佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第三 四明沙门柏庭善月述 「尔时十号」下，二发起序。文为五。言尔时者。谓当尔众集之后、现瑞发起之前，适当是时也。十号等者，是教主万德位号也。所以发起时众渴仰之心，其为德也至矣。略言有四：曰十号、曰三明、曰智德、曰断德，凡是德号莫不备在是矣，亦各以其盛者言之。十号名相如别释云云。智断德，如上解云云。释迦牟尼，对上通号，此其别也。谓释迦者姓也，此云能仁。牟尼者名也，此云寂默。既仁且默，则仁德而静者也。推而极之，斯佛之道可至焉，为其徒者可不务乎？天竺凡四姓，释迦乃金轮种姓，所谓刹帝利是也。余婆罗门等，如别出云云。若夫姓氏之姓，则或姓释、或瞿昙、或甘蔗等，随其世系得姓不同。民归如市者，犹书云：昔者大王居邠，狄人侵之，邑于岐山，从之者如归市是也。初年八月，即如来将说是经，现瑞发起时也。疏引真谛三藏所判，不出有三：一以如来在世四十五年说法，二以转三法轮用配四十五年之数，三以显密两教以判俱时前后。今以一家成说，有三不易以形之，当见臧否也。谓如来成道后五十年说法，经论所同，一不可易也(唯《十二游经》有三十五成道之说，乃机见不同尔)。二以小始十二年说四阿含教，二不可易也。三以般若之后灵山八载说法华，三不可易也。以此格彼，年数进退居然可知。今谓初年月八日者，当是说诸部《般若》之后，接次《仁王》乃其时也。而言月八日者，犹正月初八，文之略耳。方坐，犹始坐，亦正也。若佛本住及自证法，其住久矣。而曰方坐者，以修显性云尔。十地非前所谓十地，疏引《同性经》云云，乃佛所住地，亦犹《楞伽》不次之十，非次第十地也。而疏以别接通等为释，虽不无是理，终非通方之论，姑置之云云。又曰入大寂室三昧者，前所住地岂乖寂理？一往以论，前所住者智也，今所入者定也。抑凡说法必有由绪，入定而后观机，观机而后起说，此其序也，故今入是定。凡为四意申之：一者观机授药、二者因定发慧、三者说法轨仪、四者以圣况凡。得是四意，其旨明矣。亦可对四悉，即因缘义也云云。「又大寂」下，为二：初约理释。夫理至寂灭为义，涅盘亦寂灭之名，故以三德大涅盘而配释之，谓大即法身、寂即般若、灭即解脱，具是三者始曰深禅，依之而住莫尚乎此，故以室表之。窟亦室也，兼引大通入室为证。又〈法师品〉慈悲为室，亦其理也。而大寂者，即照为义。至寂即照、照而常寂。夫唯照而常寂，故虽动而弥寂，则其照无穷。寂而常照，故即静以言照，则其应无碍。亦犹虚室之能容，般若之能照者也。次约观显者，义当观心。文先立境观。初四句谓室空，本一境也。明暗自殊者，对暗立明观也。虽明暗殊而境常自若也。次四句略提法譬可知。「日出」下四句正合，谓智生故境显，犹日出则万象俱明；惑暗故心昏，譬日入则一无所睹。亦如太虚本非明暗而明暗相除，此犹惑智相翻而理性常即，亦圆义也。若夫明暗虽殊而性常清净，则又直约不思议境体以示圆极，所谓明暗不相际显出佛菩提是也。故引证云云，谓无明虽染，而性即是明，不少一法也。所以一切众生即菩提相，不可复灭者，恐误。文应作「得」，亦可从略，文互显耳。以其直下当体即是，更无一丝毫可加损故也。思缘放光者，若作事解，只是思可度缘放光发起，其义犹近。今疏约理释，则曰云云，是则无思而思、思于无相，无缘而缘、缘于法性，此其为自受用大乐也。若乃法本无相，思之则相生；性本无缘，缘之则性起。夫然则何思何虑哉？特是为机缘故不思而得。放光现瑞至于地六种动，发起众疑，波斯匿王心知其然，唯佛能决，而如来在定未容遽请，于是声种种美妙音乐警诸大众。由是如来从定而起，升于法座，而后正宗得以启也，如经云云。「问无色界者」下，覆问光必照色，无色何以为照？答中虽无麁色而有细色，此顺问答也。若论佛光，有无皆照。抑佛光本以无相之照照无色色，殆问非也。而细色之言，唯天眼见，非肉眼所及。此兼言二乘不见者，以二乘慧眼照空亦不能见，必获天眼乃见之尔。又《大经》云「无色界色非诸声闻缘觉所知」者，以法法皆妙言之，不同论所明无色界色有无不定谓之宗计者，是皆不可一概言也。「放光令识智慧之本」下，表不虚设也。光本于智，惟智而后能发光，故以慧为本。花表于因，惟因而后能得果，故以道为因。又光以化当机故云识，花以示结缘故云见，配释可知。今令非相见花者，「相」当作「想」，文约现未二益区别之，得文之巧也。又前明教主现相，本属应边。而言有感等，是皆感应言外之意也。「无量变」下，明雨花有变非变，变者心花、非变者外花也。唯色无色天以其定力胜故能变，欲天无此故不言变，尤尽其理也。「劫」当作「级」，讹转之误耳。大地振动者，「振」应作「震」，动有缘、有数、有意，六种其数也。动缘，如《阿含》、《增一》各有八缘。动意，如后引《十地论》释之。动地令其心动等者，不唯合事亦当于理，禅家所谓风幡话是也。亦犹昔言地体本静，动必有变。斯皆近之矣。《阿含》八缘中言息教缘者，谓归真息化时也。然息教未必归真，归真必息教也。余缘可知。