No. 1744 [cf. No. 353] 雕胜鬘宝窟叙 原夫所谓一乘之大车者，则是法王之宝辂也。是以万德珍琛以校严其高广、四辩铃铎以县列其旁边，栏楯总持、幰盖悲舍，禅綩以蓐、寂枕以休。华缨嚲垂，四来举足归仰之憙；宝绳绞络，群黎宁有爱见之愆？傧则骈田奉崇、牛则?䐺般若，况夫家且富丰，不偏其施；乘岂穷匮，无量其筹。何其盛哉！何其伟哉！然夫蒙庶冠痴佩婴、常舞色味之宅，骖疑驾惑、长驱生死之原，至如饕餮荣声、安寤热焰，镜像胶黐身世、未省漂草爨茅，其靡识火坑，胡暇论宝辂？于焉我 法王，自手擎四钵而鹿园之教兹基、讫身卧双林而象喻之诰聿极。凡鸾音兴响、金彩移辉，皆无非悯其嚚顽、凄其蒙瞍者矣。尔乃妙吉遍吉之诸髦翊辅其化、西方东方之群杰赞成其治，以故或恩或雠皆是益物、遭叹遭呵总为施权，要唯所以欲令辟痴冠、决婴佩，驾大辂、驱广衢者耳。兹有 胜鬘夫人者，后宫维踪，本地谁得而测？柔淑乃质，慈悲宜应为殊。若夫逾闍信至之晨、虚空像现之日，寄缘兴教、托事契机，狐胆外魔、忽坏兰仪之宣吐，狮吼了义、无畏莲眸之照临，实似周朝乱臣之一人，宁匪只园影响之巨擘？其经号曰胜鬘狮子吼一乘大方便大方广也。夫狮子吼者，是一向记说，自非厥理之终穷，谁获其说之决定？一乘也者，唯一佛乘，是为真实。大方便也者，为说种种，是云权巧。盖夫无乘而乘、乘无所乘，称之一乘。无运而运、运无所运，即是真运。唯其无所运，是以无所不运；唯其无所乘，是以无所不乘。其非若斯妙玄指之，言大方广将以何称之者乎？但至理幽渊，奉之难入，茫茫叹喟；译语古简，读者不进，往往惋嗟。唐初有 嘉祥藏大师者，胄遐方而诞秀、协川岳而禀神，袭龙树之芳猷、探鹫峰之祕旨。论锋共迦旃争锐、亮轶秋蝉，智囊与舍利竞储、丽譬春鸟，盖是灭后荃宰、法门英规者也。于是叹微言之已绝、伤颓风之不振，抗言动论、朱紫教理，发意吐语、泾渭指归，乃造疏若干卷，显此真诠以洞明；立言十万余，发兹玄旨而焕炳。未论深之者便开金藏，即亦翻之者真窥宝窟，庸非惊晓醉狂、指眎宝辂者耶！然夫请流吾邦固过万重之涛澜、传至今日亦经千余之星霜，华夏既已归乌有之家、桑域未曾入回禄之手，虽然书写袭祕，未泽学教之干吭；精蓝宝藏，宁息慕古之延领。矧且蒸湿恒虑、蟫蚀讵防。兹某夙奉此经、心庶湛邃，曾获斯记、怀涣层氷。乃意既噵或里或田，何废书肆；亦闻若树若石，岂择枣梨。于是躳自不量，窃企广布，屡事雠正，犹恐剩鲁鱼之尘；仍命剞劂，且喜免潦鹤之瑾。所冀者，披奉男女，同共缔乎来缘；摄受仁贤，与俱驾乎一乘。云尔。 元禄十六年季冬之吉沙门道空和南叙 胜鬘宝窟卷上(之本) 慧日道场沙门释吉藏撰 此经言约义富、事远理深，岂止胜鬘之一经，乃总方等之宗要。余翫味既重、鐩钻累年，捃拾古今、搜捡经论，撰其文玄，勒成三轴。若少参圣旨，则福施群生；如其有差，请冥加授。 玄意有五：一释名题、二叙缘起、三辨宗旨、四明教不同、五论经分齐。 就释名门，更开三别：一立名意、二明通别、三正释名。众经所以立名者，然至理无名，圣人无名相中为众生故假名相说，欲令众生因此名相悟无名相。如悬峯可陟要假绳梯、至道寂寥寔由名相，盖是垂教之大宗、群圣之本意也。又所以立名，令依名识法，因法起行，因行得解脱果。龙树呵五百部云「不知佛意为于解脱故」，《法华经》云「如来所演经典，皆为度脱诸众生故」。又所以立名者，至人说法有略有广，略则一题之名、广则一部之教。演略为广，开一题成一部；括广为略，卷一部成一题也。又为利根人但标一题，犹如龙树入彼海宫，观经题目便能悟解；为彼钝人闻略题目未解，寻广文乃悟。又为钝根人不能具受广经，便略持一题；为利根人堪能广持，故明一部。又为欲简别使众部不同，是故诸经各题名字；欲令众生因于众题各解诸法，故明一部。又欲分邪正教异、内外差别故，首题名字。若韦陀、广主，谓外道经名；般若、涅盘，内教之称。亦如三坟五典，震旦俗书；大小二乘，天竺圣教。以如是等众因缘故，是以圣教首题名也。 次明立名通别门者，有人言：此经所明，章别十五。始从叹佛、终至胜鬘师子吼章，章虽十五，要分为二：前十四章是自利行、后一利他。今言胜鬘师子吼者，是第十五利他行。一乘大方便及与方广，是前十四自利行也。所以不次第者，彼后一章标人树德，标人在初故前举之。一乘者即是第五，一乘大方便者是初四章。方广者，即是无边圣谛等章。如此分配，谓之别也。今所明者不同斯义，一就此经难之、二用《净名经》为类。一以此经难者，若言后有胜鬘师子吼章即用为题者，后立经名中「今以此胜鬘师子吼经嘱汝」，亦应但付嘱一章经也。然后既通付一部，知今题胜鬘师子吼，亦通题一经。胜鬘师子吼既通一部，则一乘大方便等义亦同然。引净名为类者，如维摩经一名不思议解脱，然彼非但詺〈不思议品〉以为不思议解脱，乃是通名一部。故肇师言：「此经始自净国、终于供养，其文虽殊，不思议一也。」以彼类此，故知今言一乘，非唯詺一乘章以为一乘。 次明正释名门者，今就一题作五双十义释之。言五双十义，初人法一双，题胜鬘，谓能说之人也。师子吼已下，明所说之法，谓人法一双。师子吼者譬也，一乘大方便方广者法也，谓法譬一双。一乘者谓体实也，大方便者谓权用也，谓体用一双。从胜鬘师子吼至一乘大乘大方便谓一经之别名也，方广者谓大乘经之通称也，谓通别一双。从胜鬘至方广谓所诠之理也，经者能诠之教，谓理故一双。盖是不二而二，故开五双；若二而不二，则十义无别。故下章云「无异摄受、无异正法」也。今次第释之。夫道不孤运，弘之由人。斯乃法身大士，托质女形、隐迹后宫，和光同俗，欲弘风靡之化，故现妃后之形。仰请于佛，阐扬大教，是以须题胜鬘之人也。又所以题人者，一佛自说、二弟子说、三诸天说、四仙人说、五化人说。今欲简异佛说，故题胜鬘也。又众经标题，大明二种：一者、佛所说经，多从法为称；弟子所说者，多从人立名。佛若从人，则诸部无别；今欲使诸部名别，故从法为名。弟子若从法，则有滥师说；今欲使师资义分，故从人。是以师从法，欲明法别；资从人，为明人异。但泛明从人，凡有四种：一从能说人以受名，即如此释经等；二从所说人而立称，如《阿弥陀佛经》等；三从能问人以立名，如《文殊问般若经》等；四从所为人以立名，如《提谓经》等。今此经从能说之人立名，如前所明。又女人秽陋，兼以五碍三监，遂能弘阐一乘，使七岁以上成佛，盖是世所希逢，宜须题其盛威德，是以首题标其人名。言胜鬘者，外国名为尸利摩罗。尸利此翻名之为胜。摩罗名鬘，鬘谓华鬘。而言胜者，一释云：鬘中之上，故云胜鬘。胜鬘父母，借彼世间殊胜之鬘以美其女，故号胜鬘也。又其人生时，人献首饰之华，故因事立称。波斯匿王为无儿息，祈神请福，后忽生一女。国民群寮皆悉欢喜，各贡上宝华、雕丽珍饰。即从此事立名，故号胜鬘也。二云：以女比华鬘，女胜于鬘故曰胜鬘。凡有二胜：一形胜、二德胜。形胜者，女貌绝伦，华鬘不并，如世云将华比面，则面胜于华也。德胜者，其女聪慧利根、通敏易悟，有胜世人，故云德胜。又波斯匿王唯生此女，王之爱惜，为光饰种胤；是女聪敏爱重，胜世宝雕饰于体，故云胜鬘。虽因世事为子立名，冥与德合。如彼纯陀，父母所立名解妙义，维摩云无垢称，须菩提号曰空生，皆世俗立名而冥与德合。大士亦尔，内备诸德而自庄严，如世华鬘用为首饰，故云胜鬘。《涅盘》云「德鬘优婆夷」，故知以众德为鬘也。古注云：盖法身同事之美名、摄物之丽称也。征之以事，四体唯首为尊、饰严首唯鬘为贵，比般若则证鉴居宗、晖照则备德兼美，斯乃借喻显实，故独标胜鬘者也。此释意明外譬有三：一者四体、二者有头、三者有鬘庄严于头。合中以因中诸行为四体。果地平等大慧为众德之最，故名为头。自平等大慧以外，余果地一切诸德庄严此慧，故名为鬘也。馥法师云：「胜鬘者，云大士以三乘为法身、二乘冠其首饰，此意明三乘之解犹未端严，一乘之慧方为妙极故也。」《维摩经》云「深心为华鬘」，竺道生注云「鬘既为首鬘，束发使不乱」也。又释深心者，深入实相之心也。所入实相既其妙微，则彻理之心，心亦端严。端严之慧居众善之先，犹鬘之在首。 问：华之与鬘有何异耶？答：《涅盘经》云「愿诸众生皆得佛华三昧，七觉妙鬘系其首头。」故华之与鬘应是二物。若如维摩云「深心为华鬘」，则以华为鬘，应是一物。 次论胜鬘住，旧说皆云是法身菩萨，但解法身不同。若依《智度论》，六地为肉身、七地已上为法身。什肇注《净名》，大意亦尔。有人言：依《地经》及此经义，七地已前为色身、八地已上为法身，则胜鬘应是八地已上法身。又如净名天女辨屈身子，旧多云是八地法身。今胜鬘盛说，不愧于此，故知是八地法身。依《法华论》解观世音品云「知法界者，谓知法性。法性者，谓真如法身。」则初地便得法身。又释六根清净中，地前菩萨是受于肉身。故经云「虽未得无漏法性之妙体」，则知登地便证法身。《摄论》等意亦尔。若依《涅盘经》，其名曰德鬘优婆夷，位阶十地安住不动，为众生故现受女身。为王后者，欲母仪四海、德范六宫，先导之以俗礼，后引之入佛慧，即五生中谓胜生身也。师子吼者，胜鬘是其旧名，师子吼是其新称。胜鬘，美其人也；师子吼者，叹其说也。外国云呵梨，此云师子。汉书中说师子作黄色，然实应具五色，但见其黄色者耳。形容亦不过大，但以威猛能伏诸兽，为兽中王。馥法师引《思益经》解师子吼有其多义，略说三种：一如说修行、二无畏说、三决定说。所说如所行、所行如所说，无有虚说，故名师子吼。二无畏说者，世俗云：小圣见大圣，神气尽矣。而胜鬘亲于佛前、对于胜众，纵任辨才阐扬妙法，无所畏惧。故《净名》云「演法无畏如师子吼」。又无畏有二：一不畏他、二能令他畏。兽王震吼亦复如是，一不畏于百兽、二令百兽生畏。大士演法，义亦同然。不畏他者，胜人临座而弘道绰然，谓不畏他也。能令外道惊愧、天魔慴惧，谓令他畏也。师子吼名决定说者，此借师子性情为喻。如师子度河，望直而过；若使邪曲，即是回还。菩萨演教义亦如是，依究竟理说究竟教；若不究竟，即便不说。故下文云「师子吼者，一向记说。」一向记说，犹是决定说也。又菩萨说法，能上弘大道、下利群生，邪无不摧、正无不显。故下文云「决定宣唱一乘了义，又能摧伏非法恶人。」是故名为师子吼也。又师子吼者有十一义，后当具说。次明一乘。大方便已下，明所说之法。至道无二，故称为一；运用自在，目之为乘。依《法华论》，此大乘修多罗有十七种名，第十四名一乘经，以此法门显示如来无上菩提究竟之体破二乘非究竟故，此以究竟果德名曰一乘。下一章义亦同尔。故以泛论一义，凡有十种，《法华疏》内以具明之。今略叙宗要，一对昔三是故名一。如《法华》云「为声闻说四谛、为缘觉说十二因缘、为菩萨说六波罗密。」为对彼三，是故明一。故云「唯有一理，无有三理；唯教一人，无有三人。」又为对二，是故明一。如《法华》云「唯此一事实，余二则非真。」 问：对二对三，言似相违，云何通会？答：此犹是一义，无相违也。三是通明，二是别说。三是通明者，三中之一即是一乘，是彼二乘故名三。言二乘者，但明三中之二此非真实，三中之一谓真实也。 问：何以得知三中之一唯实、余二非真？答：《法华经》云「但有一佛乘」故。为众生说法，无有余乘若二若三，二谓缘觉、三谓声闻。故以知三中之一为佛乘也。今举一譬示之。如人手中唯执一菓，为诸子故说有三菓。此是于一说三，故三是方便。亦得言唯有一菓，于一菓上说有余二，故二是方便、一是真实也。所以然者，唯有一菓、无有三菓，而言三者，故三是方便。唯有一菓、无有余二，而言有余二者，故二是方便也。对二对三，类亦如是，犹是一义也。此具如《法华》广说。 二者破三明一。昔赴三缘，权说三教，然三乘之人执为定实；今为破之，是故明一。三者会三归一。如下文说「于一乘中开出诸乘」，今会之归一，是故言一也。四者本来无别所以言一。如《法华》云「诸法从本来，常自寂灭相。」《法华论》云「三乘之人同一真如法身」，是故言一。五者三即是一。达观之者，体悟三即是一相。六者覆三明一。所化众生常有三一两缘，是以如来具有三一两教，如二鸟双游不相舍离。昔为三缘，覆一辨三；今为一缘，覆三以明一也。七非三非一叹美为一。如《大品》云「诸法如中，非但无有三乘，亦无独一菩萨之乘。」故知就理未曾三一，非一非三叹美为一。所言大方便者，依《法华论》第十三名一切诸佛大巧方便经。天亲释云「依此法门成大菩提已，为众生说人天声闻辟支佛等诸善法故。」此意明大菩提一乘为真实，为众生说四乘为大巧方便。依此文为正解。所以此标二名者，一乘为体、方便为用，一乘为实、三乘为权，欲明从体起用及会权归实，结束佛教始终，故明此二也。有人言：一乘明所说之体；大方便者，明此法化义穷善巧，故云方便。若泛释，有五种方便：一进趣方便，如见道前七方便等；二善巧名为方便，如十波罗蜜等；三善权方便，如无三说三等；四施造方便，凡所造作善巧施为，故名方便，如《地持》所说十二巧方便等；五显此一乘离相巧成故名方便，方便中极故名为大，此即用一乘为方便也。复有人言：今此所论是其第四施造方便；又前四章，渐增向果，亦得说为进趣方便。复有人云：乘有三义，谓性、随、得。十五章中初四后二是乘随义、第五是得义、余七明性义，随义进趣善巧、性义习成善巧、得义摄益作用善巧，故名方便。今谓若尔，则方便摄十五章尽，复何用一乘？又一乘章明乘是果可是乘得，如来藏可是乘性，法身等云何乘性耶？今所明者，如《法华论》既有二名便有两义，一乘经既是无上菩提、大巧方便经即四乘教也。此即权实两举，体用双明、义无增减，故有诚文宜可依用。大方广者，上来明别，今次辨通。如大方广佛华严，亦如大方等大集，故知方广是大乘经之通名也。所以须通者，或恐物疑胜鬘所说非方等之例，是故今明胜鬘所说即是方广。方广者，依《法华论》第三名方大广，谓无碍大乘门随顺众生根住持成就故。此意通明大乘门无碍，故名方广。言别释者，理正曰方、文富称广。又一乘无德不包曰广、离于偏邪称方。古注云：真解无偏为方、理包无限称广。所言经者，自上已来明所诠之理，今明诠理之教，即是理教一双也。如《涅盘》七善中释知法知义，知法者谓十二部经、知义者谓十二部经所明之义，即理教之明证也。言经者，天竺名修多罗，此方随义翻译非一，传译者多用綖、本二名以翻修多罗。若依《分别功德论》及《四分律》，并验现今天竺僧詺缝衣之綖为修多罗，则以綖翻修多罗。