胜鬘宝窟卷下(之本) 慧日道场沙门释吉藏撰 「世尊不受后有智」者，上来广明二乘有畏，从此下第二会之入大，以有畏者终趣无畏。就文有二：第一牒前二种四智；二从「彼先所得地不愚法」下，会小入大。牒四智者，由佛四智究竟，二乘四智不究竟，是故会二乘以入佛乘也。「不受后有智有二」者，总牒大小二种四智。举后以牒，是故偏言不受后有智有二也。下别牒之。前牒佛智，「罗汉辟支度生死」下，牒二乘智。牒佛智中，前牒三事得智所以。「一切尔炎无碍慧」下，正牒智体也。得所以中，上有四无余，今具牒三事，前牒法身、次牒般若、后牒解脱。就法身中，初至「出世」，明其位极，余显德满。三事之中，齐有此二。位极中，「无上调御」，对治胜也。佛善调御中极，故曰无上。「降伏四魔」，离过尽也。如来善断生死因，故降烦恼魔；亦能灭除生死果，故降伏阴魔及以死魔；内患既除，外无不伏，故降天魔。《智度论》云「得无生法忍，降烦恼魔。得法身，降伏阴魔。得无生法忍及法身，降伏死魔。得不动三昧，降伏天魔。」如《大集经》中对四种功德，破坏四魔。一对四谛智以说，若知苦能坏阴魔、若断集坏烦恼魔、若为证灭坏死魔、若能修道坏天魔。二对四法印智以说，若能见苦坏阴魔、若见无常坏烦恼魔、若见无我坏死魔、若见涅盘寂灭天魔。三对四念处智以说，若能观身坏阴魔、若能观受坏烦恼魔、若能观心坏死魔、若能观法坏天魔。四对三空门智及回向智以说，若观空坏阴魔、若观无相坏烦恼魔、若观无愿坏死魔、具足三法回向菩提坏天魔。此等悉是随相别德。若实论之，一一行通坏四魔。今显如来证穷后际，究竟降伏四魔，出一切世间，位中极也。超过分段变易，名出一切也。下德满中，「为一切众生之所瞻仰」，应身也。「证得不思议法身」，真如身也。就波若中，「于尔炎地无碍自在」，彰德满也。生智境界，名尔炎地。如来于此具知，名于一切无碍自在。「于上无作无所得地」，明位极也。佛望上更无所作，明其因圆；无所得地，彰其果极。亦可诸佛种智圆备，名无所作；一切智满，名无所得。就解脱中，「十力勇猛」，彰德满也。十力坚固，魔不能动，故得勇猛。「升于第一无畏之地」，明位极也。亦可前句明得十力，此明无畏。上来牒三事明得智所以，下牒智体。「一切尔炎无碍智观」，牒上般若。般若是智体，故复牒之。「不由他」下，就前所牒明不受后有不由于他，简大异小。小乘四智由他教得，如来自证故。「不受后有智师子吼」者，正说智体。如来得此无碍智时，名不受后有。说无碍智，名不受后有智。道理决定，名师子吼。「世尊阿罗汉」下，次此牒二乘四智。于中亦二：一明二乘自谓四智究竟；「世尊阿罗汉辟支佛观第一」下，第二自谓涅盘究竟。所以明此二者，前是智究竟、后是断究竟，前是菩提究竟、后是涅盘究竟，又前是有为功德究竟、后是无为功德究竟。初文有三：一明其所得相；二「作是念」下，说其自观所得究竟；三「罗汉辟支观察时」下，结自谓究竟也。罗汉辟支，举得智人。「度生死畏次第得解脱乐」，是四智体。度生死畏者，度分段生死畏也。次第得解脱乐者，得有为无为解脱乐也。观四谛及九地，皆次第断、次第得，初果见谛尽、二果六品尽、三果欲界尽、罗汉辟支三界尽。因尽果亡，是次第得解脱。脱生死之苦，故得无为之乐。「作是念」下，是四智相出观有中，缘己所得生究竟想，故言作是念。「我离生死，不受生死」，离生死，现除苦因；不受生死，当无苦果。又离生死，现灭诸苦；不受生死，当苦永息。又我离生死怖，不受生死苦，犹是得解脱乐。但前就得说，明得解脱乐；今就离过说，故云不受苦。「世尊阿罗汉观察时」，第三文也。詺向作念，为观察时。为此观时，生得智想，是故名为得不受后有智观第一苏息处。有人言：此是牒大小两涅盘。观第一处涅盘者，牒上如来所得涅盘。胜鬘观佛所得涅盘，故名为观。如来所得苏息中极，名第一也。涅盘地者，出其息处。有人言：还是二乘，自知变易外有圆极第一涅盘。今谓不然，上来明二乘自谓四智究竟，今明二乘自谓涅盘究竟，故云第一苏息处涅盘地。彼前所得地者，有人言：上第一苏息是大乘涅盘，今牒小乘涅盘。今谓不然，上明小乘自谓涅盘究竟，今牒彼小乘涅盘不究竟，欲明会入究竟。就文为四：一牒不究竟，会入究竟；二「何以故」下，问答辨释。三「是故三乘即一乘」者，结也；四「得阿耨菩提」下，就所会入一乘普摄众德，即显所入一乘是究竟也。「彼前所得地」者，有人言：二乘所得涅盘，对后际大涅盘，故名为前。有人言：彼前所得地者，谓干慧地、性地，内凡之始，五根成立，便自知还原，必应作佛，名不愚于法。然因时本自知，非至果始自知，但厌苦情深，且取小果耳。有人言：犹是牒前句，故称为前。今谓不然，二乘自谓四智究竟、涅盘满足，此是愚法之时；后值善友闻说一乘，得不愚法。愚在不愚之前，故名彼前得地也。「不愚于法」者，举所会人。声闻有二：一愚法人、二不愚法人。现在时中，种性声闻执小迷大，名为愚法；退菩提心声闻，知小解大，名不愚法。问：愚法之人，何时得不愚耶？答：愚法之人，未来无余涅盘之后，心想生时，值佛闻说《法华》，方得不愚于法。故《法华．化城品》云「我灭度后，复有弟子不闻是经，自于所得生灭度想。我于余国作佛，为说是经，得入佛慧。」不愚法者，不愚迷大乘究竟法也。问：前云谓四智究竟，后云不愚于法，自知不究竟。为是一人？为是二人？答：犹是一人。初自谓究竟，名为愚法；后闻一乘经，回小入大，自知不究竟，名不愚法。今明本乘声闻、退菩提心声闻，并是愚法。所以然者，夫自知作佛，必不证罗汉；若证罗汉，则自谓究竟，不知作佛。二种声闻并证罗汉，自谓究竟，悉是愚法。此之二人，若闻一乘经，回小入大，自知作佛，皆是不愚法。于二人中，根性无量，或利或钝，入大早晚，若回小入大，并是不愚法人。问：二人何异？答：本乘声闻，昔不闻大乘、未发菩提心，无一乘种子。入无余后，值佛闻经，方乃发菩提心。退菩提心声闻，昔曾闻一乘、发菩提心，有一乘种子。但中途退大乘取小，现在闻一乘经，续发菩提心，自知作佛。故二人为异。问：此之二人藉二种他。一者人他，谓佛菩提；二者法他，谓一乘。何故言不由于他，自知作佛？答：实由二种之他。但今言自知者，若明由他方知作佛者，则作佛义不分明。今欲明了了自知作佛，是故说不由他。后当广说。问：何故明二乘之人了了自知作佛？答：欲明无二有一故也。所以然者，非但佛说道理有一无二，亦二乘之人自知有一无二。具斯二义，故有一无二义成，所以会入义显也。「亦自知有余」者，非直不愚大乘是究竟法，亦知自分有余非究竟故。「必当趣菩提」者，既知自分非究竟、大乘是究竟故，必当舍不究竟入于究竟。 「何以故」下，第二问答辨释。「何以故」者，问也。二乘与佛乘异，何由能得无上菩提？下对释之。彰彼二乘同入大乘，故得菩提。依《法华论》，三乘人法身无异，是故三乘同入一乘。又说一为三，故三是一也。问：大乘一乘，云何同异？答：有人言大乘通因果，一乘唯是果。今明此中是异名，或名大乘、或名一乘。但显所入一乘是佛乘，故是究竟。 「是故三乘即是一乘」者，第三结。是二乘入一乘，故三乘即是一乘也。问：何故或言二乘入一乘、或言三乘入一乘？答：若言二乘入一乘者，唯会别二乘以归一，故但说二乘入一也。若言三乘入一乘者，有多意。一者非直会别二归一，亦会权大以入实，故具说三以入一也。二者然但会二而言三者，但二是三中之数，故通以举，言三而实二也。此如《法华疏》说。又如四卷《楞伽》说「三乘亦非乘，一乘亦非乘，最上摩诃衍，是名为大乘。」彼说会二归一，及会权大以入实，故说三乘亦非乘。并复会实因以入果，故言一乘亦非乘。言非乘者，非究竟果乘也。摩诃衍名大乘，名究竟果大乘也。又一就理释之，三乘一衍并非真乘，非三非一中道之法始是大乘。此如《法华．方便品》同异门中说。 「得一乘」者，第四明一乘并摄众德，显所入者是究竟。就文有三：初以一乘即摄众德；二「得究竟法身即一乘」下，以众德即一乘；三「究竟无边不断」下，显究竟一乘，德无不含，体是常住。一乘即众德中，初以一乘即菩提、次菩提即涅盘、后以涅盘即法身。所以但明三法者，以三法即三德，菩提即般若、涅盘即解脱。后明法身，三法并即者，对二乘三法异体。二乘般若法身是有为、涅盘是无为，是故今明三法同体，皆是无为。又菩提与涅盘异者，菩提为智、涅盘是断，菩提为果、涅盘为果果。又《涅盘》云「生因所生，名曰菩提。了因所显，名曰涅盘。」此明菩提为生因所生，名为始有，是方便净。涅盘为了因所了，名为本有，是性净。又同体义分，一切诸德圆通无碍悉名菩提，寂灭无为通称涅盘，得究竟法身。第二众德即一乘，亦开三别：初法身即一乘、二如来即法身、三复宗还明法身即一乘。初句如文。「无异如来」者，第二句。无异如来，明法身不异如来也。「无异法身」，明如来不异法身。「如来即法身」，结成无异。问：何故明人法不异？答：人闻乘是所乘之法、如来是能乘之人，谓人法异；是故今明人法不二。又叹一乘无义不摄，非但摄法，亦摄于人。又上来明三法相即，未明人法相即，是故今明人法即也。「得究竟法身」者，第三还复宗结法身即一乘也。江南庄严旻师，用因为一乘。今不得释此文。竺道生以果为一乘，而未见此经，玄与经合也。「究竟一乘即是无边不断」者，第三。上来虽明人法相即，然众德不可具举，故总结之。一乘德无不摄，称曰无边。体是常住，目为不断。馥师以果为一乘，云法身常住，故云无边不断。有人言：以因为乘，总万行，故曰无边。相续成佛，故云不断。又旷该五乘，故曰无边；传化无尽，是不断义。今如前释。自上已来，广释罗汉有异义竟。 从「世尊如来无限齐时住」下，第二广释有归。所以须广释，凡有四义：一者前明能归，未显所归，故须辨之。二者前说归佛，未说法僧，故须辨之。三者说权归，未曾显实，故须辨之。四者昔说别归，未说一体，故须辨之。问：上明二乘有怖无四智，今明二乘无究竟归，须归依佛。此二何异？答：略有三种义异。一自他异。二乘无四智、佛有四智，此论自德；三归论化他德，二乘犹须归他、不能为他作归，佛则为他作归、不须归他。二人法异。四智中但就人明，二乘人四智非究竟，佛究竟；三归中，明二乘法僧非究竟，一乘法僧是究竟。三者有无异。会二乘归一乘，无复二乘；会别体归入一体归，犹有三归。问：何故非类？答：三归是佛始终教门。昔为翻邪三，明别体正三；今对别体三，故明一体三。故始终皆明有三归也。三乘义则不尔。昔为众生未堪受一，故于一说三，以三乘调柔其心；竟堪受于一，是故会三同归于一，则无复三乘。故与此非类。问：何故始终并说三归？答：昔说三归，凡有三义：一为翻邪三明正三。但邪三有二种：一者事天有邪三，如以自在天等为佛、所说教为法、行法人为僧。二者事人邪三，如迦毗罗等为佛、僧佉经等为法、行此法者为僧。为翻此三邪，故以如来为佛、所说经为法、行法者为僧。二者治病说三。众生有烦恼病，以佛为良医、法为妙药、僧为看病人。具此三种，烦恼病差。为此义故，所以说三。三者为免三怖。如鹿为猎师所逐，得三跳故，则便免怖。众生为生死魔所逐，归依三宝，得免生死怖。今说一体三者，明昔三归异体是无常，法无常法故非究竟。如《涅盘》云「如汝父母，各各异故，故是无常。」今明一体三，即是常住。以常住故，即是究竟，故明一体也。二者此经意昔日以罗汉为僧宝，为他作归依处；今明罗汉犹自有怖，须归依他，不能为他作究竟归。唯佛究竟，不依于他，为他作依。小乘法义亦尔，非究竟；若究竟之法，则堪为物归也。是故今教亦明三归。问：对昔别体归，明今一体。亦得道对昔邪三别体，明今正三一体不？答：亦远有此义。但昔别体之三，已破邪三；今一体三，复破昔别体三，故义不同也。问：外道执别体邪三，以正三治之。亦得言外道自有一体三，今以一体正三治之以不？答：未见外道执。设有，治亦无妨。问：今明常住一体三归，为永废别体三归、为二种合用？答：实中具权实。一体则是实归，别体此是权归。须具识之，当时而用。权归之中，但有权归，无有实归。一乘三乘，义亦类之。昔三乘则无一乘之体，今一乘之体具有三乘之用。用识三体，方识一乘。此义不尽者，《法华疏》已说。前会四智中有二：一明会入、二明会入所以。今亦二：一正明会入；二「何以故」下，明会入所以。就初文又二：第一佛依是究竟；二从「法者是说一乘道」下，显法僧二归有究竟、非究竟。若即佛果辨二归，便是究竟；不即佛果辨二归，不究竟。今泛举三归有究竟不究竟者，只欲显二乘人是不究竟僧归。以不究竟故，归依如来，趣入究竟，远释成前阿罗汉归依佛也。前明佛归，文别有三：一明归德；二「无限悲无限安」下，寄说显德；是故下，第三结德属人。初中四句，初两自德、后二化他。就自德中，「如来无有限齐时住」，明时有二种：一有限时，日月岁等；二无限时，犹如虚空。佛果常住，出过时分也，故说如来无限时住。「如来等觉后际等住」者，明证涅盘常住义也。涅盘后际是所得，彼是法常，如来等之，故曰常住。又言等者，诸佛道同，故名为等住。今谓生死有三际，谓前际、中际、后际。生死后际既无边，如来与后际等住亦无边，故言后际等住。问：何故明此二住？答：前明法身常住，后明应身常住。应身常住者，常化众生，无休息时，故名常住。后释为《佛性论》云「世间有得四神足者，尚能住四十小劫，何况如来为大神足师，而当不能久住化物？」又云「众生无尽，故化身常化物无尽。」问：若以二住明二身住，则法身是自德、应身是化他，复何得言初二句是自德、后二是化他？答：前虽明二身住，未明利益，故说为自德；后两明利益，故说为化他。「如来无限齐大悲」下，第二化他德。「无限大悲」，是化他心；「无限安慰」，是化他行。亦可得前句是大悲无量，无限安慰是慈无量。心之与行、慈之与悲，不简彼此，有缘普益。又无缘慈悲等、众生界等，故称无限。「无限大悲」下，第二寄说显德。就文为二：前就化他德，寄说以显；承言便故，后就自德，寄说以显。就化他德中，「无限大悲」，牒上初句。「无限安慰」，牒上后句。「作是说者是名善说」，言称佛德名善说也。又举说者是善，显所说得是实非虚也。「若复说言」下，第二明自德。「若无尽法」，牒上文中无限时住。「常住法」者，牒前文中后际等住。此当相显德。「一切世间之所归」者，佛具前德，为世归趣。「亦名善说」，显于自德义善同前，故言是名善说。「是故」下，第三结德属人。但就自德结以属人，不结化他德属人也。是故者，是佛具前无尽、常住二种功德，为一切世间之所归故也。「于未度世间、无依世间」，为作归依。分段世间，名为未度。变易世间，名为无依。「与后际」下，正明如来与作归依。「与后际等」者，尽未来际为物作归依也。「无尽归」者，犹是前无尽法。「常住归依」者，犹是常住法也。问：无尽归依、常住归依，此二何异？答：无尽者据应身，以众生无尽，故佛出世无尽，为物作归依也。常住归依者据法身也，法身常住，是为真归。以具应二归者，谓是如来等正觉也。 「法者即是说一乘道」，此下第二次明法僧二归有权有实。初明权归，谓不究竟；从「归依第一义是归依如来」下，第二明实归究竟也。就不究竟中有二：一当相以显二归非究竟；从「若有众生如来调伏」下，约能归显所归非究竟。前当相中有三：一举宗辨非究竟；二「何以故」下，问答解释；「是故二归」下，第三结。辨宗中有二：一出法僧别；二「此归依」下，通辨二归非究竟。问：此中为明二乘所归趣处，但应论实，何须辨权？答：有三义，一举权显实、二欲令人舍权归实、三欲彰彼权归不真终须通实。问：何故法僧归中举权显实，佛不如是唯彰实乎？答：理应义齐。但今为明佛中权者，即是实佛大悲之用，不须破之，故不别论佛权义也。法僧二归，通真及伪，伪妄须舍，所以论之。初言法者，有人言：标举权法，即是说一乘道，略示其相。此言不足。若具足应言说一乘为三乘法，如上文言「说大乘戒为毗尼」等，其义相似。亦可此言举实显权，真实之法说一乘道，则知三乘是权也。今谓此二解悉非。今言法者，牒昔教法也。近取则三乘法，远取五乘法。「即是说一乘道」者，一乘谓佛果也。五乘三乘之法，是佛果之因，故名为道。即是《法华》中种种譬喻、种种说法。是法智为一佛乘故，是以一切诸法为一乘家道也。「僧者是三乘众」者，僧者标总权僧，是三乘众略示其相。问：声闻缘觉可是权僧，何者是大乘中权僧？答：如三藏中所辨，菩萨三僧只但修有漏六度成佛者是也。又若望一体归，大乘菩萨未与佛一体，故亦非究竟。问：僧既言三乘众，法何故不言三乘法？法既言一乘道，僧亦应言一乘僧。答：亦得如此，但互文显意也。但法据修会，故说一乘道；僧约未会，故说三乘众。此会未会，亦是互说也。「此二归依非究竟」者，略明不真，非是真归，故非究竟；但是权归，故名少分。此就权实义门释也。又此二未成果德，故非究竟；但是因位，目为少分。「何以故」下，此是解释。「何以故」者，问也。今言乖昔，是故致问。说一乘道法，此答释也。明法权中，一乘道得究竟身，于上更无一乘法事。一乘因道，得果德究竟法身。举所得身是究竟果，故知能得之因非究竟也。「于上更无说一乘法」者，于究竟法身上也。故显法身可得是究竟，即显于说一乘道上更说得究竟法身，故知一乘道非究竟。「三乘众」者，牒前权僧，下辨其相。言「有恐怖」，明恶未尽。「归如来」等，明善未满。「亦可怖」者，对治未成。「归如来」等，彰果未尽。「求出修学向三菩提」者，释上有恐，归依如来，以求出恐怖，故修学大乘善法。谓发菩提心、行菩萨行，故趣向无上菩提。「是故」下，第三结。是前二归非真实，故非究竟归、是有限依。有限，由是前之少分归耳。又二乘人，不能常住、不能无限为物作归，故名有限。 「若有众生」下，上来第一当相显二归依非究竟，今第二约能归显所归非究竟。