佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第四 四明沙门柏庭善月述 释教化品之余 「时诸大众」下，众既闻法深广，其得法利亦复称是，故经云云，谓以类则六道八部之别，以益则无生正位之殊，得道赊促、历生多少、入位有异，疏简恶道得忍可知。无生法忍正当诸教证真之位，大约与正位无别，如《普贤观》明无生入正位是也。据今所明，复似不同，一以二空言之、二约真似为说。则正位通真似，无生唯局真，未知的何所据？然以证圣人性句正之，是亦义当证位。疏虽未始定判，而证入位次务在所得，岂必为定论邪？二空之说亦随文用与尔云云。一生二生，或约破无明一品二品，如《大经》说；或约损生，如今文例释云云。「善男子」下，如来述成，合于教理，盖其本迹深远故也。于是先告实发迹，据疏释实合在得道果上，言其本所住位与佛相隣，验知今迹去佛不远。十地法云能师子吼，岂虚授哉？其为般若发起，信不诬矣。 述赞中略不出三义，列释如后。唯佛与佛，「与」或作「以」，如经律亦有作与义用者。以《法华》正之，终不若与。不为菩萨者，「为」恐作「唯」，发问之言，亦从初云尔。依义广释中，言一切诸佛是中生等者，中应作二释，谓其中之中，则一切诸佛虽有生灭化三，皆不离其中。若作中道之中，则虽复生灭，无非中道，亦犹佛常好中云。就明空义为三：一约化相空，则曰无生无灭无化。谓以荡立言之，则法身本无相，为物故有形。所以王宫生双林灭者，以生灭化众生立也。又曰无生灭化者，荡也。即荡而立、即立而荡，中道在焉。「无自无他」下，疏谓逐难重释，其说似迂。今只作蹑上覆疏释之。谓凡言化必有自他，有自他则有一二故覆。疏云无自无他、无一无二，第合作无非化非不化，则化不化双泯，安有于相乎？则无相而已。而曰非无无相者，则又反上重立。既无无相，而无相亦无，何有于去来？亦应云非无去来，所谓不来相而来、无见相而见。非无来去，亡其迹耳，故曰如虚空。此下凡有三如虚空句，并结终归于空，则毕竟空而已矣。故今约三节释义，其理明矣。 二约众生人法明空，如文云云。谓一切众生无生灭等，总明人法空，故生灭等三亦悉叵得，故皆空也。非不因果者，例上荡立可知，如疏引《大品》等具释显然，今不别解。「烦恼」下，别明二空。此我人等本属见使，故以烦恼该之。若论我所，即假名所托本当实法，今以「者」字当之，约能计者说，当是人法二执。「一切法集」下，以实法显空。实本非假，为成空义，故以名等三假言之。法境界空者，正言人法所显之空，此空无相故不可转，此空不颠倒故不顺幻化。《圆觉》所谓知幻即离离幻即觉，故不随诸幻，是亦不顺之义也。无三宝者，凡诸名相本对治之说，苟无所对则名亦不立。今显空义，是故云尔。又曰无圣人六道者，谓所空境界既无世出世之异，圣名凡号复从谁立？所谓绝凡圣之假名是也。「三般若无知」下，克就般若当体明空。谓圣凡人法皆空，则唯有般若，而般若亦空，故曰般若无知等。谓般若者，以智为名、以空为体，以无知无见为相，所谓知止于其所不知，其言至矣。肇师为之作《般若无知论》焉，故其论云云。而经言不行者，心路绝也。不缘不因者，不同诸法因缘所成也，直即空而已，故不受一切法，不受亦不受始得为今不受也。不得一切照相者，能照既亡、所照亦寂，直如行道相尔。行犹行深般若之行，此其所以为行道相，亦如经空相而已矣，故曰法相如是等。总结上说法相，如于虚空，无非般若，故曰如如。不可以有心得，故无可立，以一切法悉皆如故；不可以无心得，故无可遣，以一切法悉皆真故。是则般若功德，非众生心行所及，故不可以众生五阴假实中行，与夫境界智解皆所莫及故也唯顺于空契无相然乃可行尔。故知般若其为不可思议，言语断心路绝者是矣。惟其不可思议，故菩萨于守行之，是为一切行藏，即前所谓三十忍等是也。一切如来于中住化，是为一切佛藏，即上品寂光，极智所照之境，故皆不可言言而识识也。「善男子」下，述赞功德。既不可思议亦不可度量，则王之所说胜矣。只合云于王所说如海一滴，其文晓然。而经云如王所说，义似反覆，故使从容释之。至于问答，显王说为胜，以其有本故也。故曰王无本地云何而知，反释云尔。然以文本意，宜从初释。若从容以言，则各当为便，圣贤分上宜乎斟酌也。分义功德者，谓于无量义中言其少分尔。疏推月光之德无量，虽略而尽，非无此理。