若依《仁王经》及留支三藏所云，则以本翻修多罗。若綖若本并有文证，但验方言难可偏定。所言綖者，如世间綖有贯穿摄持之用，诸佛言教亦有贯法相摄人之能，与綖大同，故从喻立名。所言本者，以教能显理、教为理本、教能起行，故教为行本，今行为经。言綖本者，盖是翻译之家随方音便，故以经名代于綖本。类如毗尼藏，正翻为灭；若依根本翻名，应言四分灭、十诵灭等。但翻译之家见此方俗法判罪教门名之为律，是以佛法制罪教门亦为律，故名四分律十诵律等。此亦如是，若依根本翻名以为綖本，应言涅盘綖、法华綖等。亦是翻译之家以见此方先传国礼训世教门名为五经，是以佛法训世教门亦称为经，故言涅盘经等。既随俗代名，还依随俗释义，俗言经者常也；虽先贤后圣而教范古今恒然，故名为常。佛法亦尔，虽三世诸佛随感去留，教范古今不可改易。 第二说经缘起门。问：《净名经》叹诸菩萨云「其见闻者无不蒙益，诸有所作悉不唐捐。」今胜鬘既是法身大士，随感以现形、适机而演教。如肇公云：「法身无像，物感则形；冥权无谋，动与事会。」今有何等大因缘故演说此经？答：意乃多途，略明二种。一为逾闍国内七岁已上男女之流，宿昔共胜鬘结大乘眷属，今欲使其善根成就，故假仰请佛起诸愿行，乃至承佛神力说斯经。二者通为一切学大乘人，使禀教之流识大乘法十五条义，则疑无不灭、解无不生，但有进路而无退道，究竟一乘得成佛也。是以第十六名云此经断一切疑决定了义，即其明证。问：以何义故知有通别二种意耶？答：佛于逾闍国内像现虚空，胜鬘对佛演说斯教。佛去已后，胜鬘与王各化国内所有人民，令七岁已上皆学大乘法，是故当知有别为也。佛还舍卫，告命阿难及以帝释，令于天上人间广弘斯教，是故当知有通为也。 次明宗旨门。此中有二：一正明宗旨、二明同异。此经章虽十五，统其旨趣以一乘为宗。所以然者，凡有二义：一者凡欲识经宗，宜观经题。若舒之章有十五，若卷之则归乎一乘，是故用一乘为经旨也。二者如《法华》云「三世诸佛略明五乘，广则八万法藏。」虽有广略不同，而意唯为显一理、教乎一人，故〈譬喻品〉云「诸有所说，皆为无上菩提，悉为化菩萨故。」今当复以譬喻更明此义。更明此义者，更明唯有一理、唯教一人。故知若法若譬、若语若默，诸有所作为明一乘。《法华》既尔，此经亦然问。若尔，一教便足，何烦两经？答：般若一法遂有五时，一乘无二何妨两说？又虽复至道唯一，转势说法故有多门，如将适病人回变食味。又广略有无互现，此经略说、法华广明。此有二死五住之言，则《法华》无也；彼有三会及种种权实，则此教无也。余有无事多，不可具叙。若约缘不同者，《法华》为回小入大人说，故〈涌出品〉云「除前修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧。」即明证也。此经为直往菩萨说。阿逾闍国谓无生国，此国常说无生、常有学大乘人习无生观，故为之直说一乘使成佛也。问：若尔，但应说一乘法，何故文中复辨三乘？答：为一乘人令识权实，识权则无退路、解实直进不回。又识权即能化他、解实则成自行。又此为会三故辨三，非为三缘而说三也。 第二同异门者，人言：此经亦以一乘为宗，于境智二门乘义是境。例如《法华》会三归一，三一是二智之境；今明会五归一，一是实智之境。今谓义不全尔。若三一是所观之义，则名为境；即能照之智亦是乘，故下文云「一乘即菩提」，菩提即智也，大乘通境智。有人言：于因果二门，乘义是因，因能趣果。今谓义不全尔。乘具因果及非因果，如下会二乘归一乘，即以因果义为乘。若以三乘四智为乘，即从因趣果义。纵任自在、嬉戏快乐，此是自运名乘。佛自住大乘，还以此法度他，即以运他名乘。此则因果俱运，则因果俱乘。非因非果乘者，非因非果、言忘虑绝，故名大乘。《文殊十礼经》云「诸佛虚空相，虚空亦无相，离诸因果故，敬礼无所观。」问：非因非果云何名运？答：体悟非因果，令人出四句、超百非，故是真运。故以非因非果是乘体，因果是用。江南瑶法师云：「此经以三义为宗，论解惑所系，辨明八谛。谛则如解之所解、如惑之所惑也。次辨解惑之本，故明自性清净本无染。后则会二归一乘。此言三义者，以圣谛为解惑之境，即是一义。自性清净是解惑之本，是其二义。一乘明灭惑修行得成极果，是其三义。古人虽不见乘三义，而初一是乘境、次一是乘性、后一是乘得。」今亦不同此说。若取三义，乘性、乘境、乘得此三摄乘义尽。古人不见论明此三义，所以不说之。今明此经有十五章，悉得是经名，并得是乘体。但案题为宗，故以一乘为正也。 次辨教差别门。有二：一明立教意、次明教门不同。论云「泥洹是真法宝，众生藉种种门入。」门虽不同，大明二种：一藉事以受悟，如香积佛土，以香为佛事。二因无言以登圣，如寂漠世界，外无示说、内无识虑。三因方言以改凡，如娑婆国土，随物而现形、适机而演教。教虽万差，考其大宗同是无名相中强名相说，欲令众生因言以悟无言也。但取相之徒，闻至理无言、教有于言，无言之理不得有言、有言之教不可无言，是则理教永分，生乎二见。《大品》云「诸有二者，无道无果。」《涅盘》云「明与无明，愚者谓二。」故下章云「坚执妄说、违背正教，名为外道腐败种子。」是故不应起理教二见。今所明者，所诠之理绝言、诠理之言常绝，故言满十方不吐一名字。如天女之诘身子：「汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。」既云言即解脱，亦应解脱即言。言即解脱，虽言无言；解脱即言，虽无言而言。言而无言，非定有言；无言而言，非定无言。故非言非无言，亦非理非教，名心无所依，乃识理教意也。如《法华》云「我以无数方便，引导众生令离诸着。」《像法决疑经》云「我从初出世乃至涅盘，不说一字、不度一人。」《大集经》云「菩萨了一切法门疾得菩提，所谓一切法心无所着。」肇法师云：「其为论也，言而无当、破而不执，傥然靡据、事不失真，萧焉无寄、理自玄会。」家师朗和上，每登高座诲彼门人，常云：「言以不住为端，心以无得为主。故深经高匠启悟群生，令心无所着。所以然者，以着是累根、众苦之本，以执着故。」三世诸佛敷经演论，皆令众生心无所着。所以令无着者，着者是累根、众苦之本。以执着故，起决定分别，定分别故则生烦恼，烦恼因缘即便起业，业因缘故则受生老病死之苦。有所得人未学佛法，从无始来任运于法而起着心，今闻佛法更复起着，是为着上而复生着，着心坚固、苦根转深，无由解脱。欲令弘经利人及行道自行，勿起着心。此叙说教之大意也。 次明教门不同。南土人云：教有三种，一顿教、二渐教、三无方不定教。顿教谓华严之流。渐教从趣鹿苑乃至涅盘，五时次第目之为渐。三无方之教，出前二种之外，即《胜鬘》尊经是也。故此经过《大品》、包《法华》，与《涅盘》齐极。虽以一乘为体，而显言常住，故得与《涅盘》理同。虽说一体三归，而以一乘为致，故包《法华》之说。既义适两教，故属无方；又是别应于机，非双林之说，故异《涅盘》。立三教者云：《楞伽》、《法鼓》及以此经，并属无方之教，但《法鼓》居此经之前。何以知之？《法鼓》在舍卫城为波斯匿王说，王于佛所始得大乘之信，方遣书报女，乃有今说。故知《法鼓》居此经之前。《楞伽经》第四卷云「我以神力建立，令胜鬘及二智满足诸菩萨等，宣说如来藏及识藏。」亦文云「胜鬘夫人承佛威神力，说如来境界。」以此故知《楞伽》在此经后也。在南海楞伽山顶，为海中住大菩萨，明八识二死五住一乘无相常住如来藏等。《法鼓》对大迦叶说，明如来常住真我之性。又明化城穷子等譬，事似《法华》。佛因波斯匿王击鼓吹呗来佛所，因为说《法鼓》。在此经前后，义实如之。三教五时非今所用。北土彰于五时、立四宗教，谓因缘、假名、不真及真。如是等义，《法华疏》内具论得失。从菩提留支度后至于即世，大分佛教为半、满两宗，亦云声闻、菩萨二藏。然此既有经论诚文，不可排斥。但众生闻于二藏，则起大小二心。然须知至道未曾小大，赴大缘故而强名为大、随顺小缘故假名为小。欲令因此大小，了悟至理非大非小。然既不住于两是，岂可心存于二非？识此大宗，则三藏无失。问：为大小人说二藏者，何等是大小人耶？答：菩萨有二，一直往菩萨、二回小入大，为此二人说菩萨藏。为直往人说，亦得名之为顿，以不从小入于大故。为回小人说目之为渐，以其从小入于大故。此之顿渐，如《法华》说「是诸众生始见我身，闻我所说，即便信受入如来慧。」此直往顿也。「除前修习学小乘者，如是之人我今亦令得闻是经入于佛慧。」即回小渐也。说声闻藏亦为二人：一本乘声闻、二退大取小，为此二人说声闻藏。今此经二藏之中菩萨藏摄，二菩萨中直往所收。以彼七岁已上，未曾入小、顿闻大乘，是故名为直往人也。问：大小二乘俱有三藏，此经于三藏中何藏所收摄？答：题既云经，经者谓修多罗，修多罗藏摄。问：何故非余二藏所收？答：修多罗通，又为三藏之本，通诠一切者名修多罗。本教局诠戒行，名曰毗尼。重辨前二者，名阿毗昙。故《婆沙》云「种种杂说，名修多罗。广说戒律，名曰毗尼。说总相别相，名阿毗昙。」《涅盘经》云「此是契经甚深之义，此是戒律轻重之相，此是毗昙分别法句。」故知此三，约能诠之教有其本末，约所诠有通局不同。是故此经初藏所摄。 次明经分齐门。若依天竺，二种不同。龙树释《般若》不开章门，天亲解《涅盘》预科分齐。震旦诸师亦有二说：如什肇注《净名》不开于文。融朗解《法华》有其章段。今谓开与不开，可适时而用。又佛意在悟道，但令得悟则随时用之。《摄大乘论》云「教无定相，以利益为定。但使得益，则称会佛心。」《中论》云「诸法无决定相。」诸法无量方便，众生根性亦复无遍，故随机用之，勿生执着也。但末代相承多开章门，以其章门示经起尽、识义类不同。今略明三说：一分为七分、二开为二章、三开为三段。言七分者，第一初五句，结集缘起幽宗分；第二信法未久已下，寿量所解接化分；第三而说偈言已下，方便显德起信分；第四说调伏大愿已下，契理之行修成分；第五初观圣谛已下，明行所契理非作分；第六胜鬘夫人已下，真子胜鬘必堪绍继圣踪分；第七只洹已下，付嘱流通奉行分。有人言：此经二处二会。言二处者，一舍卫处、二逾闍处。舍卫处，谓出家人处；逾闍，在家人处。又舍卫是佛住处，逾闍是菩萨住处。又舍卫是他业所起处，谓须达为佛造也；逾闍是自业所感处。约此二处说法，即成二会，一一会中各有三分。从初乃至「默念请佛」为序分，十五章经以为正宗，佛去已后胜鬘及王宣通此法谓流通分。第二会三分者，「尔时世尊入只桓林」名为序分；「尔时世尊告天帝」已下，广说是经明正宗；「说已告天帝」已下，赞叹劝学付嘱流通。古旧相传多开三分，谓序、正、流通。从初至「咸以清净心叹佛实功德」，名序分；从「如来妙色」已下十五章经，为正说分；从「放胜光明」以下，为流通分。所以明三者，圣人说法必有由致，故有序分；由致既彰，正宗宜开，故有正说；如来大悲无限、众生无穷，非止益当时，复欲远传遐代，故有流通分。又约时有初中后善，故开三分。又约法有体相用，故开三分。放光动地，表所说相；正说，显诸法体；流通，明经有势力，令闻者得利，故名为用。次约利有三，谓信、解、行。序分相，令未信者信；正说，令已信者解流通；叹教劝持，令已解者行。此皆大判也。三章各二，序中二者，一传经序、二说经序；正中二者，一正说经宗、二劝信护法；流通二者，一胜鬘流通、二佛流通。初明二序，义有多门。一约人时有异，传说不同，故立二序。人异者，所谓如来、阿难。时异者，谓当时、后代。如来自说，益于当时；阿难结集，在于后代。宗归虽一，须立二序。但二序名不同，凡有四对：一从义以立名，谓通序、别序，众经大同故名通序、发起事别称为别序。二从时作名，谓经前序、经后序，别序谓经前序、通序谓经后序。三从人作名，即如来序、阿难序，如来说经、阿难传经。四从义意作名，谓证信序、发起序。此皆大判也。言大判者，「如是我闻」一向是传经序，良以说经之前未有此言，既经之后方有，故一向属传经序。「一时」已下可具二义：若阿难后之所立，属传经序；当佛说时实有化主时处，属说经序。若依论所释，化主时处属说经序。《法华论》云「城山最胜，表经亦胜。」《十地论》言「此法胜故，在于初时及胜处说。」依此二论，即以化主时处属说经序。依《智度论》，说时方人令生信故，属传经序。虽复不定，大判为言，如是等六事佛命令安故，总属传经序也。从「时波斯匿王」下，是发起序。释此不定。有人言：从初至偈名之为序，从偈已下即属正宗。今所明者，如前所说，初至「妙色身」前名为序说也。今略以六门释之。一明数门，依江南诸师但明五事，以佛属住处摄。次天亲《灯论》以明六事，第四是教主。若依三藏，凡有七事，开「我闻」为二。今以六为定也。二明立六意门。一为证信故立六，如龙树云：「说时方人令生信故」。二简内外，外经以阿沤二字为首，内教以六事在初，三分经论不同，弟子之论，归敬三宝；如来之经，明乎六事。三有无门，当佛说时实有六事，谓有信心及传闻人、时节、教主、处所、同闻，而未立名字。此是体有文无，后之所立文体俱有。四具不具门，余经具足六事，《金光明经》略无同闻。此经亦无同闻之文，至后当说。五前后门，《温室》等经称「我闻如是」，要前有传法之人，方有所传之法；二「如是我闻」，要有信心，方得入于佛法。六因缘门，阿难四问答，第四问答故，有此六事也。如三世诸佛证、如三世诸佛说，故言如是。问：称如便足，何须言是？答：为欲简相似言。是者，是三世诸佛说、是三世诸佛证，故言是也。故古注云：说得于理，文旨相扶为如；理说应解，征信无昧为是。有人言：阿难遵佛所说之言，如于诸佛法说，理如理说、事如事说，因如因说、果如果说，如是一切如法之言，是当道理，故言如是也。良以乖法名之为非，故如法之言得称如是。有人言：如是者，谓指牒法辞，如经中说「如是等功德、如是菩萨等」。今亦尔，如是所说教门我皆得闻，故云如是我闻。亦是印述之辞，如是如是，诚如圣教；如是如是，如汝所说。今亦尔，印定佛法使人生信，故言如是。有人言：依《智度论》意，如是者，是信义，要具三：一是所信之法、二明信心、三明信相。内心信可是法、口如是言、言是法称合道理，故言如是。我闻者，古注云：明用表承宣，明其能虚己崇听、祗纳音旨也。有人言：阿难对彼未来众生，陈己所说，故言我闻。问：阿难既是得理圣人，有何所以，同凡说我？