就文亦三：一明能归；二明归依法僧者，辨所归；三「是二归依」下，牒所归彰未即佛果，故显非究竟二归也。「若有众生」者，泛举能归之人也。「如来调伏归依如来」者，释归法僧所以也。由如来调伏，归依如来，是故归依法僧也。所言调伏者，佛未出世，众生归依外道及以天神；佛降伏故，得翻邪入正，故名调伏。「得法津泽生信乐心」者，由如来调伏，归依如来，故得法津生乐心也。此即是能归之心。「归依法僧」者，以生信乐心故归依，法僧即是所归依。「是二归依」者，重牒归依僧也。「非此二归依是归依如来」者，明此二归依非即佛果，显非究竟也。问：何故举能归显所归？答：欲显二乘人随分得是归依也。「归依第一义者是归依如来」者，上来第一明不究竟归依，今第二明究竟归依。就文亦二：一举二归即佛果；二「何以故」下，问答解释。就前又二：一略辨；二「此二归依第一义」下，重辨。言「归依第一义」者，此言不足，若具应言法僧二归依是第一义也。言第一义者，非是空理名第一义，乃詺果德为第一义。此文意正欲显法僧二归是果德第一义，归依此第一义即是归依如来也。「此二归依第一义是究竟归依如来」者，重论前也。显此法僧二归是果德第一义，即是究竟归依如来。「何以故」下，何以二归即佛归？故对问辨释中，初相望显无异；后正出即一，简除相似。「无异如来」者，法僧不异如来。「无异二归依如来即三归依」者，正明即一也。问：但应言如来即二归依，云何乃言即三归依？答：据如来德体以辨，故言即三。如来举体觉义为佛、举体轨义为法、举体和义为僧。又解：二归乃是三中之二，故通举言三。如《涅盘经》言「世第一法缘于四谛」，然实但缘一谛，就通以举，故言缘四。此亦如是，此中举佛归者，正欲辨即佛法僧是究竟。「何以故说一乘道」，此文来意，有远有近。远生者，从上罗汉有归怖大段第二会彼小果以入一乘，讫何以故下第三释会所以。何故，问也。三乘皆是如来所说，何故上来会二入一？下释会意。明一乘道是佛实说，余二方便非实说，故会入一。于中初明一乘是实；「若如来」下，第二明二是权；「即是大」下，第三会权入实。明一实中，「说一乘道如来无畏师子吼」者，依实而说，内心不怯，故名无畏。所言决定，名师子吼。明二权中，「若随彼欲而方便」者，佛随小欲，方便为说二乘法也。下会入中，即大无二，摄权入实、二乘入一，释无所以，以入一，是故言无也。「一乘即是第一义乘」，辨定所以。前入是其第一义乘也。又此即是《法华》中三轮之义。从初至师子吼，是根本法轮；「若如来随彼」下，是支末法轮；「即是大乘」下，是摄末归本法轮也。又此文近生者，上明三归究竟非究竟。「何以故」下，问解释。问意：云何如来昔说三归非究竟，今说一体归是究竟也。解释亦明三轮：初辨一体归，是根本归；随彼所欲，支末归依；即是大乘，摄末归本归依。夫如来出世，但为明根本归依，为物不堪，故方便说支末归依。调柔心竟，然后方说摄末归本归依。又初为直往菩萨说、次为二乘、后为回小入大菩萨说也。 「世尊声闻缘觉」下，此是第六说无边圣谛章，略作八门释之也。一来意门。上说法中有二：第一明一乘行；从此已去说一乘理。行所以得成，要由于理，故次行明理。行中有二：摄受明广大出生、一乘明无二收入。如上所明。前五章，人无异释；今就境中有八章经，但古今南北解释不同，或依章名次判文处，此则得于大章，而失钩锁相生之意；或但直明钩锁相生，而失大章之智。今具两用，方得释文。上明说行有出生、收入，开之为二；今明乘理亦分为二。初四章经，总明有量无量，显无量是究竟、有量非究竟；「一谛一依」已下，重就无量谛中分别取舍，前三谛是虚妄非究竟、一苦灭谛是真实为究竟。此皆大判为言也。就前四章，即为四别。今前序其来意。初举「无边圣谛」者，通而言之。从经初五章始叹佛发心、终一乘之果，并是明大乘行。行不孤生，起必托境，故今明无边圣谛，出行境也。就别而言，举无边圣谛有量无量，有量之谛非究竟谛、无量之谛为究竟谛，以显一乘二乘究竟非究竟义。一乘依无量谛起，故是究竟；二乘依有量谛起，故非究竟。是以次明一乘，以明无量谛也。又此欲说佛法大事，佛法大事所谓四谛。如来出世初转四谛法轮，小乘之人执为究竟；今欲破之，明昔说四谛此是不了义说、无量四谛是了义说，令彼小乘识无量谛，更知苦断集证灭修道得成佛也。从一乘章至此，凡夺四种四法：初明佛有四种功德故有涅盘、二乘无四种功德故无涅盘，次明二乘无四智、佛有四智，次明二乘无四无余、佛有四无余，今明二乘无四谛、佛有四谛。又一乘是佛果德、四谛是佛所证，前已明果，今次辨证，故有此章来也。又一乘依如来藏，要由见佛性，故得成一乘；如来藏由四谛而显，故须明谛也。 第二释名门。今前释四谛名，余三名后当解。此章名为说无边圣谛。无分别中善巧分别，故名为说。苦集灭道审实不虚，故名为谛。又能生不颠倒实解，故名为谛。圣谓诸佛，就圣辨谛，故云圣谛。又此谛能生无漏圣解，目之为圣，故云圣谛。有量之谛名曰有边，无量之谛名曰无边，故云无边圣谛。 第三名义门者，苦者逼恼为义，经云逼迫相；集者招集牵后义，经云能生长相；灭者离有为相续义，亦是已有还无，经云寂灭相。道者能除义，除谓除障，经云除障；又能通义，通至于灭，经云大乘相。 第四出体门。二种生生果为苦谛体，一切烦恼漏无漏业为集谛体，五住惑无为灭谛体，常无常戒定慧为道谛体。 第五约人门。经云「凡夫有苦无谛」。苦集二种，凡夫有之，然不能解，是故无谛。寂灭无为，或有或无。凡夫之人，断惑则有，不断惑则无。道谛一向无。声闻有苦有谛，而无真实。有有量之苦，故云有苦；了达有量，是故有谛。未有大乘正观，故无真实。经言「菩萨有苦、有实、有谛。」凡夫有一，谓有苦也；声闻有二，有苦有谛；菩萨有三，有苦有谛有实。经又言「菩萨之人解苦无苦，而有真实。」此据佛地诸菩萨也。问：何位菩萨具有三耶？答：三藏言：「从十解至十行菩萨，与声闻大同。十回已上乃至诸佛，具三义也。」 第六渐顿门。若依《杂心》及此经，二乘渐渐见谛，初见苦，乃至后见道。若依《成实》，见道前渐见四谛，见道已去顿见四谛。有人言：十解菩萨与此经同，明渐见义；十行已去与《成实》同。至经文当更释也。 第七料简门。问：四谛中道与菩提道何异？答：莫问大小乘，四谛中道名为因道，即是无常。故云「集谛为因，苦谛为果。道谛为因，灭谛为果。」无上菩提，谓果道也，即是常住。问：《大品》云「菩提即是道，道即是菩提。」此明何义？答：菩提者，即是无上菩提果也。道者，谓因道也。此欲明因果不二，所以言即。但名字之中，菩提据外国音、道就此间说。前无漏业，因无明为缘，生三种意生身。此则无漏属集谛，今复用何为道谛耶？答：三乘无漏凡有二义。一为无明润牵生之义，名之为集；即无漏有进趣断惑之功，说之为道。 第八大意门。《华严经》云「法界非有量，亦复非无量。牟尼悉超越，有量及无量。」此意明约虚妄重轻，故分量与无量。虚妄重者名为有量苦集，离重虚妄名有量灭道；虚妄轻者名无量苦集，离轻虚妄名无量灭道。然虚妄本自不生，今则无灭。不生故未曾苦集，不灭故何有灭道？故非苦非集、非灭非道，岂是量无量耶？须深得此意。若定作量无量解，则成有所得，不识经之旨趣也。 就文为二：初一章明二乘依有量谛，若无智、无圣、无谛；佛依无量谛，故有此三法。次三章于无量中说如来藏法身空义隐覆，故无量甚深。即显有量谛不说此三法，故有量非甚深。始终论之，有量无六法故。佛依无量谛故究竟，二乘依有量故不究竟。此章名无边圣谛，宜依章名以开文。又为二：前明有圣无圣、次明有谛无谛。初又二：初明有圣法无圣法、次明有圣人无圣人。如《涅盘》云「以何义故名圣人耶？有圣法故、有圣戒故、有圣定故、有圣慧故、常观诸法性空寂故。以是义故，诸佛菩萨为圣人也。」是故前论圣法、次明圣人。圣法乃多，今正论慧。慧中四对明量无量智异：初一对，显谛有渐至非渐至；第二「金刚喻」下一对，显第一非第一；三「以无二圣谛智」下一对，明思识不思议；四「若坏一切烦恼藏」下一对，显究竟不究竟。初对中，前明观有量谛智渐至、后明观无量无渐至。问：此中约如来智以明无边谛，何须说彼二乘智耶？答：凡有三义，一举小以显于大、二欲简小取于大故、三欲令小入于大故。问：四对中，何故初明渐至非渐至耶？答：渐至无渐至，即是渐见四谛、顿见四谛。二乘人渐见四谛、大乘顿见四谛，今欲明大小二种见谛不同，是故今初论有渐至无渐至义。前有四句：一「初观圣谛」者，明二乘中声闻缘觉初观圣谛。总以标举，对后如来无作谛观，说彼为初。故经云「声闻见谛之始，佛见谛之终」也。问：缘觉观十二缘，今此何故说言观谛？答：缘觉所观因缘是苦集摄，故名观谛。又复缘觉就十二缘作四十四智观，此亦是四谛观故。四十四者，十二因缘次第相生有十一对，一一对中各观四谛，名四十四也。又须解小乘法中明悟道义，虽言为声闻说四谛、为缘觉说十二因缘、为菩萨说六度，此教有三耳。若入道断惑，终观四谛；若不观四谛，无断惑法。今据此义，故声闻缘觉同观四谛也。故《智度论》云「菩萨若证四谛，成辟支佛。」二「以一智断诸住地」者，明二乘人，单用初一有作谛智断四住地，不用无作断无明地，故名一智。一智者，灵味寺谅法师及馥师悉云：以一平等智断四住地。今不用，如向释也。第三「以一智四」者，明二乘人，单就初一有作智中约境历分，故成四智，名一智四也。从「断」下，别列也。「断」者断集，「知」者知苦，「功德」者修道，「作证」者证灭。余经论中，前果后因；今依顺观，所以前因后果。此则四智渐至。有人言：以一智者，上直言以一智断诸住地，犹未识是何智，为用有智断惑、为用空智断惑？是故释云：非用有智断，正用一空平等智断，故云一智也。四断智者，四住地烦恼断也。智乃非断，以智断烦恼，故说断知。此因智得断，果中说因，故名断智。如《毗昙》说九断知，《婆沙》亦云断知。《阿含》亦云断知，故名善逝。此皆以惑断因智而得，故云断知也。「功德作证」者，烦恼断处无为功德也，声闻证此无为功德为果也。「善知此四法义」者，此第四显善知有量四谛义。上一智四，明四智渐至；今明四缘渐至。无量中既言无渐至，故知有量有渐至。有人言：亦善知此四法义者，出空观，缘四谛差别分明，故言善知四法义也。当在无生空平等理观时，不见四谛苦集之异。若得四谛空解者，识有中便分明，故云亦善知此法也。显无渐至中有二：一辨上上智无渐至；二从「如是出世间上上智」，此明无渐至者是上上智，如此翻覆相成说也。「无有出世间上上智、四智渐至、四缘渐至」者，对二乘人观有作圣谛，有四智渐至及四缘渐至；是故今明出世间上上智，无有四智渐至及四缘渐至，此对有明无也。而言「上上智」者，二乘观有作谛之智，对凡名上；对观有作之上，明观无作是上上智。又菩萨智慧是出世，佛智过彼，名上上智。如《涅盘经》言「上智观故，得菩萨菩提。上上智观故，得佛菩提。」故名上上也，正对二乘也。「无有出世间上上智」，此明上上智无渐至义。无渐至者，明佛果起时，无有前得苦智不得余三，故言无出世间上上智四智渐至也。「及四缘渐至」者，一切境界于佛心内显现，故言无四缘渐至也。以佛顿得四智，顿见四境故也。「无渐至法」者，总结一切诸佛同无渐至法。「如是出世间上上智」者，此出无渐至智断也。有人言：有二种四谛解也。其止得一种，是得智之渐，故云四智渐至。境是发智之缘，其止得一智之境，故亦云渐至。若金刚行满，照八谛佛心顿了，为无渐至，乃是出世上上智也。今不用此释；但二乘渐见四谛、佛顿见也。有人言：小乘宗有二，一次第见谛、二一时见谛。次第见谛则有四谛渐至及四缘渐至，故有渐至法；一时见谛无四智渐至及四缘渐至，无渐至法。今胜鬘评量道理无渐至，不用有渐至，即是对有渐至明无渐至，故言无有出世间上上智、四智渐至及四缘渐至。无渐至家凡有二种：见谛道前，次第见谛，故有渐至；见谛已去，空平等顿见四谛，无有渐至。见谛道前，从四念处至世第一法，名之为上；见谛已去，过于彼上，故云上上。今捡《佛性论》，声闻有二种：一利根人，于一念中等观四谛，八十八惑一时俱断，皆名为见谛。若钝根人，次第观，即初念见苦，不见余三谛，但苦下四谛名为见谛。今明前解，以声闻为渐见、佛为顿见，以声闻多渐见谛也。第二对中，前明佛智是第一义，却明二乘非第一义。有人言：金刚心惑尽照圆，名金刚能断。如说得佛时，犹有首楞严定及金刚定，故说金刚心为金刚也。今明佛智是常，不为生灭所坏，类同金刚坚固不为物坏，故云「金刚喻者」。又金刚无惑不摧，如云无明住地，佛菩提智断。又彻穷际，本非际不停。佛智亦然，彻穷无作谛理，非住有作四谛而停也。能灭无明，见第一义，故名第一义智。「非声闻缘觉」者，此明二乘无第一义智。初非之一字，对上是起。上明金刚喻者，是第一义智；今对彼是，故明二乘非也。须长牵非字向下，谓非声闻缘觉不断无明初圣谛智是第一义谛智也。「声闻缘觉不断无明住地」，此句明二乘不断无明，谓断惑不尽。「初圣谛智」，此明二乘初观有作圣谛，谓见理未周。「是第一义谛智」者，结非也。不用二乘断惑不尽、见理未周之智为第一义谛智也。「世尊以无二圣谛智断诸住地」，此第三对，承言便故。前明二乘断障不穷，是可思议。第二明佛断尽，是不可思议。明二乘中，「以无二圣谛智断诸住地」者，二乘但得一有作智，断四住地；不得第二无作智，故不灭无明。有人言：二乘无有作及无作二圣智断五住烦恼，故无第一义智。诸住地者，总五住地，故言诸也。有人言：此语承前文。前云二乘既非第一义智，今何者是第一义谛智？是故言以无二圣谛智断诸地。无二者，是一实智，故能断五住惑。惑尽，故言以无二圣谛智断诸住地也。有人言：以之言用，谓用无作智观理尽。以境非二，故言无二也。后之二解，语虽小异，无二之言同约佛智也。「世尊如来应等正觉」，若依前门，无二圣谛辨二乘不尽；今明佛尽。如来等觉，举能断之人。「非声闻」下，明能断智。就此智中，言「非声闻缘觉境界」者，对劣显胜。「不思议空智」，正明智体。「断一切」下，明能尽障。五住皆灭，名断一切。问：何故言不思议空智耶？答：佛乃双照有无；然断烦恼，要是实相之智。然实相实非空有，但对有故名之为空。问：但应言空智，何故言不思议？馥师云：「佛智能照空照有，而非空非有，故名不思议空智。得此空智，故一切惑断。」龙树云：「空有三：一外道邪见空；二者但空，谓二乘空智；三者无所得空智，谓菩萨空智也。」今是无所得空智，非二乘所知，故言不思议。问：何故言烦恼藏？答：四住及无明，摄一切烦恼皆在其内，故名为藏。又此惑能藏如来法身，故名为藏。「世尊若坏一切烦恼藏」，此第四对，承前便故。前明如来果德究竟，后明二乘果德不究竟。明佛智中，「坏一切烦恼」者，牒前起后。「究竟智」者，正明其相。是名第一举境以结。「初圣谛智」下，第二明二乘果不究竟。「初圣谛智」，牒二乘智。「非究竟」者，正辨其相。「向菩提」者，显不究竟义。 「世尊圣义」下，自上已来第一明有圣法无圣法，此下第二明有圣人无圣人。上二乘无圣法，佛有圣法。今亦应明二乘非圣人，佛是圣人。而文但明二乘无，即显佛是有，故不别明佛是圣人。就文有二：一明实无、二辨权有。初言「圣义」者，总以标举穷极大圣义也，即是明佛有圣义也。圣者，正也。以理正物，名为圣义。如《涅盘》云「二乘之人名邪曲见」，故非正义。又《法华》云「二乘之人眇目矬陋」，亦非正也。二者法性为正。穷体法性，故名为圣。三者圣以对凡为义。二乘苦法忍时以断凡法，凡法未尽则圣义不显。佛则五住顿尽、二死皆亡，始绝凡夫法，圣义方满，故称为圣。大圣不在二乘，是故言非也。「声闻缘觉成就有量少分功德名为圣」者，第二明权有。此文释疑故来。二乘若非是正，昔何故说名为圣耶？是故释云：二乘但有少分功德，故昔说为圣耳。「有量功德」者，有三界内治道断四住烦恼尽所得无为，名有量功德。有量以对圣无量，少分以对多分。若望《法华》五百由旬，但度三百、未度二百，故言有量。有量正约无为功德，少分约有为功德也。「圣谛者」，自上来明圣义竟，此第二次论于谛。就文为二：第一明二乘无谛、第二明佛有谛。言「圣谛者」，谓无作谛也。言「非声闻缘觉谛」者，境非彼法也。「亦非声闻缘觉功德」者，能观之智非彼德也。又解：谛者，通四谛也。亦非声闻缘觉功德者，偏夺其道灭二谛，谓圣道不足，无为不满也。有人言：圣谛者，非声闻缘觉谛，偏夺苦集也。谛名虽通四，下次明功德，别其灭道，故此偏其集苦。苦集相生，起因缘之原。此理幽玄，非二乘所了。谛名虽同前，理亦从智为体称。二乘智浅不能穷理，故云非其谛也。第二句云亦非声闻缘觉功德者，是夺其灭道。四卷《毗昙》云「建立功德恶，次第见真谛。」长行释云「恶是苦集，功德是灭道。」今言非其功德，是夺灭道。夫修道证灭，是修功所得；二乘不尽其理，故复夺之。「世尊此谛」下，上夺二乘谛，今明谛唯属佛。经文应具明二句：一者对前二乘非圣，唯佛是圣；二者对前二乘非谛，唯佛是谛。今以文中略无初句，但明谛是如来。就文有三：一明如来有谛、二叹谛甚深、三出谛名义。初文又三：「此谛」，谓无作四谛也。第二「如来初觉智」者，明此谛是如来圣谛，所以如来所知、如来所说故。又此文来者，即是解圣。以如来知此谛、说此谛，是故佛名为大圣。即显二乘不能知此谛、不能说此谛，故不名圣谛，亦不名大圣。「初觉」者，依《法华经》有二种初：若据化身，伽耶初觉；若就报身，久久初觉。《涅盘．师子吼》偈云「世间皆处无明㲉，无有智慧能得破。如来唯乃能初破，是故名为最大觉。」「然后为无明㲉藏」下，前是自觉，今是觉他。㲉藏有二：一是四住、二是无明。四住烦恼，覆障众生，名四住㲉藏。