胜鬘宝窟卷中(之本) 慧日道场沙门释吉藏撰 「尔时胜鬘」下，第四明摄受正法章，作三门释之。一来意门。若明说法次第者，上来三章明起说方便，今此一章正明说法。江南彬师正为此释，中寺安师还传此解具如前释。若就化他门释者，上来三章明胜鬘自兴行愿，即言即行，谓自己所作利益；从此以去十章经，正明为他说法。若作因果门次第者，上来三章并是地前菩萨所兴行愿，名世间行，即是因门；今明摄受正法，证悟于理，谓出世间行，名为果门。若对二章生起者，上二章经名为略说，从此以去称为广说。言略说者，第十受云「摄受正法令不忘失」，第三愿云「于摄受正法舍身命财而守护之」。此之二章虽唱摄受正法之言，由未解释，故名为略；从此已去，广明摄受正法行相，故名为广。钩锁接次相生者，上明三愿摄一切愿，今明摄于三愿同入一摄受正法愿。 第二摄受位门。江南凡有三说。一、彬师云：「起自外凡，摄行万善，教化众生出生五乘善根，便是摄受正法。」庄严趣师正传此义。二、宗师云：「登地已上，真得万行，摄出生五乘以为其位。」传此说者，其人甚多。三、昙达师释云：「起八地之初，一心具万行，教化众生。」中兴寺钟表师，及安师、庄严旻师盛传此解。今所明者，初心即行摄受正法。故《涅盘》云「发心毕竟二不别」，《大品》云「菩萨从初发心即行无所得」，故知起自初发心即行无所得，故知起自初心。但成在初地，故前文云「若忘失正法，不得越凡夫地」，故知不忘正法便能越凡，即初地也。《仁王》云「初地一心具八万波罗蜜」，故知成在初地。任运现前，则居八地也；究竟圆满，在于佛地。故下文云「摄受正法，舍三得三」，即是佛地。 第三释名门。依下章文「此名为说不思议摄受正法」，实相之理为正法。旧云：显证在心，名为摄受。今谓录法在心为摄，如法领证为受。大宗犹是悟解于理，与理相应名摄。摄受之德，妙出心言，名不思议。即是心行处灭、言语道断也。胜鬘于无名相中，为众生故以假名相寄言标显，故名为说。问：前来何不名说，至此方明说耶？答：前来亦得名说，谓为众生说佛功德、说十大受，乃至说三大愿。但上叹佛功德，不名为说；十受就佛受戒，亦非是说；三愿是胜鬘发愿，亦不得称说。今欲为众谈上地之法，是故称说。就说法中有十章经，大开为二：前二章经说于乘行、后八章经说于乘境。然行由境成，应前境而后行；但为摄上愿行之因，明摄受一乘之果，是故前行后境。就境行各开为二。行中二者，摄受明广大出生、一乘辨无二收入。佛法虽旷，此二网罗，无义不尽，后当具说。就摄受一章，大开为二：一者略说、二者广说。前略后广，解义法然。又略说明收入义，谓摄一切诸愿悉入一愿；广说辨出生义，明摄受正法出生八万法藏恒沙法门。又初明摄受正法体，正体外更无有法；次明摄受正法用，更无有出正法用。又前明摄受正法愿、后明摄受正法行，欲显摄受正法总摄一切愿行也。前三章明初行后愿，以归戒为本，方以大愿扶持。今印述他行，成前三愿，故前明愿摄、后明行摄也。就此二章各开为四。初章四者，第一请说、第二许说、第三正说、第四如来赞述。「尔时」者，标欲请时也。「胜鬘」者，说法之人也。「白佛言」者，谘启上圣也。「我今当复承佛威神」者，夫弟子说法，大圣在座，要假佛威神方乃得说；不蒙教辄尔而言，即是慢相，故言当承佛力说也。又解：前三愿是胜鬘自力能辨，不假佛威；今欲说上地深法，非己分力所能，要假如来神力加被然后得说也。问：佛既有力，何不自说？胜鬘无力，承于佛力而欲说耶？答：凡有二义。一者胜鬘当今教主，机属在其人、不属在佛，故无力而说、有力不说。二者众生若闻佛自说者，则谓法是甚深唯佛能说，则唯佛能知非我所解，则便自绝。以今胜鬘承佛神力能说，则我亦同然。故须胜鬘说也。此与《地经》金刚藏说增菩萨力，其义大同。