答云：阿难虽复说我，不同凡夫。云何不同？说我有三：一者凡夫见使未亡，见心说我；二者学人见使虽除，慢使犹在，慢心说我；三无学人见慢已除，随世流布宣说言我。然今阿难结集法时，身居无学，见慢已断，随世流布宣说我闻，故不同凡也。问：无我是胜，真谛所收；有我既着，世谛所摄。何不从胜宣说无我，从劣说我？答：化我众生，法须如是。若不说我，何由可得标别彼此令人识？故知为别此彼令人识，故须说我也。乃至诸佛化我众生，例皆同尔。我有三种：一佛性是主是常，是故名我；二八自在作用故名我；三统御名我。若就阿难，实得具有二我；今辨圆经，但用后我。问：三种阿难持于三藏，出何经耶？答：出《闍王忏悔经》。如《法华疏》说阿难有三种：一直阿难，翻为欢喜，持声闻藏；二阿难跋陀，此云欢喜贤，持缘觉藏；三阿难伽罗，此云欢喜海，持菩萨藏。此是一人为三，亦是非三示三。又非三非一、能三能一，以其能三，故三人持三也。闻者，《智度论》云「耳根不坏、声在可闻处、意欲闻，情尘和合，故耳识生。随耳识即生意识，能分别种种因缘得闻。」《地持》亦云「听所知言说，是名闻也。」 一时者，古注云：美不异时、不失机，感应冥符也。大明一义凡四种：一者人一、二者法一、三者时一、四者机一。言人一者，从始至末并是如来一人说，无有余人，故言人一。二者法一，阿难所领还是佛所说，无有异法，故言法一。三者时一，如来一时说，阿难一时领，故言时一。四者机一，众生一时有感，如来一时有应，机感交接，故云一时。此一皆大判也。言大判者，初亦有胜鬘说义不同，得言人一；但始终印定成经皆由于佛，故推功在佛，名为人一。亦不得定如来一时说、阿难一时领，自有阿难初未得闻、后方得闻。今但始终皆是阿难从佛闻法，故云一时耳。所言时者，《摄论》云「时有三种：一平等，谓无沈浮颠倒；二和合，谓令闻正法能闻；三转法轮时，正说正受。」 佛者，标其化主也。问：何故标佛耶？答。略明四义：一简邪明正。阿难若从外道天魔边闻，则不可信；以从一切智正师边闻，故传经可信。二简师弟子。佛法五人说，今不从余四人边闻，唯从佛闻，是故称佛。三者为印定成经。虽有余人所说，佛不印定，不得成经；今欲印定成经，是故标佛。四明教起所由。由佛在舍卫，故胜鬘父母生信心；父母既信，书报胜鬘；胜鬘请佛，故如来应之；由佛应故，胜鬘叹佛。如是展转有十五章经，皆由于佛佛为教本，是以标佛也。佛者，觉也。觉有两义：一觉察、二者觉悟。言觉察者，对烦恼障。烦恼侵害事等如贼，唯圣觉知不为其害，如人觉赋贼无能为，故名为觉。言觉悟者，对其智障。无明昏侵事等如睡，圣慧独朗，如晓得悟，故名为觉。所对无明有二：一性结无明，迷覆性理；对除彼迷，觉法实性，故名为觉。二事中无明，于事不了；对除彼迷，觉知一切善恶无记，故名为觉。故《持地》云「义饶益聚、非义饶益聚、非义非非义饶益聚平等开觉，故名为佛。既能自觉，复能他觉，觉行穷满，说之为佛。」言其自觉，简异凡夫；云觉他者，彰别二乘；觉行穷满，显异菩萨。又四句：一眠而不觉，谓凡夫。二觉而不眠，所谓诸佛；三亦眠亦觉，所谓菩萨，二乘望凡为觉、望佛为眠；四非眠非觉，泯上三门，归言亡虑绝。问：佛有三种，一化佛、二应佛、三法佛。今称佛住者，三佛之中是何佛住耶？答：义有多门，今就一途论之。《普贤观经》云「释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处，其佛住处名常寂光。毗卢遮那即是法身，法身佛住于常乐我净四德之土。」然佛与土义论人法，谓人为能住、四德为所住。若《同性经》云「应身住净土，化身居秽国。」今是化佛也。《摄论》云「地前见化佛，登地见应身」者，此应身是与真如相应，名为应身。应身有二：一内应，与真如相应，住真如土；二外应，住净土，奇特相好教菩萨也。地前未见真如，但见八相成道，故言见化身。更有四句，如《金光明．三身品》说也。 所言住者，凡有二种：一者内住、二者外住。内住有二：一约人论。六欲天住法，是为天住；梵天乃至非想非非想住法，说为梵住；诸佛、辟支、罗汉住法，说为圣住。三种住中住圣住，怜愍众生故住舍卫国。二约行以别。论云「布施、持戒、善心三事，故名天住；慈悲喜舍，名为梵住；空、无相、无作说为圣住。圣住法，佛于中住。」复说四住，三如上，第四佛住首楞严三昧、十力、无畏等。如《地持》中亦约行分三，与彼说大同小异。若说梵住，与前不异。若说天住，以八禅等为天住，此义则异。若说圣住，亦同亦异，同住三空，更加灭尽正受为异。《地持》又说，梵住中多住大悲，天住中多住第四禅，圣住中多住空及灭尽定也。所言外住者，凡有四双：一化处住有净秽二土，如释迦居秽、弥陀住净。二者异住同住，如释迦异俗住伽灆，天王佛与俗同住犹如天子。三未舍寿分住、舍寿分住。未舍寿分住则无量岁；舍寿分住，如答魔王请，唯留三月，余无量岁悉皆舍之。四通住、别住。行住坐卧皆名为住，谓通住也；四仪中一，称为别住。若内若外，皆是无住而住、住无所住也。古注云：列佛所在，重明旨异。舍卫是六师所居，佛住伏其顽首也。 舍卫国者，此住处有二：一通处、二别处。亦是在家人处、出家人处，亦是喧处之与静虑。一欲生信，故委曲题之。二欲道俗兼化，所以喧静双举也。舍卫国者，三藏云：彼国正音应云奢罗摩死底，此言好名闻国。昔有仙人好名闻，在此中住。从仙人作名，故云好名闻国也。又云：此国具有四义，一多宝；二此中人多受五欲乐；三有法德，此国中人多行施戒，谓之法德；四未来得解脱，明此国中人未来多生人天中及得解脱果。有此四义，远闻余国，故云好名闻国也。从来旧翻为闻物国，此多出好物，远闻诸国，故名闻物也。《十二由经》云「无物不有，胜于余处」也。问：何故复名舍婆提？答：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼少；兄称阿婆提，此云不可害。二人共造此城，因以名之。弟略去婆、兄略去阿，二名双取，故名舍婆提。舍婆提复名憍萨罗，故《智度论》云「有好妙国土名憍萨罗，近在雪山边，日种诸释子，我在此中生。」憍萨罗，未详翻译，《仁王经》列十六大国，第一憍萨罗、第二舍卫国。两国为异，与释论不同。今未详。问：佛何故多在王舍城及舍婆提？答：佛前受频婆娑罗请故，故住王舍城。次受波斯匿王请，住舍卫。又王舍城、舍卫，国土丰乐、多有人众，佛于多人处教化众生也。如经说舍卫国有九亿家，《贤愚经》说有十八亿人也。王舍城中有十二亿家。又此二国多聪明人及六师等，故佛多住。又报法身恩，多住王城；报生身恩，多住舍卫。问：佛生迦维罗卫，云何乃云生舍婆提？答：佛元祖已来在舍婆提，未居迦维；从本立名，故云住舍卫报生身恩。问：佛从几世已来住迦维罗国耶？答：佛祖名弥悉离王，在雪山南住，国名舍婆提。王有二夫人，后生一子名长生，次夫人生四子，一名听目、二名照目、三名尔楼、四名弥楼。后子立用为太子，四子多计才艺，后恐父王死后四子夺其位，故数向王谗之。王遂用其语，徙四子并母在雪山西北憍娑罗二国界空地，此是波斯匿王国地界，造城名迦毗罗城。四子中，其弥楼王即是亲祖，从弥楼生乌楼，乌楼生劬头罗，劬头罗生尸烋罗，尸烋罗生净饭王，至佛为七世祖也。此合取弥悉离王为七世；若直从四子已后，只六世耳。问：佛住舍卫凡得几年？答：经云「住舍卫得二十五年。有九亿家，三亿家不见佛不闻法，三亿家亦见佛亦闻法，三亿家见佛不闻法。」真谛三藏云：「舍卫始终得七年，王城得四年。」今未详也。问：住阿逾闍国，对胜鬘说此经，何故不云佛住阿逾闍国，而言住舍卫耶？答：是佛住舍卫付嘱此经，故从佛住处立名也。又舍卫是大国、逾闍是小国，从大处立名也。又从本立名，佛本在舍卫，胜鬘于逾闍感佛，故末在逾闍；从本立名，故称舍卫。问：若从佛住处立名，亦应从佛题经。答：各就一义。约能说人立名，故名胜鬘经；就佛印定付嘱，故举佛住处也。 只树给孤独园者，此第二别处。就文为二：一者只树、二给孤独园。只谓只陀。三藏云：「外国云鸠摩罗陀，此云童真太子。又言只陀者，此翻战胜。昔有贼欲破舍卫，舍卫国主与贼交战，遂使胜贼。因战胜日仍生太子，故字为战胜。」太子舍此树处，为佛起立门楼，故云只树也。给孤独园者，有长者名须达多。有人言：须谓须陀洹，其人得须陀洹果，故以为名。今谓不尔，未见佛时已名须达也。须达是外国语，此名善与。彼家父母乞子，祷祠神只，遂生此子。以善神授与，故名善与。彼土曾十二年不雨，其人巨富，拔济孤独，从德立名，称给孤独也。以黄金布地，市得此园，名给孤独园。又给孤独，叙其下愍；以金市园，标其上敬。又给孤独，叙其能济悲田；市园造寺，叙其能供敬田。又给孤独，叙其未见佛时修善；市园，明其见佛已后殖福。必是大权，故有斯盛德。问：国为通处、园为别处，而前通后别；树为别处、园为通处，何故前别后通？答：只陀为君、须达为臣，是君臣次第，不就通别前后也。又只树是门处故前明，园是精舍故后举。又只陀是本称，给孤是末名。问：何因造立精舍？答：余经广说须达长者有七男儿，六已婚竟。为第七儿婚，往王舍城，因得见佛，遂获初果，仍请佛还舍卫。佛命身子与其俱还，以黄金满八十顷市得此园。此园在舍卫城南，去城一千步。三藏云：「须达为过去第四鸠留村驮佛，已于此地起精舍。尔时此地广四十里，佛及人寿四万岁，须达尔时名毗沙长者，以黄金版布地，宝衣覆之，供养佛也。」第五拘那含牟尼佛，人及佛寿三万岁，尔时须达名太家主长者，以银布地，满中乳牛牛子以为供养，尔时地广三十里。第六迦叶佛寿及人寿二万岁，须达尔时名大悉长者，以七宝布地，地广二十里为供养。第七释迦佛及人寿百岁，地广十里，以金布地用为供养。弥勒佛出世，地还广四十里，以七宝布地为供养。佛及人寿八万岁，须达尔时名儴伽王，儴伽此云螺，其色白如螺，出家得成罗汉。问：余经皆有第六同闻，今何故阙耶？答：一云佛说经时在于宫内，无声闻菩萨，唯下有婇女、上有诸天。不足为证。古注云：良以胜鬘渊悟超绝、独感至圣，不参凡学也。又如来现证，传天帝，阿难是末，故不列也。后付嘱经时，嘱经时嘱为？唯有阿难及以帝释。亦不足为证。故无同闻众也。二解云亦有同闻，即此经文云「如来光明普照大众，及天人修罗」，而不列者，为略故也。又此经本有四卷，今存略有一卷。 「时波斯匿王」下，若七分明义，上来明结集缘起幽宗分，今是第二筹量所解接化分。若就二序明义，上来证信序竟，今第二次释发起序。就文为二：第一明外缘发起、第二明内因感悟。二文各五。初章五者，一总明信法未久、二别叙王问夫人、三末利训答、四者作书叹佛、五遣使送书敬授胜鬘。此五生起，即成次第。初中前牒王及夫人，次总明信法未久。波斯匿王者，此翻为和悦，以其情用弘和，故云和悦。又以德接民，能令万性和悦。又翻为月光，如《仁王经》云「月光王」。三藏云：「性月而言光者，闻法解悟，得法光明，故言光也。」有人言：波斯匿王与佛同日生。佛号日光，国人言：「佛既号日光，当号大王为月光也。」因国人号，称为月光。若依父母所立名者，字为胜军，以其鬪战无敌不胜，故云胜军。次论王位，《仁王经》云「于过去十千劫，于龙光王佛法中为四住开士，今位登十地。」言时波斯匿王者，犹是佛住舍卫时。约前佛住，以明信法未久时，故言时也。末利夫人者，亦云摩利，此是华名。江南有中寺安法师，多所博识，云此华色白而形小，故以华为名；此间无物以翻之，犹存末利之称。有人言：末利本字黄头，从末利园得之，因园受称，故云末利。如经云：其人本是舍卫城内耶若达家守园之婢，于一日中请食守园，路值如来入城乞食。黄头见佛相好具足，发信敬心，念言：「我奉献饮食，或见哀受。」遂往求施，佛时许之。当施食时，即自要愿：「愿脱婢使，为王夫人。」其时值王出田游猎，天时暑热，遥见黄头所守之园，丛林欝茂驰往就之。王马骏快在前而至，黄头见王迎接扶下，引至凉处敷衣请坐。随王所须，巧称王心。王问：「儞是谁家之女？」黄头实答。王具问已，将从始至，遣使人呼耶若达。达至，王问：「是卿何亲？」达答曰：「是婢。」王令索价，达云：「直尔奉上，乞不用价。」王言：「我今婢为夫人，不得虚尔。」达时遂索百千两金，王即与之。香汤洗浴，衣夫人服，与王同辇，载之还王宫。王极宠厚，五百夫人中得为第一，故今举之，此能信人。有人言：末利，是释摩男家庶女也。言信法者，先事外道，今始归佛，信于佛法故言信法。何缘得信？如经中说：末利夫人因献佛食，得脱婢使，为王夫人。常自思念：「何缘得尔？岂不由昔施沙门食得此福报。」即问左右，颇曾见如是人不？傍人对曰：「此应是佛，今在只园。」末利闻已，辞王礼觐，佛为说法，遂得信解。因信劝王，王心未回。因十七群童子比丘入城乞食，食已出城，于阿脂罗河游戏。王与夫人升楼遥见，王语夫人：「所作正尔，何是可尊，劝我令信？」夫人有愧，答云：「此是年少耳。王何不看舍利弗、大迦叶等。」十七群中有一人得禅定天耳，遥闻王语，在岸上向诸比丘云：「汝等洗竟，可上岸着衣，各盛满瓶水置前，结跏趺坐。」诸比丘随其言，是得定比丘以神通力，接诸比丘升空而去。末利夫人见已而白王言：「王看！我所尊者，作如是行。」王遂起信，便往佛前。佛为王说法，得正信解，名为信法。此事出《僧只律》第九卷、《十诵律》第三卷。问：为信大法？为信小法？答：相传云信小法已久。《中阿含》第六十卷有《善生经》，广说彼王得信之事。《中本起经．度波斯匿王品》亦说得小乘信，故知得小乘信已久，但得大乘信未久。问：何缘信大乘？答波斯匿王吹䗍击鼓与末利夫人相随诣佛，佛因为说《击法鼓经》，出常乐我净之音，王于是始得信大乘法，故云信法未久。未久者，以前初信望后筹量时不遥也，故言未久。问：何故叙信法未久？古注云：王世事邪道，始悟正信，今欲显必不得久习为未久。又就事言之，父母之情慈爱于子，父母始得信解，即欲以己所信令子悟之，故有未久之言。若就理辨，波斯末利多是大权，胜鬘夫人亦非实行，每欲速弘大道，使物早悟一乘，故叙信法未久之言也。 「共相谓言」下，第二别明王告夫人。就文有四：一标女名位、二叹女内德、三明若女见佛必蒙深利、第四明宜可与书。共相谓言者，夫妻共谈，欲论女量行，迭相告发，故云共相谓言。斯句是总叙夫妻之言。问：王告夫人，夫人未语，云何得名共相谓言？一释云：前来本有语论，因此而生今说，故云共相谓言。