无明覆障，谓无明㲉藏。所覆众生，名为世间。佛为四住㲉藏众生说有作谛，为无明㲉藏众生说无作谛。通名㲉者，所化人为于无明缠覆，如鸟在㲉。为㲉所藏，故名为藏。问：何故偏言无明㲉藏？答：正明二乘人犹在㲉内。又简异为四住㲉藏，说有量谛。「是故」下，第三结也。「是故」者，是无量谛，佛圣所知，故名圣谛。良以此谛是佛大圣所觉所说，故名圣谛也。 「圣谛者说甚深义」下，晚讲人从此是如来藏章，次此后明法身章。今不同也，依古旧犹是四谛。上正明佛有圣谛，此下第二举藏及法身叹谛甚深义。所以非别章者，此章名四谛章，释四谛义犹未竟，而复明如来藏及法身章者，则义成杂乱；是故举藏及身叹谛甚深，犹属圣谛章也。就叹谛甚深，更开三别：一举藏甚深叹谛甚深、二举藏类法身、三总举身藏权实劝信解二谛。此章既言涉于藏，即得释如来藏义。以二门释之：来意门者，上已明佛有圣谛，今就谛说藏深。欲举藏深叹谛深义，是故说如来藏也。又一乘由于藏成，故须藏。远而言之，由如来藏故，一切颠倒及不颠倒其义得成。言由如来藏颠倒成者，众生失佛性，故轮转苦海。如《涅盘》云「是一味药，随其流处成六道味。」又如来藏为生死作依持建立，是故颠倒由藏而成。言不颠倒由藏成者，若无佛性，虽起大行大愿，不得成佛。如龙树云：「铁无金性，虽复锻炼，终不成金。」要由来有佛性，然后起大行大愿，然后成佛。如龙树云：「如黄白石有金银性，由人功炉冶，故有金银。」故不颠倒法由藏而成。又颠倒由藏而成，故有苦集；不颠倒由藏而成，故有灭道。故四谛义成由如来藏，故就四谛明藏义也。又破二乘执，自谓究竟，故说如来藏，唯如来藏无有余乘。又为破外道，故说如来藏。如《楞伽》云「大慧！我说如来藏者，为诸外道执着于我，摄取彼故，令彼外道离于神我妄想见心执着之处，入三解脱门得成菩提，故说如来藏。」又为断见众生，谓众生之性同于草木，尽在一期，无复后世。为破此故，是故今明如来藏，必当作佛，不同草木尽在一期。故《涅盘》云「佛性者，非如墙壁瓦石」也。如《法华》常不轻菩萨，为令增上慢人发菩提心，故说众生悉有佛性。又令众生知自身中有于佛性，发菩提心、修行成佛，故说佛性。又令众生知他心身中悉有佛性，不行杀等十恶业罪。又于众生不起二乘等见，既唯有佛性则无复二乘，故于众生不起二乘之见。又欲说波若，故说佛性。波若即是中道智慧。中道智慧者，令众生远离有无二见，令知生死之中无虚妄我故，息其有见；有如来藏，息于无见。如《摄论》云「为破外道邪我，故说波若为我因。」以如是等诸因缘故，说如来藏。此是佛法之大意也。 第二释名门者，言如来者，体如而来，故名如来。依《佛性论》，藏有三种：一所摄藏、二隐覆藏、三能摄藏。所摄藏者，约自性佛性，说一切众生无有出如如境者，并为如如之所摄，故名藏也。则众生为如来所藏也。隐覆藏者，如来性住在道前，为烦恼隐覆，众生不见，故名为藏。前是如来藏众生，后是众生藏如来也。能摄藏者，谓果地一切过恒沙功德，住应得性时摄之以尽，故能摄为藏也。第一句以实摄妄、第二句以妄摄实、第三句以实摄实。问：既得以实摄实，亦得以妄摄妄不？答：亦有，以一切烦恼并摄在五住之中。前文云「断一切烦恼藏」也。又此文中，出生如来，是故亦名如来藏。虽有诸义，今此文中如来在隐不现也，故名如来藏。三藏云：「亦言如来胎。如来藏在烦恼之中，名如来藏。」如来藏即是佛性，佛性有三：一自性住佛性、二引出佛性、三至得佛性。引出佛性，从初发意至金刚心，此中佛性名为引出。引出者，凡出五住：一出阐提、二出外道、三出声闻、四出缘觉、五出菩萨无明住地位。诸佛三身，即是至得佛性，以前二为本。此语出《佛性论》。就文为二：一就谛明藏；二从「如来藏处说圣谛」下，就藏明谛。初有四：第一言「圣谛者说甚深义」下，第一总标甚深；「微细难知」下，第二显甚深之相；「何以故」下，问答释如来藏者如来境界；第四寄人显深。「圣谛者说甚深义」，第一文也。此文从上生。上结云「是名圣谛」，今续此文，即名明圣谛甚深。明圣谛甚深者，为成上佛有圣谛、二乘无圣谛，故有此文。言「甚深」者，此藏中出如来法身，微妙难知。又如来藏为烦恼所隐，非二乘所知，故言甚深也。又三义故甚深：一生死即如来藏，故甚深。如《华严》云「心佛及众生，是三无差别。」《法华论》云「众生界则涅盘界，不离众生界有如来藏性故。」二众生身即法身，故甚深。如《中论》，如来身绝四句，众生身亦绝四句。《维摩》云「观身实相，观佛亦然。」是故众生身即法身，故甚深。三明圣谛即一实谛，故甚深。深中之极，是故言甚。一实谛者，非苦非集非灭道，故名一实谛。又言圣谛者，通举八谛说甚深义。甚深有三：一则十地不能见，当体为甚深，此即是自性住佛性甚深；二者佛性即是极灭，隐而未彰，须万行了出。所了既深，能了亦深，是则道谛甚深，谓引出佛性甚深也；三者四谛俱深，谓苦集能覆甚深之藏，彰甚深之道，故苦集为深，如因缘之理皆性下坠，唯佛能见其始，故极深。斯则四谛俱深，原由佛性，故将明八谛，举之致叹。「微细」者，第二显甚深相。细中之妙，故言微细也。非闻慧境，故言「微细」。非思慧境，故言「难知」。非世间修慧境界，故言「非思量」。非报趣生识智境界，以是真证智境界，故言「是智者所知」。又解：微细难知，此非闻慧境。非思量者，非思慧境。是智者所知，是修慧境。依《胜天王波若经》有四种慧，谓闻、思、修、证慧也。证慧者是修慧后分，故从微细等即是三慧。智者所知，是其证慧。「一切世间不能信」者，有三慧者不知、无三慧者不信。又亦得为三：初明非二乘所知；是智者所知，明唯佛能知，佛名智者觉者见者；一切世间，明凡夫不知。应有四句：一凡夫不知不信不见，故下以生盲者为譬；二二乘信而不知，菩萨知而未见，佛则知见了了；第三「何以故」下，解释甚深。「何以故」者，问也。四谛唯染净因果，此义浅麁，何故言深？下次释之。以此谛处，说如来藏，是故言深。第四「如来藏者如来境界」下，寄人显之。「是如来境」，就胜显深。「非声闻缘觉境」者，就下显深。问：何故唯说非二乘境界耶？答：凡夫全不观谛，非彼境界，故不说凡夫。问：何故不言菩萨？答：地前菩萨能信、地上菩萨能知，是故不说。 「如来藏处说圣谛义」下，第二就藏说谛。句别有三：初言「藏处说圣谛」者，如来藏不染而染为苦集谛、非净而净为灭道谛，故就藏处说圣谛矣。「如来藏处甚深故」下，第二以藏甚深类显谛亦深，显就藏说谛之意也。将谛摄藏，藏即谛实，故谛深也。藏即谛实者，四谛通虚实，佛性即灭谛，故言藏即谛实。「微细难知」下，第三显甚深相。还同上非三界境界，是智者所知也。「若于无量烦恼藏烦恼所缠」者，若钩锁相生者，即是第二举藏类身。欲将身藏类谛，故有此章来也。既言法身，亦得释法身义。作二门释：一来意门。前明如来藏，藏义则隐、法身是显。藏义既隐，此则难明；法身居显，斯则易辨。欲以出缠易显之身，显彼隐时难明之藏，此则为成藏义故辨法身也。二者就正道论之。言亡虑绝，身未曾隐显，但于颠倒众生不了，是故名隐；约缘了悟，所以言显。上已论缘迷成隐，今次辨了悟名显，是故名法身也。然如来藏之与法身更无有二，只是隐显之名，隐法身故名如来藏、显如来藏故名法身。斯则隐于显，故明隐；显于隐，故名显也。隐于显故名隐，隐实无所隐；显于隐故名显，显亦无所显。故就正道未曾隐显，随缘迷悟，故称隐显耳。复须了迷悟之义。虽随缘迷名隐，然迷实无所迷；虽随缘悟名显，然悟实无所悟也。故《华严》云「如来深境界，有量齐虚空。一切众生入，真实无所入。」入者悟也。对入辨出，出者迷也。入既无所入，则知悟者无所悟；出既无所出，当知迷者无所迷。故知法实非隐非显，不迷不悟也。若言实有隐有显、有迷有悟，还是有所得义。《涅盘经》云「有所得者，是魔眷属，非佛弟子。」又须识无增减义。若隐名如来藏，则在隐不减；显名法身，则显亦不增。故经云「有佛无佛，性相常住。」又隐名如来藏，如来藏不减，颠倒生死不增；显名法身，法身不增，颠倒生死不减。故《大品》云「虽生死道长、众生性多，菩萨应如是正忆念：生死边如虚空，众生性亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者。」又《波若》云「无缚无脱，是名菩萨大庄严义。若有缚脱增减，则是二见，名为丑陋，不名庄严。若离缚脱增减，得于正观，名大庄严。」须深得如是意；不尔，还成有所得。有所得易信易解、无所得则难信解，故此经云「一切世间所不能信」，则其事也。第二释名门。所言藏法身者，经论不同，或明一身、二身、三身、四身。如《法华经论》中说。今此中明法身者，即是实相真如法也。此实相正法隐，名如来藏；此实相法显，故名身。唯是一实相法，约隐显不同，故有藏之与身。又法者，谓诸功德；法之所依，名身。故《摄论》云「与功德法相应名法身」，即此经下文「成就一切佛法，说名如来法身」。问：若显名法身者，何故《法华论》云「法身者，谓如来藏性净涅盘」？答：经论不同，各有其义。《法华论》明三身次第义，隐时是真如法隐，故云自性清净心；即此法有体，故名为身；显时修因所得，故名为报；有应物之用，故称为化。今此经就隐显分之，隐为烦恼所藏，则身义未现；若出烦恼胎，身相便现，名法身。如世间云：在胎中之时身相未现，但名处胎；出胎之时身相方现。是故经论义不相违也。 「于说如来藏如来法身不可思议」下，第三总举身藏劝信二谛。初言「于说藏」者，举如来藏。「如来法身」者，举佛法身。此双牒藏身二句也。「不可思议境界」者，明藏身真实，则非余人所测，故不思议，唯佛所知，名佛境界。「及方便说」者，明藏身权实也。问：何者是藏身权实？答：藏实者，谓真如佛性；藏权者，如说生死以为藏等。又说如来藏明众生有佛性者，此是真实；说有三乘等性者，此是方便。身实者，所谓诸佛法身；身权者，所谓化身。又如来藏及法身，有佛无佛性相常住，非是说时便有、不说便无，故是身藏实也。「及方便」者，昔说无常教也。有人言：明佛善巧，能为众生说如来藏以为作无作二圣谛，名方便说。此师以所说身藏为真实，巧方便说名方便也。今谓不然。正以身权实，类谛亦有权实，有作为权谛、无作为实谛。「心得决定」者，于彼藏身权之与实信不疑也。信者，是决定义也。「此则信解说二圣谛」者，以前类后。若能信彼藏身权实，当知亦信谛权实也。「如是难知难解」下，第三广释二谛名义。就释二谛为四：一标二数；「何等」以下，第二列二名；从「说作圣谛义」者已下，第三广释二圣谛；从「如是八圣谛」已下，第四明开权显实。「如是难知」下，标二名。「何等」已下，列二数。权名有作，亦名有量；实名无作，亦名无量也。言作无作，从行立名。举小乘谛圣后，更有大乘观谛可以修作，名为有作。以有作观智，詺所观谛，故名有作谛。举大乘观谛圣后，更无余观可作，名曰无作。以无作观智，詺所观谛，名无作谛。又释有边四谛，是二乘所观，其人未是究竟，方有所作。无边四谛，是如来所照，佛是究竟，更无所作。故作无作从人为别。又云：有为谛名作，以有为法是起作义；无为谛名无作，以无为法无起作故。故下文云「有为生死，无为生死。」亦云有量无量者，二乘智力有限量，佛智无限量。边无边亦如是。二乘智有岸极为有边，佛智无岸极为无边，悉是随人为名。今以四义释之：一麁细门。若说分段因果及能治灭道，称为有量；若说变易因果及能治灭道，称曰无量。二广狭门。若说苦集唯其分段因果、灭道唯是分段对治，故名有量；若说苦集该通分段变易两种因果、灭道该摄分段变易二种对治，故名无量。三浅深门。小乘所愿，唯知染净因果法相，此毗昙宗也。□又说极深，唯知四谛，因缘假有无性之空，此成论宗也。故名有量也。大乘所观，明空则本性寂灭、辨有则穷如来藏，故名无量。四总别门。小乘法中虽观四谛，总相麁知，名为有量；大乘法中随别细知，名为无量。知一苦中，具知法界微尘数苦；集等亦然。故《涅盘经》云「所说苦等，中智所知。分别苦等有无量种，非诸声闻缘觉所知。我于彼经竟不说之。」今且约行明作无作也。「说作圣谛义」者，三广释。释二即二：前释有作、次释无作。作中四：第一牒；二略释；三「何以故」下，广释；四「是故」下，结也。「作圣谛」者，牒也。「是说有量」，转名显示，第二略释也。「何以故」者，第三广释。何以故有作名有量？下对释之。明二乘人因他知故，不知一切，故名有量。文言「非因他能知一切苦」者，二乘是因他得悟之人。今明非是因他之人得知一切苦，故名有量。有人言：若观解中，未知万法唯心，谓心外有法、心依境起，名曰因他。若因他知者，非是一切，是有量也。今谓非无唯识之义，此法师安不得所，今如上释也。「是故世尊」下，第四结也。是二乘人，因他不知一切苦，故但知有为生死，不知别更有其无为生死，因他不能知一切灭，故但知有余涅盘，不知别更有其无余涅盘也。「有为生死无为生死」者，此二生死立名，凡有四种：一者分段变易，如上所释。二者思议不思议，分段麁近，易可测度，名可思议；变易微细，难可测度，名不思议。三有量无量。分段局在三有，名为有量；变易出于三有，乃至金刚，名曰无量。四有为无为。分段名曰有为，变易名曰无为。分段之因名为有漏、变易因名无漏，分段果名有为、变易果名无为。对界内有漏、语界外为无漏，然实是有漏；对界内有为，名界外无为，然实是有为。又出三界分段桎梏笼烦，名为无为。而有念念生灭，称为生死。如《法华》诸子出于火宅，到于空地，空地即是无为也。此以重苦为有为，轻苦为无为。如以重苦为苦，轻苦为乐。灭有为生死名有余，以其犹有无为生死故；灭无为生死名曰无余，以其无复余生死故。有人言：有为生死者，盖是从人以判名。凡夫学人于三有中造有漏业，起分段生，故曰有为。有为众生所受生死，名有为生死。无学人不造结业起分段生，名曰无为。无为圣人所受生死，名无为生死也。有人言：有为生死者，为之言作，犹是有作智所观生死。无为生死者，犹是无作智所观生死也。涅盘亦有有余无余，有余涅盘是有量灭谛，有余不尽；无余涅盘者是无量灭谛，无复余果也。有人言：二乘方有所为，能知分段，故谓分段，名有为生死。如来无复所为，能照变易，故曰变易，名无为生死。此并从人得名。有人言：有漏业报得分段名有为，无漏因无明缘起变易名无为。此从因受名，有漏因感名有为，无漏因感名无为。依《宝性论》云「三种意生身，因无漏善根所作，名为世间；以离业烦恼所作，故亦名涅盘。」有人释此论云：约有为义，名有为生死；约无为义，名无为生死。约世间名有为，名有余涅盘；约无为涅盘，名无余涅盘。今此论文者，三种意生身人，无复分段名为涅盘，犹有变易名为世间。故此人亦是涅盘人，亦是世间人。故有四句：一但生死非涅盘，谓凡夫及学；二但涅盘非生死，所谓佛也；三亦生死亦涅盘，谓二乘人也；四俱非者，泯上三句。故《华严》云「生死及涅盘，二俱不可得。」此得无为涅盘人。所感生死。名无为生死。未得无为涅盘人所感生死，名有为生死也；得无为人所得涅盘，名无余涅盘；未得无为所得涅盘，名有余涅盘。望后犹有大涅盘在，故名有余。此是将后别前，故名有余；无余可知。有人言：从人别余无余。有余果人所证，故曰有余；无余果人所证，故曰无余。泛经论中明余无余涅盘，略为五对：一唯就小乘说，因亡名有余，果尽名无余。二唯就大乘说，因尽名有余，果尽名无余。如变易因尽为有余，变易果尽为无余。所以然者，金刚心断变易因尽，而变易果犹存，有余累故曰有余。佛果为解脱道起，则无复因累，变易生死果亦亡，则无复果累故，故名无余也。问：若尔，小乘金刚心断分段因尽，分段果犹存，罗汉果作解脱道起。分段因既尽，分段果亦应无。答：不类。佛解脱道起，此是常智起，常智起即是常身起，常身起故无常身即谢。小乘解脱道起，此是无漏智，非是变易报，不得言智起变易报亦起，分段报即谢。所以然者，无漏智是变易因故。文云无漏业因，无明为缘，感变易报。所以无漏起时，非变易报起，是故分段报不即无。问：要待佛果常身起，无常报方无者，亦应要待变易报起，分段报方无。答：非类。断分段因尽，而灰身灭智，分段报任运无，变易报方起。如人报谢，故天报起；不由天报起，故人报谢。佛果法身，与此非类。要由解脱起，解脱道是法身故。法身起，变易报方无。所以非类也。问：金刚心断变易因尽即名有余涅盘者，亦应金刚心断变易因尽即是尽智。答：此是一类义。要由佛果起，方名尽智。要由佛果起，方名有余涅盘。但约佛果望因尽义边为有余，望果尽义边名无余耳。非金刚心断惑尽即名有余涅盘。问：若尔，金刚心断惑不尽。答：虽尽，要待解脱道起，证惑无处，始相离，故金刚心未得尽智名。问：若佛果起变易因果即无，若今岂非生死断为断见、佛果起为常见。如下文「见诸行无常为断见、见涅盘常为常见。」答：有所得人，非此解者，则堕断常。今明悟变易因果本来无生，故名为断。非前有法断，即今无也。三菩提所得因果无处为有余，佛所得因果无处为无余。四如《摄大乘论》及《金光明》，应化身为有余，法身为无余。故《金光明》云「是二身者，是假名有，念念灭故，名曰无常。」此取其非究竟义为有余，法身究竟故名无余。五大小相对，小乘中因果尽名有余、大乘因果尽名无余。《佛性论》云「二乘有三种余：一烦恼余，谓无明住地；二业余，谓无漏业；三果报余，即意生身阴。」问：前具明四谛，今何故但云生死涅盘？答：略论苦灭二果、集道二因，集道易知。又举二死结苦集，举涅盘结灭道。虽对举二种，意明二乘止度一死、止证一涅盘也。 「说无作圣谛义」者，第二释无作谛也。就文有三：一牒、二略释、三广释。「说无量」者，转名显示。第二略释。「何以故」者，第三广释。何故无作名为无量？