增一八缘中风轮上下者，不过风轮与四大之风上下相击次第而动。动必有声，声则为雷，是或一说也，文缺「一」字，与前《阿含》所出大同小异。动意中云治三种烦恼者，谓一贪、二痴、三慢，即生天以下文。是对释可知。成人之德有四者，谓以佛言之，则一切智等皆无畏也。而言成人者，佛亦人也，所谓众生无上者佛是也。十八不共法，有大小乘所出，法相不同，其为不共一也。今疏云二乘无分，亦且以共不共般若言之；尽理而言，亦应云不与凡夫下地同也。言法身有三者，合大小教言之，是亦明诸法身之一例也，余法相如常释云云。「前已为我」下，领前所说经。从得道后者，文略，应云自《阿含》后经，尔许时共得四十一年，更兼此后一年说《仁王》正当七十二岁，并后八年说《法华》，则五十年说法明矣。若复异指，便见差误也。 二今疑。为二：初腾众疑，又二：初依处显人云云；二举名叹德。云王姓月名光者，不必尔当，是元名波斯匿，既入道后法名月光，亦犹天台加晋「王总持」之号是也。十地等，叹德也。疏谓多是通教，是亦一往；既曰行摩诃衍化以大乘治国，岂不通该三教邪？二次第问俗众中，或只目二人，多一「法」字，差为便耳。复问须菩提，一兼显众所不决。觉悟如来者，「悟」应作「寤」，经本已正，此须改之。然以如来寂而常照，岂待觉而后寤？今此设施特是表仪云尔。此土作乐，而十方佛土亦复闻知，盖同一化用有缘斯现，初无彼此之间也。遂有十方菩萨俱来作乐，亦复如是。「佛知时」下，明由前思缘故乃得其机，则说今般若时至也。良医授药及三业三轮等，合释可知。经言师子座者，疏引论释云云，应须更云师子为众兽之王，可譬如来势力无畏，犹人中之师子也。又曰如金刚山王者，谓其体貌不动如山王，然亦表法身四德，八风所不能动，如须弥之安固也。凡是轨仪，莫非实报土相现尊特之身，故以山王喻之。以教则复宗部，旨义当别接，文虽从别，义必该通也云云。地及虚空者，谓二者皆表实际之极，则所依寂光是也。亦可有通者在空、无通者居地，事理俱得也。 释观空品 此经以般若为宗，故于正宗之首说〈观空品〉。据次合先分，文为二：初释品名、二释文。今先释品而次分文者，意以品名承上冠下源流不断故。通释品名居先，凡为四：初总、三别。总者，通约般若无相之旨，用该三教之别，故曰云云。谓无相者，般若之妙慧，照无相之真境，既皆无相则内外俱寂，谓内则六根外则六尘等皆寂然也。能缘所观以皆空故，得名观空。「又凡夫」下，以能对所，则凡夫之不识、外道之妄取、二乘之滞空，并属三藏，义当所破。而菩萨以正智观空非空等，则能所义足，故知约通明矣。二「夫下」，凡夫着有、二乘着空，则凡小属于二边。在别虽无二乘，约位格量即别十住是也。而次菩萨舍二边之有修于中空，是即别观也。「又观是」下，一往约观空二字言之，观即能观、境即所观。既能所俱空，则无相之旨主于是矣。当第一义空即中道，不然何谓真佛知见乎？引文反证，正以非见之见乃真见也。如此配释，总别显然。「此六品」下，分文可知。释中初知请意，意在护国。据前叹请，亦只主在匿王，今知请意通及十六国者，然问不可多、请必有主，姑推匿王为首。佛知请意不局一人，法当尔耳。「吾今」下，因开二护广其所请，亦为生后二品作张本故，如文云云。过十地行因，本应生教化品文。言散华者误耳，彼诸国王虽有此意，但是机扣于佛，而佛开二护过其所扣，则又应之深者也，意如后见。「问王」下，简开二护所以。答中凡约多意申之。初以麁妙难易言者，则王但知其一而不知其二，佛具知之，彼此兼到过其所扣也。又以世出世真俗论者，使国土纵安而生憍慢，不若今陈出世因果，则真俗俱当。又约索有多少者，若索少赐多，得师弟子之体，如《法华》索车，请三与一，过本所望，岂不快哉。又衣不贪不悭可知。慈导之志者，谓慈悲能导，此并在佛。「志」应作「意」，然犹分别之说。若相济为言，则护果护因必资般若之力，使因果俱护。信行大乘，何有国土而不安乎？王闻二护之言、三慧之语劝发，称善以美之，极言大事因缘以褒扬之，其理可谓至矣。非特般若为然，凡一代显顿之说皆得以言之，故疏类举诸文为说是也。「散华」下，约表法释。凡诸事供必表法门，此亦释经之法，若直事解，何足以见行因得果起化之义？故以事表理，两得之矣。广明二护为二：初「尔时」下，蹑上请问，文兼二护。答中合先答护果。而言化四生者，故知二护虽该因果，实以度生为本，谓以佛果化众生，及以因行化众生是也。但佛所证性本亡离，何护之有？故寄因明果直从行释。苟于行无着，理当自明。既文从行结，而又曰菩萨修佛果为若此等，故知寄因明果其理彰矣。言所化境，如疏云云。而一皆如幻五道之所从出。若论所化，本该九界，今且从界内能生云尔。 二明能化智。则不观色如等凡五科，今束为四，谓一者五阴我人知见，即所化众生。经以常乐我净如缀我人下，恐差误，义见后文。二菩萨如等，即能化人法。三佛果，即所护四德，此可兼见护果之义。四二谛，即二护所依。而皆言不观等，则遮其所非。谓今般若能观观智以空慧为本，故不观色是遮其有也，不观如是遮其空也，唯观法性真实空，如疏释云云。是皆以偏见故不观。「若知一切法性」下，悬取后文意说。