又人云：王向夫人有所说，即是共语，不必两人同语为共相谓言。且王今前言，夫人后答，始终论之，则是共相谓言也。古注云：天慈发内，理化无偏，故云共也。「胜鬘夫人是我之女」者，正别标女名位也。胜鬘为名，夫人是位。又末利亦是夫人，今欲标异母亲，故复云胜鬘夫人也。是我之女者，知子莫若于父，故云我之女也。又显父慈爱之重，欲以道法利之，故云是我之女。又我以生其肉身，复欲使佛发其慧命，故云是我之女。「聪慧利根通敏易悟」者，第二叹女之德。女若无德，虽报无益；良由有德，报必蒙利，故叹女之德也。智之在耳曰听，智之在心曰慧，速疾达理称利，能生妙解为根。故云听慧利根也。通敏易悟者，上叹其内解，今美其外学。博达事理曰通，内明在心为敏，一闻即领称易，未解令解名悟。问：善听为聪、善察为明，今何故云聪慧，不言明慧？答：今正示因闻得悟故也。「若见佛者」下，上叙其内德，今第三明外值胜缘。或可劝其自往佛所、或可知其必能通感、仰覩金容，为见佛义。见佛者，见佛宝也。必速解法，明闻法能解也。必速解法，谓解也。心得无疑，谓信也。即上敏悟之义也。若前未得小乘之信，今报令得正解，为离邪道之疑。前若已得小乘之信，于大乘理未解，今报得大乘之信，必离小乘之疑。古注云：封形存见，亦未识佛；能深悟速解，为见真佛也。「宜时遣信发其道意」下，第四章也。以内有明慧之因、外值诸佛之缘，因缘既具，故宜及时遣信发其道心也。「夫人白言今正是时」下，第三叙夫人答也。今正是时者，道机不可差也。又以胜鬘感佛必蒙利益，故言今正是时。又正是逾闍国内众生机感得益之时故也。以事为释，正是作书遣使之时。「王及夫人与胜鬘书」下，第四作书叹佛。所以须父母作书者，一欲明父母之言必无虚妄，使胜鬘信受，是故作书。二使胜鬘知二亲万德，心生欢喜，是故作书。三欲使胜鬘传教，传教未闻，使同发道意也。书疏之仪，各随国风。在始或当前有劳问，而今此中但云叹佛，作书正应是王。而言王及夫人者，共议既同，则是父母同作一书也。书者舒也，若使不舒即隐内义，是故遣书。「略赞如来无量功德」者，书不能载故称略。又书尚不能尽言，焉能穷德，是以言略。又胜鬘根利，不烦广美，故云略叹。虽复略赞，而言约事圆，故云无量功德。叹美圣德名赞，恶尽曰功，善满称德。又德者得也，修功所得，故名功德也。又功谓功能，诸行皆有润益之力，此功是其善行家德，名功德也。如清冷功能，是水家之德。「即遣内人」下，第五遣使送书。就文为二：初遣内人、次内人䘖命。宫合之事，非外所通，故言内人也。名旃提罗者，出使人名也。依外国语，四名相滥：一名旃提罗，此云奄人；二扇提罗，此云石女；三云旃陀罗，此云杀狗人；四旃荼罗，此名为月。又旃提罗者，此云善信，其人善而有信，故言善信。今谓奄人是其通名，善信当其别称。《未曾有经》云「旃提罗翻为应作。王宫内有四石女，此则一人。」古注：旃提罗，内监也。「使人奉书」下，第二内人䘖命。王既有命，故赍书往。「彼阿逾闍」者，此翻云无生。此国往昔大乘人住，多解无生，国从人立名，故云无生国也。又翻为不可战，边城嶮固，不可攻战。是支祥王所居，为舍卫之附庸。「入其宫内」者，上叙其通处，今到其别处也。既是女人，又是家信，故直进宫内。跪而授书，故云敬授。是敬君王之命，意不在胜鬘。 「胜鬘得书」下，自上已来外缘发起，今第二内因感悟。由外缘发起，故内因感悟，故此二章通名发起序也。就文亦五：第一明胜鬘欢喜、二明述书叹佛欲申供养、三明兴请感佛、第四辨于佛应、第五三业敬叹。此五即是次第可生起之。「得书欢喜」者，就理释者，书中诠明佛德，发以大乘之信，是冥相关，有逾常意趣，是故欢喜。又事中，女在他国，得父母书，复覩使人颜色知国平安、二尊万福，是故欢喜。顶受者，上明内心欢喜，今明外形顶戴。又所诠事重，冥致极敬，故顶戴而受。不云奉勅，直言得书者，此是经家述事，非胜鬘自言。又外国之法，得尊长书，前以手受，次顶戴之，显己敬仰、然后寻读、故云顶受。又法、前拜书及信人、然后受书顶戴而受。执文曰读、背文曰诵，始则领受在心曰受、终则忆而不忘曰持。此书赞扬佛德，异于常信，故言生希有心。又此心由来未发，故名希有。上父母遣书令发道意，今果如上语，则显知子莫若于父也。又佛德超出世间，深怀奇特，为生希有心。「向旃提罗」者，对使而言，故云向旃提罗。旃提罗是父母之使，对之如对父母。又旃提罗是传佛之使，对之犹如对佛。所以说偈者，一偈言约，能摄多义，胜鬘欲以略言摄佛广德。二者偈言巧妙，胜鬘欲以美妙之言赞扬佛德，是故说偈。三者随从国法，天竺风化，若见国王父母尊长及以三宝，多说偈赞叹。胜鬘今随国法，是故说偈。如《法华疏》内具陈也。 「我闻佛音声」者，依七分明义，三分已竟，今是第三方便显德起信分。所言方便显德起信者，父母送书，胜鬘悟解，感佛临降，即欲承佛威神为众说法，但恐物未肯信受，故前叹佛德、次明佛为授记，物方生信，然后始得为物说法，故言显德起信分。今明远亦有斯意也。但如前分文，今是五中第二，上半述书叹佛、下半审书许供。「我闻佛音声」者，我闻父母叹佛音声，故云我闻佛音声也。问：胜鬘用眼读书，不曾耳听，何故言闻？答：父母作书，以身表口；胜鬘览读，以目代耳，故名为闻。又解：书本诠声，胜鬘寻书，如从父母面闻也。又解：传道声于书上故言闻。又解：父母作书赞叹于佛，此是身造口业；胜鬘读书，目作耳业也。「世所未曾有」者，述书所赞也。如书所叹，乃是出世功德，故云世所未曾有也。「所言真实者」，审定书言也。问：前云胜鬘利根易悟，今既得书，何故疑惑不即领受？答：事有难信易信，世事易信、出世难信。今书所传，世间未有，故须审定。又胜鬘是聪慧人，凡所得事审而详之，不同愚人遇便信受。故《毗婆沙》云「聪明之人有二种相：一善说法、二善思量」也。「应当修供养」者，一解云：佛必如书中赞叹真实不虚者，则是无上福田，理合供养也。又解：必如书所叹真实不虚者，则传书之人有大恩德，我须报其人恩供养之也。故梵本文云「是言若真实，我当与汝衣」也。修谓营修，修饰供具。又修是修行，欲令行供养。「仰惟佛世尊」者，此第三胜鬘仰请。所以仰请者，既书所叹，必能利益于我，是故仰请令我得见。半行以下须上，明佛有普慈之惠；半行明上哀于下，请令得见。书云「慕上曰仰」。胜鬘在生死内，复受女形，是极凡下。如来居生死之外，为大丈夫，高远之极。故以下情慕上，所以称仰。惟者思惟。将欲请感，而下情测度，意地思惟也。仰惟如伏度，伏度之例也。佛世尊者，出所测度之人。佛者觉也，世间有一夕之眠，则有一朝之觉；既有生死长夜，则有朗然大觉也。既能自觉，复能觉悟世间，为世崇重，故云世尊。「普为世间出」者，释上思惟测度之意。我思惟测度，如来大慈无偏，如日月之照世，故云普为世间出。如《华严》云「无尽平等妙法界，悉皆充满如来身，无取无起永寂灭。」为一切归，故出世也。「亦应垂哀愍」者，夫如来出世，正为救苦众生；然我是世间一数，亦应哀愍于我。言亦应者，以上世间之言，以类于己，故亦应也。又慈在于佛，未敢自专，故言亦应。上心慈下，目之为垂。我则有苦无乐，故请佛哀愍。请心决定，故言必令我得见。「即生此念时」下，第四明如来赴应。但释应，凡有三家。第一解云：无应法起。如《涅盘》云「五指实无师子，但以慈善根力令见师子。」今亦如是，佛实不从空而应，但胜鬘默念，自于空中见佛。此解似同《摄论》心外无境之义也。第二释云：有应法起。胜鬘默念，如来应起，故有应法起。第三释云：经具二文，宜应双用。随心所见，心外无法，是故无起；而境宛然，故言有起。须知无起而起、起无所起也。就文有三：一明应时、二辨应处、三出应仪。「即生此念时」者，谓应时也。一释云：佛应与心念同时，若声响之相应，故云念也。又释：要须念力成就，如来应念现身但起，示起速无差，故云即念时而现耳。空中现者，第二明应处也。今就事理释之。就事而言，男女有隔，既应后宫，不宜到地。就理释者，法身无为而无所不为，即寂而动，故云空中现。又示赴感无方，来无处所，卓尔现空。又示普应十方，常是四绝。又示如来觉诸法如幻如虚空，以示常行于空，故于空现。又云：佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。此明法身如空，以本垂迹，如从空而现。又会胜鬘上叹云「我闻佛音声，世所未曾有」，世间之人不知感逝空即应，今既知感逝空即应，故是世间所无也。问：前云男女事隔于空现者，《观经》何故于宫现耶。答？彼言宫中现者，在虚空之宫现耳，未必在地。又圣迹无方，不可一类。或处空现形、或入宫应物也。「普放净光明，显示无比身」者，第三明应仪。凡有二句：一者普放光明、二者现无比身。有四面大光，及项后圆光，此并常光；今更现非常之光，谓于支节毛孔举体放光，故名为普。亦可一光遍满虚空、通彻宫内，故称为普。又欲明感者便见、无感者不覩，非是光有偏私，故名为普。所言净者，一光体皎洁、二能除众生垢暗。显示无比身者，佛常身丈六，已自端严，今复为光所照，相好明了，故云显示。天下无类，故云无比。如常叹佛偈云「天上天下无如佛，十方世界亦无比。世间所有我悉见，一切无有如佛者。」又本有常光，今更普放光；本是丈六身，今更示奇特之身，故云无比身也。所以显示无比身者，欲起胜鬘愿求之心，复欲发其不虚之叹故也。「胜鬘及眷属头面接足礼」者，此第五胜鬘敬叹。初半偈叙敬，下半偈明叹。自有见佛叹而不敬，今具足也。头是一身之尊、足是一身之卑，以尊捉卑，显敬诚之至。问：胜鬘在地、如来处空，云何得接？答：此举内心运想言接耳。「咸以清净心」者，又上是身业敬，今是意业敬。「叹佛实功德」，口业敬。此是总标叹。「如来妙色身」下，别出叹辞。咸者同也。胜鬘之与眷属，同运净心，以叹于佛。又净者信也，起净信之心，又不杂烦恼心叹，名净心。实功德者，书内叹佛，但是闻声，有言无事；今覩佛形，则事称于言，故称为实。又众德依实理而成。又妙出妄情，故名为实。「如来妙色身」下，经有三分。自上已来序说已竟，今是第二正说。依经下文，凡有十六名字：一叹如来第一义真实功德、二不思议大受、三一切愿摄大愿、四说不思议摄受正法、五说入一乘、六说无边圣谛、七说如来藏、八说法身、九说空义隐覆真实、十说一谛、十一说常住安隐一依、十二说颠倒真实、十三说自性清净心隐覆、十四说如来真子、十五说胜鬘夫人师子吼，此十五并有别章解释。第十六云「复次憍尸迦！此经所说，断一切疑，决定了义，入一乘道。」今谓前十五有别章解释，后章之一章总贯前之十五，故章虽十六，不出总别二也。有人言：唯有十四章，第十五无别体。今用十五也。就前十五章，古今南北开合不同，随心所见种种异说。今前以六门总释十五章经，宜留意观之，则略见一部之大意，勿咎其烦也。一钩锁相生、二章段次第、三适机前后、四互相摄、五以言无言、六如行说。钩锁相生者，书传盛德、面覩妙身，故前叹佛发心愿求也。叹佛既发菩提心，次明修菩萨行。菩萨之行以止恶为本，故次明受十大受。十受辨其止善，故次明行善，是以兴于大愿。十受之终云不忘失正法，三愿之末明摄受护持正法，今欲广释摄受正法成前愿行，故次明摄受正法。摄受正法虽是一乘，但欲转名示义，明摄受从一生多，一乘则摄多归一，故次明一乘。一乘所以究竟，由究竟谛成，故次明无边圣谛。无边圣谛说如来藏，故次明如来藏。藏显成身，故次明法身。法身不离如来藏，佛知所藏是其真实、能藏是空，以空义隐覆真实，故次明其义。所覆即是一谛，故次明一谛。此之一谛可以依凭，故明一依。接此一依，即明依藏有生死故是真实、不依藏有生死名为颠倒，故有颠倒真实章。生死依藏所依是深，今欲明此义，故有自性清净烦恼隐覆。始从叹佛、终竟自性清净，能信此法，堪绍佛业，为佛真子，故有真子章。若不信此法，则是外道种子非法恶人，宜须降伏，故有胜鬘师子吼章也。次明章段次第。此欲示经起尽，明义之大节也。然章虽十五，大开二门：初十三章正明说法、次有二章明劝信护法。所以有此二者，胜鬘当今教主，机缘属在其人，于前明说法。说法既竟，则信之大益、毁之大损，故次明劝信守护。就此两章，各分为二。初门二者，前有三章明起说方便、次十章经正明说法。所以然者，夫妙道难弘、憙生疑谤，要须三行三成，止谤息疑、尊人受道，方得演说也。三行三成者，一叹佛发心，佛即授记；二受大受，佛为现证，空出声华；三发大愿，则如来印成。以此三门为说法由渐，故是方便。方便既成，然后开宗授道，故有第二次明正说。后章二者，胜鬘说法既竟，佛欲令人信，故第一前明劝信。如来既明信法有益，胜鬘则明不信为损、宜须摧伏，故第二次明护法也。就前说法方便及与正说，各开为二。初门二者，叹佛明菩提心、十受三愿明修菩萨行。正说二者，一明乘行、二明乘境。然由境成行、应前明境，但欲接上愿行之因，故明摄受一乘之果，故前明乘行。行不孤生，起必托境，故次明境。就乘行乘境，各开为二：乘行二者，摄受辨广大出生、一乘明无二收入。乘境二者，初有四章总明量无量谛，显佛与二乘究竟非究竟；次有四章，就无量谛中自明三谛非究竟，一谛为究竟。此之两章，各开为二。初章二者，第一圣谛一章，明二乘依有量谛，无有三法，所谓无究竟智、无究竟谛、无究竟圣。佛依无量谛，则有此三也。次之三章，依无量谛中说藏、说法身及空义隐覆，即显有量谛中不说此三法。后章二者，一依、一谛。此二约显时之境颠倒真实，及自性清净烦恼隐覆，此二隐时之藏。至此已来，叙章段次第意竟。第三适机前后门者，夫根性不同、法无定相，如来善巧非一，故教门无定前后。若应闻四谛以得悟，则前明四谛；若宜听一乘以受，则后演一乘。余章类尔。其犹六度，自有从檀至智、自从智至檀，次第相生，无方演说。今亦尔也。第四明相摄门者，若作一乘明义，则一切无非一乘，故十五章经皆一乘也。若四谛明义，则十五章经无非四谛。故《华严》云「一中解无量，无量中解一。展转生非实，智者无所畏。」但诸佛菩萨约义不同，转势说法，故有十五章经之差别也。第五言无言者，无言而言，故言有十五；言而无言，故不吐一字。此如空中种树、华菓宛然，虚里织罗、文彩不失。肇公云：「释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。须菩提无言而显道，释梵绝听以雨华。」若留意此言，则小参圣旨；其守着文字，则是坚执妄谈。