既然，心由法生，是以法为生心之体，而是心则无体矣。若心无体，则无所合。且根、尘、识三，须各有体，方合之为一十八界。设依汝执，无体之心而能有合若是，则六尘之外，更有一种无体七尘，于此十八界外，另添一界，以成十九无体之界也。固知是义，必不然矣。 △二、破有体。(二)一、约内外出与入破。 若有体者，如汝以手(至)若见物者，云何名死？ 此谓若汝之心，必有其体，在随所合处者。若尔，汝且以手自挃其身。挃即触也，谓触摩而按揑也。看此所知之心，自何而来。若无所从来，则非随合随有矣。若有所从来，还是内出耶，外入耶。设有出入，则同前过，岂成随合而随有乎。当机至此，因闻见中见面之说，遂生眼见心知之疑。意谓眼但名见，心但名知。责心令见，恐非正义。佛故设喻，以显知见惟心。遂将当机喻心，以门喻眼。谓如汝在室中，虽则因门见外，然须汝身而后能见。若非汝身，而门岂能自见之乎。法合应云，虽然因眼见外，必得汝心而后能见。若非汝心，而眼岂能自见之乎。若唯眼见，则诸已死(云云)。以此观之，可见知见唯汝一心，安得妄分。谓为心知眼见可乎。此虽正破妄心，而乘便兼破妄眼。正显浮根之眼，既非真见。而缘影之心，何有实体者哉。 △二、约一多徧不徧破。 阿难！又觉汝了能知之心(至)足应无知。今汝不然。 此拈上文心若有体一句，作四句分。彼所谓一、多、徧、不徧也。初一体者，谓四支共一心体。挃一支时，而此四支应皆咸觉。若果咸觉，则挃无偏在。今挃偏有所在，则定非一体明矣。次多体者，以一心体，则成一人。既多心体，则成多人。于多人中，何体是汝？三徧体者，谓一心满于四支，与前四支共一心体是同，故亦应挃一支，而四支咸觉也。四不徧者，谓一心不能徧，应止在一支，当尔挃头而亦挃足。若头觉而足不觉，可言不徧。令汝不然，何谓以头足并挃而必并知？又非不徧，则汝心体尚无定在，岂有随合随有之定处哉？ △三、结破。 是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。 无是处者，承上结云：来既无从，岂有随合之处？体尚无定，宁成随有之义哉？可见悉无是处矣。 △六破中间。(二)一破泛计。(二)一泛计。 阿难白佛言：世尊！我亦闻佛(至)复内无见当在中间。 此泛计心在中间也。然当机但知引证，而不知佛说心不在内，亦不在外，正为显示心无体相，亦无方隅，以明无在无不在，无相无不相，乃真心实相之义也。今者混引昔教，附会妄计，且以思惟缘影，推求内外处所，卜度是非心相，是则宛成有相有在，可不谬乎？如谓心若在内，应有所见，今又无所见；心若在外，应不相知，今又相知。内无知故，在内不成身；心相知故，在外非义。外既相知，内复无见。若尔，则当在中间矣。然未明言何者为中，故名泛计。 △二泛破 佛言：汝言中间，中必不迷(至)表体既混，心应杂乱。 此因当机泛说中字，义不分明。故佛审定中相，在处在身，后施破斥。意谓若在汝身，而身有中边二义。在边则不名中，在中则同在内，仍当见内。若在身外之处，而处有有表与无表二义。若无表，则中相原同乌有。若有表，则又无定方可观。既表体尚无定在，岂心有一定中相，而不混杂者耶。表即表中之标竿也。造房舍者，多立之以表中位也。 △二、破正计(三)一、正计 阿难言：我所说中非此二种(至)识生其中则为心在。 此正计根尘之中也。以当机执云：我所说中，非此在身、在处二种之中也。如佛昔说：眼色为缘，生于眼识。夫眼者，根也；色者，尘也。眼有分别，则属内根；色尘无知，则属外境。根尘相对，识生中间，作用分别，岂非心在其中乎？ △二正破 佛言：汝心若在根尘之中(至)即无体性，中何为相。 此正破当机。凡心在中，前已泛计泛破，此因正计而正破也。意谓汝心若在根尘之中者，则此心体，为兼根尘二者，如父母合而共生子耶？为不兼二者，如不因父母而自生者耶？设若兼此二者，乃是根尘合而共生。若然，则根尘二物，与汝心体，且为杂而不纯，乱而不一成乎？一有知，一无知，敌体相反，有无两立，堕在二边，岂得谓之为中乎？由是而推，汝谓兼二，义不成矣。若道不兼根尘之二而自生者，盖心不自知其心，则汝之心，非能自知，必假根尘，始能有知。设离根尘，则不能知。既不能知，即是无知。如此体性，要他何用？又且兼根尘内外之相，可以说中。今既不兼，汝云在中者，以何为相乎？是则兼于不兼，均无中相矣。 △三、结破。 是故应知当在中间，无有是处。 是知汝之泛计、正计二者，中间皆无是处矣。 △七、破无着(三)一、转计。 阿难白佛言：世尊！我昔见佛(至)则我无着名为心不。 此计无着为心也。当机以前六计有处所，均被破斥。至此不得已，故计无着。