或恐指般若而言，其义亦顺，更当详之。「亦为过去来今」下，多应述可月光分义。述可，犹印可也。「十四法门」下，劝修可知。不由此门得萨婆若者，举要结劝也。「何以故」下，更重征释，示无异道也。《楞严》所谓十方薄伽梵，一路涅盘门；又曰方便有多门，归源性无二是也。又以无滞释门能通释路，亦一往尔。如能通曰门，岂非门亦能通？由此门故得萨婆若，则门亦无滞，何独路味？乘正路者，非今十四忍门终始圆实，何由乘之行大直道？其超百千劫难见身得妙报者，不为过矣。 「佛告大王」下，以大章则答第二问；以文兼三问，此当答第三问也。正言菩萨以何相见众生，使众生可化；虽正问所化，而实兼能化故。「若以」下，答兼二意，谓菩萨能自视身如幻化相，见所化众生亦如幻化，则可以化之。不然则若自若他皆为着我人众生寿者，乖于般若自性，非今所以化也。所谓若知众生无所有，誓度无所有之众生，斯言尽矣。后诸所说，为未了者开演言之尔。正广答中，众生识者，最初一念性非木石，遇其善则为善、遇其恶则为恶，此其所以为善恶识本。则三界六道由心发生，本为最初一念，终于金刚。金刚者，等觉后心也。于中有始无始、有迷有悟，有善恶因果之别，有漏无漏等之殊，从心变生。不可说识亦能成就不可说众生色心，皆一色心之所从出。识心如幻故色亦如幻，能化所化莫不咸然。此所以以幻化身见所幻者，真行化众生也，故疏释云云。谓本识者，即正因佛性，指出识体也，所谓夫有心者皆当作佛是也。非有非无者，非二边所得度量也，所谓适言其有，不貌色质等是也。不知不忘者，正言识体非记无记也。如水湿性等，谓诸法各随性别，非所谓性一也，但随善恶而有差别，则性习所以异也。文引《大经》为证者，非全证同，亦以显异。上以水火等性为言，取其性习之性而已，此以一味流异为说，则于异处显其理同也。疏简众生本际有无者，挟彼本文以无难有，若言本际不可得则无也；亦应以有难无，但文略耳。 答略为二。一约理明无，则不容有前后。疑多一「无」字。二约事明有，则一念生识义固有之，然非所谓真际之际。若夫大教以明，则际乃无际、无际乃际，际与无际两得之矣。亦未始有定说也，如常论云云。「众生识」下，广答所化众生如幻相。夫幻以虚假不实为义，疏约六假科释之。初法假中明一念识生五阴色心，复于一色生无量色，则十二入义在其中。又以四大所造而生五识，识托于根是为五根，则十八界尽之矣。然皆从一出多，自无幻有即幻假之相。既明根识四大，则四类法空识等亦悉兼之，但文略耳，故总结如疏可解。不明法入色者，于其色心法入为少分故也，是亦文略。二明圣凡见异者，是亦法无自相，或见为假、或见真实，故曰凡夫六识麁等。谓凡夫识麁，见假而眩于实，香味触法本名下之实。而圣人识净见，实而不惑于假。此圣凡所以见异也。至于圣有小大浅深，故见有常无常。或灭色显常，或于实见理等。所谓诸法何尝自谓同异，当知一切由心分别是也。众生世谛之名者，疏科此下为受假，非无受义而文不显；只合兼下科同为一假名，对上五阴实法，成人法二境，接后三假俱得名幻。文简而不烦，虽与科异，然亦有文同而科异者，如《妙疏》等文云云。若有若无者，谓于世谛法上假名有无，但生众生忆想名为世谛，非实谛也。又世而非谛，故曰世谛，假诳幻化故。有而实非有、非有而有，是为幻有，亦名幻谛。又幻谛者，对实谛得名；世谛者，对非谛为说。各当其理，而随义浅深尔。又曰乃至六道幻化众生等者，谓有能所，一以六道幻化为能见，见幻化为所见。二以幻化二字为能见，见幻化四性为所见。但句义影略尔，无他说也。疏言见者下，覆释上见义，非直能见而已，亦能照知能化所化一皆如幻。谓真幻者，即别教菩萨能化人也。言别则通圆可知，文缺略耳。化实幻者，即上六道凡夫是也，化及所化悉皆见之，是故云尔。于是复蹑上云幻谛等，谓此幻法空劫以来乃至佛未出时本无名字，纵有其名亦无实义，故曰无义名幻法，所谓世谛有名无实义是也。故知幻化本为名字，既无实义，岂有体相？故于无六道等一切名字。然若一向无名，则众生于实道无所入，诸佛于权方无所施，众生何由出生死乎？以是故佛佛出世，为众生故施设假名，令诸众生因名识法，由法悟空。《光明》所谓劫初廓然万物无字，圣人仰则真法、俯立俗号等，即其义焉。「如空法」下，结摄前来三界等法无量名字悉如空法，则如幻如化无非般若。以例余法，起后三假相续相待无定实法是即如幻，故曰非一非异等。