是皆以圆智故，则何所不观？何所不摄？虽不言所是而理在其中，故结云如虚空，是为真空之空、不碍妙有之有。举斯以况，则一皆无我无相。「是为菩萨」下，结行成护因义。本释在次品，今结此中者，寄显护果义，非正结因，亦与上标宗文旨一贯也。若如即色为别见者，不出从空出假之义。常乐我净，如句。「若移置一切行如」下，文义极便，但圣经不可辄尔，且当仍旧。疏约对前五阴作颠倒不颠倒释等，非无此理云云。而曰随尽烦恼等者，谓对所灭五阴该于九界，故随烦恼灭处虽有浅深，而所显性则一而已，亦犹氷水之渐融释也。知见寿者，如本当连上众生我人，亦缘前句所间，故以知见作对位释更当详之。「菩萨如」下，疏简《净名》一切皆如之言似与今同，若为异耶？答中彼斥授记，故以真空夺之；今显诸法皆如，故以妙有为说。又以动寂等对释，并如疏可知。然以断常而显中道，未出《阿含》所离之中；应以妙疏所离，虽近能离、实远成之。又以《净名》有曰不观色色如色性之文拣之云云，但是情执之未祛、惑取之未亡、观道之未融、理性之未显，皆所当遣亦所当护也。余文如前释可知。「白佛言」下，广上观空，起后菩萨修护佛果见三般若义。初约不住明实相般若，先领上为问。谓若诸法悉如前云尔者，为菩萨护化众生，则无众生可化；为化众生，则有众生可化。若为有无邪？问既隐略，答亦难明，于是申以二意焉。谓真则无化、俗则有化故。「自法性色」下，明真则无化。谓法性五阴者，即常乐我净境也，皆所不住等观也。旧例多释经本三句，今加作四句云云。四句三观既皆不住，则不住亦不住，以悉皆如，故即实相中道之体，于是明矣。故以真言之，安有众生假实而可得邪？次明俗则有化，则曰以世谛三假故名见众生。而又曰一切法性实故者，谓称实而见则无众生可见也。如是乃至诸佛圣贤，亦皆名见亦皆非见。例此而言，见有正邪，谓正见见也，邪见尔见也。今以假名之名名见一切法，则知诸佛凡圣尔皆以非见而见，称性见一切法也。是则二谛虽异，以建化故，护果护因未始偏废也。此中三假非《成实》因成等三，以今非小教故也。然或引于二空文，后尔得以小成大也云云。 二约能照义明观照般若。而言有法非非法摩诃衍者，疏出问意云云。今谓有法者，提所照境也。非非法者，其言犹总略，正应云法非法皆非非法，谓法者有也、非法者空也，非非法者非其非法，则空之又空，即中道第一义毕竟空也。据下答文，正应如是而照。为未解者非常情所到，故曰摩诃衍云何照？所以正领上文以生答意。摩诃衍，此翻大乘，与今般若同出异名尔。佛答以于般若自性见非非法，苟能如是而照则能空其空。此法所以非非法，故名非非法空。既言法空而又曰法性空者，谓此空非照已方空、非作得故空，直由般若性离无自性故，理本自空也。所谓受想行识空乃至十二缘空，皆其理也。「故此」下，历法明空。疏引《大论》约六门明之，谓果报空等空虽是一，而义类复不同。五阴是果报空者，以是报阴法故。十二入受用空者，以其根境相对受用各别故。十八界性别空者，加以六识，分一精明为六和合，成见闻觉知别故。所以只一色心而有阴入界开合异者，以所病不同故也，故曰云云。余论疑或作迷，言迷尤显。六大名遍到空，谓其大大各遍一切，而有相倾凌灭之相。此复别明如《楞严》云云。又引《阿含》明六王互诤云云。谓五各有用，而识为主故，居中则胜也。 因缘义空者，谓三世因果有缘生缘灭之义，而与谛境总别有殊云云。「是法」下，约三义释成。然生灭等本非空义，今取其速疾不停傍显即空，其旨益明，故曰云云。即有即空者，总结诸法之有归即空义，与疏小别。论引诸小乘师明生灭前后同异一一核之，然皆有过云云。疾炎过锋者，正应云疾炎奔缘过锋经刃，取其至疾无迹，喻上空义而已。上以诸法显，则曰是法即生即灭。次以心念明，则曰刹那刹那。然意犹难晓，故复征释云云。九十刹那等，如经未检。夫以一刹那极短之时，而经九百生灭，使以情量分别终不可解，以不思议意会之可也。若乃以圆顿教旨明之，所谓一念普观无量劫等，则九百生灭恶足道哉？当以理求，难以言尽云云。 「九十刹那」下，释通即空，凡二义。若自一之多，谓一念摄九十刹那，一刹那摄九百生灭，九十刹那义当八万一千生灭。求其定实不可得，则此心空矣。又自多之少，谓生灭不出刹那，刹那不出一念，于其念中求定实尔不可得，则此念空矣。故曰如是心法不可得，此名心空也。但了心空，诸法自泯。心法泯处落空者谁？「又以四大分(应作去呼)诸根」下，例推四大至于极微，分分不可得。如是推析至于隣虚，是为正析，非同邪外之析也。色尽心穷，豁然无住，可谓至矣。而犹止是生灭，为护三藏佛果而已，望大无生无量无作相去远矣。奈何今人欲以麁心浅量议佛法之精微，吾未见其能彷佛也。 「若见色空」下，推明衍门教旨。其文虽约理则至矣，如言通教体空，固无他说。别诠心色而一而异者，以能造心是故不异，以所造法非故不一。又以教权故不一，理实故不异。此正得别教之旨也。又圆明色心本来空寂，善谈即具，旨在于斯。以护佛果则佛果各得其正，以护般若则般若斯明，以化众生则众生斯度，不唯菩萨护持，而诸佛亦各护念。何以故？以其理所同故也。