且引昔教，不知世尊向在般若，为四弟子发挥，不在内外中间者，正明妄心无体，以显本真也。犹云三际求心心不有，心不有处妄原无。妄心无处即菩提，生死涅盘本平等。岂谓有妄心，而但无所着乎。况复释成佛语，谓一切无着，名之为心。且又不敢自决，唯曰则我无着，名为心否。盖由不知分别心性，随境生灭，原无实体。而反认为实有其体，但不着一切物耳。庶不知虽不着物，早已着于心矣。安得谓一切无着哉。然观名为心否之语，较前实居身内之意，则当机自是主张，已销去大半。非佛善诱，能如是乎。 △二、斥破 佛告阿难：汝言觉知(至)相有则在。云何无着？ 此斥破无着为心也。世尊欲破其计，先牒其语。次标水居陆处，以及空行一切之物。谓世间之虗空，及水陆之飞行，所有种种。物固虽多，不出斯类。即破之曰：汝谓不着一切者，为有汝心在，为无着耶？为并汝心俱无，言无着耶？若心俱无，则同龟毛兔角矣。且汝心既无，复以何者名为不着？若有心言不着者，则不可名无。何则？若心无相，则同龟毛兔角之无，不可更说无着。若心非无，则是有相。心相既有，则有着在。云何而说一切无着乎？极而言之，不唯有心不可名无着，即无心亦不可名无着。以才说无心，则早有心在也。 △三、结破。 是故应知，一切无着名觉知心，无有是处。 此上七番，破妄无处竟。然上所破，唯明妄心无处耳。故长水疏云：凡情所计，虽复万差。因依之处，不过此七。欲推妄体，先破所依。其犹城陷则贼亡，巢倾则卵覆也。而正脉亦云：七处皆非，则妄情已尽。而世人计心之住处者，不出于此。至此则平日所恃以为心者，杳无住处可跟究矣。此七番中，确定成处者，唯四处而已。谓一内，二外，三根里，及第六根尘之中是也。以第四还在内，第五乃无定处，第七并处亦无矣。又一四引众同计，二三己意推度，后三引教谬释，不可不辩。如有一人，曾于七处居住。有人间月出没之地，首曰：月自水东出，而水西没，以居水国见之。又云：月自山顶出，而山下没，曾居山中见之。又云：自城头出，而城中没，乃居城中见之。又或指月出没，舟之左右，楼之上下，村之前后，郭之东西，皆常居而见之。遂成固执于𮌎中。而智者咸不许其说。当知彼所指处，未尝非月。然月实不于此七处出没。原其所指之谬，虽处处见月，惟未仰天一见耳。如阿难所指七处，不曰非心，但未回光一照耳。 二，斥妄非心(二)。一，阿难自责请益。 尔时阿难在大众中(至)倾渴翘伫，钦闻示诲。 此当机因七处被斥，意欲舍妄求真，以故自责而请益也。即从座起者，以听法在座，请益故起，正明三业精诚，六过自责也。偏袒合掌，身业；恭敬，意业；白佛言下，皆口业也。六过者：一、因小恃憍怜；二、以多闻无证；三、故未得无漏；四、则不能伏邪；五、故溺于淫舍；六、由不知真际。然此六中最所恨者，未得无漏，故结重于不知真际所诣，意谓若得无漏，自知真际所诣矣。未得无漏者，旧云尊者虽预僧数，见思尚在，不但未得四果无漏，亦且未得初果无漏也。以初果分证无漏，得道共戒，虽然未断欲爱，亦非淫呪能转。次前七处妄执，皆是见惑所摄。有谓阿难先证初果，恐未必然，当以第三卷末圆悟藏性之时，方为迹同初果，故至第四卷中，佛言：汝今已得须陀洹果。是说颇当正同余意，故前堕淫舍，不用权释，而直以实事释者，亦此意也。真际者，真心实际也。意谓遭魔摄溺淫舍者，当是之时，皆由未得无漏，所以不知真心实际之处自何所而往也。今欲诣往，未知其路，愿佛慈愍，指示我等奢摩他路。设或由此得达真际，不惟自利，亦且使诸阐提返邪归正，隳弥戾车，不亦善乎？阐提云信不具，或云焚烧善根，即断善根众生也。弥戾车，此云乐垢秽，亦云恶知见，亦云恶中恶，又云奴中奴，以此等全不识佛法，即边邪不正知见也。由不正见，即谤正法，死堕边地，永不得闻三宝之名。隳即坏也。作是下，乃经家叙辞。上言最小者，斛饭之子得道夜生，于诸弟中是最小故。娇怜者，正犹小儿娇而恃怜也。倾渴者，倾心仰慕，犹渴之思饮也。翘伫者，如鸟张望，似饥之待晡也。钦即敬义，谓敬闻指示而训诲也。 △二、如显发非心。(三)一、光表破显诸相。 尔时，世尊从其面门(至)皆住本国合掌承听。 此佛放光以表破显之相也。良以破妄实为显真，故放光而表示之也。面门者，六根都聚之处，又是向背之所从分，于此放光良有以焉。盖因当机背觉合尘用诸妄想，是以七计成非，而如来背尘合觉妙契真常，故此六根皆是。此正欲破六种攀缘妄识，欲显六根现量真性，故先从面门放种种光，以表种种之法也。其光如百千日者，表诸智将现也。普界震动者，表诸妄将破也。十方皆现者，表一根返元诸根解脱也。诸界合一者，表会科融大归一藏心也。界中菩萨本国合掌者，正显三科七大一切诸法皆是不动周圆，本如来藏妙真如性也。