又胜鬘欲令听众生信，故言承佛神力。既承佛神力，则解如佛解、说如佛说，时众闻胜鬘说即便信受也。前说三愿，今更说摄受，故名为复。复说在后，故名为当。外使物畏，目之为威；内难测度，称之曰神；下禀上力，名之为承。「调伏大愿真实无异」者，请说所说事也。证实相理，烦恼清净，故名调伏。要期旷济，故云大愿。离于虚妄，称为真实。称理不乖，说与佛同，故言无异。又一切诸行同入一愿，故名无异。如下章明从一生多、今辨摄多入一，故名无异。 「佛告胜鬘」下，第二如来许说。说既合理，任其斟酌，故言恣听汝说。 「胜鬘白」下，第三正说。就文有三：一称叹大愿、第二出愿体、第三结叹大愿。初明称叹大愿者，即是摄用归体，亦是劝物令修一正观。所谓「摄受正法」者，第二出体也。前明恒沙诸愿入于三愿，今收三愿入一大愿也。故外书云「诗虽三百，一言弊之，谓心不邪。」浅法尚尔，况方等焉。问：此与前一切愿入三愿何异？答：前明摄一切愿以归三愿；今摄三愿以归一愿，谓摄受正法。又上明诸愿入三愿，谓以略摄广；今诸愿入一愿，入一愿者，谓以总摄别，故摄受正法深而且广。深则言忘虑绝、广则无德不苞，是故但明此一愿也。馥师云：「即是第十受及第三大愿。但上离之为二，今合之为一。」有人言：七地已前，随事立愿、随起行；今入八地，一心现前，具得前愿，为愿波罗蜜，是为一切入一大愿，谓摄受正法真为大愿。今明位义，如上所判也。问：出世无量行德，以何义偏言愿耶？答：出世实有无量众行，今据一门说以为愿。如《地经》中彰其地体，说名为愿。虽复说愿，余皆在中。故《地论》云「是中即摄智断证修及余助法」。又复诸行趣顺菩提，通名为愿。又得正法者，是三世佛也。今一切菩萨意愿悟解正法，犹如诸佛，以是因缘摄受正法、摄一切愿行。又摄受正法，有行有愿，今此章明摄受之愿、后章辨摄受之行，文正尔也。 「摄受正法真为大愿」下，第三结叹也。若悟解正法，证理不虚，故云真为大愿也。如《地论》云「愿善决定者，真实智摄故。」问：何故举恒河沙？答：于诸河中，恒河中沙最多，故取为喻。又于四河中最大故。又余河名字喜转，此河名字世世不转。又世俗谓为吉河，入中洗者罪垢清净。又此河近佛生处，佛弟子眼见故举为喻。又此河广四十里，象马入中皆没。 「佛叹」下，第四如来赞述。就文为二：一总叹、二别叹。总叹中言「善哉」者，良由胜鬘所说，一合理、二称机，故重言善哉也。依外国有三善哉，此间嫌多，所以存二。又一善，善实慧；一善，善方便慧。善是好之别称，哉是助语之辞。「智慧方便」下，第二别叹。又上是叹辞，今是所叹事。就文为二：第一叹其能说之功、第二叹所说正法功德无边。就初文又二：第一叹其所说会理称机；第二叹其所说同三世佛，引己为证。初文又二：第一叹教主、第二叹听众。初又二：第一叹其说功、第二释叹。「智慧」者，实智也。「方便」者，权智也。此二智，经论中辨异有四：一约境分异，所谓照真谛名实智、照俗谛名方便智；二约行分异，照二谛名实智、随机宜利益他者名方便智；三体名实智、用名方便智；四约修辨异，修未成就名方便、修成满足名实智。「甚深微妙」者，实智证理，名为甚深；方便巧说，称为微妙。又二智并有甚深、微妙二义。微曰玄微，微中之精为妙。「汝以长夜」下，第二释叹。何由有此？二智能证能说，良由过去行因来久，故能尔也。生死渊旷名长，无解自照称夜。又生死难脱故称长夜。而汝能于长夜之中修于万行，故言「殖诸善本」。「来世众生」下，前叹教主，此叹听众。说既深，而非浅识所解，故云久种善根乃能解汝所说。如《中论》引《四百观论》云「真法及说者，听者难得故。如是则生死，非有边无边。」摄受正法，名为真法。胜鬘为说者，久种善根众生则是听众。得此三事，生死有边；不得此三，生死无边。