所以必约相续假等以推之者，谓于人法二空有未能入，故须续待以资发之，必使入空而后已，具如《止观》等文。夫续以前后相续不断为义，使定一异，不名为续，非一非异尔乃名续。如芽茎等体非一异，次第生长是为续假。以是推之，无定实法，是即空也。又相待假者，以一切名相相待，如五色有无等，亦名不定相待。故疏有二意之释，谓相对待、相形待，配义可知。而云相避待者，犹言不两立之义，如论云云。又缘成假者，亦名因生，不出以五阴十二支等因缘假成众生，故曰俱时因果等，疏释云云。但文有影略，似不易见耳。言缘见是俱时者，见应音现，谓观现境在一时内为俱时，若推观在因即异时。又梁柱成舍为俱时，而成有渐次为异时，如十二时有前后为异时，共成一日为俱时。灯及明等其义可知。然以此等因果求其实法，皆悉叵得，是为幻谛。众生居幻而非谛则为妄幻，幻而能谛方名幻谛，幻谛即空也。若菩萨如上所见众生幻化，犹是通途言之。「十住菩萨」下，始是今能化菩萨所见，故曰如幻谛而见。菩萨化众生为若此，总结归上问也。 释二谛品 次教化而后明二谛者，疏约二义论次。初以内对外，则内护文有三别，谓因果、自他及以依正，通得为次。二以今二谛对上二护，则能依所依之别，即前所见幻谛等，依于不思识真俗，故次之以二谛焉。总明二谛云是佛教之大宗者，谓以本言之，则如来常依二谛说法，一代所说莫过此二。又以七二谛该之，则一化五时摄无不尽，推而极之，何法而非真俗乎？抑若以为有无，孰不知之？惟其所以有无，究其所以审谛，至于历教浅深随文诠义，有接有正情智开合，此所以难也。夫谛只是理，理尚无一，云何有二？况有种种差别邪？又曰凡夫见浅名俗，圣人见深名真等，由是言之，则唯真俗而已矣，于是通蹑前品结次云云。二重问答，并明不二之旨。初二谛不二，经问云云，亦应曰世谛中有第一义否？但是文略。其并征则曰若言无等，古今凡二说：一引古释；二今解，即今疏之说也。据理则各当其义，虽两存之可也。但初约凡圣智对言，则一凡一圣失于谛义。以今所明则谛智兼得，故一一言有无者谛也，言皆空等智也，故知两得之矣。所问意颇难见，得下偈旨方知无说无听之妙，乃今非一非二之谈。惟其非一非异，即般若正慧有在。于此学者审之，不容拟议。偈颂答者，长行既引月光往因为酬，故此宜以七佛所说偈示如下科释，节目条理无非是者，不在品量之论。然以真俗二谛直一妙理、本无分别，故以一无言之，则无性无相、无自无他、无有无无、无二不二、无作不作等皆悉无也。以本有言之，则第一义本有、法性本有、因缘本有、诸法本有、有无本有、二谛本有、三假本有，无适而非本有也。以空言之，则第一义空也，谛实亦空也，寂灭亦空也，二无二亦空也，幻化虚空华、如影三手等亦空也。至于以第一义则皆第一义、以世谛则皆世谛，以一则俱一、以二则俱二，以有则皆有、以无则皆无，以是则皆是、以非则皆非，以一切异名别说则皆异名别说、以麁言软语则皆麁言软语。以上偈句错综言之，殆不容以伦理明义类晓，直彰妙理之无尽般若之自性尔。 「有无本自二」下，正答难云云。初一行中，疏似差误二三字云云。今复以偈合释之云，有无本自二，天然理具足，譬如牛二角，不可缺一故。解心见无二，于二见不二，非实无有二。二谛常不即，不即亦不离，而智能解了，求二不可得。复以理遮情，非谓二谛一，还以智照理，知二亦无二，非二何可得，于解常自一。理不妨智故，于谛常自二，智不妨理故，理智更相显。无一复无二，通达无二道，是真入不二。要知无听说，即此听说是。明世谛有无中言三手者，谓手止有二，若言三手则无而已。亦犹《净名》所谓第五大、第七情等是也。「大王菩萨」下，释成上菩萨于一义中常照二谛以化众生。文为二：初略、次广。以其初文不定一二，故不作二义一义科也。初略谓第一义者，空也。常照二谛者，不离真智而化于俗，则知佛及众生常一而已。然则疏言照俗化凡夫、照真化二乘者，文约所照以分真俗尔，非谓能照之真亦当所化。若以能照之真望所化俗，则真俗俱真；以所化俗望能化之真，则真俗俱俗。文各有当，不可一准也。「何以故」下，初蹑上重征。次广释者，凡三对。初能所对以明不二，故曰佛及众生一而无二。惟其无二，故得以众生空置菩提空，即所化归能所也；以菩提空置众生空，即能化归所化也。置犹安置诸子祕藏之置，如水投水无不入也，如空合空无不一也。又曰以一切法空故空空等，此语两属。