以一切众生皆具此光，昧而不知，妄为三科七大所局，故于器世间不能超越，但得内凝发光，则科大诸法应念化成无上知觉，见闻通隣合开成就矣。故佛特放智光而表示之，此所谓不言之教也。六震者，谓动、起、涌、震、吼、击。上三属形，下三属声，以表诸佛形声二益。故此放光合土乃是破妄之形，至下一咄征心即是破妄之声也。 △二、发明真妄二本。 佛告阿难：一切众生(至)而不自觉枉入诸趣。 此因当机请奢摩他路，欲诣真际，故示二本，以指真心实际，此正一经之纲领也。一切众生者，泛指迷真逐妄之流。诸修行人，别指执妄为真之士。谓诸众生，从无始来，自迷心海，逐无明流，认用妄识，起颠倒之惑执，造种种之业因，而致种种之苦果也。业种自然者，以惑乃发业，润生二种无明，故名业种。由此自然，而感生死之苦果也。盖惑业苦三，生必同如，如恶义聚，果生必三，同一蒂也。不唯凡愚，即修行者，设或不达心海之源，根本正智，亦不能成无上菩提，而反流为凡外小乘者也。故有舍业果而求寂灭者，唯依四谛十二因缘，则别成声闻与缘觉也。有迷自本真，而求道心外者，则成外道。或修有漏戒善，及四禅八定，厌染欣净，以取善果者，谓之诸天。或躭着欲境，而恼害正修者，谓之魔罗，此云杀者，谓是贼杀慧命，戕害法身之者。此皆不知真妄根本，以妄为真，盲修瞎炼，犹如煑沙作饭，纵经尘劫，终不能得。具云劫波，此云长时，然有拂石芥城，人寿增减之异。此明妄非真因，不成真果，亦若沙非馔本，不成馔也。此下正明二本，不须别求，则汝阿难一身，立可得见。盖生死根本者，即第八识中根本无明也。攀缘心者，即前七转识相应妄想生灭心也。以此妄心，揽尘为体，缘会即有，缘散即无，随境而生，逐境而灭，故云生灭即缘影是也。菩提有三，谓分证、究竟、真性也。此为真性菩提，即根本正智。涅盘云圆寂，谓真本圆，妄本寂也。然亦有三，谓有余、无余、性净也。此为性净涅盘，即真如之理。若以正智而契真理，则理智一如，不待修断，本自现成，故云元清净体。此总指不变真如全体大用也。识者，第八识之妄分也。精者，第八识之真分也。自本明而出，谓之元明，即居染位而未尝染污者也，合云识精。元明者，总指真如随缘成第八识，以本识能生见相二分，见为能缘，相为所缘，故成妄心妄境。以妄缘妄，唯不能缘自己心海，故言能生诸缘，缘所遗者。夫元清净体，与生死根本，非有二体，非定一体。真如无始，无明亦无始，为真如具随缘不变二义，无明具成事体空二义。然真如随缘，即为成事无明，而无明体空，即为不变真如。盖真如即如来藏性，但一念随缘为成事无明，而无明中自有不变真如，故曰真妄和合成第八识。由第八识有见相二分，见分即前七转识王所是也。相分有亲有疎，亲即五净色根，疎即浮根色身及外六尘等相。若第七识执我，第六识随尘分别，前五识领纳前境，根境相偶，以现行熏种子，使第八识受熏持种，即是用前七攀缘识心为自性也。而第八识则是总报主，为无始生死根本矣。若根境不偶，前五识不领受前五尘，第六识不随法尘分别，第七识不执我，则现行渐灭，种子渐消，使第八识渐至湛不摇动，复还真精元明，渐尽根本无明，转识成智，即为无始菩提涅盘元清净体矣。观此，则不唯当机敌体真本是菩提果，凡诸众生各各圆满，莫不皆然，只为不肯反观自己耳。故在六根门头，虽终日放光动地，特昧者不能觉，所谓百姓日用而不知者，此也。由其不觉，堕入凡愚诸天外道等趣，是不当堕入而堕入之，故云枉入。枉者，屈也。此因当机请问真际所诣，故就他一身指出二本。然虽真妄双指，重在真边，一则令识本真故，二则当机独问真际故，于真本中最重识精元明一句。若当缘会得第八识，则真际菩提不劳弹指而获矣，即本经云一门超出者，此也。苟能了得识精元明，则无一法不在其中包藏，无一人不向此间流出，如对法经云无如时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得者，是也。然此识精元明，设离六根门头，亦无觅处，故后诸佛证云生死涅盘同是六根，更无他物者，是矣。即后文观河不变者，识精也，如第二月者，识精也，乃至见非是见，六解一亡者，皆此识精也。盖此识精在眼而尚未杂色者，即名见精，在耳而尚未杂声者，即名闻精，乃随根立号，亦无定名，但于一根了此识精，则余五亦然，而去真性自不远矣。故向后多寄见精以指真际者，良有以也。由诸下，乃双结迷真认妄也。 △三、正斥妄识非心。(二)一、征起直斥。 阿难！汝今欲知奢摩他路(至)佛言：咄！阿难！此非汝心。 此正如来欲破妄识，先征能见，后斥非心，以示奢摩他诣真际之路也。此因当机不知真际所诣，而请奢摩为诣真际之路，故佛特示真妄二本，以为两条大路，且看当机如何荐取，故有是征也。