第六行说门者，夫留古训今，则使今学古。胜鬘如行而说，亦令末俗如说而行。胜鬘叹佛，末俗亦须用之而叹，十受三愿乃至信正降邪，并须如说行也。若不尔者，圣有徒劳之弊、贫人有数宝之失。第一叹如来真实第一义功德章，略以三门释之：一来意门、二释名门、三分齐门。 一来意门者，略明六义：一承书所闻；二眼亲覩；三欲信佛，佛为生信之本；四欲归依于佛，叹佛功德，即明堪归之事；五发心求佛，须识佛胜德，可以愿求；六欲利益群生，令识佛德，方得礼念称叹及以归依。前五自行，后一利他也。 胜鬘宝窟卷上(之本)终 胜鬘宝窟卷上(之末) 慧日道场沙门释吉藏撰 二释名门者，体如而来，故名如来。又如诸佛，故名如来。问：体如而来，故名如来。此是应身，可有来义。真如法身，云何有来？答：如本隐今显，亦得称来。德不虚称，故云真实。古注云：圣应除惑，功德之实也。理极莫过，名为第一。深有所以，目之为义。修功所得，故名功德。又即功为德，如灯有破暗显物之功，即以此功为灯家之德，故名功德。美其实德，故名为叹。次分齐门者，就此一章大开为二：第一叹佛功德、第二请护。所以有此二者，佛有胜德，是故揄扬；欲发心愿求，是以请护。就初叹佛又开为二：一者别叹、二者总叹。如来广德，非别不彰，故前别叹；非别能尽，故须总叹。又前正明叹、后辨叹所不能叹，乃穷称叹之美。就别叹中，有四义、三义、二义、一义、无义。所言四义者，一叹应身、二叹法身、三叹解脱、四叹波若。面覩金容，故前叹应身。本故，次叹法身。法身清净，无诸非法，故次叹解脱。解脱得成，功由波若，故次叹波若。所言三义者，应身真身并属法身，次叹解脱，后叹波若。此三次第者，生死有三，谓报及业与烦恼，以为次第；法身对报、解脱对业、般若对于烦恼，亦成次第。所言二义者，虽有三德，不出二义：解脱一德，累无不尽；法身波若，德无不圆。所言一义者，累无不尽不可为有、德无不圆不可为无，名为中道。是故经云「佛性名为中道种子，中道之法名之为佛，说中道故名大法师。」此三种中道必有次第，由佛性本是中道，中道未现名种子、中道显现目之为佛、还为众生说中道法名大法师。次言无义者，经云「远离二边，不着中道。」如后文说「敬礼难思议」，心行灭故不可思、言语断故不可议。故如来之德，舒之则遍乎法界、卷之则虑绝言亡。若体斯意者，方可识此中文也。今且就三德释之，初两偈叹法身、次一偈叹解脱、后一偈叹般若。《涅盘经》三法，以解脱为初、法身为次、般若为后。今法身为端者，正以仰对金容，就迹寻本也。但解三德不同，江南有其三释。第一云法师云：举法身对生死色、举般若对生死中心。生死色心被缚，佛地法身般若无累，故举解脱对彼有缚。第二藏法师云：法身当体，举解脱对昔有余涅盘、举般若对昔无余涅盘。第三旻法师云：法身当体与第二不异，但万德不出智断，举解脱明断、举般若明智。北土诸师云：夫涅盘以对生死。生死有三：一果报身、二业、三烦恼。对生死报身故说法身、对生死故说解脱、对生死烦恼故说般若。今明可具此诸义也。初叹法身二偈，四门释之：一卷舒门、二出正解门、三同异门、四详得失门。卷舒门者，有四义、三义、二义、一义、无义、有义。所言四义者，初偈叹应身；「如来色无尽」一句，叹色报身；「智慧亦复然」，叹智慧身；「一切法常住」，叹如如身。《楞伽经》中有此四身。言三义者，初有五句，叹佛色身；「智慧亦复然」，叹佛智慧；「一切法常住」，叹余戒定等诸功德法。言二义者，前别叹色智、后总美众德，谓总别一双也。言一义者，虽有总别不同，望后解脱波若皆属叹法身，故是一义。又一义者，如肇公云：「本迹虽殊，不思议一」，故一义也。又一义者，即寂而动，故真即是应；即动而寂，故应即是真。故肇师云：「岂近舍丈六，远求法身者哉？」言无义者，即寂而动、虽真而应，即动而寂、虽应而真。虽真而应，故真非定真；虽应而真，故应非定应。非真非应，虑绝言亡，称为无义。虽非真应，而真应宛然，故是无义而有义，故称有义也。第二正释门者，古旧释次第相生。「如来妙色身」者，既面覩金容，故前叹妙色。一从妙因所生、二由妙本所垂，是故称妙也。「世间无与等」者，无物与之齐，故言无等。无物可比，故言无比。出情识之外，故言不思。超言说之境，称为不议。此皆自近之远有五叹也。言自近之远者，妙微语过世间，亦有无等语能过出世间。虽过世间，于出世中有二乘菩萨可得比类，是故今明于出世中亦无比类，犹言可思可议，是故今明心不能思、口不能议。有此妙身，是故今敬礼。又上三句辨叹，下一句明敬。自有敬而不叹、叹而不敬，今则具足。又三句辨口业，下句明身业，心通二处。「如来色无尽」者，上虽五叹，恐物有尽极，未必能一切处一切时常应，是故今明能应物无尽。所以无尽者，由本无尽，故应常不尽；由群生无尽，故垂形不穷，故有无尽叹也。「智慧亦复然」者，上叹色形，今美智慧。叹色有六：一微妙、二无等、三无比、四不思、五不议、六不尽。今叹智慧，义亦应然，但略示智同于色。色既无尽，则智亦无尽。无尽者，无量无边之智慧也。所以偏叹色智者，形则无伦、智则无尽，盖是物之欣要，故偏说之。问：上覩金容，可叹妙色；未明智慧，云何叹智？答：将一色类智，既有绝妙之身，必有超群之智。又前赴感中具明色智，知感即应，故是智无不周；普放净光，故形色无比。上既双覩，故今俱叹。「一切法常住」者，上虽叹色智，恐未必具于余德，是故今明具一切德。故下文说「成就一切佛法，名如来法身。」问：若尔，法身摄一切德，何故复有波若？答：若作法身名说，无非法身，余二亦尔。故下文说「智慧身自在」，则波若中有法身。今法身中亦有波若，故云智慧亦复然。解脱亦有法身，故云是故礼法王。若就别义者，《摄论》云「法身是众德所依，如身根为众根所依，是故法身具一切德。」虽具众德，未必是常，故云常住。所以常者，如来藏中过恒沙佛法显成今德，是故为常。若是无常，不足归依；以是常住，故可归依。今佛异昔佛，故明常住佛；今归异昔归，故归依常住。古旧之释判其真应者，一行半叹应身，「常住」已下叹法身。今用此意。第三同异门。初偈及第二偈下半，人无异释。有人言：「如来色无尽」者，此叹报身，报身其有常色，常故无尽。「智慧亦复然」者，此叹智慧，报身之中不出功德智慧，以智慧同色常住，故言亦复然。第四详论得失门。且前问后家，若言无尽是常住义者，下句复云「一切法常住」，文则为烦。又下归依章中明无尽归、常住归，若无尽即是常住者，文则不应两出，又即言不巧。世间云：绝伦之貌、无尽之才。若以常释无尽，则于叹不巧，是故应用初师之说。次论法身有色无色，古今论诤。有人言：法身有色，《泥洹经》云「妙色湛然常安稳，不随时节劫数迁」，《涅盘》云「舍无常色，获得常色」，《地论》云「如来相好庄严为实报身」。又菩萨广劫修作相好之因，而何无果？以文义推之，当知法身有色。破无色者云：若言色是碍义，故佛果无色者，亦应心是缘义，应说佛果无心。佛遂有无缘之心，应有无碍之色。问：无碍云何名色？答：若尔，佛无缘，云何有知？次江南云、旻、藏等悉云：佛果无色，故《涅盘》云「愿得如来无色主身」，《文殊十礼经》云「无色无形相，无根无住处，不生不灭故，敬礼无所观」也。破有色者云：若言佛果有色者，应架芎隆之屋带楚之裳。难意云：法身既有无碍之色，应处无碍之宅、应着无碍之衣也。肇公注《净名》「至人空洞无像，岂国土之有恒」，竺道生着《法身无净土论》明法身无净土，此皆用无色义也。通初家难云：色与心此二非类，麁心可研习为妙心、麁色不可研习为妙色，是故佛果则无色有心。问：若尔，经云何言舍无常色？答：盖是妙有炳然，故言色耳。二家各执，互成诤论。今依龙树一言决之。《中论．法品》云「诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我非无我。」亦应云：诸佛或说色，或说于非色。诸法实相中，非色非无色。又非色非不色，不知何以目之，叹美为色；亦非心非不心，不知何以目之，叹美为心。故色与无色，义不相违。又若言有色异心、有心异色，则成二见。经云「诸有二者，无道无果。」又若言有色有心，则名有所得。有所得者，无四无碍。有色无色，此虽一句之经，乃是佛法大事，悉须用龙树意通之，则无所滞着也。「降伏心过恶」者，第二叹解脱。前既明法身，则无非法，故次明解脱。又前既对生死之报以明法身，今对生死之业，故次明解脱。降伏心过恶者，断意地烦恼，除其因患，谓心解脱也。「及以身四种」，叹离果患。身有生老病死四种之缚，佛悉断尽，故言身四种。色难已穷、心滞复尽，便到佛果难伏之地。如来生不能生、老不能老、病不能病、死不能死，故云难伏地。佛能伏于众累，不为众累所伏。以能伏众累，不为众累所伏，便是自在法王，是故致敬。有人言：身四种者，分段之身四大所成，以为四种。如六种成人，是业果义。言难伏地者，谓金刚心，金刚能灭众惑，不为众惑所侵，故言已到。馥师以无明住地为难伏地，无始无明最为大力，唯佛能除。二乘不断，到之言度，谓已过此累也。此实是断，而言伏者，如降伏四魔。难伏已伏，则高升累表，于法自在，故称法王。有人言：降伏心过恶，则是远离意三邪也。及与身者，身三杀盗淫也。及四种者，离口四过。但举身则兼口、言四则兼意三，盖是偈要略之巧也。「知一切尔炎」者，第三叹般若。障累得除，功由般若，故次叹之。又叹法身无感不应，赞解脱则无累不除，美般若则无境不照。问：上云「智慧亦复然」已叹智竟，今何故复叹？答：上略叹，今广叹。又上叹为成法身，今别叹般若也。释此不同。有人言：知者，叙其能照之智也。尔炎者，一切境界，是其所照境也。揽智慧以成身，纵任达观，故言「智慧身自在」也。一切万境秉在佛心，无不练知，故言「摄持一切法」。妙德过人，堪可致敬，言「是故今敬礼」。此不分智释也。初句境智一双、次句体用一双、下句能持所持一双。有人言：初句叹智能照尽有无，故云「知一切尔炎」。一切即是有无二谛境。次句叹智用随心，故云自在。第三一句，摄理在心，记持不忘，如镜在高台，万像皆现，故云持一切法也。初句明智体、次句明智用，此二句明遍知。今辨常知也。古注云：照得其会、理宣于解，为摄持。有人言：初有两句，叹于空慧；「摄持一切法」，叹于有慧。即权实二智，亦是一切智、一切种智也。有人言：「知一切尔炎」，此叹一切智也。尔炎谓智母，以能生智故。又亦名为智境，则五明等法能生智解，故智母；为智所照，名智境也。「智慧身自在」者，叹无碍智也。于诸法中，不假方便任运能知，故云自在也。「摄持一切法」，叹清净智也。如实法性，谓一切法也。明证在心，故曰摄持。此三智出《地持》文。《法华．嘱累品》亦明三智，谓如来智、佛智、自然智，即是《地持》三也。一切智，谓知世谛诸法。以无碍智，于世谛法知之自在也。三清净智，证第一义。又即是《法华经》三智，谓佛智、自然智、如来智。「敬礼过称量」下，有人言：上来别叹，今是结叹，亦云总叹。正叹者，叹应身、法身、般若、解脱四德也。今明结叹前四也，即成四别。「敬礼过称量」者，结叹前应身过于称量境界也。「敬礼无譬类」者，结叹前真身非譬类所及也。「敬礼无边法」者，结前叹解脱自在，离于系缚，无边表也。「敬礼难思议」者，结前叹般若，内智深远，下地不测也。今明不然，前已四叹，今更结者便是烦重，又摄德不尽。今明所以有此文来者，上但略叹三德，人情谓如来理极于此，故今明如来体与虚空同量不可穷尽，上所叹者略叹少分耳。又上来叹如来德，人谓佛德可叹；今明叹所不能叹，乃穷称叹之美，故有此文来也。又上叹四德，此一一德具过称量等四义。世间之物，可称其重轻、量其长短；佛德过称之故，言过称量也。世间之物，可以譬况、可以类取；佛德不尔，故云无譬类。世间之物，有其边表畔齐；佛德不尔，故称无边法。世间之法，可以心思、可以口议；佛德不尔，故言敬礼难思议也。问：云何名为难思议？答：夫欲礼佛，须精识佛。龙树《中论》云「如来在世时，不言有与无，亦有及亦无，非有及非无。」灭后亦尔，佛既绝乎四句，不可作四句而礼。若作有而礼，佛非是有，此则谤佛。又是礼有，不名礼佛。下三句亦然。问：作绝四句而礼，是礼佛不？答：亦非礼佛。所以然者，《大品》云「行亦不受，亦行亦不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。」则知五句皆舍。而般若即是佛，龙树云：「若如法观佛，般若及涅盘，是三则一相，其实无有异。」故知般若绝五，佛亦如之。问：所礼之佛既绝五句，能礼之人其义云何？答：须识不二二义、二不二义。若不二而二，师弟宛然；二而不二，则尊卑寂灭。故《维摩》云「普于一切国，供养诸如来，诸佛及以身，无有分别想。」此意明上半即是不二二义，下半即是二不二义也。礼佛既尔，念与归依义亦如是。此虽一句之经，乃是佛法大事，不可不留心也。 「哀愍覆护我」下，第二明请护。上叹如来累无不尽、德无不圆，有堪护之德，是故今请佛覆护。又上来叹佛德，今发菩提心。佛既有胜德，故发心求佛也。又上通叹佛德，今欲请佛为师、己为弟子，结师徒也。又胜鬘将欲请佛为师、就佛受戒，故请护也。建此四意，使万类学之。就文开为四段：初请护、二许护、三明请护事、四与护事。此四即次第宜生起之。请护有四：初句正请护、次明所护事、三明护时节、四请摄受。哀者悲也，愍者慈也。愿佛内运慈悲之心，外以事来覆护于我，慈阴令我善增为覆，大悲使我离恶为护。「令法种增长」者，出覆护之事。胜鬘上来叹佛之善，能为未来法身种子，名为法种。愿佛覆护，令得增长。增长者，横阔为增、竖进为长也。问：但法身因增长真如，法身亦增长耶？答：本有渐显，亦有增长之义。种子二义：一广大、二甚深，令种子广大为增、令种子甚深为长。法身亦二义：令广大渐显为增、甚深渐显为长。「此世及后」下，出请护之时节也。此即现世，后谓来生。不但请如来慈阴现在，亦愿后生覆护。非止此世后生暂请如来，于一切处一切时愿佛常摄受。问：摄受与请护何异？答：覆护语通摄受，明别常摄受，所以为异。又请护明生善灭恶，摄受辨于人法，谓以法摄我为摄，我为弟子为受。问：何故不言过去摄受？答：过去事竟，不须请也。 「我久安立汝」下，第二如来受请许护。佛言：「我前世已为汝作师，安立汝在正法中也。」问：胜鬘之请，与今受请有何异耶？答：胜鬘但请二世，今许其三世，谓过去曾护、现在今护、未来当护。