次下释中，以一切释无量也。如来自力故知者，谓如来不从他悟。自力知故，能知一切也。问：何故云一切众苦？答：馥公云：「凡有识知痛痒皆名为受。」又释：变易之苦，无别外具，宜是受性。三谛随之，皆云受也。一切苦报，由因网得，名为受苦。受苦家集，名为受集。受苦家灭，名为受灭。受灭家灭道，名受灭道。今云受者，依《毗昙》，无漏五阴直名五阴，有漏五阴名受阴，故名为受也。问：有漏五阴何故名受？答：有二义。一为过去业烦恼受得，故名为受；二复能成受未来果报，故名为受也。经论中明四谛智，皆是知四谛，故名四谛智。而苦上言知，乃至道上立言修者，但苦智当相以彰，故名知苦。余三就知意以说。知集之意欲断，乃至知道之意欲修，故经论中差别说四谛智也。若就智功能，随提一谛智则具四能。知苦智知苦时，断迷苦烦恼名断集，未来苦果不起名舍，因果无处属已名证灭，苦智增名修道。乃至知道智亦具四能，唯有知苦知道之异也。如此四谛智各具四能者，所谓我生已尽、梵行已立等四智是也。 「如是八圣谛」下，第四开权显实。就文为二：一者权实双举、第二偏释于实。权实各四，故云八谛。「如来说四谛」者，第二偏明于实。就文又二：一者略说、二者广论。前八之中，无作四谛是佛所知，故言如来说四谛也。馥师云：「虽有作无作者，其名目唯苦集灭道之四。此意离故成八、合成四也。」「如是四无作圣谛义」者，此下第二广辨。无作四谛是如来谛，即是显如来唯说无量谛之所以。前开二门、次广释之。「如是四谛如来究竟」，第一章门；「非罗汉」下，第二章门，成上如来说四谛所以。所言事者，谛有三种：一者解究竟，所谓一切染净法相、自身染净因果，究竟解知一切四谛法相；二行究竟，于己谛事，苦集断尽、灭道修满；三说究竟，既如实悟，还如实说。佛具此三也，故云事究竟。二乘事不究竟，亦有三义：一解不究竟，于四谛法知之不穷；二行不究竟，于己苦集断之不尽、于己灭道证之未圆；三说不究竟，既不如实悟，亦不如实说。是故二乘事不究竟也。「何以故」下，第二释也。前释二乘非究竟，次释佛究竟。「何以故」者，问也。何故二乘谛不究竟耶？「非下中上得涅盘」者，此答释也。有人言：此文是倒。若正，应言下中上法非得涅盘。二乘随别渐观四谛，名下中上，以渐观故。不能究竟除苦断集证灭修道，故名非得涅盘。所谓不得大般涅盘，以不得故，名四谛事不究竟也。如来顿得涅盘究竟尽原，始与无作名也。有人言：非二乘利钝中根人得究竟涅盘。有人言：下中上者，七学为下、罗汉为中、辟支为上，此三随所灭处皆是涅盘。有人言：下者声闻、中者缘觉、上者佛也。如《涅盘》云「声闻之人以小涅盘而般涅盘，缘觉之人以中涅盘而般涅盘，诸佛如来以上涅盘而般涅盘」也。明涅盘体性平等无三差别，良以大乘者得涅盘究竟，中下二乘未得此理，故言事不究竟也。今明此文非倒。所言非者，非是下中上三法差别得大涅盘也。「何以故」下，此释如来究竟涅盘。前问、次答。问意：何故如来于无作谛事究竟？「以一切如来」下，第二对问解释，明四谛究竟。即四成别：「知一切苦」者，于苦究竟。「断一切烦恼」下，于集究竟。「灭意生身阴」下，于灭究竟，坏一切烦恼藏。「修一切苦灭道者」下，于道究竟。所以须示文处者，以此中文相交加，故宜应记之也。「知一切未来苦」者，佛断现在习尽，则未来报不起，故言知未来苦也。又苦果对于集因，则因在现、果在未来。有人言：苦轮通于三世，过去已谢、现事易知、未来无极，二乘方所应经，故别言之。馥师云：「意生身苦，于二乘是未来。能知是苦，则无苦不知。」「断一切烦恼上烦恼所摄受一切集」，五住根本性成者，是一切烦恼。五住所起。是上烦恼。此二烦恼，通摄分段变易因尽，故言摄一切集。有人言：所摄受一切集，是所润之业能招变易者也。断一切烦恼者，无明住地也。上者，恒沙及四住也。所摄受一切集者，明一切烦恼皆悉摄尽，总名集谛。「灭一切意生身除一切苦灭作证」者，上来略别释佛知苦究竟、断集究竟，今第三广释知灭究竟。就文有三：一略明知灭究竟；二「非坏法故」下，广明知灭究竟。「一切苦灭唯佛得证」下，结佛知灭究竟。所以须示文处者，亦以文相交加故也。初地已上，变易之身是意生身阴。然佛实具灭分段变易因果，但对二乘，故偏说灭变易耳。「一切苦灭」者，上但言灭意生身，恐畏疑灭苦不尽，故云一切苦灭作证。 「世尊非坏法故名为苦灭」者，第二广明知灭苦究竟。就文为二：一简非、二明是。「非坏法」下，简非也。二乘得灭，名坏法灭也。昔教以身灰智断，是坏法之灭。今则妙有常住，无累湛然，非同此灭。问：小乘灭分段苦集，既是坏法灭；大乘灭变易苦集，何故非坏法灭？答：了变易因果本自不生，则今所无灭，说此为灭耳。《大品》云「若法前有后无，诸佛菩萨则有过罪。」即其证也。《佛性论》云「破三界谛得有余，破四种生死思惟烦恼得无余。」此皆是坏法灭，与大品意同。「所言苦灭者」，第二明是。「无始」者，理灭本有也，非生因造，故云无作。若为生因造作，则是本无今有，故名为起。既非本无今有，故无起。若本无今有，则已有还无，故名灭尽。既非本无今有，则非已有还无，是故无尽。有尽故则是无常，今既离尽是故常住。「自性清净」者，未现之时名为性净，显现之时为方便净，故云自性清净。「离一切烦恼藏」者，本隐之时，有惑不能染；显现之时，无惑之可染。故云离烦恼藏也。有人言：无始无作者，显理灭不同于道始生终作也。无起无尽者，显理灭不同于苦始起终尽。离尽常性者，显前无起无尽，故离尽。以无起，故常住。自性清净，故离一切烦恼藏。上对苦明灭，今对集明灭，以自性清净故，非是对治故令烦恼灭也。此释对三谛明灭，故灭谛异三谛。「世尊过于恒沙」者，释此一章不同，凡有二说。一古旧释云：上来所说虽有藏身，并为成圣谛。此文如是〈法身章〉，下不离烦恼藏是〈如来藏章〉。问：依后立名次第，前如来藏、后法身，今乃前明法身、后如来藏，何故尔耶？答：上已论藏身次第竟，今直说身藏体，故不相违。问：今何故不依章名次第前藏后身，而前身后藏？答：谛是果，法身亦是果。欲接果，故灭果明法身果，却明此果本由于藏，故次明于藏。故前章前藏后身是一种次第，今前身后藏复是一种次第。第二江南旻师等，从此文即明空义隐覆成上〈如来藏〉及〈法身章〉者，上举身藏为明圣谛甚深，故在〈圣谛章〉内。今明在昔，所以未说。由于众生常我病重，出世之始，须说苦空破物常我，未得早明甚深之理，是为空义隐覆于理。又是空教隐覆真智，故名空义隐覆真实。略同《涅盘》涂乳之譬。彼释文云：过于恒沙者，谓五住烦恼数过恒沙，法身理隐在众惑之内，故云不离不脱。与惑识混然未得相异，故云不异。二乘不能思议，故名不思议。以是大觉真性，故云佛法。了因具足，烦恼断除、真性显现，是法身成就。今亦不同此说。凡有三意：一者此中未有空义隐覆之文；二者此文亦无无常隐覆之说；三者此文乃明法身不离不脱，不应就佛性释之。今所明者，如上说。上来明谛体相竟，今第二明法身体。二者若长观文意，此二犹属释灭谛文。但释灭谛体有三：初正明灭谛体、今次约灭谛明法身、次约法身明如来藏。所以然者，欲明灭谛、法身、如来藏，体一义异。约苦灭义，称为灭谛；即此苦出缠之义，名为法身；即此法身为烦恼所藏，名如来藏。故既灭谛体中明此三法。又于灭谛明三法者，二乘之人苦灭之时，同于虚空无有法身，亦无如来藏。为对此义，故就苦灭明于身藏。又亦是对二乘明于四法：一者二乘坏法明灭，今明不坏；二者二乘但灭分段、不灭变易，今则一切俱灭；三对二乘灭谛无有法身，今明法身；四对二乘灭谛无如来藏，今则明有。以是义故，就灭谛中明此四法也。问：何故此章明小灭无四、大灭有四？答：灭谛是大乘究竟极地，是故须明大小差别。下辨其相，是诸佛同体义分，非今别体，故言不离。又对生死五阴成身，其体各别，故云不离。体真常住，不可因缘易脱使失，故云不脱。对众生五阴成身前后易脱，始终不变名为不异。对众生身十时之异，故云不异。妙出情外，名不思议也。「佛法成就说如来法身」者，上来解法身体，此正解法身名。以一切佛法成就，故名为法身。 「世尊如是法身不离烦恼藏名如来藏」者，此第八如来藏章，约法身显藏。显时法身，本为烦恼所隐，名如来藏也。 「世尊如来藏智」下，此是第九，次明空义隐覆真实章。略以二门释之：一来意门。所以次明空义隐覆真实者，前明如来法身不离如来藏，但如来藏有其能藏、所藏，所藏即是真实，能藏即是虚妄烦恼。今欲论能藏之法成所藏义，故有此章来。次释章名者，妄法非有，名之为空。有空所以，故目之为义。空覆佛性，名隐真实。又虚妄之法情有理无，以理无故，名为空义；以情有故，障覆实性，故名为空义隐覆真实。问：云何名为情有理无？答：五住常四绝，故名空义；四绝常五住，故称为隐覆。就人作之，六道常四绝，故名为空义；四绝常六道，故称为隐覆。三乘亦然，三乘常四绝，故名为空义；四绝常三乘，故名为隐覆。问：六道可尔，云何三乘亦然？答：下云「二乘及大力菩萨」，大力菩萨即是大乘，本所不见。本所不见、本所不得，故知虽复四绝，于缘成三，名为隐覆。然无覆而覆、覆无所覆，是故三乘本来四绝，名为空义。此乃是佛法之大宗、得失之根本，可留心于其间哉。欲见此旨，当寻龙树《正观论》也。问：此是何等妄法覆真实耶？答：众生闻真实是所覆、烦恼为能覆，则谓能覆所覆并是真实。是故今明能覆者，此是虚妄、非实有法，如空中华以覆虚空，非实有法，是故说能覆之法名之为空。又言空义隐覆者，约二乘人有四转倒，谓苦、无常、空、无我。四种转倒俱覆真实，于四法中略举其空义隐覆。又此四转倒法竝是虚妄，故名为空。问：但有众生覆义，亦有佛覆义耶？答：就教而言，亦有佛覆。若说无常，以覆佛常，故言是覆。昔说有量，覆佛无量，亦名为覆。然通有诸义。若就别，正以妄法覆真也。林公言：「应言空义真实隐覆，以二乘执空为真实，故隐覆如来藏。」就此章中，人二，文别有四。言人二者，一明佛有智不为空覆、二明余人无智为空所覆。问：是中为明隐覆，但应明余人被覆，何须明佛耶？答：有二义。一对智辨愚，举不覆以显覆义；二欲使人舍愚求智，举于不覆也。言文四者：一略明如来有能知二藏之智；二从「一切阿罗汉」下，略明二乘及大力菩萨无二智；三「有二种」下，广释如来有二智；四从「此二空智」下，广释二乘、大力菩萨无二智。初文中，「如来藏智是如来空智」者，如来智藏名为藏空。知藏之智绝离取相，故名空智，故言如来藏智如来空智也。问：此文因何生耶？答：上云「不离烦恼藏名如来藏」，如来藏即是所知。今对所知，故明能知。知所藏义名不空智，知能藏义名为空智，故有此文来也。江南二释。一云：此文举智显境。如来藏智是如来空智，隐名如来藏、显名如来空智，谓众累脱尽，隐显不同、理常无二，随义生知而同一常解，故云藏智是如来空智。又释：法身具万德，从此生解，是如来藏智；隐时未有万德，照此生解，为如来空智。今不同此解。第二段中，罗汉辟支大力菩萨，举无二智人。不见不得者，正明无二智。见者是解、得者是证。此智昔来，于藏于空未解未证，名不见不得。又前明唯上能知，此显非下所测也。然小乘法中，凡夫学人亦未见得，但据胜偏举罗汉辟支。胜尚不见，况劣见耶？大乘法中，外凡善趣亦未见得，据胜偏举大乘大力菩萨也。二事覆故不见：一为烦恼覆，如《涅盘》云「十住菩萨为无我轮之所惑乱」，又言「十住菩萨见法有性，故不见佛性」，此证菩萨无有空智。菩萨尚尔，况复二乘？地上分见犹名不见，地前故不足论。「世尊有二种」者，此第三段。就文有二：一者双标、二者双释。双标有二：「有二种」者，举其数也；「如来藏空智」，列其二名。照于二藏，故名二种如来藏智也。复有人言：空智者，能照之智离相，故名空智。如甚深妙智，以自空无诸相名为空，非是照空故名空智。此标能知之智也。有人言：如来藏，此是藏智。空智者，此是空智。则知真名藏智、知妄名空智。此则藏智与空智分为二也。今如前释，知二种藏名智，智体无相故名空智。问：今明藏智、空智，欲明何义？答：欲明佛知如来藏义。所以名如来藏者，有能藏、所藏，故名如来藏。佛了了知能藏之法，从本已来无生毕竟空。如《大品》云「菩萨知众生所着处，无毛发许所有。」佛照能藏之法毕竟空故，名空如来藏智。佛知所藏中道佛性具一切德，故名不空。此如《涅盘》云「智者见空及以不空，空者二十五有、不空大般涅盘。」以明佛照能藏所藏，故有空不空二智。问：二乘之人，可无不空智；二乘知空，应有空智。答：二乘人亦不知，一切烦恼从本已来毕竟空，是故亦无空智。又空如来藏，即是明如来藏是中道义。空藏明烦恼毕竟空，故不可为有；不空藏具一切功德，故不可为无。非有非无，即是中道。故《涅盘经》云「佛性者，是三菩提中道种子。」中道种子者，此举隐时为言，故名种子；中道显现，即是佛也。故《涅盘经》云「中道之法，名之为佛。」得空不空二智，即是得于中道。故《涅盘经》云「得中道故，名大法师。」问：妄法云何名藏？答：以能藏故。问：云何名空？答：以妄法无所有故。问：真实之法，云何名藏？答：以前所藏故。问：知藏智、空智，云何俱名空？答：以二智体无相及无性故。问：何故明二智体绝一切相？答：众生闻佛知空不空二智，则谓智体是有。故今明智体绝于四句。如云「波若波罗蜜法不转倒，念想观已除，言语法亦灭。」又如马鸣说：「是真如法，从本已来，离一切相，谓非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相。」如是一切妄心分别，皆不与真如相应，故说无相。问：云何名无性？答：如来藏中恒沙佛法，同一体义分，如就诸德说名为常，离诸德外无别有一常性可得。我乐净等，类亦同然。又就常等说为解脱，离常等外无别有一解脱自性。法身波若，类亦同然。如是一切，是故诸德皆无自性。无此性相，故说为空。问：世法缘集无性则是无常，真法缘集以何义故非是无常？答：世法别体缘集，以别体故，可离可脱、可断可异，故是无常。如来藏中虽具诸法，同体义分，以同体故，不离不脱、不断不异，故非无常。如世虚空，无为、无碍、无有、不动，同体义分不可易脱，故非无常。问：上来所引马鸣说，乃是明如来藏离于性相耳，何关证佛智离于性相？答：如来藏显成于佛智。如来藏既离性相，当知佛智亦离性相。「世尊空如来藏」者，上双标，此下双释。标谓能照智。双释中，明智所照境。释二即二：前明空藏、次辨不空藏。空如来藏即是妄，不空如来藏即是真也。「世尊空如来藏」者，将欲释，故前牒也。释有二种：一妄法中空，无真实如来藏，此是互无空也；二妄法虚诳，故名为空。此当体明空。以此空义，能藏如来，故名空如来藏。「若离若脱」，此辨释其相。妄法别起，其体不一，是故言离；可以对治，因缘易脱，故名为脱；始终变改，目之为异。「一切烦恼」者，指示其体。烦恼业苦皆是空藏，就本以说，偏言烦恼。「世尊不空如来藏」者，牒也。恒沙佛法体有不空，故名不空。「过恒河沙」，列其数也。「不离脱」等，辨其相也。言「佛法」者，指示其体。此佛本法，非果法矣。江南师释云：二种如来藏空智者，一是照隐、二者照显也。下两句，还释隐显。从世尊空如来藏若离若脱，此释空如来藏。谓脱离众惑烦恼藏，无累故云空、蕴万德故云藏，此则法身也。此大意明法身显时空无诸果，故言空如来藏。世尊不空如来藏者，此明隐时之藏。隐时未脱离异于烦恼，为不空如来藏。以其深隐，故云不思议佛法。以未脱众累，故云不空；隐而未彰，名之为藏。大意明随时佛性为烦恼所覆，故云不空。今谓此释二事不可：一者正明如来藏空，云何乃明法身及如来藏空不空耶？二者文云「一切烦恼」，此乃明烦恼为如来藏，不应取于法身。次明不空如来藏，此明佛性具于万德，不应言具于众累。「世尊此二空智」者，上来第三广明如来有二智，此下第四广明余人无二智。文有三句：一举如来二智、二明有能信之人、三正明被覆之者。「世尊此二空智」者，总牒二智也。知空不空二种藏义，名二种空智。「诸大声闻能信如来」，寄人显深。佛智深故，唯大声闻能信如来，如来有此二智，能知二藏。有人言：诸大声闻，犹是前大力菩萨，受教得智，故名声闻。前据不见不得处同，故三人通举。今就不起转倒，能信有异，故别举也。有人言：地前菩萨，阿含行成，名大声闻。依教信佛，能知二藏，名信如来。今谓不同此二释。上来明大力菩萨，乃是初地，不应称为声闻，故不同第一。经自言是声闻，不应言地前菩萨。今明如身子等大利根声闻，闻佛说教，则信佛也。「一切阿罗汉」下，第三明被覆之者。就文为二：一辨不得所以；二「是故罗汉」下，结不得也。罗汉辟支，举能覆人。言空智，是能覆心。所解不解不信，故名空智。又二乘智随分离相，故名空智，又执着于空。「于四不转倒境界转」者，正明覆真也。如来藏性，常乐我净，说为四种不转倒境。二乘妄谓无常苦无我不净，目之为转。又于常等四境，转为无常等四，故名为转。又转之言起，于常起无常倒也。「是故」下，结也。是二乘人，于四不转倒转，故于如来藏不见不得。凡夫二乘、地前菩萨，智不见得。今偏说二乘者，二乘尚不见，何况凡夫？又二乘于如来藏起四转倒，过障深重，是故偏说。地前菩萨，信佛语故，起常乐相，无四转倒。问：空如来藏不空如来藏，二乘于何藏起倒？答：正于不空如来藏起四倒也。不空藏具常乐我净四德，而彼谓苦无常空无我也。故《涅盘经》云「二乘人但见于空，不见不空。」又于不空藏而见空，故是转倒。苦无常实非有，而见为有，又是倒也。「一切苦」下，明知苦灭。有三：一略释、二广释、三总结。今是第三也。但上来就广中即明空义隐覆。既明空义隐覆竟，即是于灭谛，是故今总结也。问：何故就灭谛体中明空义隐覆真实？答：通别二义。