No. 1706 [cf. Nos. 245, 1705] 仁王护国般若经疏神宝记序 易于通经、难于作记，欺佛也；易于作记、难于通经，欺祖也。愚于佛祖之道不敢欺，而或有述焉，亦各适其缘尔。先是经疏始播于日本，卒授于海舶，其教法之隆污、往来之艰险如此，晁文元公之后景迂先生之序详矣。方今圣君贤相主盟宗教之秋，顾此经法寔为国宝，而独得未记述，为教门缺典。一日昭庆讲者行彬，抱负是书谒余于灵山，宾次作而曰：「愿得一记发挥。」余谢不敏，不得已挟以东归。暇日馨炉启卷，三复其旨，顾谓或者曰：「难矣乎！非所敢知也。抑又年运衰矣、学荒志索，于此岂能及哉？」或者勉之曰：「此亦宗教一盛事。使见义不为，恶得为勇乎？」余曰：「诺。姑试图之，未敢以为善也。」藁成，目之曰「神宝记」云。惟通人有以订之，庶为他日奉行之张本耳。 绍定庚寅中元日　善月　　序 佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第一 【注】是经有二名，其末名「龙宝神王」，今摭二字以名所释，抑轮王兴世有神宝自至之言故云。 四明沙门柏庭善月述 天台名家，寔以传宗为本，而释经次焉。然以得佛心宗、发旋总持，故凡申一经释一义，亦必有法，于是首开二门，曰悬谈大义、曰依文申释。凡诸大旨必搜在首题，申之以五重玄义，谓名、体、宗、用、教相。夫法必有名，名必有体，体者其实也，亦主也、印也，苟得其印，斯可信受，否则邪外而已。宗者显体之要也，以因果为宗则体得其要，体显故有用。备是四者说而为教，则小大、半满、顿渐、权实得以区别，此所以为相也。广如《法华玄义》等文云云。 「此经以人法」下，别列此经五义也。以人法为名，谓能说及所说法兼而目之也。据下出诸经题，则又有人、法、譬三，单、复、具足之式云云。实相为体者，凡诸大乘总指一实相印为体，以三德言之。此经既名般若，凡具三义，正当实相，即性德法身体也。体必归一而不离宗用，于是有离合义焉云云。自行因果为宗者，谓宗必约行而有因果，即此为宗。充体言之，正当观照，则自行始因终果无非般若也。权实二智为用者，然用本解脱，正当文字般若，照用为义，故进取二智为用也。大乘熟酥为教相者，谓诸部般若融通诸法、淘汰二乘，成熟酥益相，此当其一也。名有通别者，就一题内总十二字，兼序品第一，具三通别，如文云云。又佛说二字为通，余字为别，可知。 「言佛者」下，随释一题。谓佛为能说人，佛具十德以彰十号；觉，其一也。觉有自他觉满之义，虽所对异，其为觉一也。亦可谓三觉果圆名佛，八辩宣畅为说。八音，如常解云云。《起信》所谓圆音一演异类等解是也。 「仁王」下，明所说法，初仁王护国四字，即发起一经之要也。仁王谓古今有道帝王也。以今所释，则施恩布德为仁，统化自在为王，此特见其德用尔，究明其道非此可尽。文具四释：初因缘，凡诸事义及机应能所皆因缘也。言护国者，有能护所护，凡三义：一以王为能护、国为所护，则以王道而治国也。二以般若为能护、王为所护，则由持般若故，是王与国皆得安隐。三以王为能弘、法为所弘，所谓人能弘道也。虽通三义，而实正显般若以为能护，余则助释而已。「又仁王」下，约字训释。言仁者忍也，亦含弘为义，谓其德能含弘，故不即喜怒而发必中节，有以见其仁厚也。 二约教释者，一家教门以藏、通、别、圆为释义之纲目，故一一文义必约此四以辩浅深，则教旨有归、机解无失。若约今昔部旨，则又有开判义焉云云。文复为四，一一各二，谓约教诠旨、依文帖释。初明藏教。若见诸法生等，则藏诠生灭。法不即空，必析灭会空，故生即有也、灭即空也。空则尘等皆容，是为国义。故不动转，约文帖释，则国安而王泰也。