不然，则夭伤慧命、亡失法身者有之于是得无惧乎？经复以心例色反复明之，故曰色亦如是。「以般若」下，明能观观智，结成双照，显中空之旨。谓以般若空故无相，无相故照，所照皆寂。《大品》所谓波若者尔，般若存略耳。然于其中了无小法可得，故曰不见缘等。则诸法皆空名为不见，非谓不照名不见也。非见及见者，文缺一「所」字。以皆亡相故，是为真实般若，即地住所证。尔前通别无量教门，谓接正等则相似般若。至于历法明空，亦谓空之分齐，谓略则十二，如今文；或十八空，如《大论》，疏列释云云。然则空本破有，有既空矣，有复何立而为俗邪？故曰但法集故有等。谓法有合散，散则为空为真，合则为有为俗。集亦合也。两者各论则为偏，偏则二边而非中道；两者并明则为圆，圆则中，中则妙，如斯而已矣。三假等，对释可知。 次明得失者，《金刚般若》所谓若见有法可得则为着，我人众生寿者皆见也。苟此见未亡则有法也，非无法也，非所谓开眼也，着合眼也。着若无，此见则有无皆是。谓不异世间者，见同凡见，非正观也，与夫如来出世间能了世间相者敻然异矣。虽然，若见世间法不合不散等，是则圣法凡境未始异、未始不异，固所取证如何耳。「于诸法」下，复宗明观。谓即色是空，理极事遍，故曰不动。是法平等无二无别，故无到者，以本不生故。无可灭，无相无无相故。诸法皆如，余如疏释。「是即初地」下，明一念心具足八万四千般若波罗蜜者，以一实理同故、翻惑为智故、破尘出经故、一心中晓一切法故，故一一地亦具诸地功德也。即载云者，载犹乘也。衍亦乘义。即灭是能断义，故如金刚，随义受称，名异理一也。 三约名味句等以示文字般若功德深大不可思议。文先示教体、次明功深大。初文者，谓诸佛教法不出名、味、句三，或云名、句、文身。是为三假，兼声色一实通为教体，如疏引论释云云，即今文字般若之所依也。文具财、法二施，即七宝施、财施也。令得四果等，法施也。不如于此起一念信，则又法施之胜者。以信对解则解深于信，重重比决可知。「句非句」下，正明文字般若，亦信解相。谓句非句等约义对句，如文。虽蕴四句，三谛之旨顺般若义，所以皆空。是三句即一句、一句即三句，亦即非三非一句，微妙玄绝不可思议。又句即文字、非句即文字性离，是亦文字蕴三谛俱亡之旨，所以性离。惟其性离即是解脱，解脱即是般若，亦即今文字般若是也云云。止观所谓达文非文、非文非不文，其旨雅合也。「又般若非句」下，明文义俱空，谓句非句文空也。般若义空也。惟其于般若及句非句等约即离克体，若内外自他共离一一求之，皆不可得。不可得处即真般若，有在于此，故曰般若非句、句非般若，则皆性离俱不可得也。又曰般若亦非菩萨者，明人法俱空。谓般若者法也，菩萨者行般若之人也，所行法空则能行亦空，故曰般若中求菩萨不可得，此明人空也。据理合更明法空句，疑脱一句或前已足，故略之也。疏云人空文略者，不无差误。或云今正明行般若者，故不当云菩萨亦空，所以略也。然遣则俱遣，正不当义有存略，更试详之。「何以故」下，正征释上非菩萨句，故有下十地三十生皆不可得之言。岂非正言人空，何反云邪？亦非萨婆若、非摩诃衍空者，此复以人例法，明因果俱空。谓萨婆若，果也。摩诃衍谓乘，乘亦因也。因果皆空，是法空义。岂非正以人空例明法空乎？「若见境」下，疏科以为依教修观观有邪正等。虽不无是义，以牒释文势言之，当是对简倒想。谓若实有境等可见则堕于妄想，殊非圣见，故对简牒释云见三界者云云。而疏以见境等对三般若者，谓于境智说受，虽无非般若，若以见执取之，则皆为倒想，故曰是众生果报之名也，如文云云。「六识」下，谓以执想见故，起三界业果无明烦恼。文于中多「三界空」三字。于根本无明下对前业果以成三道，及无明余习亦该三界，故云尔也。而一一皆言藏空者，谓藏以积集为义，空以解脱为言。以三道则罔不皆藏，以三德则无非般若，所以皆空。《净名》有言「除病不除法」，斯可以当之矣。三地九生灭者，疏凡二释云云，初释为优。「即金刚藏」下，引人证空，亦释空所由。如《华严》中金刚后心，以理尽三昧断最后无明，所谓入重玄门是也。经倒一「藏」字，仍小失次第，对文可知。「佛得三无为」下，明极果所证空。三无为本出小教，亦曰择灭、非择灭无为等。今于佛果推言之云云。释虚空中，言无色现处者，《起信》所谓虚空以对色，故有是可见相；即无色现处，乃是空也。「若有修习」下，约听说而无听说归于般若，故一切法皆如也。次结修护佛果。谓若如上所明，是即护佛果体，亦护萨婆若、十力等一切果德，为若此也。 二明时众得益，如疏释可知。 释菩萨教化品 教以利他为本，不利物则何以为教？化以自行为先，不克修则何以成化？故前明观空，所以成今之自行；今明教化，所以生后世之利他。此〈教化品〉正当答前内护次问也。以自他言之，不别而别即利他行。于是初释品题，凡为三对。言教化者，教谓教示众生离一切恶，化谓化转物机修一切善，此善恶对也。佛以此教化众生，得成菩萨，此圣凡对也。又以此法化诸国王，令识般若，此真俗对也。凡明化转有三义，即其旨也云云。然此品虽正明内护，既化诸国王实兼于外。