然此欲知愿出者，盖奢摩乃至静之理，生死为极动之事，欲知至静之理，而求出极动之事者，须明真妄可也。此因上言二种根本，将欲开示出生死乡，入奢摩路，故有欲知愿出之语耳。即时下乃举拳验见也。五轮指者，以佛指端皆有千辐轮纹，屈者握而成拳也。此中三番审验，一则举拳语当机曰：汝今见否？当机答言：见。次则曰：汝何所见？当机则答：见光明拳耀我心目。又复问曰：汝将谁见？当机则更对曰：我与大众同将眼见。若是则辜负如来甚矣。盖佛举拳以示，正欲当机向眼角眉稍识取真见，以为奢摩他出生死入涅盘之正路也。正是如来金拳举处，直下要识本明，其如当机尘相未除，仍前认贼为子。然此三问，在如来则一步一紧，在当机则半步不移，故此只得再征妄心而直破之也。佛告下至耀汝心目，此蹑前答而牒定也。因复征之曰：目在汝面，我可见之，今以何者为汝之心对我之拳？设有证据，何不将来举似老僧？此正如来为当机婆心彻困处也，犹达磨谓神光曰：将心来，与汝安。其意似同。若尊者稍能悟此，不妨曰觅心了不可得，则向后九卷半文及奢摩他路均可已矣。其如当机熟境难忘，仍以七处推穷寻逐之能推者认为己心，庶不知最初发心之思惟爱乐者，即此心也。至佛所判用诸妄想及用攀缘心为自性者，亦此也。故佛至此，见其迷情深厚，不能荐取，只得奋踞地之威，直与一喝剿绝窝臼，故云：咄！此非汝心。此正如来向伊命根不断处猛下一刀也。虽然，要知此喝殊非偶然，必待因缘时至而后施之，方为有益。盖当机被佛处处斥非，至此举拳相示，三番四次深锥痛札，方才吐出能推者三个字耳。设若在未推寻时，尚不知何为所推之处，何名能推之心，而彼时纵与千喝万喝，不惟无益，是徒惑乱人心也。故知此喝为金刚王宝劒，非同拍盲禅侣之糊喝乱喝也，正易所谓击蒙，利用刑人，用脱桎梏也。然前七番破处是捣贼之巢穴，今此一咄乃斩贼之首级耳。 △二、惊索示名。 阿难矍然避座合掌(至)失汝元常，故受轮转。 此一问一答，以显能推者非真心也。阿难被佛一喝，即矍然惊愕，离座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？可见一向惟知有此，今说非心，无怪骇然。既当机欲索其名，故佛直示之曰：此心乃是现前所对六尘相上幻妄生起，虗而不实，妄而非真之妄想心也。由此妄想惑乱真性，岂可认此以为心乎？因汝无始以至今日，误认为心，犹如认贼而为己子，反弃真子而不寻觅，所以遗失本来元有常住真心。弃而不顾，认用妄想，故受生死，如轮展转而不休息。是以前云此想不真，故有轮转者，此也。 △三、示妄无体。(二)一、阿难述怖求示。 阿难白佛言：世尊！我佛宠弟(至)惟垂大悲，开示未悟。 此因闻非心之斥，故述惊怖而求示也。所以阿难历叙生平而白佛言：我乃佛之宠弟，因有此心，爱乐佛故，是以出家。则令我出家者，此心也；乃至供诸佛，行一切善事者，皆此心也；纵令谤法，退善行恶者，亦此心也。是则作善作恶许多功能，皆是此心。若如此番斥为不是心者，我岂无心之人乎？设果无心，则于土木而无异矣。何谓除此觉知之外，则更无别心之可得也？云何如来说此为非心耶？然闻此说，我实惊怖。且不惟我，兼此大众之中，虽有凡外权小之殊，然皆以此为心。今闻此说，莫不生疑而怀惑矣。惟愿世尊曲垂方便，大慈大悲，开示我等未能悟者。 △二、如来安慰显示。(二)一、慰真许有。 尔时世尊开示阿难(至)性一切心而自无体。 此许真心有体，以慰其惊疑也。佛见当机惊疑不定，故先安慰而后开导也。无生忍者，谓证此理，则于三界内外，并不见有少法生，亦不见有少法灭。于一一法，当体如如，而忍可于心。然此心此理，即不生不灭之真因，亦即一切事究竟坚固之理体也。众生不能证入于此者，皆由误认前尘虗妄相想，故于此忍而不能入。佛将欲破生灭以显寂灭，故于师子宝座，摩顶安慰而告之言：如来寻常说，万有诸法，非别所生，唯一真心之所现起。即十法界中，一切因果，谓之正报。世界微尘，谓之依报。莫不因此以成其体。故诸世间，凡所有者，如山河大地，万象森罗。乃至极微细者，如一草一叶，一缕一结。诘其根本原由，咸有体性，岂独细而有形者。纵令大而无形之虗空，亦有虗空之名，豁达之貌。以此观之，则世出世法，情与无情，若大若小，凡有一物，必具一体。何况清净妙净明心，乃为能现世出世法，范围天地，曲成万物，性一切心者，而反自无体乎。言忍者，以此妙理，惟证乃知，亦不能向人吐露，故曰忍。诘，追问也。本体无垢曰清净，处染不染曰妙净，湛寂虗灵曰明心。物各有性者，犹言物物一太极也。世物从心现起者，犹言统体一太极也。斯约第八识现见相二分，而成世间法也。