又举其解者尚难，显成胜鬘说是胜说也。 「汝之所说」下，第二明说同诸佛，引己为证。欲使物生信，故有此章来也。初明同三世佛。「我今得是无上菩提」下，引己为证。所以具须明通别二佛，恐物谓释迦化偏，故须通引诸佛为证。「如是我说」下，上来第一叹能说合理称机，此第二叹所说正法功德无边。就文为二：初正叹；「何以故」下，释叹。「我说摄受正法」，称叹摄受正法功德也。「如来智慧辨才亦无边际」，以摄受正法功德无边，如来证此正法，故内智外辨亦无边也。又上明所说无边，今明能说无边。疑者云：理既甚深，说应不尽。故举无边之智，说无边之法也。又如来以无边德说无边法，故能说所说相称，是此不足称叹；胜鬘能以有边之德说无边之法，方为希有。又如来有无边辨慧，说此摄受正法，不得其边。「何以故」下，第二释上如来辨慧无边及功德无边也。明摄受正法，体具恒沙功德，故摄受正法无边及如来辨慧无边。「有大利益」者，智慧也。又有大功德，出生万行；有大利益，出生五乘。「胜鬘白佛」下，所以有此章来者，若就略广明义，上来略明摄受正法，从此已下第二广明摄受正法。问：何以知前略后广？答：前直明菩萨所有恒沙诸愿皆入一大愿中，所谓摄受正法，故知是略。从此已去，旷举法譬而解释之，故知是广。二者、上明收入，今辨出生。问：何以知上明收入、今辨出生？答：上明恒沙诸愿皆入大愿中，故知是收入；今具举大云大地能生诸法，故是出生。收入者，摄用归体，所谓摄一切愿行同入实相正法，言忘虑绝。如《法华》云「究竟涅盘，常寂灭相，终归于空。」出生者，从体起用，从一正法出生一切五乘因果。三者、上就愿门明摄受正法，今就行门明摄受正法。故前文云「所有恒沙诸愿皆入一大愿中」，故知是愿；今明摄受正法是行，是故文云「由摄受正法，出生一切因果。」文具三条之义。就文亦四：第一胜鬘请说、第二许说、第三正说、第四称叹。今是初文。「我当承佛神力」者，摄受正法，位穷佛地，唯佛能说。今承佛神力，方能演说。「承佛力」者，请如来三业加，即加其三业也。「更复演说」者，前已略说，今复广说，故称更复。前说收入，今说出生。又前已说愿，今次说行，故更复演说也。「摄受正法广大之义」者，前明略大，今辨广大。前明体大，今明用大。前明愿大，今明行大。如是三条，有深所以，故称为义。 「佛言便说」下，第二如来许说。林公云：「此训为错，应言『辨说』。」今谓「辨说」于言不便，依经「便说」是也。 「胜鬘白佛」下，第三正说。就文为二：第一正明摄受正法；第二从「世尊我见摄受正法有如是力」下，仰推于佛，请佛证知。初以五门释之：一异释门、二正释门、三同异门、四引类门、五行用门。异释门者，有人言：摄受正法其义广大，谓总标也，即是无量释上广。「得一切佛法」已下，释上大。大有二种，得一切法谓证大、八万已下谓教大，则证教二道也。 二正释门者，又二：第一略标章门、第二广释。标章门者，通唯是一正法；别有四义不同：一广大、二无量、三得一切佛法、四八万四千。此四门可具二义：初句为总、后三句为别，以别释成于总。所以称广大者，以无量得一切佛法及八万四千，故称广大也。二者通是一正法。法法不同，凡有四种：一理、二行、三果、四教。理者，诸法实相理。如实相理而修行，故有行正法也。行满得果，故次明果。前三为自德，教正法者即化他，此四摄一切正法尽。初言「广大」者，谓理正法也。次言「无量」者，行正法也。「得一切佛法」者，果正法也。「八万四千」者，教正法也。今标此四门，后次第解释也。又前三句即是乘三义，理正法是乘性也，行正法即乘随也，果正法即乘得也，教正法为他说乘三也。 第三同异门者，此四与前不妄失正法中有同有异。上有五句：一正法、二一乘、三波罗蜜、四大乘欲、五正法欲。