若作承上，则是结前能化所化同一空故得以相入也。若作生下，则是一切法空者境也。空空者，由境空故智空，亦由智空故境空，故曰般若无相等。谓无相者，体自无相，亦无无相，故若真若俗如虚空相。则又曰空于无，明无他相也，及萨婆若无自相也。苟无自相，则见者为谁？受者为谁？因乎果乎皆不得而有也。至于曰五眼成就见无所见，则佛果亦空，所谓五眼具足成菩萨是也。文复以行例见，则曰云云。行犹行于甚深般若之行，行不行等既皆不受，不受亦不受，是则不受即般若之自性也。三染净对，则曰云云，谓菩提烦恼虽迷悟染净之异，而于第一义中元只一体，故无二如。所以未成佛时全净为染，既成佛后翻迷成悟，其实无别法也。「白佛言」下，重蹑前文。三对之义总不出诸法空相，则无有文字。云何佛菩萨得不离文字而行诸法空相，以般若教化众生？经言行诸法相，疑脱一「空」字。疏言若诸空如，疑脱一「法」字。次答中曰法轮者，该十二部经而一皆言如，则不即文字、不离文字。惟其不离，故法法皆如，而得行于诸法空相。疏以经名释十二部者，据理应先标梵语，释以华言。今则反是，从经便也。是名句下。以例教体；有假有实。名味句者为三假，声色其一实也，三一和合以成教体。声虽非报而托于报，故亦名果。克论文字，虽非善恶，以所诠法无非善恶，故亦记摄。究而言之，亦不即离，初无定性，是亦空也。空故皆如，是则不着文字而行空相，其义盖如此。故曰若取文字不行空者，反斥非显是也。而疏谓行空非正观者，殆与今反，未详云云。「大王如如文字」下，更端再示因行修相。言如如者，意与前后别，当是如于所如之文字，以修诸佛智母，而能生于当果，故云智母。有理性行性之别，亦是一切众生性根本者，理性性也，即性成智，是为萨婆若体。故以三世言之，则当得为智母，未得为理性、已得为萨婆若，其实一也。「若三乘般若」下，行性性也。以约三乘行殊性一，故云行性，则不生不灭自性常住是也。又曰一切众生以此为觉性者，以通证别也。但前明理性故曰根本，此从行说故曰觉性，大体无别也。 「若菩萨无受」下，总结成说行无非般若，仍复宗前护等三义为若此也。于文中有脱误者，今为正之。谓菩萨内心能无受着，则外无文字可得，是为无受无文字。无文字者非无文字，文字性离为离文字，止观所谓达文非文非文非不文，尚何文字之有，故曰离文字为非文字。文多一「非」字。修无修者，以说例行则修而无修。修无修者，文属下句，误作修文字者，致难晓尔。但使文会理显，小有异同亦复何爽，更试详之。「又白佛」下，重以众生根行问法门为一二无量者，疏为二释，从后释是也。根谓根性利钝之殊，行谓所修浅深之别。根行，所被也；法门，能被也。经以所从能为问，则曰法门亦有一二无量邪。答云一切法观门等，文间言尔，应云一切法本非一二，观门乃有无量。抑又以观从谛本非一二，以谛从观乃有无量。是法则从境、观则从智，境观相显，所以异也。又曰一切法亦非有相等者，复显一切法非一非二，故曰亦非有相等。具应作四句，谓非有相、非无相、非非有相、非非无相，文略中二句。亦可作单复论之，则上句从单略无相句，下句从复略有相句云云。究而言之，非一切相是名实相，则是菩萨不见众生相，不见有一法二法之可得。若菩萨见众生相、见有一法二法而可得者，即不见今第一义谛之一二也，故曰一二者第一义谛也。又曰若有若无者，世谛也。疏谓是诸见本，斯义则局；今云是诸法本，以谛观之不出三谛摄一切法，所谓空谛即空也、色谛即假也、心谛即中，无非心性，故是三者与今所明真俗中道同出异名、开合异耳，亦与一家所传三观其旨一也。而疏曰一切法者事理俱该，其说云云。于理非无是义，但真俗各三，分别而已；未见今三谛之妙。以今言之，所谓圆见事理一念具足则尽之矣。夫惟一念具足，则不一异、无前后，法本自然、未始增减，天真妙性有在乎是。始终徧摄，其旨弥显，一家观门何以加此。所以三谛之后明三假者，复宗。二谛以显皆空，则不离色心、无非般若。一一根行何莫由斯，即事而真不远复矣，故曰非一非二之法门也。余叹教劝持等文，如疏科释可知。 释护国品 经以护法标名，教以立法为本，此品所由设也。而护有内外。内以护法，则有护果、护因、护化众生等，依于真谛也。外以护人，则有护国、护民、护患难等，依于俗谛也。故次二谛而有此品焉。疏释为二：初依文分内外，可知。次释品题又二，若以言便，应先释护、次释国。