二乘所得名为王者，以果从因而实兼果，对土可知，余三例尔。通诠诸法色即是空，与藏体析之异，故不生灭，悉如幻化。三界烦恼一时顿断，从果言也。若亦从因，仍通次断。「住于界外」下，约文帖释也，别诠三谛次第，言空不异；通色无边，故等假也；虽复无边，而与心不相妨碍，中也。若据教道，止应齐此，而言无边之法在一心中，则似妨诠旨。今以二义通之，谓一约能造心是，不妨在心亦融，但所造法非，于色不可耳。二约住果而不在因，如说八地入无功用道现十种身，是亦不妨教道之说。「从于初地」下，帖释。言不动转而能动转者，即华严十地菩萨随力随分住十度中，其于事行无碍自在故也。「六」字恐误。应作「十」。「若观」下，圆诠诸法本唯理性故无生灭，以圆见事理一念具足故。虽无生灭而生灭宛然，失唯生灭宛然则约俗以名照，本无生灭则约真以言亡。是亦照真照俗以言照、遮真遮俗以言亡，则亡前遮照、照前遮照，亡照叵得而契乎中道。三皆称性，故广大如法性；三皆不动，故究竟若虚空。「从初住」下，约分真究竟，帖释住国称王等义也。「又三藏」下，通约四教因果以判二字有得不得。则三藏四果以惑尽故得称仁王，余皆未得，合名王而不仁。通教以去并从果说，故通称王亦可。三教止名小王，所谓二三小王各理苍品是也。当教自有优劣者，谓各当其教相望言之，则仁王二字自为优劣，故曰非仁则王，即优劣可知云云。又以世教言之，仁而不王者有之，未有不仁而王者也，不仁而王则桀纣是矣。 三本迹释者，其说有二：谓久远本迹则唯在《法华》，迹门尚非所闻，况余部耶？其余迹中但得借用体用本迹。此复略开二义，谓一约偏圆本迹云云、二约分论浅深，则圆行为本、别果为迹。通教佛地虽当果位，而望别成迹。三藏二乘虽同小果，而望通属末，末犹迹也。故知屈转相望其义皆通。或约当教自论，各有本迹，义不一揆。又约本迹高下等四句论之云云。 四观心释者，于前三释虽极圆妙，而望观属事，唯圆观自行乃得其理，故曰譬如贫穷人日夜数他宝，为是故须观心释也。文凡有四，即生灭、无生、无量、无作。约四谛观门，观色空等境，随教观别，故曰观生灭法，见色是有等，三藏观也，谓生灭色由心所转，故心得自在也。观色即是空等，通观也，不唯心得自在，以即空故色亦自在，故曰空色自在。若观空是色，次第而入，别观也。《璎珞》所谓以二观为方便得入中道是也。若观色空不二，圆观也。惟其圆顿色空本唯一理，以约照边不二而二，即照而亡二而不二，双照双亡只在一念，体即中道故无非实相。一心三观、三观一心，本无前后，是亦一心三观故非纵、三观一心故非横，不纵不横如天目等，自在之妙莫极于斯。「我今圣主」下，约观心释。推功主上，以道化故。具仁王之德，以正观故。彰护国之能、备斯众善，本迹高深莫得而拟议也。是亦观心具前三释之意，配释可知云云。此下合释护国义，如前释王已略明竟，亦如后委解，故不别示。 次释般若。具言般若波罗蜜，即一经能护之法也。良以般若智力能使国王安隐、政化宣流。其言本不可翻，经论凡明五不翻义，此当尊重，乃其一也。不翻之旨理不可尽，今略对古论之。先指论所出凡二文：一则可翻，即开善所用；一不可翻，即庄严旻师所承，故曰名含众义，是亦多含义也。若翻智慧。则其理单浅，非全不可。今疏评二说，先斥、次融会，则曰各成诤竞，今为通之。谓般若有二种：初约部旨具偏圆权实，有翻转不翻转义，融会两家之说。虽未正意，容或有此。次结斥。言火焰不可取者，如论云云，谓般若正智不可以偏见取，取则伤手害实；不可取而取，虽取之可也。但于取不取之间，不落思惟、不涉拟议，直下承当，则实当有在。智慧之言该离合二释，亦未始偏于一端，故《成论》作合释、《净名》以离言。苟如经释，当是智以分别为性，慧以无着为言。以分别故智即是有，以无着故慧即是空。