言通义者，真实即是灭谛，此真为空义隐覆，故就灭谛明空义隐覆。言别义者，上灭谛体中明二法：一法身、二如来藏体。如来藏体即是真实，此真实为空隐覆，故接于藏体明空义隐覆。「坏一切烦恼藏」者，上来明佛三谛究竟，今第四释佛知道谛究竟。悟烦恼本来不起，故名为坏，非前有今无故称为坏也。 胜鬘宝窟卷下(之本) 胜鬘宝窟卷下(之末) 慧日道场沙门释吉藏撰 「世尊此四圣谛」下，此是第十〈一谛章〉。上来前四章，通明量无量、究竟非究竟；此下四章，就无量谛中更明取舍，谓三谛不究竟、一灭谛究竟。上四章为二：初明无量谛、次三章辨如来藏法身空义隐覆。今四章亦开为二章，正论谛究竟非究竟；次两章，谓如来藏依持及清净隐覆。初二章论谛即二：第一对三谛非究竟，明灭谛是究竟；第二对昔依非究竟，今一灭谛依是究竟。问：何故一谛对今、一依对昔？答，前〈圣谛章〉以对昔有量明今无量，故一谛不复对昔。上来对今三谛非究竟，是故须对今三非究竟明一灭究竟。上来未对昔依明今一依，是故对昔依非究竟辨今依究竟。〈一谛章〉以对今三非究竟明今一灭究竟，是故一依不更对今三依非究竟、一依是究竟。就此一章以二门释之：一来意门。从〈圣谛〉至〈空义隐覆〉，上已论昔谛非究竟、今无量究竟。今就无量谛中，自简三非究竟、一是究竟，故有〈一谛章〉来。又欲明佛教大宗舒卷之，佛法广说则八万四千，摄八万四千在于八谛，次摄八谛唯成一四谛，虽有四谛终归一谛，唯此一谛是其真实。对多是故言一，若归一谛则无覆多，无多亦不可言一。故《法华》云「是法不可示，言辞相寂灭。」《大品》云「是四谛平等，佛不能行、佛不能到。」盖是佛法之大宗也。第二释名门。言一谛者，四谛之中其唯简取一苦灭谛，故名为一。此一非虚妄及异，故名为谛也。 就文二：一对虚明实；二「不思议」下，对情显深。初中，前略、后广释之。「此四谛三是无常一是常」者，是其略也。此四者，牒上无作四也。上从一切如来乃至坏一切烦恼藏修一切苦灭道，此是广释无作四圣谛竟，故今牒之，所以云此四圣谛也。「三是无常」者，谓苦、集、道也。此之三谛，四义故无常：一相各异故、二因缘生故、三本无今有故、四已有还无故。灭谛翻此四，故名为常。然若通就理论之，则四谛同入真如，故悉名为常。此是差别无差别义。若无差别差别者，宜开四句：一苦集二谛但是无常。二灭谛但是常。三道谛亦常无常。若是四谛中道常，此是因道，故名无常；若是佛果之道，称之为常。四泯上三门，归乎一相，言妄虑绝，不可说常无常也。故《中论．观如来品》云「寂灭相中无常等四」也。即此章下文「若定执涅盘常、生死无常，是堕二见。」故知理未曾常无常也。「何以故」下，第二广释。前问起发，何故三谛皆是无常、一谛是常？下解释之也。前解三谛有二：初正解；「是故苦谛」下，总结也。正解凡有六句：初三明是、后三辨非。「三谛」者，牒前也。「入有为」者，苦集及道为三相所为，故曰有为。又有为是总、三谛是别，收别入总，故言入有为相。本无今有、已有还无，故是无常。实无有法，倒有情所起，故名虚妄。言「非谛」者，非是真谛。言「非常」者，非是真常。言「非依」者，非是真依。有为刹那不住，不能作染净依持，故言非依。总结易知。下释一谛亦二：初释、后结。还翻上六：三句明非、三句明是。「离有为相者」，异上初句。不从缘集，故离有为。言是「常者」，此句正应名非无常，异前第二。「非虚妄」者，异上第三。言「是谛」者，对前非虚妄是真谛。《涅盘》云「若法不真，不名实谛。」此是就体为言。若智会前理，智亦名谛，是则二乘有苦谛而无真实。今以境实为谛，如云「诸佛菩萨有谛有真实。」言「是常」者，对前第二明理是常。言「是依」者，对上非依。以是常住是可依。「是故」下，结。结中少前二句，谓非常非依。有人言：从一苦灭谛，是第十一章常住安隐一依。前明有虚妄法非是依；今明真依者，乃是金刚心外众苦尽处，离有为相、常住不变，此真依也。今明此中虽辨于依，为成灭谛，故不同此释。上来第一对虚明实。 「不思议」下，第二对妄情显深。于下初言「不思议」者，总叹显深。绝凡圣境界，故名不思议。下别显之。别中有二：一理出情外；二「凡夫识者二见颠倒」下，有人言此文是颠倒真实章。既言二见颠倒及二乘，如七日婴儿。以二乘执苦无常，不见常乐灭理，亦是颠倒。一灭谛理，出此凡圣境界，称为真实。此释于今文及义并好。但后列十五章名，〈颠倒真实〉是〈一依〉之后，今乃明在〈一依〉之前。有此一好，未敢用也。今谓上明理出情外，此辨情不及理。初中有三：谓法、譬、合。三章各二。初二者，「灭谛过一切众生心识所缘」者，出过凡也。「亦非二乘智慧境」者，过二乘。以出过凡圣境界，则释上不思议也。有人言：从是灭谛过一切众生心识所缘，是〈颠倒真实章〉。今且依前说也，但须知之。譬中二者，如盲喻不见众色，譬过众生心所缘也。色譬灭谛，盲喻凡夫也。七日婴儿不见日轮，第二譬，过二乘境界。日喻灭谛，七日婴儿喻二乘也。七日婴儿，但见余色，不见日轮。二乘能观苦空，日轮既盛，翻有损眼之义。以譬常住，二乘所未宜知。凡夫全不见，如生盲；二乘分见，如婴儿婴儿有眼，而眼弱、日轮强，故不明了。又婴儿但见光，全不见轮，喻二乘但得事灭，不体法身本性寂灭。下合亦二。「苦灭谛者」，合前众色及日轮也。非凡心缘，合生盲不见。「亦非二乘」下，合婴儿不见日轮也。「凡夫识」者，上来第一理出情外，自下第二情不及理。又法、譬、合，明凡夫二乘不见本性寂灭谛，此下释不见所以。凡夫二乘竝有过失，是故不见灭谛。 就文为二：一双标二门、二双释二门。初中有二：一标凡夫过失章门；「一切罗汉」下，标二乘章门。凡夫章门有二：初二见章门、次颠倒章门。「二乘智是清净」者，对凡夫二见颠倒，故目二乘为清净。「边见者」，此下广释。章二门即二：初释凡夫过失章门、次释二乘章门。初门中，前释二见、后释颠倒。前中初言「边见者」，有三，谓标、释、结。断常二见乖于中道，故目为边。若以无见为断见、有见为常见，此则通于五见。今唯边见，为断常正是五见中之一也。释有二：一依我起边；二「见诸行」下，依法起边。依我起中，「凡夫」者，出起见人也。「于五受阴起见境界，我见妄想计着生见」者，正明起见。明起见中有二：一起我见、二起断常。于五受阴前起我身中有我，则是身见。故经言「六十二见，以身见为本。」身见为本，身见即是断常之因，是故前明起我见。「妄想」者，起我见所由，无我计我。所云妄想，执实有我，起决定心，名为计着。「生二见」者，此明从我见生边见，计即阴我，阴灭我灭，而生断见；离阴计我，阴灭我存，而生常见。「是名」下，第三结也。若望正道，凡夫有三重颠倒，本来无阴而计有阴，一颠倒也；二于阴上复计为我，二重倒也；三而于我上复起断常，谓三重倒也。故《法华论》解种种惊怖云无人法，谓人法即是颠倒惊怖也。「见诸行无常」，第二计行断，就法明断常。昔罗什法师云：「断常有二：一执人断常、二计行断常。」当罗什在世，未有此经，而解与经合。就依法中，初依生死涅盘二法以起边见、二依色心而起边见。就初生死涅盘法中有二：初别明于生死涅盘起断常见、次总明起见过失。「见诸行无常是断见」者，依生死法起断见也。五阴集起，名为诸行。又《中论．行品》云「五阴从行生」，故名行见。此诸行无常灭坏，故断见。「是断见非正见」者，结以显非也。「见涅盘常是常见」者，依涅盘法起常见也。别论正是大涅盘，通则三乘所得皆是涅盘。问：涅盘实常，还见为常，应是正见。何故言是边见？答：涅盘虽复是常，是因缘常，非定性常。取为性常，故是边见。「是常见非正见」者，结以显非。理实生死涅盘中皆起断常，但众生现见生死无常灭坏，多起断见。见涅盘法无为永安，多起常见，故偏说之。「妄想见故」者，总明断常起之所由。妄想见故，起于断常。言妄想者，实非是常，横谓言常，故云妄想。《宝性论》云「不灭有为行，以离断见边。不取无为涅盘，以离常见边。」所以尔者，以生死即涅盘，故无可灭；涅盘即生死，故无别常。故论云「第一义谛，说生死法名为涅盘，此二法不分别故。」彼论云「无分别之人，不分别世间、不分别涅盘。」有人言：明此计非是念念生灭无常，乃言一切万法死后生见，净佛国土见亦不应除也。「于身诸根」者，此就色心起边见亦二：初明边见、次明过失。然于色心得具起断常。于色法起常见者，如谓五大是常，及微尘之常。心法亦起断见，如受灭我灭。今此中就色明断、就心辨常者，并据显现为言耳。「于身诸根，分别见坏、于续不见，起断见」者，依坏色起断见也。眼耳鼻等，是身诸根，现见尽灭，名见法坏也。于未来世，更有报起，名有相续。愚暗不见，谓之断。此是见坏而不见续，故是断见。「妄想见故」者，明起见所由也。「于心相续」下，明依心计常。心法续起，明心相续。凡夫不知，谓是常然。愚暗不解，不知刹那间意识境界，显不解相。刹那是念，念念之中，前为意根、后为意识，意根意识分齐各异，名刹那间意识境界。凡夫不解，故便起常见。犹如小儿见旋火轮，谓不断绝也。问：何故云意识境界起常见，不云五识起？答：意识多缘无量境界，故多计意识为常。五识各主一尘，代谢易知，故偏言意识。又五识托现五尘，不得循环长久在缘；意识通缘去来，或忆本事，故于意识通缘多生常见。又释：前已云心相续。此言意与识，于中不知随境生灭，故生常见，则六识通在其内。上来第一明起边见，下对显起见过失。「此妄想见」，牒上所辨断常二见。「于彼义若过若不及」者，正明过失。有人言：谓于前一苦灭义，断者太过、常者不及。问：前计我人等以为断常，何关灭事，而于灭事明过与不及？答：理不离事故尔。故起断见，谤无世事。以无事故，不得就之推求取实，名为太过；彼常见者，执取事相，不得舍事以取实义，说为不及。其犹世人，见绳为蛇，弃求绳，此是太过；留蛇取绳，便为不及。此亦如是。有人言：此断常妄见，于彼理灭定义，若过不及也。以断见谓诸法一向灭，不知理灭是有，故名太过；以常见谓诸法相续常，不知理灭离相寂灭静，不可说常，故名不及也。有人言：色心皆有过与不及。于色法过者，现阴坏，谓是断，是为若过；不见后续，名为不及。见心相续，谓是常，名为若过；不知刹那相间，名为不及。有人言：有为诸法无常，计佛亦无常，故言若过。若不及者，涅盘是真常，乃居金刚心外，向计现五阴无常身即是涅盘，此去涅盘太远，故言不及。今依文释。断为太过者，见诸根灭坏，即谓未来无复续起，故为太过。见心生灭相续，即谓凝然常，不知生灭，名为不及。无常谓常、无断谓断，名为异想分别。 上来第一广明二见；「颠倒众生」下，第二次明颠倒。颠倒众生者，举倒见人也。「于五受阴」，是倒见处，谓是有漏五阴也。「无常常」等，是倒见相。别就常倒中有三：一无常者，是倒所迷法；二言常者，是倒所建立；三言想者，是倒想也。体是真见，通名说想。又无为有，故名为想。常倒既尔，余三亦然。通而论之，于五阴同起四倒；别则迷色起于净倒、迷受起乐、迷识起常、迷想迷行起于我倒。问：五阴实是无常苦等，凡夫何缘计为常等？答：如《杂心》云「以其相似相续覆故，计之为常。威仪覆故，计以为乐。作业覆故，计以为我。薄皮覆故，计以为净。」问：经中说生死法，具有五义：无常、苦、空、无我、不净。今此何故偏说四种，翻为四倒？答。此等离合故尔。若就生死无我法中分二无我，则有五义，如《成实》说：众生空者，名之为空法。法体空者，说为无我。如《维摩》中，众生空者说为无我，法体空者名之为空。故彼经言「众生是道场，知无我故。一切法是道场，知诸法空故。」由分此二，故有五义。翻对此五，倒亦应尔；言此今合故，但云四耳。问：凡夫起我倒，是何等我？答：是人我也。今明无我者，人无我也。又问：无我理通染净，今此何故偏说生死以为无我，翻之为倒？答：然我无我，通局不定。凡有四种：一就解惑二情相对，生死有我、涅盘无我。以着我故，世间受生，故说有我；离我不生，便证涅盘，故说无我。故《地经》言「世间受生，皆以着我；若离着我，则无有生。」斯文显矣。二就法相虚实相对，生死无我、涅盘有我。生死之法虚诳不实，又不自在，故名无我；涅盘真实，具八自在，故说有我。故经说言「生死无常，无我乐净，涅盘之法常乐我净。」三据如理二俱无我，故经言「凡夫我空，乃至诸佛，生死法空乃至涅盘者。」四就假用及实以论生死涅盘二俱有我。生死我者有其二种：一者世谛假名之我，谓五阴法和合为人，故经说言「众生佛性不离六法。六法者，所谓五阴及我。」二实性之我，故经说言「二十五有有我不耶？佛言有我，我者所谓如来藏性。」生死之中具斯二我，涅盘亦尔。诸德和合，名之为佛，是其假我；穷其体实，即是性我。我无我义，通局如是。今据第二，故说生死一向无我，翻之宣说取我为倒也。「一切阿罗汉」下，上来明凡夫二见及颠倒，从此下释二乘上智。就文为二：初明二乘不见真实；从「或有众生信佛语」下，第二明有能信之人。「净智」者，对前凡夫二见及颠倒之垢，故名净智。「于一切智境界」者，一谛理是一切智之境界。「及如来法身」者，是佛界德。二乘虽有净智，本不见此二也。 「或有众生」下，第二出能信之人。于中有三：一明地前以为正见；二「何以故」下。释正见；三「是真子」下，叹其正见。初句言「或有众生」者，泛举正见人也。能信者希，故言或有。所谓种性解行众生，亦通发心已上也。「信佛语故」者，正见所由。自未证法，依教生信，名信佛语。起常等想，是正见心。未有真智，故名为想。非颠倒见，辨正异邪，异前凡夫所起四倒。「是名正见」下，此结名也。「何以故」下，第二解释。「何以故」者，问也。前于五阴起常等想，名为颠倒；今亦起常等想，何以故名正？下对释之。「如来法身是常」，举境显心。以法身既常，如常而解，是故非倒。「常波罗蜜」者，良以如来到常住彼岸，故称波罗蜜。问：佛德无量，何故偏举四耶？答：佛德虽众，盖乃且据一门为言耳。于中略以七义释之：一简异凡夫。于有为中妄谓常乐我净，是故今就佛果德说真常乐我净。故经言「世间常乐我净，有字无义；出世常乐我净，有字有义。」二治患不同。生死法中有四种患，谓无常、苦、无我、不净；翻对彼故，宣说如来常乐我净。三翻倒不同。声闻闻说生死之法无常苦等，谓佛亦然，起四颠倒；翻对彼故，说佛常等。四除障不同，故立四种。言四障者，如《宝性论》说：一者缘相，谓无明地，障佛真净。对除彼故，说佛真净。二者因相，谓无漏业，障佛真我。对除彼故，说佛真我。三者生相。谓意生身，以此意生苦阴身故，障佛真乐。对治彼故，说佛真乐。四者坏相。谓变易死，障佛真常。对除彼故，说佛真常。五对治阐提等四种过故，果德佛说常乐我净。如《宝性论》说「一阐提谤法，对治彼故，说佛真净。二外道着我，对治彼故，说佛真我。三声闻畏苦，对治彼故，说佛真乐。四辟支舍心，舍诸众生，对治彼故，说佛真常。」六酬因不同，故立四种。言四因者，如《宝性论》说「一者信心，除阐提谤法，得佛真净。二者波若，除外道着我，得佛真我。三者三昧，以空三昧，除声闻畏苦，得佛真乐。四者大悲常随众生，除辟支舍心，得佛真常。」以斯四义，故立四种也。七《摄论》云「四种生死：一方便生死、二因缘生死、三有有生死、四无有生死。」方便生死者，即是《宝性论》中缘相也。无明为感生之缘，故名为缘。即此缘是感生死家之方便，果从缘作，名方便生死。对治方便生死，故说于净德。因缘生死者，即《宝性论》中因相也。无漏业因缘，能感变易生死，果从因立名，故云因缘生死。对治彼故，说于我德。有有生死者，有生复有死，故言有有生死，即是《宝性论》中生相。此是当体立名，故言有有生死。对治彼故，说于乐德。问：《宝性论》直言生相，今何故言有生复有死？答：《宝性论》对第四坏相，故说第三为生。《摄论》对第四有死无生，故说第三有生有死。无有生死者，金刚心唯有于死，无复有生，故言无有生死，亦当体立名。即《宝性论》中坏相，坏相即是有死无生。对治此故，说佛真常。通称波罗蜜者，谓到彼岸事究竟，无极佛果为彼岸。《智度论》云「智度是真波罗蜜，菩萨因佛慧而得波罗蜜名。」问：以何义故名常乐我净？答：依《宝性论》，净有二义：一本来自性清净，以同相故。言同相者，《法华论》云「三乘六道同有真如法身」，故云同相。二离垢清净，以胜相故。同相即是有垢真如，胜相即无垢真如。同相即《法华论》性净，胜相即方便净。我有二义：一离外道虚妄我执戏论故、二离声闻无我戏论故。乐有二义：一离一切烦恼习气，证一切法故；二离一切苦，灭一切意生身故。常有二义：一不灭一切诸有行，以离断见故；二不取无为涅盘，常见故也。「于佛法身」，上来举境显心，此明心称境。以佛法身是常等故，于佛法身起常等想，名为正见。问：前言诸行无常是为断见、见涅盘常是为常见，今何故言于佛法身起常等名为正见？答：前据执着，故是常见；今约信悟，故非常见。又前就正道，实不可说其常与无常，而众生于非常无常，横谓言常见。今明虽非常无常，无名相中强名相说，叹以为常。还如叹信解，故是正见。第三叹中。「正见」，牒前。下叹有五：前四行益、后一法资也。行中，「真子」一句，是总成人益也。有此正见，定能绍继，故名真子。如《佛性论》言「以四义释成佛子：一者因，谓是信心；二是缘，谓是波若；三是依止，谓三昧；四者成就，谓大悲。」又彼论云「信因如父、般若母，三昧依止如胞胎，大悲成就如乳母。菩萨由此四义，名为佛子。」此从佛口生等四种，应是彼四义也。「从佛口生」者，应是信心，从佛口教生信故。「从正法生」者，应是般若，证正法故。「从化生」者，应是三昧，以三昧修生，本无今有故。「得余财」者，应是大悲，以大悲功德财故；得之未尽，故名余财也。后三是起行益也。从佛口生，是闻慧也。