若依真心言之，则心如明镜，而十法界依正二报，皆镜中影像耳。举草叶缕结者，以微小而况麤大也。举虗空者，以无形而况有形也。而自无体者，正反显之辞。明所现之物，尚各有体，而能现之心，岂反自无体乎。此言真心决定有体也。 △二、示妄则无。 若汝执恡分别觉观(至)其谁修证无生法忍。 此正示妄心无体也。盖前世尊示真有体者，是欲当机直下认取，则千了百当，其如担蔴弃金，半点不移，以故有此。执恡者，谓坚执爱恡而不舍也。分别者，即前能推之心，谓藉缘托尘以立分别也。觉观者，即唯识云寻伺二心所也。令心匇遽于意，言境麤转名觉；令心匇遽于意，言境细转名观。此二并用思慧一分为体。故本经云觉观出思惟者，此也。智论亦云：觉观虽在一心，二相不具。麤心麤念，是名为觉；细心分别，是名为观。譬如撞钟，初声大时名为觉，后声细时名为观。总而言之，分别觉观，皆依他假合，如划水印空，随手即灭，了无真实之体。所了知者，以此六识之现行，皆由六尘以引生，则尘为能引，而了知为所引，故云所了知性。此正六识现行也。必为心者，是决定认此分别了知必为自心也。然此分别之心，即应离诸一切色香味触以及声法诸尘种种事业之外，除是毫无亏欠，别有全性可也。事业者，谓尘是心所司事，业在营业之初曰事，事办之后名业。上皆纵辞，令其离尘自有也。然此之妄，亦非难辩。如汝现今承听我法，此则因我说法之音声，而有汝之分别。设离我声，则无分别。既是离声，别无自性，岂得谓之为真心乎？盖法尘有二：一、第六意识，逆缘前五尘谢落影子，为生法尘；二、都不外缘，唯是内守幽闲定境，为灭法尘。在小乘只知明等生境为六尘，不知暗等灭境亦属六尘。故佛示云：汝虽纵能息灭六识一切现行分别攀缘，不缘前五尘谢落影子，而但内守幽闲定境，以为极则，庶不知此仍是过去生法尘中遗落下的灭尘影事也。然此能守者制伏之心，犹为内缘之影；所守者禅定之境，尚属灭尘之事，均不名真。况汝现前随尘攀缘者，即欲认此以为真乎？然我今者亦不勉强教汝所执之者定非真心，但要汝肎于自己心隐微揣度，仔细摩研，看道毕竟是真耶妄耶？离尘有体耶无体耶？设若是离尘实有体性，即汝真心；若是离尘原无体性，则成影事，何真之有？且汝所执之心是因尘而有者，则尘体性原非常住，真不变灭。若能生之尘既变灭时，则所生之心亦同变灭，犹之乎龟毛兔角，徒有虗名而无实体者矣。心既变灭，则汝法身亦同断灭，更使谁去修因而证无生法忍之果乎？此中我非敕汝(云云)，是恐当机到此，茫然无措，必至舍此别图，故教他缓缓揣摩，令其就路还家也。 △二大□知非 即时，阿难与诸大众默然自失。 此明会众知非而莫辩也。自失者，自无可据，失所守也。以闻息灭六识，犹为尘影，且而揣摩此心，又似离尘无体，故当时法会，一众茫然，而平日所恃为心者，至此俱成乌有，犹如贾人自失所宝，况复理曲辞穷，无从施辩，只得杜口，故云默然。 △三、结归其判。 佛告阿难世间一切(至)虽得多闻不成圣果。 此结归前取心定判之公案也。以前云一切众生生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。自定判之后，遂破诸妄，而妄既破毕，故仍结归此如来说法之始终也。九次第定者，四禅四空，及灭受想，谓之九定。从一禅入一禅，次第而修，名为次第。然前八定，惟是有漏，而后一定，通漏无漏。以从有顶处游观无漏，能令染末那相应之受想，伏而不行，故名灭受想定。三果圣人，能入此定，亦名非学非无学定。以其入定，能伏第七识俱生我执，故名非学。以出定时，非非想天一分微细我爱犹存，故名非无学也。由此非非想爱未断，所以不得漏尽成阿罗汉。是皆由于爱念不除，所以凡外有分断生死权小，有变易生死妄想者。凡外即缘尘分别，小乘犹非想之我爱，大乘有所知之法爱，正如当机爱佛相好之爱也。不知此是业识相应根本无明，所以误认此等以为真实，纵有多闻，徒增欲漏，是以不能成圣果耳。 △二、显所遗真性。(二)一、当机舍妄求真。 阿难闻已重复悲泪(至)发妙明心开我道眼。 此悔妄以求真也。当机因闻入灭想定者，心尚非真，则寻常所用任运攀缘妄想识心，不辩可知。然前虽说此想不真，尚未明指何为想心，是以总恋。今闻纵能灭除六处妄想攀缘识心，内守幽闲，还是分别缘影，犹为灭尘事业，则显然明白，以故舍之而求真也。悲泪者，凡人悟之深者，后皆有悲。如悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失。今则悟能推想心是妄，故悲泪耳。思惟者，即寻常所打之妄想也。惠者，恩赐也。将谓如来是我天伦，必以三昧而见惠也。岂知彼此不能相代，正如父子上山，各自努力，不能替代。