故离则为空为有，合则中道斯存。而论作合释，真慧即智，其于般若为近，何定住之有乎？ 「今此」下，示部帙同异。按经下文，佛于二十九年说般若，兼今所问，正当《仁王》，则五部而已。此言八部者，所出不同，当是部帙开合异耳云云。有云《天王》即仁王部者，今所不取。若即是者，不应已说《仁王》而再有所请，故知非也。虽有《大经》之文，一往名同，非谓正言二部。「问人仁」下，通论。人仁义别，云何得同？答：据《大经》仁即名人，与书所谓人也者仁也合而言之道也，其旨颇类。而老经云圣人不仁等，疏谓以仁王行仁不求恩报云尔，非不仁之谓也。正言仁与不仁，则道非道而已。今仁王云者，正谓行道之主。若夫背道则人犹不可，况得为仁乎。又问：仁之言何谓也？答：以仁未易言，姑以字体论之可也。故曰从人从二为人二，即二画等则三才之道备矣。又曰贯三为王，即其义也。所谓下学而上达者，其在斯释乎。又问：昔人以此经为非正译，以其不见之目录故也。答意大率以目录有无恐偶遗耳。如后出三译，岂得非正邪？况有《长房目录》可考，信不诬矣。「海庸」下，引事斥非。谓海上之庸、古初之圣，皆以耳目所不见闻而臆断其有无，焉知其实哉？革或音棘，文见《列子》云云。「且准」下，正出广略二本、前后三译明其真伪，作此评者过莫大矣。然于三本独疏秦译者，以望余二本而什译为优，辞理兼畅亦时所宗尚故也。 波罗蜜者，翻事究竟，又翻到彼岸，并彰般若之胜用也，谓事究竟则其理可知。以前五度属事，般若一度属理，事由理导尚为究竟，况理为能导，得非究竟乎？言到彼岸者，譬以船筏济大海，而有此彼中流之异，在此在中皆未究竟，唯到彼岸则吾事济矣。是皆至极义也，故曰生死为此岸等。此虽帖释而义犹通总，且属因缘尔。 次约教释者，藏以实有生死为此，灭有涅盘为彼，中流则见思惑。所诠在小，六度皆事，未得为究竟到岸，故取道品八正为筏也。通教此彼与藏不殊，但诠有体析，故六度为理。若望三藏则彼事理皆事，此则事理俱理为异耳。别诠既以无明为中流，义当凡小色空为此，此界内也；以菩萨假法为彼，彼界外也；而以无量行愿为舟楫。圆顿则极，事理言之，事极极于理则二而不二、理极极于事则不二而二，以例生死涅盘为此为彼，其义可知。而实无生死涅盘可得，以之济行则一行一切行，以为船筏究竟至于大涅盘岸，此之谓也。 次观心释彼岸者，要不出约空假中，以色空等为彼此义。而论修相，即托事观门也，如文云云。三假义如后释。 「经有」下，释经字义。梵云修多罗，旧云有翻或无翻。历贯线等五，一一约教行理三成十五义，委如《玄释》云云。又经者，训法训常，亦经纬为义。又如六经之经，以此代彼故曰经耳。「约教六尘」下，则又因经以明教体。夫经者，圣人所以示教也。因教以悟道，则有通有别。通谓十方佛土该于六尘皆为教体，如文云云。或以光明等，备列六尘而作佛事。其于香饭自该三尘，香即香尘，饭食入口自相绵味即味尘也，甞于唇舌之间有软美等相即触尘也。或寂默无言而得三昧，即法尘也。推而广之，彼一一尘皆具六根，而一一根皆具六尘。遍法界中根根尘尘皆可入道，何适而非教体也。至于约教、本迹、观心，皆可例作云云。纵使教外别传心要，至于无言无字，但有一法当情及无当情者，是亦教体，何处何法为别传耶？自非深见此理，难以笔舌既也。别则正以声色为体，有佛世灭后之殊，仍对名句文三谓之一实，三假和合成体，其为教也备矣。若以经纬之经释者，则如世端帛必先经纬以成文采。今为经教亦尔，以文字为经则其常也，以人之心行䌷绎于其间为纬，虽出世正觉亦必由之而成，故喻之以经。 「序者」下，释序品第一，亦相带来耳。大略可知。第二辩体为二：先评古释。有以文字为体，其义甚疎，固不足评。