教出佛口，依之生解，名从佛口生。从正法生，是思慧也。思从理起，名正法生。从法化生，是修慧也。行德先无，今时忽起，名为化生。得法余财，是法宝也。地上得理，是为正财；今得教资，说为余财。又解：得小分解，故言余财。又解：夫世间之财，父存之日所用，名曰正财；父没已后，子之所用，名曰余财。如来在世，自悟正法，傍以化人，名曰正财；佛灭以后，能信解正法，兼传以化人，名曰余财。又以法委寄，故言得法余财。广释佛子，如《法华疏》。 「世尊彼净智者」，有人言：此文犹属〈一谛章〉。今所明者，从此已去是〈一依章〉。作二门释之：一来意门者，上来对三谛非究竟，明一灭谛究竟；今对昔依非究竟，一依是究竟。具如前辨。又上明一谛究竟，今显此一谛是究竟故，可以依凭，故有此章来也。二释名门者，此章名为常住安隐一依。非生灭故，名为常住；体离危嶮，故云安隐；至理无二，目之为一；可以依凭，故称为依。泛论能依所依义，具如《摄论》：有能依非所依。约本识言之，是烦恼种子；约佛性言之，是生死妄想。二所依非能依。约种子言之，谓本识；约生死妄想言之，谓佛性。三亦能依亦所依。约生死言，即是本识。本识依如来藏，故是能依；复为种子所依，名为所依。四非能依所依，即是法身。法身显时，不复名藏，故非是所依；法身无生死，不为生死所依。今此中明一灭谛，为至人所依，故名一依。从〈圣谛〉至〈一依〉凡六章经，言并涉谛，知谛是解行之本，宜以谛为其正宗。虽六章辨谛，有四义不同：初〈圣谛章〉明二乘无知圣谛，佛则有之；叹谛甚深，出二种谛名体章，一释无作谛虚实；〈一依章〉明一灭谛是可依。三处言并涉于谛，而此义不同。下二章虽言不涉谛，并是论灭谛事。 就文为二：第一明昔四依、第二明今一依。就昔四依为三：一者举胜说劣、二明昔说劣意、第三对劣显胜。言「净智」者，有人言：牒上地前正见众生，彼于佛身离四颠倒，名为净智。「罗汉辟支智波罗蜜」者，对劣显胜。地前净智，望彼小乘罗汉辟支智得为究竟智波罗蜜，不名罗汉辟支智为波罗蜜。第二句中，此净智者，牒上地前净智之者。「虽曰净」下，将胜况劣。地前菩萨望彼二乘虽名净智，于一苦灭尚非境界，况彼二乘四依之智。今明不尔，依文释之。「世尊净智」者，牒净智也。「一切阿罗汉辟支」者，此约人明净智义也。「智波罗蜜」，即二乘满足无漏智，即四智究竟为智波罗蜜。又利根声闻辟支，名波罗蜜声闻辟支也。又二乘地，度分段彼岸，知苦断集证灭修道事讫，故名波罗蜜。惑障已尽，故云净智。又望凡夫亦名净智。「此净智者」，牒上二乘无学果智。所以牒者，欲明校量，是故牒也。虽曰净智，「于彼灭谛尚非境界况四依智」者，正校量也。明二乘无学果智，于一无作苦灭谛尚非境界，何况因中四依智耶？言「四依智」者，有人言：因中依四谛生智，故云四依智。所以因中称四依智者，至罗汉果唯正观一灭谛，故对果观一灭，故以因中为四依智。有人言：即是依法不依人。四依智，求法之始，凭理生智。法即四谛之法，了义是四谛之教，义是四谛之义，智四真之解。返于识着，起自外凡、来入内凡，为四依智。今以果况之，极果不知无边之灭，况四依智能知灭耶？问：二种释四依，以何为正？答：依四谛而生智，名为四依。此文无所出，故不用之。又依四谛而生智，名为四依。有滥上果，是故不用。又若用依四谛而生智为四依智者，此非释初业义。依《毗昙》，前三方便未作谛观，后四方便方作谛观。依《成实》，念处亦未作谛观。今文明三乘初业义，云何偏取谛观已上方为初业？又举罗汉之终果，况罗汉之始因，故不应偏取谛观已上。宜以依法不依人四依为正意也。「何以故」，二释。昔说劣意，若极果尚不知灭，况四依而能知耶？如来何故说四依？下释云：四依稚劣，因此得值诸佛菩萨说一乘经，为悟入一乘由渐，故须说之。「三乘初业不愚法」者，江南旻师云：三乘初业，即是干慧地。尔时即自知作佛，但厌苦情深，且取罗汉。故实有声闻，后方回小入大。复有人言：二乘初业不愚于法，即成菩萨，故无复声闻，但取菩萨为声闻耳。故用无声闻义，即开善智藏法师。其人初执有声闻，于杨都兴皇寺正导有声闻义，而志公云：「汝?[手*卖][托-七+史]于都亭头。」法师解此语，昔在会稽灵嘉寺噵有声闻义，灵嘉正在都亭头也，因此遂改无声闻。问：今为用有、为用无耶？答：亦有亦无，不同两说。言亦有者，于缘有随缘有；言无者，就理明无。故《法华论》破无声闻义，明有声闻。不同开善，亦不同庄严。初业已知无声闻，且取罗汉为证；若初业已知无声闻，不应取证。若以取证，则不知无也。今总问：《法华经》三周明乘权乘实，辨声闻人未闻《法华》，自保究竟；若闻说《法华》，回心入大，方自知作佛。今此经云「三乘初业不愚于法」者，当觉当得，云何会通？答：有人言声闻有二种，一者愚法、二不愚法。不愚法人，谓退菩提心声闻；愚法之人，谓本乘声闻。乘声闻，自保究竟，闻说一乘，方知作佛；不愚法人，自知作佛。今须难之。《法华经》云舍利弗等一切声闻，皆自保究竟，闻说《法华》方知作佛。云何乃取舍利弗等一切声闻为愚法人耶？此一不可。又舍利弗等，即是退菩提心声闻，何处离此已外更有不愚法人？此二不可也。江南诸成实论师释：有理教。若就道理，三乘人初业，即自知作佛。初业者，从四念处已上即是三乘初业。此时已自知作佛，罗汉故自能知也。若就教中明义，三乘初业乃至罗汉，不自知作佛，要待闻《法华》自方知作佛。故此经据其不愚，《法华》据其教故明其愚也。理是实说，教是方便说。问：若《胜鬘》是实说，《法华》据教为方便者，则《胜鬘》是了义经、《法华》名不了，讵可然耶？《法华论》云「此经正明因辨果。因则七处佛性，果则三佛菩提。」岂可言其不了？又若《法华》据教说，则三根之人无有禀教之益，三周之说则有徒劳之弊。汝言《胜鬘》据理说三乘初业乃至罗汉自知作佛者，今捡《胜鬘》始终及《法华经论》以定其得失也。《胜鬘》一文云「罗汉辟支佛观察时，得不受后有。」此是罗汉自谓究竟，自知作佛。若自知作佛，则知更受，不名不受后有。汝言初业不愚法自知作佛者，云何复言得不受后有智而是究竟？次文云「罗汉辟支佛于四不颠倒境转」，若三乘初业及阿罗汉自知作佛，即知佛常乐我净，云何于法身而起四倒也。问：若引前二文，云罗汉自保究竟不知作佛者；今亦二文，初文云「彼前所得地，不愚于法，自知有余地，当得菩提。」后文云「三乘初业不愚于法，当觉当得。」答：前文后文，若未闻《法华》一乘等经则自保究竟。若闻《法华》等一乘经，则知作佛。是以两文无相违背。故此《胜鬘》与《法华》同也。问：文云「不由于他，自知作佛。」云何乃言闻《法华》等经方知作佛；答：此言自知者，要闻他说，而自心证见，故言自知。如《华严》云「有所闻法，即自开解，不由他悟。」又如舍利弗云「而今乃自觉，非是实灭度。」身子闻经而称自觉，今亦然也。《佛性论》云「如来化身为五因缘：一为说无常苦、涅盘寂静，令众生于三有中而生怖畏。二生怖畏已，令入二乘圣道。三入圣道已，生究竟涅盘心。为破如是增上慢心，故说大乘法华真实教，令诸众生舍本所执，摄取慈悲波若方便。四摄已于无上乘而成就之。五成就已，授其无上道记。是名化身事。」此五中第三正明二乘未闻《法华》，自谓究竟之大证也。若二乘自知作佛者，则化身无五事。此又证《法华经》是化佛说。以化佛有此五事，余二佛无五事。又《法华论》解开示悟入中云「所言悟者，谓不知义，明一切二乘不知究竟唯一佛乘。」又释：破十种人病中，阿罗汉有三种颠倒信。一者信有三乘，名颠倒信。道理无三种，有于三，名颠倒信。为破此病，明乘平等门，明三乘人同受大菩提记故。以此推之，当知二乘未闻《法华》并是愚法。又龙树云：「阿罗汉生三界外净土中，闻《法华经》方乃作佛。」亦是其证。以经论验之，故知未闻一乘，则自保究竟；若闻一乘，则自知作佛。问：约何位论初业？答：江南诸师云，虽有二文，并是初业已自知作佛。今不尔，有二种不愚：一者后业不愚、二者初业不愚。后业不愚，得罗汉果竟，值善友闻一乘经，回心信大，故不愚大法。故前文云「得不受后有智，彼前所得地不愚于法。」二者初业不愚，即四依之人名为初业，闻一乘经回小信大。《法华》亦有二人：一果人不愚，谓身子等闻一乘经自知作佛。二因人不愚，谓发二乘心人闻《法华经》，回心信大。略举始终二种不愚，中间无定。问：小乘初业正据何位？答：谓小乘七方便等，故《杂心》云「初则名始业」，《成实论》以念处为初业；此以小乘为初业。于小乘初业中，于小乘初中值善友，闻大乘经，方知作佛。「此四依者是世间法」者，第三对劣显胜。有人言：彼二乘所依四谛是世间法者也，苦集是分段世间、灭道是变易世间。「一依」已下，简真异伪。言「一依一切依上」者，总以简之。一灭谛真依，过彼小乘有作四依，亦过大乘无作三依，名一切依上。下别简之。「出世间」者，过前世间有作四依，故名为上。复过大乘无作三依，故名上上。无作三依望有作四依已名为上，一苦灭谛复上于三依之上，故云上上。今评定之，此释有二失：一文烦误。所以然者，前已云一依者一切依上，谓出二乘有作四依上，复出大乘无作三依之上，故云一切。而后复云出世间上上，出有作之四、无作之三，故云上上。是为烦也。二相违失，前云一切依上、后复云上上，同是一灭谛依，不应有此二句。若云上上，前后皆尔；若直云上，初后亦然。今明上辨佛说四依意。今是简彼四依胜劣不同，故有此章来也。「此四依是世间法」者，依法不依人等四依，此是依教寻理，本是凡夫，为世间法。「世尊一依者」，此明二乘果也。《婆沙》中正明小乘一谛，一谛即是一依，故小乘人亦明一谛一依义。小乘以灭谛一依为究竟，普胜一切法，故云一切依上。又因中依法不依人等四依，果中无复此四，唯作一灭，故云一依。问：因中四依既称世间，果中一依应是出世。何故直云一切依上，而不云是出世间？答：既云一切依上，即知是出世间。但为后大乘出世，是故不说。 「出世间上上第一义依所谓灭谛」者，上来明小乘依，今对小依以辨大依。从此文始，正是〈一依章〉。小乘一灭谛已名为上，今大乘过于彼上，故云上上。以上上故，名第一义。「所谓灭谛」者，前对小明大，今出依体也。此释无前二失，复得大乘义分明。「世尊生死依如来藏」，江南诸师从此下是〈颠倒真实章〉。颠倒是生死、真实是一依，明本在因中能为生死依作持建立，是为颠倒依于真实。今但存略，故云颠倒真实。今谓此章实是〈颠倒真实章〉，但释颠倒真实与南北义不同。若言生死是颠倒、如来藏是真实，与上空义隐覆是复何异？空义隐覆，亦明能覆是虚妄不实、所覆是实。又与下自性清净心烦恼隐覆，此复何异？今所释者，依如来藏有生死。作此说者，名为善说，是不颠倒。若三种众生，外道、二乘、空乱意菩萨，不依如来藏而有生死。作此说者，名曰颠倒。问：此章何故不属一依？答。〈一依章〉对昔小乘依非究竟，明今常住一依究竟。今文乃对三种人不依如来藏有生死是颠倒，依如来藏有生死是不颠倒，故不属〈一依章〉。此章为二：一明真实、二者明颠倒。真实中为二：初略明真实、次广明真实。各有三句。初三者，一明依如来藏有生死、二以如来藏故说生死本际不可知、三明能如上说当于道理名不颠倒。问：此与上〈一依〉何异？答：上是境为智依，今明染净依。又前亦得是显为显依，今亦得是隐为显依。境为智依，一实谛境，能生一实智，故境为智依。问：何以得知境为智依？答：上明二乘四依智，乃至二乘果智，依有量灭谛境。既非究竟，故智亦非究竟。为对彼故，明无作灭谛是究竟，能生究竟智故，故境为智依。又前明显法为依者，灭谛显现为如来所证，故前云「一切智境界及如来法身」。又前是能生依，以境能生智故；后明依持名依，非佛性能生生死。就前释依，以依凭为依；就后释依，以依持为依。后以隐法为显依者，如来藏即是隐，能为生死显法作依。「生死依如来藏」者，为对外道小乘人及余大乘人，不依如来藏有生死故，今明依如来藏有生死。外道有二人：一执邪因、二执无因。执邪因中，一计人为因、次计法为因。计人为因者有二种：一计自在天为生死之因、二计神我为生死因。计法为因，或计世性、或计尘微为生死因。言无因者，谓自然而有生死。今为对彼邪因无因，故说生死依如来藏，故如来藏为其本因。二小乘及余大乘人，但知依结业而有生死，此但得末、未穷本。今为对彼故，明依如来藏故有生死。又欲明一切众生有佛性义，故说依如来藏有生死。「以如来藏故说本际不可知」者，此是第二句释上依义。既明由如来藏有生死，如来藏本际无始不可知。依藏有生死，生死亦无始，本际不可知。若不依藏有生死，则不可无始来有生死也。有人言：佛性无始、生死有始。始应可知，但与佛性合用，故云本际不可知。又释佛性无始、生死有始，背佛性故有生死，须见佛性方了生死之始。唯佛能见其始，十地亦不知其始，故云本际不可知。问：龙树云「生死有始无始，皆是邪见。」今何故偏言生死无始？答：虽二俱邪见，但为破众生有始，故说无始。无始者，欲明其有因义。又《中论》中，佛说无始者，欲明空义。既其无有始，亦无中间、亦无有终，无中无终，故无生死。有言其无始者，欲明无有始，非谓有无始，是故无始辨生死实。不作此解，则是邪见。「世尊如来藏故说生死是名善说」者，此第三句。能如是上说信依如来藏有生死，此是当理之言，名为善说，即是真实。若如外道二乘所说者，名不善说。又举能说是善，显所说不虚。 「世尊生死生死者」，此第二广辨依相。就文亦三：一明能依所依不二、二明能依所依不一、三明重论不一。初文又二：前叙能依之相、次明能依即是所依。今前辨能依之相。上云生死依如来藏，又云有如来藏故说生死，故今解释生死之义。有人言：生死生死者，总以标举生死非一，故重言之。又生死中，其有二种：一生死生死，凡夫所起；二涅盘生死，如《涅盘》说「住大涅盘，能建大义种种示现。」今为简后涅盘生死，偏举初门，是故说言生死生死也。今明释生死中有三：谓标、释、结。初「生死」两字，标生死也。「生死者」此三字，将能解释，故牒之也。「诸受根没」者，释生死也。眼耳等六根生识，领纳六尘，故云诸受。又此六根能容受识住，故名为受。此六能生识，故名根。没者死也，生分已谢、死分次起，故云次第也。「不受根起」者，虽有根相，不能生识领纳前尘，故云不受根。又不容受六识，故言不受根也。是名结也。问：此句何等为生、何等为死？答：有人言诸受根没是死，次第不受根起是生也。今谓如前释也。诸受根，此叙生识领纳六尘，故是生。从「没」已下，释其死也。若受根前念灭，次念灭次念受生根，此犹是生也。今受根灭坏，次念生不受根，故名为死也。问：若其不受，亦应非根，云何言不受根起？答：《成实论》文云「同性不依时，皆名为根。是就体为言，然其实非根。」论又云「根童子灭，非根童子在，名根。」又一义，就五受作之。诸受根者，谓五受根。五受者，忧喜苦乐舍也。若五根后所生受名苦乐，意根后所生受名忧喜。不苦不乐不忧不喜，通从六根后生也。明此诸受能生烦恼，故名受根。五受是根，名诸受根。众生若命未尽，受根常在，随何受念念不住。一一受根，随有几念，或多或少。同类异类，受受相续不得断绝。四受心强，不得命终。命终之时，要在舍根。一报尽时，舍受灭尽，名没也。次第不受根起者，应言受根不起，此言无有受根次第续起。此云生者已死，故言是名生死也。「世尊生死者」，上明生死，今辨生死与如来藏不二。「生死者」，牒前生死也。「此二法」者，生死二法也。「是如来藏」者，明生死即是如来藏也。就理而言，若体性者，知生死即是涅盘。《仁王经》云「菩萨未成佛时，以菩提为烦恼；菩萨成佛时，以烦恼为菩提。」故肇法师云：「道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。」《华严》云「心佛及众生，是三无差别。」《中论》云「生死之实际，及以涅盘际，如是二际者，无毫厘差别。」《法华经》云「如来如实知见三界之相」，天亲释云：「众生界即涅盘界，不离众生界有如来藏性」也。问：是相云何？答：如人夜中见绳为蛇，蛇是绳欤？亦如迷南为北，北是南也。有人言：此二法是如来藏者，此空如来藏耳。前明生死，此明死生也。若生便归死者，众生便成灰灭，谁得成佛？正以生者死、死者生，相续不断，至菩提乃尽，故得修行求于佛果。生死烦恼隐藏法身有成之理故名如来藏，亦能生如来故名藏。今谓道理难知，且用前解。 「世间言说故有死有生」下，此第二明不一义，亦先明生死、次辨不一。第一义中本来无有生死，何故圣人说有生死？是故今明于颠倒众生故有生死，佛随颠倒故说有生死。龙树云：「于生死人有生死，于不生死人则无生死。」「死者诸根坏」，前牒生死与藏不异，故须辨生死。今欲牒生死与藏不一，故须辨生死。前后有此二意异，故两处生死非生死义异也。又既随颠倒世间说有生死，故今示生死之相。「诸根坏」者，眼等诸根坏，五受中舍受根坏。「生者新诸根起」，由业烦恼力，未来还生，为起。五受根中是喜受根起，四识住中喜润故。亦是十二缘中识支也。「非如来藏有生有死」者，此正明不一义。颠倒故有生死，非如来藏体有生死。《法华经》云「无有生死，若退若出。」天亲云：「如来藏性清净，故《法华经》两句，还是此经初句。明众生界即涅盘界，此是二不二义。如来藏体性清净无有生死故，是明不二二义。」若不见《法华论》，释此二句便不分明。问：何故有不二二、二不二义？答：于佛未始二，六道常法身；于缘未始一，法身常六道。譬如病眼人，于空常见华，是故空成华。如不病眼人，知华常是空。以有此二义，故明二不二、不二二义也。若依前第二师，初明生死二即如来藏，此是空如来藏。今明非如来藏有生死，此明不空如来藏。今且依前释。