今从义便，不先有国护何有施？故初明国土，次陈护之所由。初文者，谓世间则分段三界，凡夫二乘之所依也。凡夫该于人天，而不言四趣者，非今所护之本也；若以佛意，何所不通。二出世间，则变易三界，四圣之所依也。今文以十信至十地者，约断惑出界者言也。二乘未断果缚已还，犹在界内故也。余未断惑菩萨，例同二乘，故略不言，详论云云。次所由者，亦有内外，谓劫盗等外贼也，烦恼结使等内贼也。为内外贼设内外护，而有能所焉，谓能护则百部鬼神等护诸外也，般若智慧等护诸内也。推本言之，率由神力护持、圣功昭着，岂人力所能为。然亦因人而致尔，故曰若内外等，委如后释。次约教观释者，所护之国不出有四，谓四土也。能护观法，谓生灭等。随教观别，其义可知。由观力故则三惑不起，三惑不起则四土安隐矣。「又百部」下，明所护不同，谓百神止能护国而不及正，故曰依报国。般若本护于正而亦护国，故曰正报国。一往虽尔，义必兼通。又护命等例然。 入文随释，言吾今正说等者，从所请言也。然法必从深，故先明护果，抑非本无以治末故也。国欲乱时者，夫国之治乱兴衰，固自有时亦必有渐，有时则可以识变通，有渐则可以知戒惧。乱而知惧，其为难也何有？故曰存而不忘亡、安而不忘危。又曰其亡其亡系于包桑，知难之谓也。有以实害为烧者，但是实被其害是为烧义，非必三灾之火。而此言劫烧者，亦取其甚者言之，如《妙疏》明三毒火等是也。若果所谓劫火，固不可得而逃，尚得而护哉？当防于未然可也。若夫大火所烧时我此土安隐，虽劫火亦不得而焚矣。思之。「当请百佛像」下，明护法设用。建置如仪，谓请像一、集众二、延师讲说三、供养三宝四、供承法主五、日二时讲说般若六、当有百部鬼神乐集听法因致护国七。已上条式贵在精严，无他说也。次明所护难者有二，谓鬼人等二、火难等三。其中天地怪异等，亦在人难数中。谓天地三光本无怪异，失度由人，故亦人难摄也。如水火风灾等，本各以业感、以类应，何以讲此经法而能免邪？是亦必有道矣。今无论之，以他请，试以名教言之。有曰天时不如地利，地利不如人和，是国之有菑患者，在乎天不时地不利人不和而已。使能讲此经法道，达其所以天理，修其所以人事，则三者得矣。其于国难何有乎？又曰域民不以封疆之界等，则知护国之说不在诸彼而在乎此，使天下莫不臣顺而归之，其于封疆之界、山溪之险、兵革之利如有乎？则又曰得道者多助、失道者寡助云云。然以域内之教、助顺之德其効若此，况般若功德之大，安往而不济乎？则又何疑焉？由是论之，此理甚易见，而人莫能笃信力行之耳。更俟通人有以讲究之。经明法用不一，不但护国而亦护福护难等，故护国所以护难亦护人民，护福所以求愿。虽所护之言众，而实则二焉。然于求愿亦有求慧解者，岂亦名福？但对今般若，故世智亦属福摄。人中九品者，既曰求富贵官位，当是九品官尔。又曰敷百高座者，而疏有贫富之简，故曰若准此文应以讲法为正，虽不通所问亦应圆其说。曰若乃贫富则随力焉，正自不碍也。 「昔有王」下，引证为二，初引天证护国。顶生一缘，文有二段：初出生瑞相；二堕恶有由，即夜叉从地出已下文是。此下又有帝释依经请护，如七佛法用，以至云顶生即退，谓退堕也。然以其初瑞相，顶生信非聊尔人也；而后报如此，故知福报有时而尽。苟非自般若中来，其不足恃也明矣。「又大王」下，引人王证护身。又为二。一明难缘，如文。天罗者，斑足父也。初明来自。「常供一仙人」下，明忍辱因。「王即遣愿」下，明因愿得脱为罗刹王。「后诸罗刹言」下，明设会张本。「时须陀王下」，结会古今，如文。「其普明王」下，二正明设会护难，文有长行偈颂，如文。据疏科颂，不出无常苦空无我四义。本小教之说，而以为般若者，然以闻者得空平等三昧，非般若而何？况一家判益。又曰但观诸经会未得道，即识所说共别之意。既通共别，验非一途。按经节节云日二时讲般若，及今文说八千亿劫竟，故知不局偈文以判。又《辅行》云「是衍门助道，兼劝发普明，亦不专小。」以益验说，其义明矣。观今偈句，辞理俱到，有异常说。今于疏外从而释之。第一偈云者，成住坏空各二十小劫。此言前劫之末、后劫之始，故云终讫。干，健也。坤，顺也。干以配天，坤以配地，故以干坤名之。其实指言天地，以劫烧故荡然无有。洞，犹空也。须弥巨海，以域中山海大者言之。夫世界所以成坏，由众生业报然也。当三灾坏时，人固已尽，今又天龙福尽，故于中凋丧。