有以无相为体，虽若得理，而名言未的，故评曰永漫，亦通漫也，犹不近云尔。有云五忍十地为体，此虽本经旨，有文有理，谓罗什宗可也，而非体义。夫体必归一，未闻以数义为体，故知非也。今释为三：初依义释云云，谓体者法也，别尊卑崇君父，君臣撙节莫不有法。譬出世法体亦若是，虽十界之别而同依一法性体。惟其体未始异，则所显极唯在佛。故凡大乘诸经，通指实相以为正体也。若约开废简体，非部正意，故所不论。二引证云云，谓依于实相法性而辩因果，就实相因果证经体。若如古师所用，乃成以因果证实相为所斥。夫岂知所谓宗家之体；体家之宗，义各有归。如《玄签》云云。三约部教别论者，然向义犹通，故须别辩，而右共别权实之判，约部义也。次明傍正。别指则曰云云，谓般若本菩萨法，而有共不共义。共谓共二乘说，通教是也。不共者，别菩萨法，别圆是也。准教明理，则实相之体亦复二异，谓偏真、实相，即所谓诸法实相三乘皆得亦不名佛是也。中道实相对教可知。约共不共以判权实，则共为化他权实，不共即自行权实。若相望以论，故化他虽有权实并名为权，自行例知，则成自他权实，故注云云。今如上分别也。 「约教」下，对前部义，今此正约四教以论。则般若一时虽通诸部，废半明满唯说三教，摩诃衍门融通诸法，其于二乘寄大存小，密轮转入故有三乘共行十地等。以傍正则通正接傍，以权实则偏权圆实。既唯三教，从极显体，则正指圆极实相为体。亦如《光明》有判教属通、就圆释体之论是也。 第三明宗者，显体之行也。行该修证，总摄因果，故以因果为宗不亦宜乎。于是有评古、有今释。昔人有以无生正观为宗，多是肇师《般若无知论》意，谓般若体本无生，则无生灭之知也。即之为观，则离有无二边，假名中道，是为正观也。「故文云」下，引证也。意本其文，以示之曰：无生体空、无所之见，虽知而无知、见而无见，不行不受等。今家斥之，此得通教意。所谓肇什释经多附通意是也，虽得通意之权而失圆顿之实，苟为失实则权实俱非云云。次今释言以佛自行因果为宗者，谓佛所证极智灵知寂照，为今般若之宗。夫言自行则证唯在佛，他莫能知；言因果则行无不包、德无不摄。既证是智，必契是境，所以一色一香无非中道，说智及智处皆名为般若。不可以有心得、不可以无心取，离有离无玄契中道。然则离有无者寂也体也，有无宛然者照也用也，惟其遮照一时智亦叵得。无相亦无相，只自无相，无别无相也。以是为宗，要莫过此。「问宗与体」下，料简同异。答以纲裘为喻者，夫纲所以维网，举纲则网目自随；毛所以成裘，振领则毛为之动。此譬以体从宗，显宗得其要。或以梁柱屋空喻，则空为所取，以宗从体。言各有当也。今明同异。百在非同非异。如论离合亦然。四明所谓如此辩体，不即宗用、不离宗用，方彰一家宗体之妙。又如金庄严具，本譬非异非不异，今意少别云云。 第四辨用者，宗既显体，体显则有用，故次宗明用，亦即般若功能力用也。「有人」下，评古。旧以内外二护为用，如文云云。七难不起，如下列释云云。今评之，义有与夺，与其内外之言得真俗之一端，夺则十地名通而不的显言俗。只知其一而不知其二，故不可依，是即夺也。今以佛二智为用，则尚摄佛国因果依正，焉有世间依报国土等而不护邪？故以胜摄劣、举正收依，即内外二护靡不该尽。况二智之言其理深长，优于古释远矣。抑凡言权实必照自他，照自即照理、照他即鉴机，所谓上冥法性、下契机缘，未有照一而不照二者也。若附教以论，则有三双权实，如文云云。「如萨婆」下，引事证用而有强弱。通别二智力用弱，如凡人弓箭；圆中二智力用强，犹如圣箭。次何者下，征释。言或等者，进退不定之辞。谓其通虽二智平等，而是真空，故照理不遍。别虽次第，证道方知，义不及圆。故若照若证悉须舍偏从圆，则其用胜矣。