明我过去广劫已来，久安立于汝，是故今现世与汝相值。则知今日相值，未来亦然。此举过去证成现在、未来也，此义一名异。始建曰安，终成为立。问：安立与开觉何异？答：令汝依福舍罪，名为安立。令汝罪福俱舍，名为开觉。又令发菩提心为安立，修菩萨行为开觉。又离生死厄苦为安立，渐入涅盘门为开觉也。又久安立者，安立功德也。开觉者，开觉智慧也。「今复摄受汝」者，以法摄汝令住正法中，受汝为弟子、我为汝作师，未来亦尔。 「我以作功德」下，此第三明请护事。就文为二：一者口请、二者身请。就初有二：初三句牒三世善、第四句请佛摄受。就初又二：两句别明三世善、次一句总牒三世善。「我已作功德」者，领佛前世以开觉之言也。佛所以前世开觉我者，良由我过去世已曾种功德故也。现在者，现世也。及余世者，未来也。「如是众善本」者，总牒三世之善也，故云众善也。善虽三世，其理冥同，故总言如是众善本。本亦因也，欲以此善为菩提根，故名为本。「唯愿见摄受」者，明我过去已生善、现生善、当生善，摄此三善，一者令莫向三有、二者令莫向二乘、三者令莫取相。次将此众善亦有三事：一者令此善与众生共、二者令我与众生共成佛、三者以此善同入实相。今请佛摄受如此之善，故言唯愿见摄受也。「尔时胜鬘」下，古注云：既颂美已毕，则法供理同。今标寄归诚，欲化洽亲属。此意明礼佛，佛既授记，则引亲属修净土之因也。今明上来口请，今身请也。众师解云：上是口请乞记，今是身请乞。今谓不尔，此乃是请佛摄受。上是口请摄受三世之善为菩提基，今是身请三世之善为菩提基。夫善向菩提是为理之中极，必须心形俱至，故上口请，今明身请，而心通二处。问：何故口礼？何故身礼？答：为叹故口礼，为敬故身礼。又于暗处则须口礼，于明处则须身礼。又盲人故即须口礼，为聋人故即身礼。又生自他身业善故明身礼，生自他口业善故明口礼。又师徒相去远故即身礼，相去近故即口礼。问：敬与礼何异？答：凡有四句。一者礼而不敬，如恶心礼也；二者敬而不礼，如善心叹佛及念佛也；三亦敬亦礼，谓善心礼佛也；四不礼不敬，谓敬无所敬礼无所礼。又有四句：一心礼而身不礼，如须菩提端坐念佛，名真礼佛；二身礼而心不礼，如调达礼佛，密欲害伤；三身心俱礼，即是胜鬘；四身心俱不礼，谓外道见佛。将口对心亦有四句，义推可知。 「佛于众中」下，第四许摄受，即是与护事。而与授记者，决也。以汝未来必当作佛，是故受汝众善为菩提基。又以受汝众善为菩提基，故汝未来必当作佛。互相释。又胜鬘叹佛请护，现在得记、未来成佛者，令一切众生学之，叹佛请护，现在得记、未来成佛。又授胜鬘记者，为利时众。以众中诸天及人见胜鬘得净土记，发愿往生，故与之记。又将欲明胜鬘受十大受，及发三大愿，乃至广为大众说法，故须前为授记。以胜鬘现在得记、未来成佛，言必可信。则胜鬘所说宜应受行，不须疑也。为此因缘，故授胜鬘记。就文为二：初明与记、二明得益。就与记中有二：一总明得记、二别明得记也。言「即为授记」者，总明得记也。《法华疏》内具释。一者记谓别也，佛记其不成六道及以二乘，当得作佛。以别于佛道、异于外道，故名为别。今授此记，故名授记。二者胜鬘行因，记得来果，此是有来果可记，故名为记。圣说授与，故名授记也。如《地持》中授记有六：一种姓未发心记、二已发心、三现前、四不现前、五时量时定、六时无量时不定。前之二种得记人，位地上下差别，前一在种性地、发心者位在解行已上。次二约处同异差别，同处对面而记者名现前，异处遥记者名不现前。后二约时分定不定差别，若记时劫数量名字并记佛及国土名字者，名时定；若总言无量劫作佛，不委曲辨时劫数量及佛国土名字者，名时无量时不定。今胜鬘得记者，或是种姓、或是发心，经无成文，位地难定也。乃是现前授记，非不现前也。若记近果，言无量劫人天中王者，应是时无量时不定也。记其远果，言过二万劫作佛号普光者，应是时量时定也。此六种授记，更有异释，如《法华疏》解。 「汝叹如来」下，第二别明授记。就文为二：一明现因记得近果、二明当因记得远果；亦是当因当果、亦是菩萨因菩萨果、亦是佛因佛果。就初又二：初明因、次明得果。「汝叹如来真实功德」者，牒前善因也。「以此善根」下，第二明得果。得果中，前明时节、次明得果。今前释阿僧只劫义。依《法华论》，但明二种僧只：一明日月岁数不可数，谓小僧只；二劫不可数，为大僧只。有人言：三种僧只，二种同上、三大劫僧只。《杂心》说六十四劫名一大劫。所言六十四劫者，始从初火劫、终讫风劫有六十四。六十四者，七火一水，过七水已更经七火方有一风，故合成六十四。合此六十四为一大劫，此大劫不可数，名一大僧只。《善生经》云「刀兵饥馑为一小劫，十九小劫为一中劫。」《俱舍》云「八十小劫为一大劫。」依《璎珞经》下卷亦明三劫，一里、二里、三里乃至四十里石，方广亦然，以天衣重三铢，人中日月岁数三年一拂，此石乃尽，名一小劫。就小劫中，自有一里二里乃至四十里也。六十里石，方广亦然，以梵天衣重三铢，梵天中百宝光明珠为日月岁数，三年一拂，此石乃尽，名为中劫。有八百里石，方广亦然，以净居天衣重三铢，即净居天百宝光明镜为日月岁数，三年一拂，此石乃尽，名一大僧只劫。问：今经中明三阿僧只劫行行成佛，定用何等劫耶？答：《智度论》、《摄论》等云：或四十里石，天衣三年一下，拂之使尽。又四十里城，满中芥子不槩令平，有百岁人取一芥子，取芥子尽，名一大劫。取此劫不可数为一大僧只劫，望《璎珞经》即是彼小劫。多作此说。或可依《璎珞经》中大劫不可数名一僧只。问：为直取三阿僧只时节满即得佛不？答：不尔。若直数时节者，于时节中有或当空过。今取三僧只念念善相次，取三阿僧只劫善满方乃得佛。问：三僧只劫善满者，亦取人天及二乘及佛因不？答：《法华论》云「凡夫善及决定声闻善非佛因，不得成佛；要取发菩提心行菩萨行善满三僧只，方得作佛。」《杂心》中二种僧只：善行僧只与劫僧只。善行僧只，即前善是；劫僧只，谓时节也。问：三僧只约位云何？答：初一僧只行行到初地，二从初地行行经一僧只到八地，三从八地一僧只行行到佛地。问：何故尔？答：初从凡至圣，次从功用到无功用，后从因到果。问：约值佛云何？答：《智度论》述小乘云：释迦过去为凡之师，值过去释迦佛初发心，至赖耶尸弃佛为一僧只，从赖耶尸弃至燃灯为二僧只，从燃灯至毗婆尸佛为三僧只，从毗婆尸至今释迦成佛复经九十一劫。小乘又云：前三僧只行有漏六波罗蜜，后九十一劫种相好业。龙树但破其行有漏六度及百劫种相好业，不破其三僧只。当知三僧只，此通大小乘为定数。通名劫者，梵云劫波，此云分别时节。梵云迦罗波，此云时也。问：何故火劫起烧世界耶？如《第一义法胜经》说「佛欲示众生令知时节；又示众生业果成坏；又示众生有劫火起，令其畏劫火故预修善法。」今谓或佛示现劫火，或众生报尽一期，是故劫火等起。问：既但三僧只行行成佛，今经文何故言无量阿僧只耶？答：有人言此云无量者，依《华严经》是百二十数中一数之名也，非是泛尔言无量也。僧只是外国语，此云无数，亦是一百二十数中一数之名。若尔，则无量无边及阿僧只。经是僧只劫，故下文作自在王则是初地，以一僧只劫行行至初地故。亦可依经无量无边僧只，即是僧只无量、僧只无边也。问：但三僧只行行，云何言无量僧只？答：此或可是时节僧只，非善行僧只。或可是小僧只也。 于人天中第二明得果。人天简恶趣，自在王简庶民。胜鬘受质五碍三滥，对此故言自在。古注云：居上化物，为自在王也。胜鬘未来形遍六道，无所不为，就胜言之，故云人天之中为自在王也。「一切生处常得见我」者，上明尊胜果，今得见佛果。虽得尊胜果，若不见佛则行愿不成，故须明见佛也。又尊胜果者受世乐，见佛者求出世乐。又尊胜果者明受果也，见佛者行因也。又尊胜果下利也，见佛者上弘也。即显成上佛摄受义也。又自有尊胜而不见佛、自有见佛而不尊胜，今具二也。通而言之，赞佛一因得此两果。别而言之，赞佛感尊胜、请摄受感见佛，随相似义也。以常得见我，则知我常摄受汝也。即酬上愿佛常摄受言也。现前无异者，此一往美其叹佛之言耳，若后时悟解则有胜于今也。「过二万」已下，第二得远果。前辨时节，次明得果。问：二万僧只劫当得作佛者，是何位人耶？答：有人言此是第十地入住满三心外更起胜进，金刚心中所经小劫进入佛地方便，非是大劫僧只劫。今谓《璎珞经》说：无垢地菩萨千劫学佛威仪，谓象王视观等。无垢地即是等觉地金刚心菩萨。不云无量僧只劫学佛威仪，有人言：前云无量僧只劫为自在王者，此在初地，更经二万僧只修行方得作佛。经二万僧只劫者，此是水火等中劫。经言三大僧只行成佛者，此取数六十四为大劫之劫满三僧只劫也。今谓经中多明水火等劫为三僧只，不取后大劫为三僧只。若必有文证者，亦宜用之。今言过二万僧只者，或可是劫僧只，非善行僧只；或可是小僧只也。 「当得作佛」者，第二明得果。若长望文，自上来并是行因，今始明得果。就文为二：一明正果、二辨依果。两文各二。正果二者：一者别号、二者通号。诸佛立号义有多门，或从姓立名，如迦叶释迦等；或从光立名，如锭光等；或从声立名，如微妙声佛等；或从喻立名，如满月光佛等；或从因立名，燃灯佛等。今言普光者，从前见佛普放光明起心愿求，故成佛时名曰普光。古注云：照极无遗，为普光也。「如来」已下，第二明通号。具足应十，明今略三，谓如来、应供、正遍知也，此三是十中之要也。「彼佛国土」下，第二次明依果。今且前论土义。古注云：国土是养众生封疆之域秤也。以理推验，而实成佛者则不必待乎记莂。既以权记，引于庸信，故成佛必云封疆是妙。然封疆实是众生惑报，既以惑尽成佛，佛焉得有惑报之封疆哉？但道极则兼化物，故示居惑报之封疆耳。苟得摧级之旨解，亦无伤于佛实无土也。而众生惑报封疆复劣不同者，寔由资善有浓淡、烦惑有厚薄也。若惑薄善浓者，致报则妙；惑甚善微者，报必秽恶。经论备明也。所以授净土记者，一表胜鬘心净故生净土、二欲引同行眷属发愿往生。就文亦二：初明无秽、次辨有净。无秽中有二：一无秽果、二无秽因。「无恶趣」者，无三涂苦也。「无老病」者，无人中苦也。中年夭丧名为衰恼。又解无衰恼者，明无天中苦。天中五衰相现，是故生恼，故言衰恼也。「不适意苦」，前明无人天内苦，今明无人天外违缘不适意苦也。「亦无不善恶业道名」者，上来明无恶果，此辨无有恶因。十恶破戒违理名为不善。造作称业。通人向于三涂，名之为道。净土中尚无此名，况复其事。依《摄大乘论》云「净土中无七种众生，谓二乘外道等」，如彼广说。「彼国众生」以下，第二明有净土。亦开为二：一有净果、二有净因。「彼国众生」，谓人与天，翻前诸恶趣也。「色」，翻上老也。老侵于彼壮，故以好色翻之。「力」，翻前病。病夺强力，故以力翻之。「寿」，翻衰恼。衰恼夭于长寿，故寿命翻之。「五欲众具皆悉快乐」，翻上不适意苦。「胜于他化自在诸天」者，净土是人中果报，胜彼天也。胜有二种：一境胜，如他化自在天。此人五欲升降非并，《无量寿经》云「他化自在天比无量寿国，如乞人之比帝释。」净土五欲他化天优劣亦尔。二受用胜，秽土五欲受用生罪，净土五欲受用生福，如香积饭等具二种胜也。「彼诸众生纯一大乘」者，上来明有净果，今辨有净因，即翻上亦无不善恶业道等。「诸有修习善根众生」者，此是住处众生，对诸恶趣。教化众生是净土业，如经说「直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国。」如是等是胜鬘未成佛时所化众生修善根者，胜鬘后成佛时得生其国。又他方世界大乘众生，见闻胜鬘国中纯说大乘，故发愿往生，如此众生愿生阿弥陀、阿閦佛土等。又上明净土精妙，时众或谓难往生。今欲引之，若改恶修善者必得往生。 「胜鬘夫人」下，上来明授记竟，今第二明大众愿生。就文为二：初正愿生；「世尊悉记」下，第二明佛如愿与记。授记之兴，正为此意也。佛所以记者，进此往生众生勋净土耳。 「尔时胜鬘」下，自上已来明叹如来真实第一义功德门竟。今明受十大受，可作十门释之：一来意门。前章叹佛，明发菩提心，今次明修菩萨行。菩萨之行以止恶为本，故前明受戒。即菩提心菩萨行一双也。二上叹佛真实功德及以请护，此明就佛受于三归。归依既竟，次明受戒。即归戒一双。三上叹佛真实功德，此福既树，必招当果，故佛即授成佛之记。佛既记果在于当，此之当果，非行不得。行者无恶不止、无善不行、无人不度。上明当果，今辨行因，则因果一双。四上明净土有三：一无秽、二有净、三纯善众生来生其国。息一切恶，得土无秽果；修一切善，得土有净果；度一切人，得纯善众生来生其国也。以成上净土有三义，故明受三戒。五依《璎珞经》明有二本：一切众生初入三宝海，以信为本；住在佛家，以戒为本。上叹佛归依，即是信本；今欲生佛家，以戒为本，是故受戒。六《涅盘经》云「一切众生皆有佛性，悉当成佛。」要令持戒，然后见性。戒即是引出佛性，是故受戒也。七上请护中云令法种增长，今受十大受等，即是法种增长之义，故有此章之义。 第二释名门者，依下文云「不思议大受」，菩萨戒法深且广，难持难行，非二乘所持，故明不思议。又不持不犯为正法戒，名不思议。所言大者，一当体大，谓普息一切恶、普修一切善、普度一切人。二得果大，谓诸佛菩萨大人王、大天王。三是大人所行故名为大，九道中六道，二乘皆不能行，唯菩萨能行，故名大也。四者时大，谓三大僧只劫常持此戒。五者永不失，一日之戒，日尽便无；一形之戒，形尽便灭。若一受菩萨大戒，虽经六道而戒法不失，故名为大。馥法师云：「虚心敬纳，克己奉行，故称为受。」 第三明受戒不同门。依《璎珞经》受戒有三种：一者诸佛菩萨在前受，得真实上品戒。二者诸佛菩萨灭度后，千里内有前受戒菩萨者请为法师，教授我戒，我前礼足。应以如是语：「请大尊者为师，授与我戒。」其弟子得正法戒，是中品戒。三者佛灭度后，千里内无法师之时，应在诸佛菩萨像前，胡跪合掌，自誓受戒。应如是言：「我某甲白十方诸佛及大菩萨等，我学一切菩萨戒」者，是下品戒。第二第三亦如是说。今胜鬘现前值佛是上品，但是自誓受、非佛所授。但第二从法师受有二种：若依《璎珞经》，戒师不作羯磨方法，初令礼过去一切佛、次礼未来佛、次礼现在佛。如是三礼已，法僧亦尔。次令受三归依戒法，次令忏悔三世罪，次后正授十无尽戒。若如《地持》，菩萨戒师前为作羯磨，然后授戒相。乃是前后方便，非正授戒。