前之正法即是今理正法，前大乘即是今果正法，前波罗蜜及二欲即是今行正法。但上广彰不妄失义，故复开为三；今作因果，故摄三为一。上但明自行，故不论教；今具自行化他，故有八万教门。 第四引类门者，此四句即龙树中观论三字也。中者，理正法也。观者，即行及果正法也。论者，即教正法也。故睿师云：「其实既宣、其言既明，于菩萨之行、道场之照，无不朗然悬解矣。」 第五行用门者，即就事作之。七尺之身本来四绝，即理正法。作四绝之观，谓行正法。四绝之观了了现前，即果正法。既如说而行，还如行而说，即教正法也。「八万四千」，如《贤劫经》说：彼有菩萨名曰喜王，晏坐七日，作是思惟：「菩萨行何三昧，便速逮致八万四千诸度法门、诸三昧门、诸陀罗尼解脱门等？」过七日已，往诸佛所，顶礼佛足，请前所念。佛时对曰：「快问是义。有三昧门名了诸法本，行是三昧，便速逮致八万四千诸度门等。」何者是其八万四千？彼经宣说：诸佛功德凡有三百五十种门，于彼三百五十种德各修六度以之为因，便有二千一百诸度。用此诸度对治四大六衰之患便有二万一百诸度。言四大者，所谓成身地水火风。由前诸度得净法身，故能舍之。言六衰者，外六尘。六尘之贼，衰耗善法，故名为衰；由前诸度，证诸法空，故能治之。彼前二万一千诸度，各对众生四种心患，便有八万四千诸度。言四患者，多贪为一、多瞋为二、多痴为三、三毒等分为四。又解：取身见为等分，以身见能生三毒故也。八万四千者，三百五十度谓果、六度谓因，谓因果一双也。此因果谓得也。自下明离四大六衰谓离果。果中有内蛇外贼，下明离因。因中有三毒及等分，故八万四千，无义不摄。八万四千既尔，三昧、解脱、陀罗尼等类亦同然。今说诸度，以为八万四千门矣。此八万四千善法，种别不同，故名为门。又此八万四千，通人神解，故称为门也。 「譬如劫初成时」下，第二释四章。明即成四别，还依前次第释。第一从初至即是摄受正法，释上第一广大之义。第二从无异波罗蜜至最后即是波罗蜜，释第二则是无量因行章门。「世尊我今承佛威神」下竟「之所瞻仰」，释上第三得一切佛法果德章门。从「世尊又善男子」下，释上第四八万四千教法章门。就初又二：第一前释正法广大；第二从「世尊摄受正法」下，释摄受义。胜鬘前标二门，谓摄受正法广大之义，是故今双释此二门也。初门有四譬四合：第一兴云注雨譬、第二大水出生世界譬、第三大地能持重担譬、第四大地有宝藏譬。问：此四譬有何异？答：有人言第一譬摄受正法能生多行、第二譬摄受正法能成多德、第三譬摄受正法能益多众、第四譬摄受正法备含多法，具此四多，是故前文云「则是无量」也。今明不尔，以三门释之：一次第门、二不同门、三释广大门。次第门者，云为水本，故前明云譬。水从云生，故次明水譬。地成由水，故有地譬。宝由地生，故有宝譬。合譬次第者，由实相理出生于教，如云生于水。教由理成，如水由于云。禀教成人，故有地譬。由人有宝，故有宝譬。又初以云譬实相正法，次以水譬实相正法，第三以正法成人，第四得实相正法人能生出世大宝，故并以理正法为四譬，未论教也；至后释八万法藏，方明于教。第二不同门者，虽有四譬，合成二章。前之二譬，明成人之法；后之两譬，辨法所成人。又前两譬明自行，后两譬辨化他。又前二譬明本出生，后两譬明末利益。第三释广大门者，此章名释上广大章门。所言广大者，四譬即成四大，谓大云、大雨、大地、大宝。次合四大为二大，前二辨法大、后二明人大。次合二为一，虽有人法，总譬一正法。又一义者，即人是法、即法是人，如后章说也。次泯一归无，即人是法人，人非定人；即法是人法，法非定法。故非人非法，虑绝言忘。今且依人法各为二法。法中二者，初略、后广。又初明人天乘、后明四乘。人中二者，至后当释。又初明与四乘因益、后明与四乘果益，至文当显。