且我本有常住真心，迷失不知，欲望如来恩赐，是何异夫贫穷之子，舍其富父，逃往他方，转从外人而乞食者耶？今日乃知说得一丈，不如行得一尺。虽有多闻，若不明心见性，真实修行，与不闻者无有异也。如人说食不可疗饥，终无所益。二障者，烦恼及所知也。烦恼障者，即见思二惑。见乃作意分别之惑，即十结使。思乃任运俱生之惑，即贪嗔痴慢四结使。乃前麤后细，总属我执所起，能障人天胜妙好事，故名事障，亦名烦恼障。以烦恼即障，持业释也。所知障者有二：一、取境所知。谓不达外境惟心，而谓心外实有，有所希取，即分别法执。二法爱所知，于所修证，不达性空，而生爱着，即俱生法执。亦前麤后细，总属法执，能障法空之理，故名理障。然所知二字，原不是障，以障法空之理，依彼所障之理以为名耳。故曰：所知不是障，被障障所知。是为能障所知之障，依主释耳。观此，则知当机尊者，未获初果，可以明矣。以见思未除，尚为烦恼所障，至所知障，则全然未脱也。寂者，不动摇也。常者，无生灭也。因佛开示，觉得能推之心，分别攀缘，实无寂静，起灭虗妄，非能常住，由此方求寂然常住之真心也。当知此请，比前不同。前云溺于淫舍，不知所诣，是尚以妄识为心，责己不知真处，但惟求处而已。今云二障所缠，不知寂常心性，方始责己不知真心，而求示之也。穷露者，即贫穷孤露，而无所覆护也。空有不覊曰妙，体用朗然曰明，智鉴无私，决择分明，为道眼三昧，云正定。然此妙心道眼之请，正悟从前心目为咎耳。或问：穷子喻与法华同乎？答：文则固似，义实不同。彼从事论，此约理明。彼以背佛为舍父，此以迷真为舍父，故不同耳。 △二、如来就妄显真。(二)一、光表许说。 即时如来从胸卍字(至)性净明心得清净眼。 此佛先以光相显示，而后许说也。前来放光，表破妄之相。今此放光，表显真之相也。卍字者，表无漏性德。梵云阿悉底迦，此云有乐。谓有此相者，必受安乐。然按华严音义，卍字本非是字。因武周长寿二年，则天权制此字，安于天枢。以佛胸前有纹如此，名吉祥海云相。此相为吉祥万德之所集成，因目为万光从此出，表根本正智也。百千色者，表体含万德，用徧河沙也。十方周徧者，表圆照法界也。灌诸佛顶者，表上齐诸佛也。旋至大众者，表下等众生也。正显此光，生佛同具，情与无情，共一体也。幢乃摧邪辅正之物，即表破妄显真也。获妙微密，性净明心。以妙字贯下，犹云获妙微密，性妙净明心。盖性即体，而心即用也。然体用皆言妙者，乃三德秘藏，不纵不横，超出权小故也。于真心之体曰微密者，谓十地见之，如隔罗縠，故曰微。唯佛与佛，乃能究尽，故曰密。于真性之用曰净明者，谓本净本明也。烦恼不能染，故本净。惑障不能蔽，故本明。即妙明心也。清净眼者，对境不杂，称理而观，故名清净。此因当机求寂常心性，而佛许以妙微密性。求妙明心，而许以妙净明心。求开道眼，而许以得清净眼。可谓请许相应，啐啄同时，逗机之教矣。 △二、正显即真。(三)一、就妄示真。(二)一、带妄显真。(十)一、指见是心。(四)一、将拳验见。 阿难！汝先答我。见光明拳(至)屈握示人故有拳相。 此蹑前拳相，以验当机之迷悟也。世尊既为建大法幢，欲令开发真心道眼，但不知彼见解何如，故此将个空拳，连发三问以验之也。一问，汝先答我见光明拳，此拳光明，因何所有。二问，云何成拳。三问，汝将谁见而当机。一则对曰，光明因清净所生。二曰，我实眼见。三曰，屈指示人，故有拳相。然清净生者，即前非欲爱所生也。既曰眼，则仍是肉眼，非清净道眼矣。则尊者病根，宛然犹在，故下不得不十番显示，使即妄而明真也。阎浮檀，此云胜金。须弥南面，有此檀树，果汁入水，沙石成金。此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛之身色如之。赩，赤焰也。又传此金方寸，置暗夜室中，照曜如昼。佛身赤𦦨，不但如金，亦如其光，能破暗也。 △二、就拳例见。 佛告阿难：如来今日(至)例如来拳事义相类。 此就拳以例见也。世尊见当机仍然认眼为见，只得复就拳头作个比例，而告当机：如来今日且不与汝谈玄说妙，但将现前实事言之，以告于汝。然言不尽意，喻以明之。言有智开悟者，以无智之人纵喻难明，故举智者因喻开悟。譬如我拳，若无我手，不成我拳，是拳全倚于手矣；若无汝眼，不成汝见，是见全倚于眼矣。以汝眼根之见，例我手上之拳，其理其义，为均平否？当机至此，只解顺水推船，不知看风使樯，遂而顺口答言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见，犹之既无佛手，不成佛拳。以我之眼，例佛之拳，其事其义，正相类也。