虽依俗谛，既令识般若达诸法空，而实兼具谛。故此一释其理贯通，义斯明矣。 二随释。「白佛言」下，为二：初发问。言护十地行菩萨者，此应二重能所，谓一以般若为能护、诸法为所护；二以十地行为所护、菩萨为能护。护何所护？护其不堕偏邪，斯为者尔。云何行可行等，凡设三问。谓菩萨行者，其行甚通，今于其中何行可行，一也。又于其中有自有他，为依何位行而化众生，二也。夫见众生有着有离，今以何相而见众生堪受化邪？准下判答，则五忍是其行也，十地是其位也，自他皆幻是其相也，其旨晓然矣。「又此经」下，重判自他，复宗标目。不别而别，即利他行也。 「佛言」下，答文，为二：初分科、次广释云云。然以五忍答初问者，谓伏忍等五是菩萨法，约位始终各分三品，一一有增进之相，而位不定住，合俱空之旨安于谛理，故通得称忍。是为菩萨行之所依，则行于可行也。广释中，疏以五忍与六种性合释，及所断惑相文义交加，颇不易明。应先出异相，而后得以会之。所以异相者，据常所释，别教初地证道同圆，已破无明即能分身百界作佛。而此经所出十地乃分为四，谓前三后一以对十地，则前二犹是信顺二忍，后三始破无明。若然，则与初地证道同圆分果垂迹其异，一也。又所断惑，信顺二忍止断三界色心麁重烦恼，此与常途有异，二也。于此须知教证二途：约证道论，固当如向同圆是也。今取教道为义，不妨十地殊品，故所破惑义有进否，是应义立无生忍位分上中下，如今文是也。以其根有利钝，利者于初三品即破无明，其次中三始破，又其次者后三方破。既许初破，不妨证与圆同。其次未断，犹居信顺，亦影略互显尔。至于后三断位方定，犹下根受接其位定故是也。而所破惑虽分色心麁细之异，于其利者即是无明，钝即见思，复何固必？况复悉檀被物初无定法，说有殊途，毋以名相为惑，有志学者所宜尽心，如其不然置之可也。经言发相信者，位当别信，即发起信心之前相也。疏亦作想，所谓理具此相，依理起想等，亦其义也，但与今圆别异耳云云。伏忍之初，十住是也，据位格量犹是二乘，而言超过者，约知中智解能伏无明故也。疏又约圆信释者，或恐取同除四住此处为齐之文释也。然而彼以伏无明为过，此以断为过，其义既通，进退无咎。亦为接下长养圣胎义便故，从容于此。若论出胎，合在分真，或别有意云云。此下疏文疑多一「二」字，文末当云出圣胎也。 「起干慧」下，未有理水，本当闻慧之初，故云干慧。今在思修位中言者，恐是仍前之说，故起自干慧，其实正当伏忍位也。疏判位本当，但释名差间耳。疑多一结句。「千」字之非，经既已正，殆无用耳。亦有十心通名为意，所以四意止，念处，于身受心法令不起邪倒故。三意止，三善根，令不起三毒故。三意止，三忍，令不起三世因果念故。如疏云云。「复有」下，明十向，即道种性位。亦由修上伏忍，进入平等道。与初地圣道为因，皆仍前望后之说。则又有十种忍等，以观对忍，次第可知。初观色阴得戒忍者，谓作无作戒本阴色摄，故观色阴发于戒忍，然不言色摄所以。此如别论云云。以此观识对知见忍等，如疏云云。亦可因想入定，受以法慧，行以空脱，识为心王而能发受等，故前后不定。观三界因果空故，得空等三忍，如疏可知。通观二谛，了法无常，名无常忍。达一切法空，名无生忍。然十向犹是道种性，虽未无生而得在不久，是故云也。又约无常等判二忍者，亦一往耳。自别行位言之，亦可观无常则安于无常、观无生则安于无生，初无定在也。是菩萨十坚心者，不出由前十忍成坚忍之德云尔。 「又信忍」下，标起忍位。然以下三种信义明之，此当证信，即初地证道位也。所谓善达明中行者，对位如经，即初二三地；后诸对位例此。中行之言，犹下文忍中行是也。言断三界色烦恼缚者，即上三贤所断麁惑，非谓初地始断。若据证道同圆，合断界外根本无明，已如前示。而此复言心烦恼者，当是前所谓色等单约色心说，今约色心。俱心兼而言之，故当合论义尔，如下文。又言习烦恼者，谓习即无明正使，至后习无明尽相始分正习，言各有当也。故知一家习气之说最为难明，如别论云云。摄化中言一身多身者，疏谓化身实有之异，然亦只是常途所谓分身百界千界等。既曰分果，自然无量身一身、一身无量身，但约位浅深，故以本从末则一身无量身，以末从本则无量身一身。亦所从言异，则一身之言即空、无量身即假、非一非无量即中。 「又以十五心」下，从分至极。为一切行本者，谓菩萨以四摄等，共十五心始发行于此，是为首义；能生行本，是谓种义。如疏云云。言断三界心等习烦恼者，则兼前望后，如上进退之义是也。故所断惑有色心同异等别，已如前论。言心色习烦恼等，得非前以惑麁故色心各断：此以位极其惑深细，不唯不分色心，亦不分于正习，则无习可断也。又若约等觉后心倒修凡事，亦断微细等惑，则有习可断也。而后文云双断正习者，亦不妨兼有此义，初无在也。故知圣贤分上诸佛境界，终不可以定量论也。 五明寂灭忍者，谓望前四忍则有尽不尽之异。四明所谓因地虽断未尽边涯，若正若习唯佛究尽，殆有合于斯文。以寂灭义则心色等想习皆除，是犹能所待对，其于名相未能忘也。若夫忍极，极于无生、极于无灭，则无心而不寂、无想而不灭，无灭灭处是为真寂性义，佛及菩萨之所同证，故曰云云。