初文前譬、次合。所以举譬者，法之理深，非譬莫悟，故据近事以明远理。「劫初成时」者，今前叙坏、后次辨成。火灾起时，坏欲界至初禅。水灾起时，坏欲界至二禅。风灾起，坏欲界至三禅。既有三坏，即有三成。若坏欲界至初禅，世界成时，从二禅边兴云注雨，故欲界至初禅便成。若坏欲界至二禅，便从三禅边注雨，故欲界乃至二禅得成。若坏欲界至三禅，从四禅边注雨，故欲界至三禅便得成也。广如三界义中说。今取劫成者，一切世间诸成之中劫成最大，譬得初地乃至得佛，亦是一切成中之最大也。问：今正据何成喻？答：正就佛地。非佛究竟成就，无以能出生五乘等法也，故以劫初喻摄受正法人也。「成时」者，譬摄受也。正法显现在心，名为摄受，即是成时。问：劫初成时喻摄受正法人，普兴大云喻摄受正法。此是从人有法，乃是正明人出生，宁是法出生耶？答：譬意不正在人，乃明劫成时。大云普兴，雨众色雨，正明法出生，不明人出生。水聚譬亦尔。故二处文并不合劫成。问：云何理出生？答：由会实相理，得有诸佛菩萨及以二乘，由佛菩萨二乘故有人天也。「普兴大云」者，所以举劫初大云大雨者，云雨之大莫过劫初，故借此大云大雨以喻摄受正法之广大也。大云者，依《法华经》四义譬云：一如来大形普应，犹如大云；二如来大声普遍，犹如大云；三如来大号普遍，犹如大云；四如来大德充满，犹如大云。则是形声德号摄佛事尽。今以大云譬摄受正法，摄受正法则无法不摄，犹如大云。「雨众色雨」者，摄受正法为体则是能生，从摄受正法出生因，如雨大雨也。「及种种宝」者，出生果，如种种宝也。以因果是众义大宗、立信根本，初譬但明此二，所以为略。又此中但明正法出生人天之因、人天之果，是以为略。故经云「雨无量福报」，人天果也；「无量善根」，天人因也。「如是摄受正法」下，第二合譬。略不合劫初成时。虽举劫初时，意正在兴云注雨，故不合也。摄受正法合上兴云。雨无量福报，合上雨种种宝，即果名为福报。及无量善根之雨，合因也。 「世尊又如劫初成时」下，第二，有三：一譬、二合、三结。劫初成时，不异向解。「有大水聚」者，劫初成时有持水风令水不散，有消水风令水渐尽以成世界。世界坏，从下以向上；世界成，从上以成下。故论云「初坏处最后成，最后坏最初成，故用水聚出生三千大千世界。水之轻妙者，成上诸天宫殿。水之滓浊者，成下山河大地。是水聚能出生大千世界藏。」问：欲界身不能触得上界物，云何得以欲界火烧上界禅？答：《俱舍论》云「从欲界火别出火烧初禅，不用欲界火烧初禅。」问：云何为三千大千世界？答：如龙树说，一四天下合以为一，数之至千名为小千。小千为一，数复至千，名为中千。中千为一，数复至千，名为三千大千世界。此大千界成坏同时，故合为一。三千隔别，故称为界。三千苞含人物，目之为藏也。「四百亿类洲」者，三千界中有其百亿四天下，别名四百亿。地形各异，名种种。东方有洲，名弗婆提，形如满月，人面像之。南方有洲，名阎浮提，其形上方下尖，人面像之。西方有洲，名瞿耶尼，形如半月，人面像之。北方有洲，名欝单越，其形正方，人面像之。洲谓洲渚，此等皆是水中高原，故名为洲也。释合譬文，凡有四家，今具叙之。第一家云：出生大乘无量界藏者，菩萨地中，要说有十、广则无边，故名大乘无量界藏。此正取菩萨十地诸位为无量界大乘界藏。一切菩萨神通之力者，合上四百亿类洲，菩萨神通之力是其行用。一切世间已下，明其行体。行有世间、出世间别，三地已还名为世间，四地已上名出世间。是二之中各有证行，阿含行异，故有四句。一切世间安隐快乐，是三地证行体也。证行寂灭名为安隐，证法适神名为快乐。一切世间如意自在，释三地已还阿含行，谓八禅等也。及出世间安乐劫成，是四地已上证行体也。法从喻称，故言劫成也。