似则也似，岂知寂常心性，例为断灭知见，可不惜哉！ △三、引例辩谬 佛告阿难：汝言相类(至)又则灯观何关汝事。 此引拳见不齐，以辩其谬例也。故蹑上云：汝言相类，是义不然。此总斥引例为谬也。盖无手人，拳毕竟灭矣。彼无眼者，惟是无眼，非见性全无也。汝设不信，但试于途，就盲人而问之：汝何所见？彼诸盲人，必答汝言：我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。以是义观，彼因无眼，所以前尘自暗。见前尘者未暗，则盲人之见，亦未曾亏欠也。此佛就人赤肉团上，指出一只金刚眼睛，正谓无明窟里，有个大光明藏，而能灵光独耀，迥脱根尘者，此也。岂同妄心，离尘无体者乎？向下正辩其谬。当机因闻前尘自暗，见何亏损？不达其义，遂反难云：诸盲眼前，一无所见，唯黑暗耳，云何亦名为见耶？故佛告之曰：诸盲无眼，唯覩黑暗，与有眼人，处于暗室，此二黑相，为有别乎？为无别乎？当机则曰：如是，世尊！此暗中人，与彼羣盲，二黑较量，无以异也。故佛辩之曰：当知设若无眼之人，止能见黑，忽然眼中得光，还见前尘种种物色，而名为眼能见者。彼暗中人，在黑暗中，忽得灯光，而见种种物色者，亦应名灯为能见矣。若灯有能见之用，则灯即是能见之见，自不名之为灯。又则灯能自观，何关汝之事乎？正显若眼有能见之用，则眼即是能见之性，不应复名眼矣。此正辩其迷谬也。 △四、结显唯心。 是故当知灯能显色(至)如是见性是心非眼。 此明见唯是心也。是故当知，灯乃增上之缘，止能显色，不能见色，其见色者，是眼而非灯也。则应例知，眼为增上缘，但能显色，不能见色，如是见色之性，是心而非眼也。当机向来误以为二者，世尊今日合而为一，所谓离之则俱伤，合之则全美矣。问：见性与心，有何差别？答：此中见性，即阿赖耶识见分，以在眼名见故，即指见性是心也。由阿难一向执见是眼，不知是心，故反其所执曰：是心非眼。是心二字，与前非心眼对，正谓前汝能推者非心，今汝能见者是心，既知能见者是心，即知能见者非眼，此则向来心知眼见之执，一言了当矣。可谓一滴水墨，两处成龙也。 △二、显见不动(三)一、叙众望示。 阿难虽复得闻是言(至)合掌清心伫佛悲诲。 此叙众望示者，乃结前以起后也。盖上四句结前，下四句起后。是言者，即是心非眼之言也。口已默然者，盖有所以：一者、向来止知有眼方为有见，无眼则为无见。今验盲人覩暗，始知无眼有见，且此见与眼殊不相干。二者、向来但知见明方可成见，见暗不得成见。今例有眼在暗，同于无眼之暗，始知见暗之时诚亦是见。三者、向来但知见惟是眼，不名为心。今观有眼得灯，无眼得眼，皆但显色，始知见乃是心。可知见性离彼肉眼，别有自体，诚异能推之心，离尘无体矣。所以向默默之中研究而细味也。未开悟者，虽知是心而尚有疑，未能大开大悟也。何则？谓我之所求，因前缘心，不寂不常，非妙非明，故别求常住妙明之心。今佛示我此见为心，虽知即心，不识此心可有妙明寂常之义乎？此正结前之义也。犹冀者，言此心之义尚未了然，犹望如来慈悲更为宣示，以故一心清净，俟佛慈悲再施教诲，此起后之义也。 △二、辩定客尘(三)一、问： 尔时世尊舒兜罗绵(至)因何开悟今成圣果。 此佛问客尘者，欲令先悟以导之也。当机前陈二障所缠，请示心眼，佛故放光满盘托出，乃至向伊眼根指出见性，谓之真心。阿难大众尚未了然，世尊只得放松拳头，将计就计，令伊向陈那处去讨下落，故云舒兜罗。开轮指而诲大众者，正是放开一线，令于客尘中识主空耳。鹿园，地名，乃古国王养鹿之园，即世尊初转法轮处也。阿若多，此云解，即佛为憍陈如所印之名也。五比丘者：一、阿湿婆，此云马胜；二、䟦提，此云小贤；三、拘利，即摩诃男；四、憍陈如，此云火器；五、十力迦叶，此云饮光。前三父族，后二母族。以佛初出家时，父王遣其侍卫，及佛先在雪山苦行之时，三人畏苦，行者即舍去，后受牧女乳糜之供，二人乐苦，行者复舍去，共向鹿园别修异道。佛成道五七后，方往度之，三转四谛十二法轮，陈那最初得解，故名阿若多等五比丘也。菩提取大乘之果，罗汉取小乘之果，是佛初转法轮之意。当时所说客尘之喻，乃喻集谛，反显主空，乃喻灭谛耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，此中客尘但喻身境及缘身境之心，主空俱喻见性也。 △二答 时憍陈那起立白佛(至)以摇动者名为尘义。 此陈那述自悟解，以答世尊也。腊长年高，名曰长老。佛转法轮，五人之中，陈那先悟。佛问：解否？答言：已解。故于大众之中，最先独得解名也。因悟见思二惑，如客如尘，证得无为，生空涅盘，湛然不动，如主及空，由是得成圣果。