二仪尚殒，举况可知。殒犹虚空消殒之殒。此其一也。第二偈云者，生老病死人之四相也。以其流转不已，犹轮转循环然无涯际也。人之志愿本在常乐，而四相唯苦，故曰事与愿违忧悲为害也。祸莫大于五欲，故欲深则祸重，苦报由中而出，所以无外也。疮疣，庄子所谓生为附赘悬疣，死为决疣溃痈，斯言当之矣。惟其三界轮回所以究竟皆苦，国何可恃。此其二也。第三偈云者，有本自无，谓万有本出于无，则其实无有，况无出于无无者哉。惟内因外缘和合而生，此六道所以成也。诸犹语辞，盛必衰、实必虚，相待之势然也，安有满而不竭者乎？故三界群生蠢蠢然同一梦境，未始而有安也。其犹声响依空而出，初无有实故。国土如之。此其三也。第四偈云者，人以识神为主，谓之神我而无形相，假托四大和合以为之宅，而识居其间。夫四大者其性不调，互相残害，加之识性躁动，岂得而安处乎？但以无明烦恼保养之故，不以为苦而以为乐。且乘之游戏出入于其间，不以为劳而以为车，形托于内而或彼或此，是无常主也；识依于形而或生或死，是无常家也。至于形者不自以为形，神者不自以为神，形神尚离，岂有山河国土依正色心之可得乎？则又外物之外者也。此其四也。 「尔时法师」下，明时众闻法获益。时凡有四，一一得益不同，总不出六益。对位，如疏可知，不别释也。 释散花品 散花所以报恩，严净所以供养。上说护国则法大而恩深，故次此后陈散花供养，则知恩而能报也。天竺法多以花表敬，诸佛菩萨他无所欲，唯严净是好，故散以表其敬，而花有因果，供有能严所严。今散以供佛，表由因而克果也。疏明三品说偈多少者，不出开合，与夫过去今佛说之异尔。而诸文多约悉檀引物欣乐之意；克论其实，圣人所说非凡所知，固不当以一定论也。又明散花有行等三，前二属因、后一属果，花本无三，随其浅深以表之耳。而所散华，或变为座为台为城为盖者，亦次第增胜说耳。三花本表别中历行次第，而曰圆菩萨于别中说者，此亦无方之论。使别说圆为难，以圆说别有何不可，更试详之。如来述成中，言神通生处者，谓般若是一而所生不同，即般若为诸佛母、是实相生处，即般若为菩萨母，是观照生处，即般若为文字；是神通生处，即解脱也。佛现神力中，文具二意。先以名示，则曰神变，所谓阴阳不测之谓神。二以人示，则曰佛之神力，于中先列示其目云云。谓五者，所以互融相入，以其一一皆法界故。则三谛性融，性融故无碍，无碍故相入，此所以俱不思义也。惟其皆一念，故即心是法。即法是心，心法两融，法惟心变，此佛菩萨所以证是理，故则曰不思义真性解脱称性而现，不为分外。今文所谓神足力故，信非作意神通也明矣，故曰一一尘身一切身。止若非三千空假中，安能成兹自在用？即其理也。由是言之，则空中为相入之理，妙假为相入之相，不由空中无以融泯，不由妙假无以见其一入一切、一切入一之如是也。虽然，要须妙会，情蔽即乖。 次问答释疑者，若晓前说此亦不难，虽不释疑可也。既存旧释，不得不显以今意。于是为二：初腾旧，凡有四说云云。今先与夺之，与则各得其一偏、夺则曾不言其所以。今谓一空一切空等，则法法俱空假中，以即空假中故则其体本虚，虚故妙，妙故融入。而大小一多不相妨碍，莫不皆由理性然也。虽然，此特知解而已。若迷情未破，何由一念相应全性发现乎？故曰空除见思等云云。此则一家教门明夫修性智断证入者如此，不同他宗言说而已。毋谓其迂阔也。 二时众睹相得益，可知。 释受持品 诸佛以无上法故现无量神力，菩萨以般若故为众依止。月光既已复请见其神力，菩萨开觉般若，为后世依止，故有今受持品焉。受持者，如文云云。二随释。释中明见三佛，疏为三重问答。初问何以知其所见三佛为三身邪？答以三经知之云云。次问二佛为本不同者，文无「为本」之言，而指宝满为化身主，主即本也，故问言舍那为本等。又如《戒疏》明两重本迹。今此所明以释迦为本，其言虽同而与彼异，故答中言《梵网》明迹本者，谓迹中之本，非久本也，异乎此经。约体用以言，则法身为本、应化为迹，故曰本迹虽殊不思义一也。复次重以〈宝塔品〉为问者，由此品明释迦为本、分身为迹，故曰云云。谓同则一往指本不异，为异则兼独有殊云云。虽所指不同，而各说般若空慧则一也。请中言开法道者，下文亦曰开空慧道，不出以空慧言说开觉众生，其义不异也。答中言十三观门者，重示忍位功德法门，以为开觉众生之法。疏释开空云者，文旨明白，可谓开通者矣。