乃至天人本所未得者，是四地已上阿含行，谓道品等也。三地已还阿含之行，是凡夫法，人天共得；四地已上阿含之行，是贤圣之法，人天不得，故名天人本所未得。此等皆从摄受中出也。第二家：余义并同，但取证道即是无分别正体智，阿含行即是后得智。用《摄论》意也。有人言：初譬明正出人天乘，今譬明正法出生三乘，谓菩萨及三乘也。从菩萨神通下，合四百亿类洲。于中有二：一以大乘行相合也；乃至人天未得者，以二乘行合也。菩萨行相中有四：菩萨神通力者，出世作用殊能行也。一切世间安稳快乐者，世间福报行，谓因为安稳、果为快乐。世间如意自在，世间作用殊能行也。出世安乐劫成者，出世方便福报行。以喻为法，故言安乐劫成。世出世各具二种行，但文中说之非次第耳。人天本所未得者，声闻缘觉善法，人天本所不得也。皆于中出者，皆于摄受中出。问：此师既云此譬出生三乘，云何合四百亿类洲？答：彼不分明，相当以菩萨世间出世间及二乘为四也。今谓此三家释，乃取十地，位义有余，而于文凡有二失：一者义局、二者破句。言义局者，大水聚譬，明世出世一切，云何但出生十地义耶？破句至后当显也。今所明者凡有二义：一者总别、二者因果。言总别者，大千为总、四百亿类洲为别，则以大乘为总、于大乘中离出四乘为别。又总别者，大乘为总；菩萨神通之力，于大乘中别明菩萨神通之用。二者以大乘为果乘、四乘为因乘。所以知然者，下明四乘中但辨菩萨神通、不明佛乘，故知大千喻果乘、四百喻因乘。一切菩萨神通之力下，合上四百亿类洲。菩萨神通果报，喻如一百亿类洲也。菩萨神通者，总举大乘因行化导之要。如《法华．信解》云「于菩萨法，游戏神通」也。一切世间安稳快乐者，人中果报。一切世间如意自在者，是诸天果报，合此人天为二百。人报劣，直云安稳快乐；天报胜，故云如意自在。所以知是人天者，并称世间故也。及出世间安乐者，二乘人即成二百，合前为四也。此是古旧所说，于文相显。然四乘各有因果，夫因乐义不显，果报则欢乐义显。今欲叹正法能生四乘乐果，使物行正法，是故偏明果也。问：四种云何并称为乐？答：菩萨运五通、度六道，适大士之怀，所以称乐。如世间之戏乐也。又作事若难，则名为苦。菩萨运用自在，如戏不难，故名为乐。余三乐，在文显然。「劫成乃至天人本所未得皆于中出」者，前二家牵劫成属上出世间，古旧牵劫成向下也。上有三，谓譬、合、结，今是第三结也。就结中，初结能生、次结所生。劫成者，牒上劫成也，即是明摄受正法义成，即是能生也。「乃至天人」者下，结所生也，明天人乘从摄受正法出也。本所未得者，大乘及二乘非是世间所得，亦从正法中出也。此文非但偏结水聚譬，亦通结云雨譬。此二通举劫成之事，是故通结也。 「又如大地」下，第三譬。前之二譬，明所秉之法。法不自弘，弘之由人，故次明秉法之人。又上明理正法，由理成人，故人有利物之用。如由水成地，地有升持之能，及出宝之用也。问：此章正明理正法出生，云何今两譬乃明人出生耶？答：由理正法出生人故，人能出生四乘等用，则终是明法出生义耳。两譬为异者，今作三双释之：一初譬以荷负义为正，后以出宝义为正；二者初譬与众生四乘因行，后譬与众生四乘果德。又初譬师化弟子，后明弟子得法由师。文四：一譬、二合、三结、四叹。所以借大地譬者，地有三义：一窂固难倾、二生长万物、三能担负山河。摄受正法菩萨亦具三义：一行体窂固、二广生物善、三荷负众生令离苦得乐也。「又如大地」者，上明云水出生四分藏，即是用云水以成地，今明地亦有荷负之义。上明摄受正法出生五乘，今明摄受正法以成于人，人亦有荷负义，故以地况人。如地能持四重担，得正法菩萨亦利益四种之人。大地即是能持，四重担即是所持也。有人言：大海最重，喻于凡夫。诸山次轻，喻于声闻。