此上标其所悟，下文方述所解。有二：一、解客即世尊下，至名为客义；二、解尘即又如下，至名为尘义。旅亭，即止客舍也。俶，即整义，谓整治行装也。遑，即暇义，谓行色忽忽，不暇安住也。攸，犹所也，谓主人则无所往也。盖主客正喻生灭不生灭，俱止五蕴蘧庐也。此行客喻生灭心，宿食喻见思惑。以见惑易断，见道即断，故如行客一餐便去；思惑难断，修道方除，故如宿客寝息方去。俶装前途，喻毕故趋新，出趣入趣。无往主人，喻常住不动，不生灭性。新霁者，雨过初晴也。清阳者，清晨之朝阳也。隙，即孔缝也。空中尘相者，即映日飞扬，微细浮埃也。此以尘喻尘沙无明，言其幽隐微细，故如入隙之尘。然此客尘之喻，有通有别。通则烦恼、所知二障，分别、俱生二惑，随境生灭，非真常性，皆为客义。以其染污妙明，浊乱性空，均为尘义。别则客喻分别之麤，尘喻俱生之细。分别犹旅亭之客，去之犹易；俱生如幽隙之尘，拂之实难。此由当机求示寂常，故借客尘发明主空，令识寂然常住之心也。 △三印 佛言：如是！ 此印可也。以客尘之体，生灭烦扰，主人及空，寂然不动，其义如是，诚为不谬。盖佛之意，止欲陈那发明客尘主空，生灭动静，诱引当机，闻而生信，识得眼中见性，常住寂然，身境动摇而已。今此分析，正合佛心，故印可曰如是。 △三、正显不动。(三)一、对外境以显不动。 即时如来于大众中(至)谁为无住。佛言：如是。 此以佛手为外境，以显见性之不动也。因上陈那自述客尘主空，则动静明矣。如来要令当机即生灭客尘，荐取不动主空，故于众中以手开合辩问之曰，汝今何见。当机直对之曰，我见如来轮掌在众，一开一合。世尊即追之曰，汝言见手开合，为是我手有开合耶，为复汝见有开合耶。当机对言，佛之宝手自开自合，非我见性有开有合。如来至此，见当机似悟非悟，故极力提拔曰，汝看动者是谁，而静者又是谁。如此等语，正要尊者直下承当，了得客处即主，尘处即空，即动即静，即妄即真。柰何尊者只向拳头巴掌上作活计，以致心境打成两橛，客主堕在二边，殊为可惜。唯言佛手动而不住，而我见性尚无有静，何得有动。不过佛手动而无住，谁谓我之见性为住与无住耶。此正当机悟见性为住而不动矣。须知当机此见性二字，在世尊口角边荐得。动静二字，向陈那脚根下检来。虽然未得大彻大悟，较之从前认浮根为能见，以暗相为不见，又稍窥一斑矣。故佛许之曰如是。百宝者，贵重之称。轮掌者，佛之手足中心，各有千辐轮相。盖世尊三度以手示人者，各有所表。初番握拳，表欲破妄明真。次则舒手，以显真非是妄。此番或开或合，正表真妄分明，将显真妄互融也。所谓理之难知，圣人必示之以相者，此也。 △二、就内根以显不动。 如来于是从轮掌中(至)谁为摇动。佛言：如是。 此以当机头为内根，以辩见性之不动也。因上对外境而辩动静，恐有内外之分，以故如来从掌飞光于其左右，令伊顾盻，即就内根而问之曰：汝头今日因何摇动？尊者对言：我见宝光来其左右，故左右观头自动耳。当机才说头自摇动，则早已谬矣。若头能自动，与眼能自见有何异乎？且死人亦有头在，可能动否？然世尊亦不理会，暂松一着，但追之曰：汝盻佛光左右头动，为汝头动耶？为汝见动耶？当机即对之云：我头自动，而我之见尚且无动，何得有止？不过头自动摇，谁谓我之见性为动摇与不动摇乎？盖上文境动见静，而人易辩，此在一身说头自动而见不动，人实难辩，而我如来因其所言亦当，故印之曰如是。盖世尊令陈如述客尘二字，是欲当机识取客尘不外主空，则能事毕矣。孰知到此但解客尘与主空有动静之殊，不知光摇头动皆自心动，所以辜负瞿昙不少。 △三贵明知故认妄动。 于是如来普告大众(至)轮回是中自取流转。 此责当机明知不动，故认妄动。复有众生者，此隐指阿难等也。既以摇动者名之为尘，宜知尘不离空；既以不住者名之为客，当知客处有主。汝等大众但观阿难头自摇动，见无所动，便可就客而识主矣。且又汝等但观于我手自开合，见无舒卷，理宜即尘而见空焉。云何汝等至于今日，既以行动者知为客身，何不认取常住之主？既以摇动者知为尘境，仍还迷失寂然之空？总之，不达一心，所以在此根境法中，从生之始，洎死之终，念念执此生灭妄想，认以为心，而反遗失不生不灭常住真性，岂非冠履倒置，颠倒行事而何哉？由其性心失真，自必认物为己，所以妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。以故当机性之失真，则认浮根为能见；心之失真，反执能推为自心，是皆认物为己之明证也。是中者，即此妄身妄境二者之中也。自取者，以此轮回流转，非天造地设，亦非人与，皆自取之，怪得阿谁？ 大佛顶首楞严经宝镜疏卷第一