又如受五戒十戒，受三归已说戒相者，方名受戒。此则受三归复说戒相乃得戒。何以知之？如直受三归人，但得归不得戒，如受大比丘戒前羯磨。则已受戒竟，后说四重等，令受者坚持，非说戒相为受戒也。以此证知，须前作羯磨方得授戒。而《璎珞》、《梵网》无羯磨者，或可前略、或可教门不定，适时而用。问：菩萨戒师，为用在家人、为用出家人？答：通于道俗。《璎珞经》云「夫妻六亲得互为师」也。问：第三于佛像前受戒，若无佛像，得自誓受不？答：依《普贤观经》，但虚心奉请释迦为和上、文殊为闍梨、弥勒为教授师、一切佛为尊证、一切菩萨为同学，不论有像无像也。问：何故戒法一种要须受耶？答：欲显恶可顿止。以戒是止恶为宗，故有受法，以要期顿发故也。善难并生，余行皆是修善为宗，故无受法，以渐生故也。问：若恶可顿止、善不可顿生者，亦应惑可顿灭、解不可顿生。答：戒是止相，其相即静，故常有戒法。恶有顿止之义，余善是动相，修习方生，不可一时并修诸善。灭惑生解，并是行善，故与此非类。问：自誓发戒，与从师发戒何异？答：若从戒师作法成时，则一时俱发。今既心发口言，随发随生，非一时。问：授戒受戒，得何功德？答：《璎珞经》云「若能教一人出家授菩萨戒，胜造八万四千塔。其受戒者，堕在菩萨之数，超过三劫生死之苦。」问：受戒而犯，何如不受不犯。答：《璎珞》云「有戒而犯，胜无戒不犯。有犯名菩萨，无犯名外道。」问：五戒有受一分，乃至具足受五。菩萨戒云何？答：《璎珞》云「十重戒中有受一分名一分菩萨，乃至二分三分。若受十分名具足受戒。十重有犯无悔，得使重受。八万四千威仪戒，尽名为轻，有犯得使悔过，对手便灭。」 第四戒体相门。《毗昙》以色聚为体，《成实》用非色非心为体，譬喻部以心为体。《璎珞》云「一切菩萨凡圣戒尽以心为体。心若尽者戒则尽，心无尽故戒无尽。」故六道得受戒，但解语而受得不失。若依《璎珞》别明三戒体者，摄律仪戒，谓十波罗密；摄众生戒，谓慈悲喜舍；摄善法戒，所谓八万四千法门。此以四等为化他，故是摄众生戒；十度是自行，故取为摄律仪；摄善法通自他，故取八万四千法门为摄善法也。 第五戒所对治门。大宗此三种戒，则无恶不止、无善不行、无人不度，则五住地惑通是所治也。然戒法以止善为体，止弃物之恶，为摄众生戒；止不修行之恶，为摄善法戒；除此二外，止起恶之心，为摄律仪。故三戒别治三惑也。又此三戒，行二乘三戒恶。摄律仪者，遍防三业罪非，行二乘但防身口。摄众生者，不弃物之心，行二乘独善之行。摄善法者，誓行众善，行二乘偏近小行。 第六作无作门。一云单用作善为体、二单用无作善为体、三合用作无作善为体。然此三戒并有作无作，作即誓心，无作即是从心生戒远至菩提。小乘正以无作为体，作心罗难恒。大士即两取也，若尸罗与波若合用，则以心戒为本。常有心，则无作常生。 第七通别门。通而为论，悉是摄律仪戒。皆有被物之用，通是摄众生戒。《地持》云「律仪悉总，三聚戒通名律仪。」于律仪中分出余二聚，余残戒者是律仪。律仪既通，余二亦通，但约立意不同，故分为三。 第八次第门。《璎珞经》前明摄善、次明摄生、后明律仪。又初明无恶不息、次明无善不行、后明无人不度。今文明三戒次第者，前要须自行息恶，故第一明摄律仪；然后方能及他，故第二明摄众生；自行化他必须生善，通自行他化，故明摄善法也。 第九因果门。依《摄大乘论》，三戒为三德因，息一切恶为断德因、修一切善为智德因、度一切众生为恩德因。初一累无不寂；次一德无不圆，谓自成佛也；恩德亦令众生具得二事，则他成佛也。故受此三戒。若自若他一切成佛，即是不可思议广大之义。 第十大小门。小乘无重受，大乘有重受。小乘有舍戒，大乘无舍戒。小乘有简众，大乘无简众，故奴婢畜生解佛语者皆得受戒。小乘二师十师二十师，大乘唯一师。小乘防二业，大乘防三业。小乘尽一形，大乘至佛果。小乘随犯渐制，大乘未犯顿制。小乘戒有定数，如从十戒乃至五百；大乘不定，或六重，或八重二十八轻，或四十二种，或十重四十八轻。《涅盘疏》内具会其同异也。 就文为三：第一经家叙列受戒之仪、第二正受戒、第三请证除疑。初是受戒前方便、次正受戒、后是方便。摄三为二：初两正明受戒、后一明受之意。菩萨所以受戒者，为欲止谤除疑，令尊人重道，然后始得开宗授法。「尔时胜鬘闻授记已」，此领前记也。「恭敬而立」者，正叙授戒之仪。佛处空、胜鬘在地，欲使空地言交，受法仪便，是故立也。又胜鬘礼佛，请佛摄受，佛即授记，故闻记欢喜，恭敬而立，非欲立而受戒也。又佛前授记，闻记欢喜，将欲受戒，更整容仪，尽于处悟，为受戒方便，是故立。或言立是将行之貌，胜鬘将欲受行戒法，是故而立。受十受者，上之受字明内心能受，下之受字明戒是所受法。为行者预纳，故称为受。又要心摄持故名受。十是圆数之名。菩萨戒法长而且广，是故称大。 「世尊我从今日」下，第二明正受戒。释此不同，凡有五师。昙林云：「自此章为十大愿。然下别有三愿一愿，故不同此释。」馥师云：「前五为止恶、后五为生善，不分三戒。」第三师云：「初戒是总，谓总要心发戒、总出所防。从第二已去，谓别要心发戒，别出所防。」第四师云：「前九受世教戒、后一得正法戒。随事防禁，名受世教戒；证实离过，名得正法戒。前九中，初一受律仪中四受摄善法、后四受摄众生。」第五师云：「初五摄律仪中，四摄众生、后一摄善法。」此五随人取舍，但今用第五师释也。问：何以得知初是摄律仪？答：初五并明息恶，故是摄律仪。五为二：前一总明息恶。「于所受戒不起犯心」者，若从来已曾受五戒八戒等，今于佛前自誓于所受戒不起犯心。又昔受但防七支，不防意地；今欲遍心，故不起犯心。若从来未曾受戒，今自誓于所受戒不起犯心，即是受戒，亦即是得戒，亦即是持戒。于所受戒者，得戒有二：一从受得，是所受戒；二非受得，谓定共、道共戒也。今是受戒，谓息一切恶、修一切善、度一切生。「不起犯心」者，不起不息恶心、不修善心、不度生心也。故即是受三、得三及持三也。又戒法有二：一受、二持。但受易而持难，故前明难必得其易。又本为持故受，故持为受本，故前明于持也。又持必得戒，受未必得。又恐物谓胜鬘是深宫之女，一时勇猛能受，未必始终常持，是故今前明能持即是受也。一一戒中有三句。初言世尊者，请佛证也。又佛是发戒之缘，故对佛也。「我从今日乃至菩提」下，第二出受戒时节。今日，明持戒始也。乃至菩提，明持戒终也。无臂林云：「梵本言菩提缦莚罗，此云道场。」又为对于二乘尽形，故明时长也。于所受戒，第三明受戒。前辨时长，今明防广，并是异二乘也。《大品》云「有身口意，即是菩萨麁业，亦是犯戒。」今知三业无生，故犯心不起，显胜鬘位高也。「世尊我从今日」，第二四戒，别防四恶。今是不慢戒，止于慢恶。师父为尊、兄姊为长。又但今年高德胜便是尊长也。慢譬高山，法水不住，是故于尊不起慢者，敬事尊长心不慢故，尊长便得如法教授，具如戒中说，人坐比丘立，不得为说法者也。第三于诸众生不起瞋心，亦得前于上不慢、此于下不瞋。又前别明于上不慢，今总辨于诸众生不起瞋心。此总别互得通二文也。菩萨以化物为首，若起瞋心则于物隔碍，是故除之。问：于诸众生不起恚心者，此是何心？答：是慈悲心，以于众生起恚心者无慈故、以不瞋善根是慈悲体故。金刚仙论师解四无量，言慈悲心体者，不瞋善根是，以对治瞋法故。问：慈悲治何等瞋？答：可瞋处瞋，以慈治；不可瞋处瞋，以悲治。又治杀众生心为慈，治打众生心名悲。又《涅盘经》云「瞋有二种：一上、二中。修慈断上、修悲断中。又瞋有二：一有因缘、二无因缘。慈心者断有因缘、悲心者断无因缘。」有论师云：修慈为除众生瞋觉，修悲为除众生恼觉。第四「于他色身及外众具不起嫉心」者，谓是喜无量。嫉妬他者，心无喜爱，故知不嫉是喜心也。色身，谓内之好报及外之妙果。夫为菩萨，本应与物内外好果，而今他自得之，应生庆悦，岂更起于嫉心？第五戒「于内外法不起悭心」者，林公云：「自财为内、他财为外，梵本云尔。」有人言：内谓己身、外谓妻子财物。菩萨发愿为众生故，受身及妻子财物。今众生来取内外之物，则会菩萨。林公云：「不起悭心，是舍无量。」金刚仙论师解云：「舍心体者，谓无贪善根。」问：舍心治贪、不净观治贪，此有何异？答：色贪不净能治、淫贪舍心能治。此中明悭心不能舍，贪心亦不能舍，是故能舍必破悭贪。经论说四无量不同，或言大悲拔苦、大慈与乐、喜心庆前脱苦得乐、见前人脱苦得乐其心放舍。今摄此四或为两双詺之，谓敬上不慢、悲下不瞋，于他不嫉、于自不悭也。问：何故本命初即明不慢？答：胜鬘现居高位，多生慢心。前明不慢，故外书云「在上不憍」也。既于上不慢，恐于下起瞋，故明不瞋。又慢则不受他化，则自不成佛；瞋则不化于他，则他不成佛，过之大矣。故命初辨之。问：何故于慢瞋后辨不悭嫉？答：前二为使、后两为缠，使重缠轻，故前离于重、后息于轻，则众恶都寂。问：缠既有十，何故偏明离二？答：嫉是下贱之因、悭是贫穷之业，大士方欲为尊为导，宜应离之。又悭则不施他财、嫉则忌他得乐，个是障慈之本，故偏明离。又修罗则悭色嫉味、天主则悭味嫉色，故九结因之以成；菩萨对此，偏言离也。问：第一戒既是总，何故别明不慢、不瞋、不嫉、不悭四种戒耶？答：有人言此四重故。《地持论》中说此四种为波罗夷。《地持论》明四法，第四是痴心，即是今文之第一慢也。今之第二，当《地持》中之第三，即是瞋心；今之第三，当《地持》中第一贪心；今之第四，当《地持》中第二悭悋心。故偏说四也。 「世尊我从今日乃至菩提不自为己聚畜财物」，此下第二明有四戒，谓摄众生戒也。所言四戒者，第一戒别明以财摄众生、第二戒通明四摄法摄取众生、第三戒拔众生现世苦果、第四戒断众生苦因。四戒两双，初二止自为之恶、后二止弃他之恶。初二止自为恶者，一明不自为受乐果、次明不自为行乐因。后二止弃他之恶者，初明不弃物更受苦果、后明不弃物行苦因。此四摄生义尽。初文为二：第一明不自为己聚畜财物。「凡有所受」下，第二明为救众生。问：菩萨何故不为身畜财？答：为身畜财，但身自得乐；为他畜财，则与一切乐。又为自畜财，则豪善不生；为他畜财，则恒发无作。又为身畜财，则属五家；为他畜财，则属自己。又为身畜财，不得常财；为他畜财，自得常财。又为己畜财，则长悭贪；为他畜财，则知足少欲。胜鬘受此一戒，令我等学之，愿一切人畜一豪财，不隔三宝、无碍四生。又为他畜财，不说净不犯长物罪。第二戒中亦开为二：初明不自为己行四摄法。「为一切众生」下，第二为一切众生行四摄法。问：行四摄法本是为他，云何言不自为己行四摄耶？答：自有菩萨虽行四摄，以摄善归己；是故今明为他行摄，则摄善与他。又四摄摄他，即似如贪他属己，是故明不自为己。问：前已明布施，与今四摄中施何异？答：上别明布施，今通辨四摄。又上直明布施，救其交切之苦；四摄中施，摄令住理。是故为异也。「以不染爱心」者，凡行四摄摄取众生，多起爱心；令知能摄所摄皆空，故不起染爱也。「无厌足心」者，从今时至后际常行四摄，故无厌足也。「无碍心」者，行四摄时，怨亲平等也。又不染爱者，行四摄时，于亲人不起染也。无厌足者，于中人无懈怠也。无碍心者，于怨憎人无隔碍也。离此三种，故能摄受四生也。 「世尊我从今日若见孤独」下，此第三拔众生苦。前明有苦，次辨拔苦。无父曰孤，老人无侍曰独。重窂曰幽，谓深远无人处也。枷锁称系。患之轻者曰疾，重者称病。不安曰危，障碍为难。数穷称困，逼恼名苦。亦得以为五双。孤独一双，据无眷属。幽系一双，约罪轻重。疾病一双，据其差甚。危难一双，就其自他。困苦一双，据其内外。经本不同，或云「厄难」、或云「危难」。馥法师云：「对下安隐，应云危难。对下饶益，应云厄难。」则二义俱通，但厄是灾厄、危是危亡，此二皆是障难也。「终不暂舍」者，上来叙苦，今欲拔苦。初明不舍苦，必欲安隐，正明拔苦。安隐者，安隐上五双众生也。无二亲者为作父母、无侍者为作儿息，乃至困苦者令得安乐。以义饶益者道理，非唯损彼而益此也。又安隐者，与出世乐因。饶益，与其出世乐果。脱苦已后，任其所从，不相妨碍，故名然后乃舍也。 「世尊我从今日」，第四拔苦因。或亦前是拔现苦，今是拔当苦也。今总释四戒。虽有四戒，不出慈悲，前两戒大慈与乐、后两戒大悲拔苦。与乐中，初一与现乐、次一与未来乐。又初一与世乐、次一与出世乐。又初一与乐果、后一与乐因。大悲戒中亦二，初一拔现苦、后一拔当苦。又初一拔苦果、后一拔苦因。又初一别拔人间苦、后一总拔一切众生苦。故下折伏摄受，明世出世利，故知遍拔一切苦。又初一拔其轻苦、后一拔其重苦。又初一拔其少时之苦、后一拔其长时之苦。就文为三：第一叙恶因众略生明不舍、第二广明不舍、第三释不舍意。捕鸟，故名为捕。养猪羊鸡牛，称之为养。余屠杀等，事别非一，不可具举，是故总言诸恶律仪也。以罪众生，各有律仪戒，品类不同，故言诸恶律仪。又解恶法名律，无作之罪，合此律仪式，故称为仪也。律仪多少，经论不同。依《涅盘经》说有十六。牛羊猪鸡，为利故养，肥已转卖，即以为四。利故买，买已屠杀，复以为四。通前为八，捕鱼为九、捕鸟为十、猎师十一、劫盗十二、魁脍十三、两舌十四、狱卒十五、呪龙十六也。依《杂心论》说有十二。屠羊为一、养猪为二、养鸡为三、捕鱼为四、捕鸟为五、猎师为六、作贼为七、魁脍为八、守狱为九、呪龙为十，此十与前涅盘经同；屠犬十一、伺猎十二，此异前。此十二与《涅盘》所说有同异者有六，彼此是一，名字少异：一捕鸟、二捕鱼、三作贼、四屠脍、五守狱、六呪龙也。屠羊养鸡猪等，《杂心》中合之为三，《涅盘》中说之为八。猎师、伺猎，《杂心》中说之为二，《涅盘》合之为一，是等彼此离合互异。《杂心》中屠犬，《涅盘》中略无。《涅盘》中养牛羊二种及两舌，《杂心》中略无，是等彼此有无互异也。如《涅盘》中十六，略为四不善律仪摄，劫盗一种即是劫盗，两舌是两舌，即是有绮语，余者是杀业。若通取呪龙，亦得名绮语，但多取呪龙为杀方便也。《杂心》中十二，略为二不善律仪摄，作贼一种是盗不善，自余是杀不善。此等犹自狭于《成实》身口七不善律仪也。问：几捕、几养、几非捕养？答：捕鸟捕鱼猎师是捕摄，养猪羊牛鸡是养，余非捕养。正作恶因，未肯受化，始终须拔，故云终不舍置也。「我得力时」下，第二广明不舍，即是正断恶因也。力有二种：一者势力、二者道力。势力者，菩萨或时受于王位，能遮断之；或作天龙神鬼，令其舍离恶业。