草木转轻，喻于缘觉。众生最轻，譬于菩萨。今明不尔，大海最重，喻于菩萨。诸山虽重，犹轻于大海，喻于缘觉。草木轻于诸山，喻于声闻。众生复轻草木，喻于凡夫。所以作此释者，物重譬于德重、物轻譬于德轻。「如是摄受正法」下，第二合譬。摄受正法以成男女，此得正法男女人犹如大地，堪能荷负四种重任也。「逾彼大地」者，地虽能持，无心负担；菩萨大悲，有心能负。又大地持少，菩萨负多。又大地劫成能负，劫坏不能；菩萨于一切时常能荷负，故逾地也。「何等为四」下，合上所持。初解以大海喻凡夫者，依文次第合之。前举海山草木次人，今还次第合也。第二师释意：譬则从重至轻、合则从轻至重者，承文势故尔。以最后譬轻，故接轻合轻也。「离善知识」，谓不近善友也。虽有善友不相值遇，亲近义希，故称为离。三乘人及人中善人，能以善法利物，为善知识。不能听受正法，故曰「无闻」，或都不闻正法、或闻之甚希、或可虽闻不解。无恶不造，不能系念思惟、如法修行，言「非法」。授与福分善根，令修福舍罪，后生善处，渐得入道，故言「而成就之」。有下乘根性，后欣乐下法，故为求为说四谛欣厌观法，故授与声闻乘。求声闻者即是合上所担。所言求者此是乐欲名之为求。授与之言，合上大地能持，下例作此释。问：缘觉之人，佛在世时为其说教，可得是授。出无佛世，叵有授义以不？答：亦有二种授义，一者诸佛菩萨以神通力起风动树，因而叶落，令其思量，故云授与。二者以人为缘，如猕猴教仙人坐禅，遂得缘觉，亦是授义。「是名摄受正法」下，第三总结。「世尊如是摄受」下，第四叹。「为众生作不请之友」者，四乘众生虽有根性，乐欲未生，不能请求。菩萨照机，知其堪受，即便为说，故言不请。闻必得益，目之为友。同门曰朋，同志曰友。大士以善法惠利众生，令同志修学，故名为友。肇公言：「真友不待请，如慈母之赴婴儿」也。问：何故经中或云待请、或云不待请？答：待请方说者，显菩萨重法之心；不待请者，显菩萨大悲敦至。又待请者，令前人重法；不待请而说者，令物尊人也。若请方说，则能说之人便无大悲，故人则不尊也。「大悲安慰」下，前叹菩萨为物之友，今叹菩萨能生四乘善根，名之为母。众生在生死怖畏，菩萨以大悲覆护，以名安慰也。 「又如大地」下，此第四譬。与上异者，上但明菩萨化众生，不明人得益；此下明上能化下，复明前人得益。何以知然？上云「普为众生作不请之友」，故知上直言师化弟子。此下言「得大宝众生皆由摄受正法男子女人」，故知此明众生得益。余二义如上。就文有四：一喻、二合、三释、四结菩萨化功利益众生也。「又如大地有四宝藏」，此句总标。「何等为四」下，别出四名：一者无价，喻于菩萨；二者上价，喻于缘觉；三中价，喻声闻；四下价，喻人天。「是名大地四种宝藏」者，总结也。就合譬中，初总合，即合总文也。问：菩萨自得己家自法，云何名为得众生四宝？答：此四是化他法，故名众生四种大宝。此四种宝虽主化物，出在菩萨，故云菩萨得之。「何等为四」下，合上别也。譬中从上至下，合从下至上，前已释之。「如是得大宝众生」下，第三解释。众生得益，皆由菩萨也。「世尊大宝藏者」下，第四总结。前明得正法菩萨有四宝藏，此结明菩萨之人所以能荷负四担者，皆由摄受正法，故推功于法也。「世尊摄受正法摄受正法者」，自上已来释广大章门，今释摄受章门。所以知上释广大者，上明有四譬，即是四大，谓大云、大水、大地、大宝。虽有四大，不出二种，前二明人秉法大、后二明法所成人大。一切诸大不出人法，故知是释广大章门也。自上已来凡四处明摄受正法：一第十受明摄受正法令不妄失；次第三愿明摄受正法，舍身命财而救护之；第三摄受正法愿章，明一切诸愿同入一愿，谓摄受正法；第四摄受正法行章，摄受正法其义广大。虽四处标名，犹未解之，至此方释也。