是亦同用忍智入金刚理定，约修证说义云用入，无复别体，以不次而次。因果既分，则分极之异。「故曰」下，忍中行等，约忍分位，则因名菩萨、果名萨婆若。「共观第一义谛断心习烦恼」下，是以尽相无相分，言尽相则望前而说，金刚后心是也。尽相无相则兼后为言，极果萨婆若是也。「至于超度二谛」下，是以等觉对妙觉言之，则第十一地为萨云若，翻一切智，当是等觉之位。「觉非有非无」下，正当妙觉萨婆若位，据疏翻一切种智，已见中卷。初二「若」字益当上呼，故知旧简同异及翻译名义倒矣。由是论之，则萨云若者犹为未极。约体以言，萨婆若者正当极位，亦约用云，所谓萨婆若乘来化三界是也。如是节释，则二者同异冷然可知，故今存两可之说。及疏从前之释，皆从容云尔无定亦说也。金刚喻定云者，引旧凡二说云云。疏虽无可否，今谓二处金刚正自不同，《大经》之喻则可譬此经金刚智定，能破烦恼而自体不坏，如经云云。若《大论》所谓以羊角龟甲能碎者，此固物类相感，直金刚宝石耳。本出《大论》，今云出《大经》者，恐误。正言无嘶破声者，是也。若《楞伽》所谓如金金刚具不坏性，即此一文可证二异云云。旧来多不辩此，故特表出之。又下忍中行等配位，凡三义，谓位有上下、摄有因果、入有前后，如疏云云。萨婆若，上已翻一切种智，今又翻一切智，此文恐误云云。等觉或有或无，今般若附通，故不同别，引二文为证，益不言等觉是也。言心习无明尽相等，如疏科释云云。是皆穷幽极微之论，所当尽心者也。然以智言之，虽能尽相而未尽无相则犹有智，在智不自亡则般若真体无自而明，此尽相之外更须尽其尽者，始谓萨婆若矣。若乃萨云则犹在智地，故未足以至极，至极则相无相皆尽，所以超度二谛者，出乎境；觉非有非无者，出乎智。所谓同真际等法性者，亦假名尔。苟出乎此，则彼自无有，无彼无此则能所双绝，求明了不可得，无明安得而有乎？此证智所以能相，而又能尽无相也，使尽无明之相则既尽矣。又云无明未尽，当只是无相未尽尔，若作此释亦不须料简。又此尽不尽相，苟善其一必尽其二，使二而不善则一亦未也。可以理会，难以言尽。而言为第十一地萨云若者，当是等觉，容有未尽之理，故云即依前释。如前复说，有即密明等觉之义。或恐如前，后释文误，作前二说皆可。若萨婆若既当妙觉，证智已极，那得与萨云若同日语邪？故知萨婆若逈出名相思议之表，归于一如而已矣。以此起化则名为乘来化三界，所谓御车达到犹名为乘是也。信乎经旨深微有如此者，其可忽诸云云。 「无缘大悲」下，明摄化分齐。谓究竟果觉自行既满，乘于智乘，以无缘之缘，缘三界苦境众生而行悲化，故曰一切众生等。慈既有三，悲应例尔，故说云云。 「善男子」下，明复宗结摄。盖能化所化机感化事，从近言之总不出一三界，有合乎三界唯心之旨，故复宗。前释虽正明自行而兼于利他，虽急于拔苦而亦通于乐，要皆不出前诸文旨故也。故曰一切众生烦恼不出三界藏等，如前所谓三界藏义是也，但前明藏空，今言所化境异。二十二根者，疏释总诸根义成若干数，不无是理。然既列于诸果报下，又言不出三界，疑若无他不出，以三界六根言之则一十有八，兼暖识息命总别并举亦二十二。其理颇直，故并出于此云云。诸佛应化法身亦不出三界者，然以佛破四魔，已不在三界之数，今以法身则无在不在，以应化则示现无方。应化即法，故不在三界；法身即应，故不出三界。经兼二意，故云应化法身；疏从后释，故曰三界外无别众生。苟无别众生，则佛何所化而言三界外邪？「是故我言」下，疏以听说与之。听应平呼。谓以外道经说，亦听许有之，如文。然非正理了义之说，故曰非七佛所说也。大有经，如后释。「大经」下，引诸经通证三身体即，则四土无别，故知三界外无别三土明矣。界内外一，斯言尽之。次简界外实有无者，答中谓有无不定，均出圣教明有无，可知。然《法华》于三百由旬外权设化城，则三界外别有方便。约界内外以言有无，即法性分假之别也。若《净名》文者，约十方刹土无有穷尽，安以一方定其有无邪？又问均出圣教而有无若此，岂非矛盾邪？答中会通意者，众生有二种，谓界内实有死生果报之众生，界外则有法性因果变易之众生。而此经言无，无分断之众生；余经言有，有变易之众生。此有无所以异也。今云界外无变易之众生，恐误，或别有意，请更详之。亦应例云界内云有，有分断之众生；界内云无，无变易之众生。其义可知。故以声闻生界外例显之云云。生白银世界者，谓无烦恼染污也。约无烦恼故无有生，是亦一往云尔；而实声闻无明全在，岂得无生乎？卫世师外道者，即上所斥大有师也。彼以三界外别有世界，以依例正，亦别有众生。若不区别其所以异，即同外道邪说也。又云《起信》有云若说三界外更有众生始起者，即是外道经说，正指今卫世师所计是也。但彼兼明如来藏义无始无终，故不得说众生始起，此为异耳云云。「实理」下，则又据实而论，谓本非有无，言有无者皆随顺悉檀之说，亦破计对治言也，故曰有即同凡外、无即同二乘，若佛菩萨实知实见则不有不无、非如非异，中实理心不同三界分别情想，此唯《法华》究竟开显之说也。「大王我常说」下，引昔证今。