合在大牟尼句前，文差互耳。为大法王等者，谓开觉于我是即法师，为我所主，故曰法王。化导于我，故曰知识，为我依持之所建立，所以应供养如佛也。于中不言寂忍者，此在于佛，义不自言也，亦举因可以知果。不言等觉，合于十地也，故但十三忍尔。 第一习种性位，详释如文。「习忍以前」下，疏作举劣况胜通释伏难，或恐未安。今直释之。而有进退者，以其初心位浅，譬如轻毛随风不定也。「虽以十千劫」下，颇似难晓，应照下文释之可也。是诸菩萨虽经尔许劫行，行不为不久，然未满初僧只劫，虽当入忍位而非已入，亦常学伏忍法而非久修伏道，故不可名字是为定人。则又曰是定人者，是以定人法显其不定，文理自直。但如向正一二字，则可知矣。 第二明性种性中，言如四念处等，本小乘观法。今通约别圆修之，事行虽局理观常通云云。疏释无定相，云我法无定住处相，斯言可谓至矣。奈何今人而作定说，岂当理也哉？又曰无自他相者，兼于性相，谓我无自他等体性空也，相上亦无相空也。又曰修护空观者，谓不得意人恐堕偏邪，故须护之。 第三道种性中，观一切法无生灭者，总观也；所谓五受阴等，别观也；而常入第一义心者，观成悟入也。虽心心寂灭而犹受生者，经自释云云。疏谓所熏见爱犹在者，此与常释异。今以无明为能熏、见爱为所熏，或以见爱为能熏、事识为所熏，各随文异指也。 第四法师中明二智相，如疏科释云云。「于第一义」下，结成三无为，释义如别论。此本小教名相，而于此言者，取义类同故不局教限也。余文例尔。无自他相无无无相者，谓实智离相故，则方便智现前。所谓实相方便者，即实相之方便，故曰于第一义谛不沈不出等。是六种方便该摄一切方便，仍与实智相为出入，则不即不离无缚无解，妙无以加也，如经一一牒释云云。「是初觉智」下，重释二智同异。譬之如水与波不一不异，以喻方便实智亦尔。余徧学等一切行，与乎实智亦不一不异。至于曰无三界业习生故自在无碍，乃至净佛国土如变化生，亦复若是。而曰举譬显非者，恐误，应云「显性」，谓不一不异其性彰也。四大宝藏，疏为三释。《净名》有四大宝藏之言而无去取，其义皆通。 第五法师文，无他释，唯明灭三界嗔。略出宗计不同，兼引《法华》实教正之而已。 第六翻云及边者，谓六度等各有边际，犹到彼岸云尔。 第七言尔焰者，疏释云云。或翻智障，谓智之与障翻覆异耳。而照有能所，有所名障、无所名智。今照而无所，得不为智乎？今翻智母，本非正翻，亦约义便云也。言须陀洹等，疏谓借小名大，所以借小果见流等言以名大教断见之位。如十三观门无非大行，不约借位何以名之？又曰亦是别入通意者，谓以别断见位接通见地，当是接位接也。五相者，不出内道论等五种相也。而云我是一切智人，非断三界疑根我相已尽，则外道见耳。又曰知地地有出道，何处不是解脱门；知地地有所不出，何适而非障道本旨哉？通塞由人，初不在法也。一切烦恼为集因等，据论业亦因摄；今对苦果从别言之，故指烦恼为集因，集为集业等。觉中观心心寂灭而无相相者，据疏合作寂用相即。相本由心，心以相起，心既寂灭，相何由生，况心心相相者乎？以从用故无相相等，所以用心乘于群方，无所而不在也，澹泊住于无住，无所而不寂也。故曰在有而修空、处空而常化，是故双照有无、寂用无碍也。灭心心相等，疏加一「数」字，作灭心灭相释之，义无不可。「法眼见一切」下，疏作总别义释三眼，经作三昧误也。亦可谓法眼见一切法，菩萨假也。三眼色空见者，谓肉天二眼见色、慧眼见空，故曰色空见，文特倒耳。而不言佛眼者，因让于果也。经本不言见假等，亦得义推云尔。若境一见三，自是一意云云。疏又因眼明谛，作五三谛释，约教义也，具如《法华玄》。又以问答明佛眼进否者，本文以明合唯在因，今从通说作分极申之，不妨两存也。「复次观佛菩萨」下，明寂灭忍者，若论寂忍，本当极位。而言观佛者，谓寂忍有三。以别言之，方当十地。若开等妙，此犹下品，望圆犹有余品无明，理须观佛增道入位故。「自习忍至顶三昧」下，据疏科释，凡为差别浅深者五：一伏断、二信见、三顿渐、四常不常、五等无等云云。今随释之，不无小异。经中「以能」二字恐误，「以」当作「未」。一伏断者，既曰从忍至顶皆名为伏，则伏前断后并约横论，所谓居众伏之顶二也。二信见者，谓信虽断惑能生于智，而非证智，故不名见；见则方得是智故也。是故以知其所知、形所不知，故曰云云。