「即权智」下，以二智对同居等土，令见思等惑难不起者，帖释护国义也。所谓十地行等虽通三教，而十地所行护义一也。准此，寂光亦应云护，文让极果故不说耳。下文虽有护果之言，而不在果还在因心，后当更明。又《楞伽》有须金刚力士护者，约化身说，如彼云云。 第五明教相者，通标指广。然名等四章具论总别，若非教相无以辩其浅深半满等义，此教相所以明也。「今略明」下，正判，谓此部当般若，即诸部之一。以半满即对三藏，此当满教。摩诃衍门该通别圆。摩诃翻大多胜云云，衍亦大也。以五味次第，此当方等出般若，譬从生酥出熟酥味相，二乘于是融通淘汰，遣荡执情，堪至法华开显一味，此犹通相。若夫今部则别说护佛果德十地因行及外护国土等，乃出世之至谈、佛化之要道也。又波斯匿王问佛：摩诃衍义当云何照？佛言云云。既以摩诃衍为所照境，故知非三藏明矣。虽非三藏，而所破并能通具四教，但三藏既为所废，故全非正意耳。「虽有八偈」下，释疑也。若部旨正意唯说大乘，而经有八偈谈无常生灭。此复何耶？故释云云。谓普明王为斑足所得，将以祭神。普明请依七佛法集百法师说般若，然乃就死。斑足听之，于是法师者为王说四非常偈(文见下卷初)，王因以得空平等三昧。《辅行》判之云云。即此文所谓劝王舍国则属助道，非正经旨也。玄谈大旨竟。 次依文申释为二：初通示分经。凡古今释经，随其方土或分不分，故此列之。应云天竺、震旦，文阙略耳。如《大论》释《般若》、天亲解《涅盘》，即西竺分不分也。安师分三分、刘虬释《法华》，此土分不分也(其二圣二贤德行事迹解经法式，具如《大部补注》)。夫释经贵乎通理，分与不分惟义所在，初无固必，但分则明乎起尽、否则免乎分裂，务在得旨，故曰人情兰菊。「妓」当作「好」，字之误也。 二正分三分。夫圣人说法岂无所自而遽有所说邪？必也言之有本、闻必其人、有时有方，证信非谬，或光或瑞发起无疑，于是有序分焉、有正宗焉、有流通焉。文言序彰正显者，本言正宗相带云尔。正宗则当机设教，流通则益在未来，乃其大分也。 二依经科判，为二：初随品分文，即序品为序。此且约品分齐，非分文分齐。依文分者，即自品末「佛告月光」下讫经，为流通分也。 二随文正释，又三：初序分。为三：初标列异名。凡为三对，谓通别对、主伴对、前后对，总不出一序品也。二释义者，兼本列释，总为四义。谓以六事列于经首，各得其实，验非谬误，故可证信。由如来现瑞等五，得以发起正宗，通释二名一也。通序经经有之，别则惟在今品二也。三世经初所列六事，皆金口所命，名如来序。亦是阿难所传证信，当是阿难序三也。列之经初，名经前序。而言佛在时者，谓通序之六事，在佛世亦是将涅盘时所命云尔。集者所置，时在灭后，名经后序四也。「今且依」下，对经重结云云。 三重述缘起。又二：初指经、二「智论」下，引论。凡二文：一如阿难申请四事，佛随问答五事证信，乃其一也。一如迦叶所问云者，即正结集时迦叶所问、阿难如佛所答云云。 四帖释又二：初科文为六，如常解云云；次随释六义。初言如是者，指所闻法。如下一部皆所闻体，一言蔽之摄无不尽。若不如是则非法也，故曰释如是竟一部炳然，此之谓也。略为二释：初因缘，为四悉檀皆因缘也。文以道同、不与世诤为初悉者，仰则同知、俯则顺俗，故皆无诤。举时及方为生物信，信为善本，故当为人。此本下科，通取足成尔。以破沤阿为对治者，凡外道计不出有无，今以如是破之，则对治之正也。旧以信顺释如是，此当第一义者，既信且顺理莫如之。二约教释，依教所诠明如是义。谓若诠真俗一有一无，阿难传之不异曰如是者，即三藏义。若色空不二不异曰如曰是者，通义也。别诠生死为有、涅盘为无，如是有无次第出入，别义也。圆诠生死即涅盘，无非实相为如，如如不动名是，即圆经如是义也。