「离有为相」者，释成不一。以离有为故非死。「常住不变」，释离有为。约凡夫有三不变：一不为烦恼水渍变、二不为业风吹变、三不为生老死火烧变故。菩萨不变有二：一不为变易阴生所变、二不为变易阴灭所变。佛不变有四：以常故不生、以悼相故不死、清净故不病、不变故不老也。「是故如来藏是依、是持、是建立」者，结也。以体是无为常住，故能为众生作依持建立。是所依处名依，持者连持令不断绝，建立者始终令得成佛。三藏师意，依者即自性住佛性，不从缘有，名为自性体是常法，故名为住。以是常住，为生死作依也。持者即引出佛性，由有佛性，故得修行显出本有之法，故名为持。建立者即至得果性，以有佛性，故成果德，名为建立。 「世尊不离不脱」下，第三重释不一。所以重明不一者，正欲成能依义。就文为二：一当相明所依；二「断脱异外」下，对能依辨所依。不离者，体是无为，不可离也。非烦恼系缚之法，不可断。非是有为，不可脱也。千变万化其体不改，故言不异也。出三乘地行外，故云不可思议。「世尊断脱异外」者，生死是断脱异法也；藏体异之，是故言外。而能为妄本，名「有为法依持建立」。有人言：断脱异外者，并目生死。断脱异，如上释。外者，生死出在理外，故名为外。分明不然，如上解也。 「世尊若无如来藏者」，上明真实，今明颠倒。就文亦三：一破二乘及空乱意二种颠倒，明不颠倒；第二破外道颠倒，明不颠倒；第三总结颠倒人，明不知如来藏。初又三：一破其谓无如来藏、二破其七法有依持之义、三对显如来藏为正依。「若无如来藏不得厌苦乐求涅盘」者，此第一，破其不立如来藏为依持义。破意云：若不依真，妄不孤立，故无厌苦乐求涅盘。如人睡时，若无报心，则无梦中向河求水。此亦如是。又此文是反解。反解者，以无显有。若无藏，不得厌苦求涅盘；当知厌苦乐求涅盘，要由于藏。又胜鬘为破小乘等人不知有佛性者，尚无厌苦求涅盘之因，云何有离生死苦得涅盘之果？是故应当信有佛性也。灵味淳师云：「是理知厌苦求乐，故终能反，异于木石，由有佛性故尔。用此厌苦求乐之心为正因佛性，由之得佛。」于时犹有光宅师，以厌苦求乐为正因。但厌苦求乐是功德性，极至金刚心得佛时则无。今谓文意悉不尔，但明有佛性故得厌苦求乐，无佛性不得厌苦求乐，不用厌乐以为佛性也。 「何以故」下，第二破其七法自能作依持之义。小乘及余大乘人云：妄心自能造于善恶，何须依藏？下对破之。破中有三：一「此六识及心法智」者，牒小乘人七法；二「此七法刹那不住」者，第二正破；三「不能种众苦」下，正明不能起于染净。「于此六识及心法智」者，有人言：六识者，六是事识。及心法智，是第七识。迷时名心，解名法智。第八名藏识，是阿利耶。此造疏人，不见《摄论》谓第七识名法智。《摄论》第八识名阿陀那，此云无解识，岂得称法智耶？今所明者，六识不异旧。及心法智，能厌苦乐求涅盘，何须佛性？「此七法刹那不住」者，第二破。以念念不住，故不能起于染净也。「不种众苦」者，明六七心不能种有生死苦也。「不厌苦求涅盘」者，明六七心不能厌苦乐求涅盘得解脱也。旧法师多作此释。今谓不尔。所以举此七法者，举六识，明不能起染净及以种苦；举心法智，明不能厌苦乐涅盘。故《楞伽》说「六七不受苦乐，非涅盘因」也。六七不受苦乐者，犹是不种苦。非涅盘因，犹是不厌苦求涅盘也。待至后释。然经论中释染净缘起要有四别：一约缘不约佛性、二约佛性不约缘、三亦约缘亦约佛性、四不约缘不约佛性。一约缘不约佛性者，只由六七妄缘，不由如来藏。此小乘教及大乘教相中，彰染净缘中因果自招感故有，都不言由藏实而有。如是一切。二明约佛性不约缘。染净之兴，只由藏实，不言从缘而有。此如《楞伽》说「六七非受苦乐，非涅盘因。藏识受苦乐，是涅盘因。」如是一切。今此说二同彼也。三明亦约缘亦约佛性者，此亦如《楞伽》说「藏识海常住，境界风所转，种种诸识浪，腾跃而转生。如海水起波浪，非异非不异。佛性亦尔，心俱和合生，亦非异非不异。」如是一切。故知真妄和合，方起染净。海水起波浪非异非不异者，彰不可水外求波、波外求水，故言不异。而波息水静，故言非不异也。佛性亦尔，心俱和合生非异非不异者，彰佛性与六七妄心和合生时，不可真外求妄、妄外求真，故言不异；而妄尽真显，故言非不异。亦可在缘常静，故言非不异。《法华论》云「不即众生界、不离众生界，有如来藏性。」故经言「佛性虽在阴界入中，而不同阴界入」也。四不约缘不约佛性者，实相之外无缘故，无染净法可起。此如《金刚波若论》说「平等真法界，佛不度众生。以无佛为能度，无众生为所度。」又如《佛地论》说「烦恼妄想中，无一法可灭。清净法中，无一法可增。」泯上三门，归乎一绝。「世尊如来藏者」，此第二对邪显正，即是对颠倒明真实。举如来藏，明有如来藏故得厌苦乐求涅盘。有三：一「如来藏者」，举法实体。二「无前际」下，辨能起染净所以。良由藏体无前际等，故能起染净。无前际，明本有义。以本有故，无始起修灭，能为染净因也。三「种众苦」下，正明能起染净。问：由佛性故得厌苦乐求涅盘，此事可尔。若由佛法性种众苦者，岂非佛性力故令众生种生死苦？若言不由佛性力种生死苦，亦应不由佛性力乐求涅盘。又若不由佛性力种众苦者，即是七法种苦，云何言七法一念不住不得种众苦耶？答：须解此章大意。此章为破外道二乘人不知有佛性，欲劝一切众生信有佛性，故说由佛性故得厌众苦乐求涅盘。问：劝信之言有余，而释经意不足。若由佛性得种众苦，即是佛性令物受苦。此乃是同于魔性，何名佛性？答：此乃明有佛性众生，故得种众苦，非是佛性令其种苦。亦明佛性众生令其厌苦，非是佛性令其厌苦。如有海水，风吹成浪，非是海水令其成浪者。亦应非佛性种苦及厌苦，但颠倒妄缘种苦及厌苦。则违前文。答：虽因风成浪，终由有海。虽因妄心种苦及厌苦，终由有佛性，故说佛性为本。故说由佛性故种苦厌苦也。 「如来藏乃至堕身见」下，江南诸师及北土有师并以此章属前是明颠倒真实。今直简所依之藏不同阴内之我，明藏体绝离众相，故有此章来耳。今明上章对破小乘及余大乘人不立如来藏境，今第二次破外道。上来辨一切众生有如来藏为生死作依持，疑者云：若尔，与外道何异？龙树《中论．本住品》云「众生身中有神我，名为本住。本住者，神为诸根之本。苦乐等诸根，依神得住。又我本来已有，体是常法，苦乐等法依之得住，故名本住。」若尔与如来藏得有何异？今欲简此义，故有此文来也。「如来藏」者，牒真实也。「非我非众生非命非人」者，正破外道也。问：我等四，有何异？答：经论释不同。如经云「观内无我，外无众生，内外和合无命，毕竟清净无人。」阴非神主，名为无我。离阴亦无，名外无众生。阴与假名众生相续名命，无别命体，故言内外和合无命。诸阴和合宰用名人，无别人体，故名毕竟清净。《智度论》云「于五阴起我我所心，故名为我。五阴等众法和合生，故名众生。命根成就，故名受者命者。能行人法，故名为人。」《金刚波若论》具释此四，可寻之。今明如来藏并异此四法，故不同外道也。此但明藏体一同人我，佛性正是人体，故须简人；不明是法体，略不辨不同法我也。问：〈颠倒真实〉与〈空义隐覆真实〉何异？答：前章明佛有二智，知能藏毕竟空、知所藏不空，故能藏覆所藏。此章明所藏之体空无诸相，而众生不了，成三种颠倒众生，故成藏。然前章明能藏空、所藏有，此章明所藏空、能藏有也，亦得俱有。解此四句者，是人解如来藏者也。 「如来藏者」下，第三明如来藏非三种众生境界。三种众生者，一堕身见众生。此是凡夫外道，于五阴身内而见有我，明名身见众生。颠倒众生者，二乘人也。于法身常乐我净，起无常等四颠倒也。空乱意众生者，初学大乘人多习空观，妨乱真解，名空乱意众生。《涅盘》云「十地菩萨为无我论之所惑乱」，今文无乃非十地，但学大乘人为空见惑，不知佛性。「非境界」者，总明如来藏非此三种人之境界也。如来藏非我人众生，横计我人众生，不识如来藏。如来藏非是无常无我，计无常无我者，不识如来藏。如来藏非空非有，若计空有者，亦不识如来藏。是故如来藏言亡虑绝、不可思议，岂得言有如来藏一初为生死作依持建立。若言有如来藏为生死作依持建立者，是有见众生。又若言有能藏所藏作有见解者，皆是能藏，无所藏故。有所得众生，生死涅盘皆是真实生死。有所得人，众生与佛皆是众生。故《中论》云「若不受诸法，我当得佛涅盘。当知是人，还为受所缚。」故受此无受，无受还成受，即其证也。有人言：意散乱失空解众生，明真实法体即是空。此人不解，而于有解外别求于空，故失空解也。不得禅定，不得一心，名为乱意，故名散乱失空意众生。亦三种众生，出《佛性论》。捡《佛性论．无差别品》为四种人：为身见众生，故论法身。身见众生不了我我所；为对治此，故说法身。二为对二乘颠倒众生故，说名如来。二乘于常真如中，计无常等四倒；为对此故，说真如常，无有四倒。三为散动众生，说名真谛。始行菩萨有二种人：一见诸法，折之故空；二谓有实法，名之为有。第一人执空、第二人执有，故此二人并迷如来藏中道之法。为对此故，说于真谛。 「世尊如来藏者」，第十三〈自性清净隐覆章〉。作三门释之：一来意门。所以有此一章来者，上〈颠倒真实章〉明依如来藏说有生死，是真实说；三种众生不依如来藏说有生死，是颠倒。今次论能依所依染净之义。能依生死，此即是染；所依之藏，此即是净。净不应有染、染不应有净，此事难明，唯佛能了。今欲论此义，有此章来也。又前〈如来藏章〉中但云不离烦恼藏是如来藏，未知云何不离。今此中正明如来藏客尘烦恼染，名为不离。故有此章来也。又近从〈颠倒章〉来。生疑者云：三种众生有如来藏，何因缘故非其境界？为释此疑，言三种众生虽皆有藏，以诸烦恼覆故，非其境界也。又上〈颠倒真实〉，明下情不及；今此自性清净难知，是佛境界，显唯上智能知，故次明也。又上释如来藏一名一义，此章明多名多义。所以然者，其此章明如来藏究竟，故其此广辨。又论佛法根本大事，大事谓佛性，佛性即自性清净心。此事应须论辨，故有此章也。 第二同异门。此经始终明如来藏凡有六处：一〈如来藏章〉明如来藏甚深，非三慧境；竟此明谛处说藏深，以藏深类谛深。二〈空义隐覆章〉明佛知能藏是空、所藏非空，佛具空不空二智，此就一灭谛中辨空不空，为成一灭谛义。三〈颠倒真实章〉明如来藏为一切染净作依持用义。四〈颠倒真实章〉未明如来藏绝一切相，即是明所藏是空义，于缘不了，故成颠倒，即是能藏不空。五明如来藏有五藏义。六明如来藏自性清净为烦恼染，此明佛性有六条，义乃圆足。 第三释名门。藏体无垢，名自性清净。随缘相染，故云隐覆。问：既有自性清净心，何不立自性清净色？答：色从心变起，以心为本，所以云心。又色是形碍，心法不尔，故不立色也。问：何故经云「佛性亦色非色也」，又言「妙色湛然常安住」。答：若色性说色，亦得是色。故《起信论》云「色心不二」，以色性即智、智性即色，但以无形碍，故不名色也。故起信论云「色体无形」，故说名智。 就文为二：一胜鬘正说、二如来述成。胜鬘说中有二：第一总明五藏；二从「此自性清净」下，别释。第一总明五藏。如《佛性论》中说：一「如来藏」，以自性为义。一切诸法不出如来自性，无我为相故。二「法界藏」者，彼说正法藏。今言法界者，界即境界，即是因义。圣人四念处等，皆取此性作境故。三「法身藏」者，以至得为义。至者证也，一切圣人信乐正性，由此信乐令诸圣人得如来功德。四「出世间上藏」者，三由有倒见，不得圣法，具此三义，名之为世。此法无彼三义，故名出世真实也。五「自性清净藏」，以祕密为义。若一切法随顺此性，则名为内，是正非邪；若违此理，则名为外，是邪非正。彼论辨五藏讫，引此经说五藏为证。如来藏，自性义者，辨是藏此一切诸法体性也。法界藏，以因为义者，辨此藏是圣人行境界，名为因也。法身藏，以至得为义者，通辨依此藏能修因至得佛果，故名至得义。出世上上藏，真实义者，辨此藏性不因缘相，故名真实也。自性清净藏，祕密义者，甚深也，辨此藏无一相可取，而顺之大益、违之极损，故名祕密。如《摄大乘论》中辨五藏相义亦如是也。此等随义别分，非体别有五也。 「此自性清净」下，第二解释。就文为三：第一略释；第二「何以故」下，广释；第三「唯佛世尊」下，仰推于佛。初文中，一牒净心；二「客尘烦恼」，显随缘隐覆。「此自性清净」者牒第五、「如来藏」牒第一，但牒始终，余三略。而虽牒第一，为成第五，以第五正明自性清净不染故也。是以文牒第五无藏字，故知以第一成第五也。「而客尘」，凡言而者，返前述后之辞也。「客尘烦恼」者，是性成烦恼。望推本性净心之旧，故说之为客。又无始无明自心分别所作，无有真实，故名为客。坌污称尘。「上烦恼」者，现起烦恼也。净心为此二烦恼所染也。「不思议」者，性净而染，明下情不及也。「如来境界」者，辨唯上智能知也。「何以故」下，第二释也。「何以故」者，问也。何以净心而染是不思议佛境界故耶？「刹那善心」下，对问释也。有人言：刹那善心不善心不为烦恼所染者，正解净义。刹那是念，念善心体、念恶心体，烦恼俱不能染，不能染故净。「烦恼不触心，心不触烦恼」者，释前不染。烦恼出自妄情，不及真识，故不触心；据真无妄，故不触烦恼。其犹世人见绳为蛇，蛇出妄情，故不触绳；绳体常净，亦不触蛇。「云何不触法而能得染心」者，责遣染过。今明经言刹那善心不为烦恼染，汝净心无刹那。又正应触善心无染，云何亦举不善心耶？今就文为二：一者举现近麁法无染而染，以况远细；二从「自性清净」下，正明细心不染染义。就初又二：第一明染无所染；二从「世尊然有烦恼」下，明不染染义。就文又二：一正明无染；二从「烦恼不触心」下，举不触释成无染。「刹那善心非烦恼所染」者，此借麁显细也。善心是净、不善心是垢。善心之中无有贪瞋痴，是为净中无垢，无有染义也。「刹那不善心亦非烦恼所染」者，不善心者即是贪瞋痴心也。当起贪瞋痴时，善心已谢。不善心既即是烦恼，是则唯垢无净，唯能染无所染，亦无染义。前句有净无垢，有所染无能染，不成染义；后句有垢无净，有能染无所染，亦不成染义。如帛与渥合时，可得名染；唯渥无帛、唯帛无渥，竝不成染义。若善心与不善心两共合者，如渥帛合，可为染义。而二心未曾共俱，垢时无净、净时无垢，何得有染？故《中论．缚解品》云「若谓五阴是可缚，五阴中余烦恼来缚者，是亦不然。」昙影法师释云：「心净时则无物来缚，心垢时则无可缚。」此明心净时有所缚无能缚，心垢时有能缚无所缚。故罗什云：「传吾业者，寄在道融、昙影、僧睿乎！」释彼论与此经同。又一意：夫论烦恼染心，心不出二种：一者善心、二者不善心。善心者无贪瞋心也，不善心者贪瞋心也。烦恼竝无染此二心义。所以然者，当起善心时无不善心，但有所染无能染，不成染义。不善心即是贪瞋痴，云何有能染所染？不善心既即是贪瞋痴，则唯是能染，无有所染。不尔，唯是所染，无有能染。若有能所染，便一刹那中有二贪瞋痴心，而实不尔。此亦如《中论．缚解品》，众生谓五阴身是缚，论云「有身则不缚。若身是所缚，则无能缚。若是能缚，则无所缚。若有能缚所缚，便成二身。」「心不触烦恼」者，第二举不触释成无染。善心、不善心通名为心，此二种心竝不触烦恼。有善心时则无烦恼，一切无相触，如指端不自触。烦恼不触心者，善心不善心家二种烦恼竝不触，有烦恼时无有善心，故烦恼不触善心；烦恼即是不善心，一体之法亦无相触，故烦恼不触不善心也。若就《成论》义，识想受三心未起善，行心中方起善不善。从行心中起不善，染前三心。然行心起不善时，前三心已灭，有能染无所染。当有前三心时，所染无能染。大意同前。「云何不触法而能得染心」者，此结无相染义。善不善心竟无相触近义，云何得有相染耶？「世尊然有烦恼有烦恼染心」者，上来求烦恼染心义不可得，即是染无所染。而于众生宛然有烦恼烦恼染心，此是不染而染。如《中论．观染染者品》种种门求染，染者不可得，而假名因缘，有能染所染。问：云何是不染而染？答：前心是净、后心是垢，垢心起时障于净心，故名为染。「自性清净心而有染者难可了知」，上来举麁，今是况细。三界麁心染义，尚难可了知；自性清净心而为所染，岂易可知？虽本性清净，而于众生成颠倒不净，故名为客尘烦恼所染。虽为客尘烦恼所染，而常本性清净，故实无所染，难可了知。「唯佛世尊」下，此明唯佛能知。「实眼」者，佛有实眼，见此自性清净心为烦恼所染，了了分明，故如眼见。「实知」，照于此理。一切善法皆从佛出，故为法根本。佛知一切法，为通达法。「为正法依」，佛能抦持此法，法由人弘，故为正法依。 义此上来已释第一胜鬘正说，自下第二如来述可。就文有二：一明胜鬘问佛、二如来随喜述成。前胜鬘问佛者，明理既深妙，故问佛取审也。「佛即随喜」者，第二明如来随喜述成。就文为二：一明随喜、二明述成。以胜鬘所说合理称机，故佛内心随喜。「如是」已下，发言诚述。初总述胜鬘自性清净心而有烦恼难可了知。「有二法」下，别述成。就文为二：一明述成二法难可了知；二从「如此二法」下，明有信受之人。初总明二法、次别明二法。初法中，自性清净心，言亡虑绝，故难可了知。第二法，若一向净而无染、若一向染而无净，此易可了知。以虽净而染、虽染常净，故难可了知。「汝及成就大法菩萨」者，种性已上菩萨。馥公云：「是大力之例。胜鬘之与齐位，故知同是法身人也。」有人言：登地已上菩萨也。有人言：八地已上菩萨也。「诸余声闻能信佛语」者，谓信行菩萨与教法相应，故言声闻。此在种性已前十信菩萨也，今依经是声闻也。举此等方能听信者，显成难知故也。又上明难可了知，恐其望岸而退；今欲劝物信受，故举此等人来也。馥师云：「闻说入禅，以为听受，言外之旨非是所窥，名信佛。」