道力者，菩萨以道德之力现通变化，断其恶业。问：前救苦中何故不尔？答：拔苦理亦须力，但今为明拔苦与乐，人皆乐从，不须强力；降恶就善，违情难化，人多不从，故求强力。「于彼彼处」者，所作恶者非一，故称彼彼。刚强应伏，伏令离恶；柔软应摄，摄令住善，故名折伏摄受也。「何以故」下，第三释折伏摄受之意。何以故者，即是问也。问意云：菩萨但应摄受，何故复行折伏？又问意者，菩萨何故行折伏摄受二种事耶？「以折伏摄受令法久住」者，此下即是答也。凡有二益：一令众生得世间益、二令众生得出世益。一一中有二句。初二句，第一令法久住，即是上弘大法。「天人充满、恶道减少」，下益众生，使其改恶修善，修善故天人充满、改恶故恶道减少。「于如来所转法轮」，第二得出世益。亦二：初明佛转法轮，即是上弘大法也。如来所以不出世不转法轮者，良由众生无善感佛；众生若改恶修善，便感佛出世转法轮也。转法轮者，谓知苦断集证灭修道。「而得随转」者，佛今已解化于前人，前人依佛教修行，亦得见苦断集证灭修道，故言随转也。次合四句为三：一正明法久住、二正益人天、三终致出世。由行恶犯戒，则正法毁灭、恶道增长，障生无漏。令断其恶，故法得久住、天人增长，终置圣果也。「见是利故」者，见众生得世利出世利，是故行折伏摄受事也。 「世尊我从今日」下，释此一戒不同。有人言：十戒为二，前九受世教戒、第十受正法戒。今明摄善法戒，然摄善即是正法，摄善之外无别正法，故三戒摄一切戒尽也。就文为二：第一正明戒体、第二解释。初言「摄受正法终不忘失」，有人言：正法者，即六度行也。摄者，摄六度也。故言摄受正法者，只以摄受正法不忘失故，六度便得成也。有人言：诸法实相理，名为正法。证法在心，名为摄受。一证常然，名不忘失。然正法语通，若理若行皆是正法。故备取此二现于后文。问：忘失是何惑耶？答：忘失是无明独一痴使也。「何以故」下，第二解释。此中应有问答。何以故，即是问也。问意云：不摄受正法，此有何失；摄有何利，而言不得忘失？「忘失正法者」下，第二答也。就文为二：初明忘失之损、次辨不忘之益。损中又二：前别明损、后总结也。就别明失凡有二：一者从初至摄受正法欲，明忘正法则退圣；「随所乐入」下，第二明不得越凡。初又二：第一明失乘三义、第二明失乘两欲。失乘三义者，乘有三种，谓乘性、乘随、乘得。忘失正法者，谓失乘性，乘性即是实相理。「忘失正法则忘失大乘」者，第二明失乘得，乘得即是乘果。乘由实相理成，既忘失实相则忘失大乘也。「忘大乘则忘诸波罗蜜」者，第三忘失乘随。乘随谓因也，以随顺实相以修诸度，故以诸度故名曰乘随。问：此释出何文？答：龙树《十二门论》云「大分深义，所谓空也。若通达是义则通达大乘，具足六波罗蜜，无所障碍。」大分深义所谓空也，所谓乘性。通达是义则通达大乘，即是乘得。具足六波罗蜜，即是乘随也。彼论与此经文义全同。「忘波罗蜜者则不欲大乘」者，上来明忘正法失于乘三，今明失于两欲。初辨忘失六度之因，则于佛果大乘无欲乐心也。「若菩萨不决定大乘者」，决定，谓信也。不决定，明于大乘无信。既于大乘无信，则于实相正法之理无欲乐心也。前明于佛果无欲，后明于理无欲。佛果望理，由理果成，故理为本、以果为末，故无本末二欲也。若欲于佛果，则欲于正法；若不欲于佛果，则不欲于正法，故文相接也。若约位论者，忘失大乘，谓忘失佛果。忘失诸一切波罗蜜，则忘失十地。于大乘不欲，则无内凡三十心，于正法不欲，则无外凡十信。此四摄一切位尽，从本以至末也。此四位得成者，初正法实相观明晦，故有四种阶位。故忘失正法，失此四位。后摄受正法中亦明四位，谓广大无量，得一切佛法八万四千。今之四位，即是后四中，则是无量及得一切佛法之二位也。今之大乘，即是后得一切佛法。今之波罗蜜及二欲，此三位并摄入后之无量。后但明二者，无量谓因、得一切佛法谓果，但明因果二义。故今三位属因，一位属果。今欲广忘失之果过，故开为四；后欲明因果之义，故合之为二。至后当显。「随所乐入」下，上辨明忘正法故退圣，此明忘正法故不得越凡。既于实相之理无欲乐心，则随虚妄所乐便入三有，故永不得越凡。有人言：就位释之，凡有六阶，从上向下次第论忘失。忘失正法者则忘大乘，是第一阶，谓失佛果。诸佛得果大人所乘，故云大乘。乘依理成，理是正法，故不成彼乘，是以言忘。忘大乘者则忘波罗蜜，是第二阶，失十地行。十地所行名波罗蜜。忘正法者，非直失彼佛果大乘，亦失十地波罗蜜行。波罗蜜义后当释之。忘波罗蜜者则不欲大乘，是第三阶，失初地心。初地发心求佛大乘，名欲大乘。忘正法者，非直失波罗蜜行，亦失初地欲大乘心。不决定大乘则不能得摄正法欲，是第四阶，失解行心。不决大乘，犹前文中不欲大乘。欲于大乘，决定趣向，故名决定。解行发心，求初地上摄受正法，名摄正法欲。忘正法者，非直失彼初地之中决定欲心，亦失解行摄正法欲。则不能得随所乐入者，是第五阶，失种性心。前一不能，括通此句。乐入，犹前摄正法欲。前正法欲，于初地上摄受正法，愿乐趣入，故名乐入。种入种性所行，随彼乐入，名随乐入。忘正法者，非直失前解行地中摄正法欲，亦失种性随乐入行也。永不堪任越凡夫，是第六阶，失种性前善趣行心。善趣位中修习净信，能越凡地。忘正法者，非直失前种性随乐，亦失善趣，故不堪忍越凡夫地。良由诸行皆依理成，故忘理者，诸行皆失。此皆应得，不得名失也。「我见如是」下，上来第一别明过失，今第二总结也。「又见未来」下，上第一明忘失正法之损，今第二明不忘之益。而言未来者，若据胜鬘一人，据今受时为现在，说后时为未来。若就二人，胜鬘为现在，胜鬘已后为未来。「摄受正法菩萨」者，出未来证理之人也。「无量福利」者，还翻上失也。此「受十大受」者，结归大宗也。菩萨摩诃萨义，如《法华疏》释。得实慧故名菩萨，得方便慧名摩诃萨。又得般若故名为菩萨，得大悲故名摩诃萨。又具智慧故名为菩萨，具福德故名摩诃萨。声闻下根，从教立名，声者教也。缘觉中根，从义立名，缘者十二因缘名为义。菩萨上根，从果立名，菩提者无学果智也。求此果智，故名菩萨。声闻一超，但能超凡，故受一名；菩萨二超，故有二名。菩萨者，超凡也；摩诃萨者，超圣也。所谓有大心大行大愿，故名摩诃萨。「法主世尊现为我证」下，第三请证除疑。就文为二：初明请证、次辨除疑。所以须请证者，十戒难行，恐胜鬘有言无事，是故请证。佛既现前证我，必能行此十事，即是如说而行。凡有二句：初明佛亲现前，简非隔世，则对面前故名为现。「唯佛世尊」下，第二句正请，明佛内心现知证法。自有对面，未必现知；今对佛面，佛复现知。「而诸众生」下，第二除疑。就文亦二：初明除疑请瑞、第二明大众疑除欢喜发愿。就初又二：前明生疑、次辨除疑请瑞。「而诸众生」者，辨所为之人也。「善根微薄」者，显须为所以，亦是起疑之因也。「或起疑网」者，正明生疑。薄善则疑，厚善不疑，所以称或。「以十大受极难度故」者，上明起疑之因，今明起疑之缘，即释生疑也。度谓究竟。恐胜鬘但有十受之初言，未能究竟到度彼岸，是故疑也。故俗书云「靡不有初，尠克有终。」「彼或长夜非义饶益」下，出生疑之过也。非义饶益，谓失现在善法利也。「不得安乐」者，疑既在心，或当起谤，则未来受苦，故云不得安乐也。又非义饶益者有苦，不得安乐者无乐也。「为安彼故」下，第二断疑请瑞。前请瑞。问：何故偏请华及音声？答：华令彼见，声使其闻。问：佛何故不自发言印证？答：不须佛言，空自声出。如自所誓，则取信为易也。又佛若发言，谓是人情，是故默证，正明感瑞。「彼见妙华」下，第二覩瑞疑除欢喜发愿。初明发愿。「世尊悉记」下，明佛记其所愿也。 「尔时胜鬘」下，十五章二章已竟，今第三次明三大愿章，可作七门释之。一来意门。第一叹如来真实义功德，此善必种至菩提，故佛为授记。如来既记，果在未来，此果非行不克，故第二胜鬘对佛自誓受十大受，明修取果之因。因义虽多，不出止行两善，受十大受即是止善；今发大愿，此明行善。问：三种戒中，初止一切恶，可是止善。第二修一切善、第三度一切生，云何亦是止善？答：第二戒止不修一切善之恶、第三戒止不度一切众生恶，故三戒并用止善为体。问：上亦有作义，云何判为止善耶？答：虽有作义，而意为止不作之失，故止门所摄。又求于佛果不出行愿，就行愿门相对者，上十大受名为行门，今三大愿即是愿门。又十受事难、誓期遐远，要须以大愿故扶持，故次十受而明三愿。又若作分外内义，上来明内分之行，今明分外之行。以明自誓受戒是分内行，愿者求分外之事，未得者愿得之。问：上云我从今日乃至菩提，岂非分外胜进行耶？答：凡受三种戒，一切人皆得，此三戒在心。而发愿要求，未得之事令得，故愿是分外胜进解也。若文钩锁相生者，上第十受明摄受正法终不忘失，是故今发愿，愿得正法智乃至守护正法也。又前云令法种增长，上十受及以三愿即是法种增长之事。 第二释名门者，名一切愿摄大愿章，好体应云三大愿摄一切愿也。于出世道悕求名愿，亦是期心名愿。故《地论》云「愿者，发心期大菩提故」也。此愿义广，故称为大。此三大愿，总收一切诸愿，故言摄大愿也。又此三愿能得大果、能大利益，又是大人所发，故名为大。问：愿之与誓有何同异？答：亦同亦异。同者，如智之与慧、眼之与目。异者，以即事而行为誓，如十受等；要期未得为愿。 第三体相门者，正以菩提心为愿体。如《法华》云「一切智愿犹在不失」，以愿得一切智，故名一切智愿是菩提心。又《地论》云「愿善决定者，初地中说发菩提心，即是本分中愿，应知」也。 第四相摄门者，初一愿自行，成上摄律仪戒。第二外化愿，成上摄众生戒。第三护法愿，成上摄善法戒也。 第五与十愿同异门者，第一愿是十愿中第二愿摄，第二愿是十愿中增长众生心行愿摄，第三愿非实愿境界摄，须检十地十愿文也。 第六自他门者，若论愿意，唯他非自。故此经云「以此实愿安慰无量众生」。若以境别心，初一后一是自利愿，第二是利他愿。又前二显正愿，后一摧邪愿也。 第七论位门者，有人言：初二愿境通于上下，第三愿境始从初地乃至金刚；若论愿心，是地前也。 就文有二：第一胜鬘发三大愿、二如来述赞。前发三愿，即是大愿；后佛述赞，明此三愿广摄多愿，即是大愿摄一切义。初中胜鬘复于佛前发三愿者，经家总举也。言「尔时」者，发愿时也。「胜鬘」者，举发愿人也。所言「复」者，前已辨行，今更明愿，所以言复也。「于佛前」者，发愿处也。「发三愿」者，正举愿心也。泛解发义，有其四种：一前未生心，今忽起意，是故言发。二前已生心，今彰在口，所以言发。三先有愿心，今起行意，是以言发也。四先修行心，今始得证，是以言发。今此发者，就初言耳。胜鬘现在初起要期，名发三愿。「作是言」下，寄言显心，别明三愿，即是第二彰口名发。「以此实愿安慰」下，此明愿心所为。菩萨所以兴愿者，为欲安慰众生故也。众生既处生死，无归无救，常有恐怖，今以大愿摄受安慰。问：前受戒初通明不起犯戒之心，故则为一受。今总明安慰，何故不总为一类？答：亦得相类。但今安慰明发愿意，未正明发愿，即指下三愿以为安慰，不别为一愿也。问：受既有十，愿何故但三？答：互相类。止亦得三，即上三止，息恶、修善、度人；愿亦得十，如愿止一切恶乃至不忘失正法。但受别明一一止恶，故数满为十；愿是总相说罗，故但为三也。此愿必有行来应之，故名为实愿也。又真实心起愿，故名实愿。又此愿实能利物，故名为实。又以此愿实能得果，故名为实。「以此善根于一切生得正法智」，正明愿体也。指前叹佛归依受戒，用前实愿安慰众生善根，得正法智慧，故言以此善根也。三愿者，初名求正法智愿、第二名说智愿、第三名护法愿。言「于一切生」者下，谓未来一切受生身也。上明乃至菩提，今云生处，互举也。佛无生处，今约菩萨云生处也。「正法智」者下，有人言即六度智也。所言正者，此中论境不出有无、智不出权实，五度是缘有之心、波若是缘无之心。如有解有、如无解无，于正法道理中生，故言正法智也。有人言：正法智者，谓证真如慧。此单取空智，隔凡成圣、导远众行。以空理为正法愿智，此又释：以同归之解为正法智、三乘为方便，以一乘为正法、解一乘为正法智。又释：取解常住法为正法智。后二是成论师释也。今明正法者，不可说其权实及以境智。如《华严》云「正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。」当知内外并实、缘观俱寂，不知何以目之，故强叹为正法智也。「我得正法智已」下，第二名说智愿。得如实悟，还为众生如实说也。前是智慧心，后是大悲心。又前是智慧心，今是功德心。又前是自觉，后是觉他。又前是如说行，后是如行说也。又佛勅弟子常行二事：一圣默然、二圣说法。前是圣默愿，后是圣说法愿。问：此正法智，起自何位，为物说耶？答：菩萨从初发心自学此智，得在初地、究竟在佛，为众生说亦复如是。今初发心即学此智，得在初地、究竟在佛地也。「我于摄受」下，第三大愿。有人言：然此非是用身命财布施名之为舍，证实离相、得净法身，舍离无常身命财等，故名为舍。与《涅盘经》中破坏一切诸结烦恼及诸魔性，然后要于大般涅盘放舍身命同也。「护持正法」者，上明舍身命财，求所离欲。舍无常身命财，此明求所得，非谓降伏恶人。兴通圣教，名为护法。盖乃证法在已不失，名为护法矣。今谓经文及古旧意不同。此经正明舍身命财、弘通大法，谓护法愿也。或有众生须舍命得正法智，或舍二或舍三而得正法智。问：初是自行愿、次是化他愿，今第三是何愿耶？答：通自行化他也。以护持正法得金刚身，欲自得金刚身亦须护法、令他得金刚身亦须护法，故通自他也。又护法正成化他之行，以天魔外道学三乘及有所得人欲坏正法，正法不宣，众生便不得闻而生智慧，故须摧邪显正，众生使闻生法智也。所以护法属化他行。问：三愿是四无碍中备几无碍？答：前一愿是法义二无碍，以识正法名为正法义，故名正法智。第二是后二无碍，无厌心是乐说无碍，为众生说是辞无碍。第二有四：一法，二譬，「如是菩萨」下，第三合譬。「此三大愿」者，第四如来叹印。所以叹印者，一合理、二称物机、三可圣意。又上受十大受，空中有于瑞证，以释物疑；今乃无瑞证，正为大圣印述，即知其愿不虚，令人信受。又欲使一切众生同此胜鬘发此三愿，故须叹述也。又胜鬘虽发三愿而不明大义，佛述中举圣，即是释其大义也。 胜鬘宝窟卷上(之末)