以一切众生所断三界惑业果报尽，即名为佛亦名为觉，间不容发，岂容众生参于其间耶？此中疑多一「觉」字。故知即三道转处为佛、为智，为本业行于五忍中悉皆具足，更无别道，岂有众生其在外乎？众生本业即佛菩萨所修行者，谓一切众生从无始来本行事业，当体无非性德缘了，与今五忍正等无异，《净名》所谓不离痴爱起诸明脱是也。亦可谓是从要结示，故云于五忍中十四忍具足，则三界不出一心、一心不出自性，故曰自性清净等。疏则又曰由烦恼故修行，由修行故成德，德成则果满，推本言之其理一也。 「白佛言」下，第二答次问，于中先牒问。二答中先举十地及佛行处光明，所谓过诸菩萨所行清净者，即究竟果位所证妙境佛之知见是也。还依此法教化众生，所护清净有在，于是则为无失，如前料简云云。文举《法华》、《净名》二文以释失义，一往似同而意则异云云。次简十地通局，如前释云云。次广释本业者，如经文各有五，谓百千亿等国境广狭次第增数也。释国土有三云云，据此则智慧为上、神通次之、说法为下。亦可以之配同居等三，则一往说法通三、神通但二、智慧唯一，分别虽尔，通亦兼具，安有下土而无神通、寂光而不说法者乎？作四天王等，能现身相也。修百法门等，所行法门也。二谛心等，地地别行也。化一切众生等，通行也。所以一一文中次第增胜者，《华严》所谓随分随力。荆溪云：皆教道之说也。又疏引《地经》、《璎珞》及此经凡三，所出名相同异不无所以，疏亦未详，略不和会云云。粟散王者，按后释云小王数多犹如粟散，位当中下品善，犹今诸侯附庸者是；而文以次在人王上，恐文倒尔。《璎珞》释铁轮位当十信之上品，《地经》以当初地，据疏谓是别圆意别，未知孰是云云。十善中一一各十为百法门者，约十善互严云尔。谓以一善当头必具十善，一一互论则为百善。又以止行二善推之，如不杀等具十行善，以一行善具十止善，亦其义也云云。经云尽三界原者，谓原本之原，犹惑也。本或作源，谓性源也。句有三五七九等差别，如余文云云。有以三十二字为首卢偈者，未检，意恐只是总要之义，犹言都卢是也，疏科偈颂云云。三宝凡多品，今且叹二，谓别相则相从可知，言一体则理性可了。以大小乘别则随教不同，以归依则住持有在，虽略叹二，旨则备焉。通言宝者，可尊可贵之义。世尊导师者，佛通号也。金刚体者，法身不坏之称也。以自证则心行寂灭，而能转大法轮利益群品也。八辩洪音，谓所说法也。虽出于佛，而异类等解，乃在机故；曰为众说，由得道故；万亿虽众而所成则一，故当僧宝。时六天人者，欲界六天兼人四众。在天虽无出家之法，而能以心出家，是亦出家之道焉，故言比丘菩萨，三乘所以成也。「五忍」下，别叹菩萨。既十四大士悉能谛了，则始终因果无不该摄，所以三贤十圣不离五忍，其于十四大士开合异尔，功德则一也。唯佛一人能尽源者，究竟显了独推在佛，是亦得为究竟僧宝，故总结归一体。既曰三宝藏矣，而又曰无量功德摄在中者，总释藏义也。是知三宝虽别，而无量功德总摄其中。亦是三宝各有无量功德，一以摄诸。「十善菩萨发大心」下，颂伏忍等位离过功德也。于中先引古释云云，今斥不然，故以别圆进退评之。若别十信固所不当，今判当是圆十信人，所谓同除四住此处为齐，若伏无明三藏则劣是也。又引《法华》文以证生有余土。而言渐次者，当是圆中渐次耳，故知大心等言无非圆实，十信始得谓是长别苦海。又料简与前三教格量，与夺论之可知云云。中下品善粟散王等者，谓十善等正列位也。铁轮王等六轮位也，习种等六种性也，二天下等轮王所王化境也。文间错尔，对之可晓也云云。七宝者，指女等七宝，此在轮王，故不可作余七宝释。列数中，「信」当作「住」，文误也。「三世诸佛」下，正难伏忍功德。伏谓降伏，调伏为义，以其能降伏是妄心故，始则能生三世佛果。推本言之，行之初也。中则以为行源，能成是难发心，故行之中也。行则能至，以其坚固不动，莫不由之至于无生，行之终也。今疏以信作住，读者一往以位正之，不无此理。但文推信心，然亦未必非十信也，今故两存之。无明盘礴者，谓惑之难尽，犹石之盘礴，有不能自举者，非般若智力莫之能胜。「若得」下，明信功德。文含两意，不出以别十信次第渐入至于初地，若圆十信即入初住，此犹大约言之。若具明三不退位，对位如常云云。「问本业」下，简十住中六心退者，先引经、次对此经为问。答中二：先举喻不定，可知；次依教判答云云。则通于四教俱有退义，如文，并不言六心所以退者。若据今文，尚有十向退者，则十住六心不为难矣。以今所判，则初只退者固自一途，后三论退约位浅深，恐只是对位格量，总不出是相似位中义有进退故也。然而日本师所难，直据六住已断见惑离四趣生，何得复有退邪？往往四明答时经籍已多散落，不见今疏文故也，故约别途具断为说。各有其致，毋堕无穷。发心毕竟二不别者，谓初发心住与究竟即，虽分极异而证道则同，故二不别；虽所证理一而初发匪易，故前心难。「善觉菩萨」下，颂上初地。能以四天王身修百法门，以二谛平等心而化众生，故曰俗如幻有等。亦可谓照俗与空等、照真与幻等，真俗不二，故曰双照平等也。始登一乘者，本圆初住真因之始，今云入地者，意兼别圆，地即是住故也。