此一章义。 「若我弟子」下，此是第十四〈真子章〉。略作三门释之：一来意门。前十三章经，明一乘法。今明于法信顺有大利益，故次论之。又乘有三种：一乘体、二乘境、三御乘人。从初至〈一乘章〉谓乘体，〈无边圣谛〉谓乘境，今明〈真子〉谓御乘人。约《大品》是乘乘人，约信受是行乘人，故有此章来也。又近从上〈自性清净章〉来。然子本从生为义，若能解行相资必得成佛，故名真子。然若有能解上十三章经理若行，悉名真子。但今就自性清净心明真子者，以自性清净心最甚深难解，故偏就此以明真子。二释名门。于法信顺，堪绍佛业，故名真子。又行解非妄名真，从佛口生、从正法生，故名如来真子。如《法华》舍利弗领解章广说。又《摄论》意，佛子有五义：一以信心为种子、二以般若为母、三以禅为胎、四以忍为乳、五以佛为父。又如《无量义经》，以诸佛为父、方等经为母，生菩萨子。又如《华严经》第五十卷初广释。三定人门。此章佛自说，余皆胜鬘说。所以然者，信解深法，要须佛明，故须佛说。又胜鬘问佛，佛即随喜，因明能信之人，是故佛说。又胜鬘亲信人，自彰信益，义中不便，是故佛说也。 就文有三：一明信利益；二「于我灭」下，叹行功德；三「信如来有如是」下，结信利益。「若我弟子」者，泛举能信之人也。此中凡有四信，就文为二：第一明四位为真子；二「随顺法智」者下，偏释第三观解相。前四为二位：初二辨信位、次两明解位。如龙树云：「佛法大海，信为能入，智为能度。」即其事也。初中信位有二：言「随信」者，是十信位。随教生信，故名随信。又此信心，随顺种性已上增上之信，故名随信。又随所有事皆信，叹信广也。如《维摩》云「所未闻，闻不疑。」「信增上者」，十解菩萨，得证法明，信根坚固，名为增上。又上叹信广，今叹信深。如《维摩》云「深信坚固，犹若金刚」，故名增上。「依明信已随顺法智」，上来明二种信，此下明二种解，此是解行地所成益也。名前上信以为明信，依彼信已，起解行中观解方便。此观顺于初地已上成就法智，名随法智。第四名为究竟，今第三仰顺彼法智而观，故名随顺法智也。又顺法成智，名随顺法智。「而得究竟」，谓初地已上无生忍也。然初地未究竟，但望前三种，故说为究竟耳。于解中开二者，地前为顺忍、登地以为无生忍。有人言：但有三位：初二种信，为十信位；依明信已，第二在种性解行地；而得究竟，第三在初地已上。若随行以分，于一切位中，初信、次解、后行，即为三。若以四位者，信中开二、解中开二，如上释也。 「随顺法智」者，第二偏释第三随顺法智。江南诸师有多释。一云：此中明二忍，一信忍、二顺忍。初信及增上为信忍；随顺法智下明顺忍。依十地四忍明义，初三地为信忍，四五六地为顺忍。于初地为真乘之始，既会二乘以入大乘，故齐六地方进七地乃至十地，故略举二忍。文云而得究竟者，四地至六地，顺忍位极此，故云而得究竟。上随顺法智之言难解，故重牒而解释也。又将入初地，舍凡登圣，必须多修观解方能起入，故须重辨。就文为二：前别、后结。别中有五。言五者，一观十八界、二观业报、三观罗汉眠、四观禅定、五观神通。十八界观名，江南琮师、旻师所说，此间有同者，初二观深、后三观净。观深中，初一观十八界。「观察施设根」者，根谓六根。根无定性，因缘故有，名为施设。如《华严》云「观眼无生无自性，说空寂灭无所有。」《大集经》云「若有说言眼见色，乃至意能知诸法，是人转轮生死中，无量亿劫受诸苦。」故知根无定性。「意解境界」者，意解者，观察中间六识；境界者，观察外六尘。此十八界，皆是因缘和合故有，无生故空。取上施设之言，通贯十八界也。有人言：此正作唯识观义。实无六尘境界，但是自心妄见有耳，故言意解境界。有人言：观察施设，此显所观分齐；意解境界，显能观心分齐。但想观相应，未能正证，故名意解境界。馥师云：「信等五根为根，是立行之本。施设为用，谓三乘立行施用。五根不同，为难知境界。解是禅定门，谓非青见青等。信解诸观，逐意回转，假想无定，亦为难知境界。」「观察业报」者，观因果也。诸法虽空，而不失因果。如《华严》云「智慧分别无业相，善解因缘非无业。」《维摩》云「无我无造无受者，善恶之业亦不败亡。」故言观察业报也。古疏释：观有漏业为观，观无漏业得变易之报，此皆难知之理。《无量寿经》云「行业果报不可思议」，《成论》云「业力甚深」，此通明因果难知之义也。「观察阿罗汉眠」下，上来观察深，今是观净。又上观凡夫；今此观圣中，前观二乘。罗汉入无余时寂灭际，犹如醉人酒未消时、如眠不异；后出寂灭际，目之为觉。问：其人何时觉耶？答：其人内有佛性、外值诸佛说《法华经》，得回小入大，此时名觉。有人言：罗汉有二种，一有眠、二无眠。依电光定得罗汉，此是慧解脱人，未得四禅，不得发通、不得上界四大，是故有眠。若依四禅得罗汉者，得上界四大，是故无眠。今观察此事，故言观阿罗汉眠。有人言：此语倒耳。未得罗汉果有眠，得罗汉果无眠。有人言：阿罗汉无明住地烦恼在故，所以名眠。馥师云：「罗汉四住已尽，犹如觉；余无明住地不了，名眠。此眠若觉，便成大觉，是故观之。」有外国僧字法智云：「依梵本，此文不正。应言阿罗汉明，谓三明也。」今此经本不同。有经本云「阿罗汉眠」，有经本「阿罗汉眼」也。「观察心自在乐」者，上观罗汉眠，是净果；此之二句，观净法因也。心禅乐，是其定也，心乐谓定果；神通称意名心自在禅乐，此是定体。有人言：观察心自在乐者，总显也。禅乐者，重以简别。谓前心是禅，心自在乐，非余心也。所以作此释者，以后第五观别有自在通，故此中但明禅乐也。有人言：心乐禅乐者，此是定慧乐。实慧怡神，为心自在乐。《智度论》云「纳衣行乞食，动止心常一。一切诸法中，皆以等观入，斯乐非定乐。」「禅乐」者，诸禅妙受以为禅乐。精妙，故须观察。「观察罗汉辟支乃至圣自在通」者，上一观定，今观慧也。圣智自在，通解诸法，名圣自在通。又解：神通转变，名圣自在。问：何故但明大力菩萨？答：从大力已上类然，但据初为言耳。「此五种」下，总结也。此五观皆能离相，故名巧方便观。第三人既作此观，当知初后亦然。 自下第二叹信益中，初牒前四、后就叹益。「于我灭后未来随信」，牒上门。当佛在时，多善众集，非直能信，亦堪入证。未来恶时，信之者难，是故偏举。「信增上」者，牒前第二。「依明信已随顺法智」，牒上第三。「自性清净心乃至而得究竟」，牒上第四。问：牒第四中，何故牒自性清净心为烦恼所染？答：显所究竟法，对之以彰人究竟也。馥师云：「以五观尽烦恼、显净心之故，云而得究竟，此明叹益。」「是究竟者入大乘道因」者，此詺佛果为大乘道。彼究竟者能入彼乘，名入大乘。与佛作因，名大乘因。非但第四入大乘因，前三亦尔，但据后为言耳。 「信如来」者，是第三结信利益。既言信如来，亦信胜鬘；但佛述胜鬘，故言如来耳。「不谤深义」者，既信佛所说，离阐提障，故不谤深义。 「尔时胜鬘」下，第十五〈胜鬘师子吼章〉。二门释之：一来意门。所以有此章来者，上十四章明说法，今明护法。又〈真子章〉末云有大利益不谤深法；此章明谤者有大衰损，无大利益，故今明救摄谤者是大利益。故《涅盘》云「虽能如是种种说法，然不能作师子吼，不能降伏非法恶人。」今日始能，故名师子吼。又通论之，说前十四章，大判而言明自行；自行既成，得堪化益，故次论之。又胜鬘既见如来述成所说，显信者损益，故即发誓愿：「若有不信之者，摧伏令信。」故次论也。 二释名门。「胜鬘」者，举能说之人也。「师子吼」者，美其所说也。问：何故此章偏题胜鬘？答：以此外化之益在人，故偏举之。问：何故此章名师子吼？答：如师子吼，有所摧伏。胜鬘如是外化之德，能摧恶人，是故就喻名师子吼。如经中说「世间师子嘋吼之时，为十一事。一为破坏实非师子诈师子、二自试身力、三自净住处、四令诸子知其处所、五令群辈无怖畏心、六眠者得悟、七为一切放逸诸兽使不放逸、八令诸兽咸来依附、九为调伏大香象等、十为诸子、十一庄严诸眷属故。」诸佛菩萨为师子吼，事亦同然。一为摧魔军、二示众十力、三开佛行处、四为邪见作归依处、五为安抚怖畏众生、六觉悟无明睡眠众生、七恶法者为作悔心、八开示邪见令诸众生知六师等不正师子、九为破坏富兰那等、十令二乘生反悔心、十一为令五住菩萨生大力心。习种性种合为一，住解行为二，净心为三，二地已上行迹为四，八地已上决定为五。胜鬘今日为师子吼，齐应具此；但今文中说降恶人为师子吼，即是向前十一章中第一第四第五第八第九事。此章有五：一胜鬘承力请说、二如来听许、三胜鬘正说、四胜鬘说竟礼佛、五如来述赞。「胜鬘白佛：更有余益我承佛威复说斯义」，是初段。对前自利，詺后化他以为余益。又对前佛说信者利益，今更摧不信者令信，故言更有余益利。又上佛明四位利益，今辨三善男子解法离谤，故是大益。既承佛威，将说契理。前显自利，今论利他，故云复说。「佛言便说」，是第二段。化德须陈，故言便说。「胜鬘白」下，是第三段。于中有二：一简取善人；二「诸余」下，偏就恶人以明化益。前中初言「男子女人于甚深义」等者，总举善人。前〈真子〉中有四，此合为三：初二为一、后二各各一，故有三种。三中初一，于义不谤，名离毁复。第二能出生正道，名生功德。第三能入诸佛果德，名入大乘。江南有人言：前〈真子章〉明信顺二忍，今章辨三忍。离自毁伤，即信忍，谓三地。生大功德，谓前五种巧便，为顺忍，四地至六地。入大乘道，谓无生忍，七地至十地。又总明三人具此三义。此之三人，一者离过、二生诸功德，已离过生德，故入大乘道也。「何等」已下，别列善人。从上至下，次第列之。前明四人，从劣至胜，谓修行次第也。今明说门次第，故从胜至劣者，行相隣次摧恶人故，从胜向劣也。又佛说真子，从始至终；胜鬘所说，从终至始。此是相成之道，互文现意也。「男子女人成深法智」，是初地上究竟成也。「随顺法智」，是解行地随顺法智。「于诸深法不自了」下，是解行前随信信增。除此已下，总以简之。下对恶人明化益中，除此者，除上三善人也。「诸余众生」，明三善人外总举恶人。「于诸深」下，别列恶人。「于诸深法坚着妄说」者，坚着，心邪也。妄说，谓口邪，违背正法。上明起邪，今明违正。「习诸外道」下，然恶人有二：一于佛法中起过、二于外道法中起过。上明佛法中起有所得过，今明于外道中起诸过失。既能损正增邪，不堪绍继，如腐种子也。「当以王力」者，降邪有二法：一以说法、二以威势力。说法力有二：一用濡语、二以苦言。威势力有二：一以显力，谓王力等；二以幽力，谓天龙力等。然降内邪，多用说力；降伏外邪，多以威力。今此恶人，难以理从，宜以威伏也。 「尔时胜鬘」下，第四胜鬘致敬。所以须致敬者，一欲请佛述成，是故致敬；二上明用威伏物似非善，故须请述令化学之。又此经始末，胜鬘凡有三礼：初请佛应，佛遂应之，以见佛欢喜，是故致礼敬。次请佛摄受，欲明师资道成，是故致礼。今说经竟，致如来印可，故欲报佛恩，是故顶礼。 「佛言善哉」下，第五赞述。就文为二：一叹现德；「汝已亲近」下，美其往因。现益德为二：初叹护正；「降伏」已下，叹其摧邪。护正摧邪，合理称机，故云善得其义。 「尔时世尊」下，第三大段，次明流通。就文为四：一明如来为化既周，还归舍卫；二「时胜鬘」下，明胜鬘瞻覩起恋仰心；三「还入城」下，胜鬘以法传化流通；四「入只洹」下，如来以法付属流通。又合四以为二：初一胜鬘流通、次佛流通也。胜鬘流通一国，佛流通十方。初中，「世尊放光普照大众」者，一示将别相故放光。又初放光明令胜鬘正说，今放光明使其流通。「身升虚空」者，初应从空而来，今说经竟还乘空而去。乘空而来，盖不来而来，来无所来；乘空而去，此是不去而去，去无所去也。「去地七多罗树」者，彰去分齐。前说经时，佛虽在空，去地不远，欲使空地交接，得申礼叹。今示说经既竟，将欲回还，故升空转高。多罗树，此无别翻。余处或翻为肘，从肘尽中指。七多罗树，则七十肘，亦言四十九尺。又言一多罗树去地七仞，一仞七尺，一树合有四十九尺，七树合有三百四十三尺。林公云：「从肘尽中指，名毗陀私多。此方无名字翻，处处多翻为肘。」「足步虚空还舍卫」者，现胜神力，令物敬也。 「时胜鬘」下，第二段。初标列敬人；「合掌」已下，明三业虔仰。初明身业。「合掌」者，敬也。「观无厌足」者，爱也。俗云：于君敬、于母爱，兼之者父也。今佛是慈父，故具二也。「过眼境已欢喜各叹如来功德」，是口业。庆已遣过，故云欢喜。次口嗟盛德，目为称叹也。「具足念佛」，是意业也。佛色身及诸功德皆念在心，故云具足。 第三段中，还入城传化方便。胜鬘住宫，与王别城。今欲化王，须诣王所，故入城中也。又解：胜鬘出城送佛。今送佛竟，还归入城。「向友称叹大乘」者，王为地主，一为化易、二为化广，故云以上化下如风靡草，故前化王也。王及夫人各化男女者，各化同类也。而言化七岁男女者，此土八岁入礼，外国多以七为数，故云化七岁已上人也。如前高七多罗树等，天竺七岁许为沙弥，七是一数之满。 「尔时世尊」下，第四段。就文有四：一佛入只洹，告念所付；二「时天帝」下，所付皆至；三「向天帝」下，佛为说经，以法付属；次「天帝阿难及大会」下，四明大众闻法喜行。初段中，如来前身入只洹、次口言告命阿难、次心念帝释，即是三业。帝是主也，释是能也。能为天主，故名帝释。第二段中，时天帝忽然至者，圣心相鉴，故佛念时，天帝即至。阿难先在佛所，故不说之。第三段中，前为说经。「说已告」下，以法付属。前为说经者，为天帝阿难广说此经，令二人闻已，各于天上人间流通此法也。 「说已告天帝」下，第二付属流通。前为说令其解，今付属使其化他。又前说令其然灯，今付属令其传灯。又前为说生其智慧，今付属生其功德。又前为说明佛是善知识，今显菩萨是善知识也。就文有二：一劝发流通；二「帝释白佛」下，立经名字。持经之方，谓付属流通。初中，前付天帝、次付阿难。付阿难令人间化，付帝释令天上化。又付阿难付出家人，付帝释付在家人。付帝释中有三：「汝当受持读诵此经」者，直劝持也。「男女人于恒沙」下，叹益劝持。「是故」已下，结劝受持。叹益劝中，「憍尸迦」者，告命所付。此憍尸迦，帝释别称。如龙树说：「过去时波罗奈国，有波罗门姓憍尸迦，聪明多智。与其同类三十三人，共修学福业。命终，憍尸迦得为天主，余三十二皆为补臣。佛知此事，从本以呼，名憍尸迦。」「三十三天」者，《浮荼不多罗经》云「须弥楼山，山有九级，皆四面，帝释居之。自下八级，级皆四面，并有四八三十二处，一处有一臣居之。三十二臣通天主，合数三十三。」更有余经云「有一龙王，名曰善住。若帝释行时，即便化出三十三头。当中帝释在上，前后两箱皆有两行，合有八行。行有四头，并有四八三十二臣，各在一头。天主并臣有三十三，即以此数名第二天亦名三十三天。」言「为三十三天说」者，第二天处一切诸天，劝帝释王普为广说，理实通劝诸天说也。此言三十三天者，中国音言悉怛梨余悉卫陵，此中唯取怛梨二字为忉利天也。怛梨、刀利，彼国音不同耳，此翻为三十三天也。「于恒沙劫修菩提行行六波罗蜜」，举劣显胜。「若复听受乃至执经福多彼者」，辨胜过劣。谓于三乘中大乘取相修行六波罗蜜，不如于此显实一乘教中听受读诵乃至执经。以此经中显彰一乘开示藏性，故少听受读诵执持福多于彼。执持者，于经深爱，欲披求理。如此执持，福多于彼，非是泛尔，何况为人。以劣显胜，自此尚多，况为他说。「是故」已下，结初受持。有人言：于恒沙劫行六波罗蜜者，此是小乘教中说菩萨三阿僧只劫行有漏六波罗蜜。今标小劫，故言恒沙劫耳。今谓若小乘中六波罗蜜，及执三乘中别异大乘有所得六波罗蜜，并不及此经也。如《涅盘》云「虽修一切契经诸定，未闻《涅盘》，咸言一切悉是无常。闻此经已，虽有烦恼，如无烦恼，能多利益。晓了己身有于佛性，名之为常。」一切诸定，似是中多劫修六度也。下付阿难，相显可知。 第二列名教持之中，就文有五：初帝释请。「当何名经」，问经名字。「云何奉持」，问持之仪式。二「佛告」下，叹经胜德，诫听许说。三帝释阿难受教。四「此经叹如来」下，题列经名，劝持付属。五「帝释白佛」下，顶受尊教。第二章有三：一叹教、二许说、三诫听。叹教中文别有二：初言「此经成就无量德声闻缘觉不能究竟观察知见」者，彰此法广，名不能穷。二「憍尸迦」下，显此法深，名不能尽。「我今当」下，许说。「谛听」下，三诫听也。「佛言」已下，列名劝持。又二：初列别名劝持；二「复次憍尸迦」下，列总名以付属。一一章中，皆初列名，对上初问；后教受持，对上后问。「此经叹如来真实德」者，是前如来妙色身等。「如是持」者，依止名字愠守不失，即名受持。后余类尔。「不思议大受」，是前恭敬等十受等。「一切愿摄」，是胜鬘复于佛前发三愿等。「不思摄受」，是前承佛说调伏等。「说入一乘」，是上佛告汝今更说诸佛所说摄受正法。「无边圣谛」，是前文中初观谛等。「如来藏」，是前文中如来藏不离烦恼藏等。「说法身」者，是前若过恒河沙等。「空义隐覆」，是前文中如来藏智是空智等。「说一谛」者，是上此四，三是无常、一是常等。「说一依」者，是前文出世间上上依。「颠倒真实」，是前文中生死依如来藏等。「自性清净隐覆」，是前文中如来藏者是法界藏等。「说真子」者，是前随信信增上等。「胜鬘夫人师子吼」者，是前文中更有余益复说斯等。自下第二，别付帝释。良以帝释在家俗人，虑不在心，故别付之。又以帝释住寿多时，传其末法，故佛别付。先叹经胜、次以付属。「乃至法住」者，出其时分。释迦正法有五百岁、像法千载、末法万年，于此时中，汝当读诵、为人广说。「帝释白」下，奉教传持。第四大众闻法喜行，相显可知。 胜鬘宝窟卷下(之末)