此经具诠三教如是之义，阿难一一传之无差，亦令后世随教取解也。本迹、观心文略者，本非部旨，观义则备也。 我闻者，我谓阿难，闻持之人。论以耳兼众缘则有所闻，为世界悉。举总摄别，世谛义也。以结集法藏称我闻为为人者，因感悲泣等皆生物善故也。以称我闻故三疑即遣为对治者，疑而不决则众怀未畅，遣疑所以破恶也。三疑，论如别章云云。实谛本无有我，随俗称我而了无所闻，故以无我而我、不闻而闻当第一义。约教释我者，我凡有三，谓见、慢、名字，对凡夫等而有多少。阿难既是学人而断见伏慢，随世称我，三藏意也。又阿难本当无学，迹为侍者，故退居学地，非实未至。至结集时，须发前迹示证四果方堪结集，良有以也。旧多不明此，因以示之。《十住婆沙》四句称我者，谓凡堕四句皆名邪见。若无有我谁当闻者，通意也。若《大经》称「阿难多闻士，能解我无我，以至分别我无我二不二」等前后次第者，别意也。知我无我二而不二，遮照双融，方便为侍者，圆意也。又正法念下，明阿难有四，释四我义。谓欢喜、贤海次第持三法藏，《阿含》有典藏阿难持菩萨藏，盖只一人而具四德。衍小令大持四法藏者，约教意也。观心释者，不出以我无我等用配三观，则妙境义成、妙观斯立，观心意也。 次释闻者，为二：初设疑征起。谓阿难佛得道夜生，命侍以来方二十余年，尔前之经应不闻邪。二引经论。约因缘释，具四悉檀义。「即论云」下，约展转闻世界悉也。「报恩经」下，愿乞重闻。闻则生善，为人悉也。「胎经」下，追现入胎等相，则尔前化事悉应见闻。胎表不净，破恶悉也。「法华」下，以得记故忆念现前，得佛觉三昧无不闻者，即第一义。文多一「令」字，总略结释，意不烦也。二约教释闻者，如前释我具我我等义，今准我释闻亦应例尔。以次配释，则欢喜持闻闻，三藏法也，后三可知云云。「一一教」下，委释所以，具在诸疏，不烦引也。 一时者，闻持和合之时。谓闻即所闻、持即能持，二者苟不一时，不名和合，机应一际佛化斯成。此复为二：初因缘释。肇师所解事显理文，当世界释宜也。《大论》释时有假实者，时本不异、诠义有殊，故以二三字别之，非必难易也。所以迦罗诠时是实，为内教弟子依时食护，明相晷刻不可差故。三摩耶诠时是假，为破外道计时为常，彰念念无常故。今分配二释，文旨显然，不必他解。第一义以无时无不时为时者，双非假实正显中道第一义也。故知时义大矣哉。指广可知。二约教明一时者，然以教所诠理、行所历位，在藏通则智有㭊体，于别圆则证分地住。虽有下中上上上之别，而证入之妙不容前后，故云一时。若论此经，具说三教合各从正，如上分别可也。而此别圆约接入说者，以般若通为初门，接正分岐故。从初为言乍分接正，以正例接卒归乎正也。 佛者，能说教主也。虽通四教让在下文，今且总作四悉义释，谓佛名为觉。诸烦恼者，所觉也。身心二病者，兼业报也。因果圆满等，三觉义足、能所具也，具故觉道能破有缚，乃名为佛。而有机感时处之异，即世界悉也。谓劫初无病等，皆非感佛时也。东天下富而寿等言，不感佛处也。八万岁时，虽曰长寿，非感佛时。南天下人能未见果而修因，是能前觉者也，故虽减初乃至百岁通能感佛，所以佛出其地。日若不出下，文有譬合，谓佛譬如日，日若不出则池花不现。出则生也。是花因日出，善以应生，为人悉也。委合可知。「三乘根性」下，以有出世机，故即能感佛。所谓断有顶种者，即第九地一品思尽，永出三界，故曰永度生死流，反显若未破恶则不能感，此对治悉也。「佛于法性」下，以法性体遍一切处，未始动出。若有机感，于无动出见有动出。然则见有动出者，应化也。本无动出者，法性之身第一义也。 佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第一