《法华》所谓乘是宝乘游于四方，即四十位也。又《般若》所谓初阿字门具足诸地功德，乃至过茶无字可说，是即无相道之谓也。住以入理为义，言其始也。地以能生为义，言其终也。以其始终得名虽异，而实入理功德该通，皆得名之，故曰云云。所以于第一义而不动者，据《净名》则以对善别法相言之，今此则理极事遍，始终一如，故其为不动一也。然疏复以真似对形言之，是或一说；今以圆顿论之，故无不可。离达开士忉利王者，不出约王明位，现形明化，无缘等明智，疏释明矣。亦可谓无缘则非有，无相则非无，非有非无是为中道第三谛也。亦前所谓心谛，盖无非心性，即中义也。又无无等者，疏释可知。亦可谓无有即无前缘相，无无即无无相，是即无生。虽此分别，其实不异，故无二照。圆觉所谓照与照者同时寂灭，贵在忘情，会理则一也。明慧空照者，谓以能明之慧，照了人法无不皆空。亦即空而照，故云空照。忍心无二者，谓凡忍心必无能所之二，是亦三谛皆绝待故中也。出有入无者，一如疏释，直而未巧。今亦可谓其文犹略，具应云出无入有为变、出有入无为化，惟出入于有无之间，所以为变化生也。「善觉离明」下，颂上信忍。其人有三，谓能以空忍断三界见思色等烦恼，而犹有界外色心等无知，故复还用假观观之。法性第一义空，以二方便得入，其于三谛无遗照矣。实智缘寂者，谓以实智即空中缘寂，方便即权智照假，寂故了达无生，照故空有俱了，亦可如疏所对云云。空空谛观者，谓以空观照真谛，犹函盖之相称，故无二相也。而以假故变化六道，以空中故入，则无间三谛理足也。无二无照等，即前所照所达了无二相，无照而照，照达理空。焰胜法现等，颂上三地，归无相定，谓是定能洗濯三界惑心。虽空慧寂然无所缘观，即寂而照，还观果报无量差别，《净名》所谓无我无造无受者，善恶之业亦不亡是也。颂无生忍中，云远达者，即第七地深入无生，对后望前。复云远达未度报身等者，谓于后二十一生内，七地菩萨有一生未尽，故犹在分段。尽此一生即入变易，故曰进入法流地也。二十一生者，按后七地各有三品，成二十一生。谓以中道正观等入法流，无所复碍也。若以证道，本当初地。今于八地始入，则别接通教道意耳。始入无缘等者，谓其既入法流，始至八地得无缘金刚忍定。若约别论，是亦金刚后心，因中说果，则不受三界果报生也。三界爱习等者，谓七地虽已断三界惑尽，而犹以己智未满贪着佛智，是谓爱习顺道定也。虽独谛了而未能亡，至八地无生则尽之矣。圆观三世而曰反照等者，谓八地菩萨照三世事，如日之反照过去事也。乐之出虚，见在事也；源之无尽，未来事也。思之可知。亦如《起信》明观三世，与今意同云云。由是观之，莫不有妙理在焉，正可为托事见理之明文，习斯文者得不致思乎？「灌顶」下，颂寂灭忍。言在十二法师上者，谓前信忍即三十心为三，并十地前九共成十二，顶居其上，是为十二法师之上也。寂灭忍亦三品，下中即十地灌顶，望妙觉才一间耳，故曰一转即入妙觉上品也。常湛然者，谓其位极故法身究显，《华严》所谓清净妙法身湛然应一切者是也。对今分极之异，余三品士下疏释详矣。亦可谓重总结前诸位以显圆极，谓今所断即前正使之余习，乃无明之末缘，非极智莫能断。然皆出于根本无明，故曰习相有异新熏。又曰故感，唯穷二谛极中道源者，始得究尽也。「圆智无相」下六句，一一皆由字显德，余三字随德受称，并如疏释可知。言妙觉菩萨者，亦犹十地名如佛之类。所谓因穷果海、果彻因源，乃其义也。又曰五忍互明者，谓长行则五忍文略，与四十二位合明而已，今颂则五忍文广而位在其中。十地妙觉出没不同者，谓今妙觉亦名菩萨，故出没不同，若言十地则因出果没，言妙觉反是，故曰大圣随机转文显义，初无定在也。「三贤十圣」下，叹佛法身，故以所居土显能依身，亦是举因况果。则修极法身，居上品寂光，此理土也。以事言之，亦名无上报土。是则究竟在佛，从事从理得二土名。至若别圆，有教有证。以教道则别十地生于报土，以证道则圆初住生于华藏，故曰云云。「得无障碍」下。疑缺一「身」字。此下文颇荖互，当自此后属下妙觉极果止寂光净土，继后一切众生暂住报止故云也共为一段，却以前文三重问答迁入此中，则文意颇顺也。而言一切众生暂住报者，旧说云云，文疑缺「故」字，今疏所不取。正说中谓佛以证极登金刚原本无为，终为众生故化有长短。料简中，初答谓是圆者，以其圣贤皆得生故。在圆而不言寂光者，以让果故。若以三品论之，则等觉以还亦得中下品生，而犹存贤圣名者，当是借别名圆耳。然下三土中亦有净土，如《观经疏》云云。而此独推圆极者，彼约修心妙观通得云净，不同今文因果对说极为寂光。 三叹化他中，约法譬形声对释可知。外道全无义者，谓其所说皆虚妄邪见，故无实义，所谓世谛有名无实义是也。余偏小等例尔。「心智即观」下，文恐脱误，应云「心智即观，寂灭无缘，观寂缘空名无缘照」，方应下二句也。六动，如前释云云。含生之生本指在迷，而获妙报者，以其见瑞闻法故得益如此。 仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第三