三顿渐者，谓唯佛顿解则不名信，言信则渐而已。四常不常者，谓渐伏则慧有起灭，起灭即不常。若生灭心灭累无不尽，故无生无灭，斯为常尔。五等无等者，谓常故能等，而犹有所等未为无等，无等之等为无等等故。「譬如」下，引譬。登高则俯视万有，物斯在下，无不照了矣。义言亦复者，谓虽登婆伽度位极于性德，亦必藉修成，故曰受修。 劝持中，所以不付四众唯嘱诸国王，以王力大故。又曰凡百事大供养深广，自非王力谁能办者，此特言二义而已。若更具说，应有多义言大。又如涅盘中付诸国王大臣，亦其义也。而安乐行诫勿亲近，然皆有谓而言，此以护法、彼以妨行故也。七可难者，据后经文，当是脱一「畏」字，畏难所以存戒也。 赞名劝持中，疏以三般若合释之，如文云云。「一切众生心识」下，此应次第分别为本者五，谓人以识为本、识以心为本、心以神为本、神以般若为本、般若以法身为本，此所以为众生之神本也。又曰一切国王之父母者，此亦次第有能生者五，谓理能生解、解能生智、智能立德、德能成圣，此所以为王之父母也。「亦名神符」下，凡六名，即文字般若，以三德则解脱也。惟其即解脱，故是所谓神德妙用有在于斯，所以从功能言也。亦名神符者，谓至神之符印也，得是印故能却诸恶、能持众善，无适而不利也。亦名辟鬼珠者，谓辟诸邪恶鬼神，使祸乱不作也。亦名如意珠者，珠本金翅鸟王精气所成，故能具足众宝降雨无尽、是为如意宝焉。亦名护国珠，是犹径寸之珠，前后各照十二乘，有是珠故国无侵害也。事见《春秋后语》。亦名天地镜者，言智能照物，如以天地为镜靡不照了。犹圣人之心静，于天地之鉴、万物之镜是也。龙宝神王者，应作二解。若作一义，只是佛会护法之神，有护持之德也。若作异义，当是龙之宝神之王，以得是龙宝神力也，能护佛乘及以国界。今取二字，与夫轮王出世神宝自至之语合而言之，以目斯记。义归所释，非夸大也。 示供养法中，「应作九色幡」下，率以九五等为数者，外典多以阴阳数配之，非此中意。今本明庄严具，而以九道九苦等为说者，亦即妄显真之意。余数如疏。一一表释可知。千灯表十善者，亦如前记云云。玉箱玉巾，巾亦箧类，皆奉安般若法宝之具。「若王行时」下，正明王者若行若住当尊敬般若法，如经云云。今所谓驾头者，是见《僧史略》，其仪可考，而后世莫知典故，惜乎无晓之者。释劝所由，如经云云。呜呼使不信其言则已，苟如其言，得不为之可慕可畏乎？又曰我当遣五大力菩萨谓金刚吼等及五千大力神王往护彼国者，信如其说。则彼神力冥加显被有以相之，而其患难自当消殒，岂诬也哉？「观四大四色」下，明修道相，如疏云云。所缘觉广者，谓所缘所觉处广也。所散之花虽不无胜劣而有多异名者，约所表云尔。空定名心学者，可证心学之妙；但言别传，则又过矣。 释嘱累品 正宗二护大事云毕，佛世化道于是亦周，将以此道流通末世。而三宝交谢正法难行，非付诸国王大臣四部弟子，则无上般若何由弘宣饶益群品，故次之嘱累焉。言嘱累者，疏凡三释，如文云云。次简不付佛弟子唯付国王者，答亦三义，谓欲除国难非王不举、建设事大非王不办、功由信法非王不行，仍须王臣道合然后乃济，故亦兼付大臣也，但文略耳。文初明付法有时者，谓八十年等，乃其时也。按疏释云云，未详的旨。然亦有可疑者，此不暇论，姑取大略次第间言之尔。何也？谓初八十年正法之初，经尔许时如来唱灭，故无佛。八百年后正法之末，邪法增炽，以邪夺正，故无法。八千年后末法之季，似像比丘亦无之矣，故无僧。当此之时，佛法僧宝泯灭无几，如来为是殷勤苦口付诸国王、诫勅四部，弘护三宝使不断绝，亦令众生开空慧道，则圣贤之行也；行十善行等，则人天之乘也。此皆三藏教，本《涅盘》所谓扶律谈常，使如来法身慧命得以住世，即其意也。「后五浊」下，如来于是对月光王广陈七诫：一者灭法诫、二诫坏四众行、三诫禁不依法、四诫自毁、五诫役使、六诫自咎、七诫谬信，如文云云。略言其次，谓由灭法故坏四众行，既无法可依则非法而已，非法由于自毁，苟不能自立又从而役使之则其听命也冥矣。此内外二众所以不免交相为咎。至于内弟子，为求名利于王官前横言法制，不别是非谬听而误行者有之，借令浊世末法使然，而凋敝之风人实为之，咎将谁归邪？呜呼！闻七诫者得不寒心哉？余如疏释云云。 佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第四