摄受者，若智证于理，理生于智，则是境智二见，不名摄受。若能所并冥、境智俱寂，乃名摄受正法也。盖是佛法之大宗、证悟之渊府。又有此文来者，智证于理，有不二二义、二不二义。不二二义者，智为能证、理为所证，理为能生、智为所生。二不二者，不见智为能照、理为所照，理为能生、智为所生。如《大品》云「与般若相应，而不见应与不应。」与般若相应，谓不二二义；不见相应不相应，谓二不二义。《智度论》云「实相非般若，能生般若。」此是不二二义也。又云「缘是一边、观是一边，虽是二边，名为中道。」即是二不二义。自上已来明摄受正法，明不二二义；今明相即，是二不二义。又若约位论之，地前菩萨未能证理，故境智犹二；登地已上与理相应，缘观俱寂。若破病论之，时众闻摄受正法，则谓智为能摄、正法是所摄，则起境智二见；今破二见，故明不二，是以有此文来也。此四条义，通贯于后，并不可出也。「世尊摄受正法」，此一句牒前摄受正法语来也。前已释广大义竟，未释摄受正法，今欲释之，故牒将来。「摄受正法者」，正解摄受义也。将欲解释，故重题章门也。「无异正法」者，此明摄受即正法，谓智不异境。「无异摄受正法」者，此明正法不异于智也。正法即摄受正法，正结理不异智也。以不二故言不异，非是相似故言无异。 「世尊无异波罗蜜」下，自上已来释广大章门竟，今释第二无量因行章门。由理成行，故次理明行也。又正法语通，非但理是正法，行亦是正法，故有此文来也。就文亦二：初明摄受、次明正法。上前明正法、后明摄受，今前明摄受、后明正法。与上不同者，接上摄受即明摄受故也。又摄受与正法，义无前后，故得回互释之。又欲明标释结义，所以前明摄受。言标释结者，初标即义；从「何以故」下，释即义；次此后结即义也。此中应明释名门。所言「摄受正法」者，六度即是因行正法。录六度之法在心，名之为摄；如六度法而顿证，故名为受。顿证之时，不见能摄所摄、能证所证，不知何以目之，强名摄受，此即是今文明相即义。又摄受有不二二义、二不二义。不二而二，故有能摄所摄、能证所证；二而不二，则能所宛然而常寂灭。又约位明之，地前未得真证，故犹有能所；登地已上，永得于真证，故缘观俱寂。若破病者，众生谓能摄所摄异；破彼二见，故明不二。此是破二明不二，二病若去，不二亦除。如《华严》云「不着不二法，以无一二故。」又《智度论》云「破二不着一，是名为法忍。」法忍者，心安理法，不见一二也。就文有二：初总明不二、次别明不二、三总结不二。初文三句。「无异波罗蜜」者，明摄受正法不异波罗蜜。「无异摄受正法」者，明波罗蜜不异摄受正法。问：此与上摄受何异？答：有同有异。若言摄受不异波罗蜜、波罗蜜不异摄受，此与上智不异理、理不异智，其义则同。但上明理不异智、智不异理，今明智不异行、行不异智。若言摄受正法不异波罗蜜、波罗蜜不异摄受正法，此欲明摄受正法广大之义。非但理正法是摄受正法，波罗蜜行法亦是摄受正法，是故摄受正法其义广大。「摄受正法即波罗蜜」者，上来两句明无异，今第三句结简无异。所以无异者，以即是故，名曰无异，非谓相似故言无异。问：结即中何因少一句？答：既言摄受即波罗蜜，当知波罗蜜即摄受，故不须第二句也。结中亦有二义：一结智与波罗蜜不异、二结摄受正法与波罗蜜无异。问：摄受是能摄受之智、正法是六度之行，智与行既其不二，云何一智体即具一切行？答：如一正观，止恶义边说名为戒、证静义边名之为定、能照义边称之为慧、达到义边即波罗蜜，是故一智摄一切行。问：六度与正观无异，此是解与行无异，亦得言实相正法与六度无异不？答：上明智与理无异，望理智即是行。智既与理无异，即是行与理无异。问：云何无异？答：菩萨以实相心行六度，故六度即实相。今且就檀释之，然虽复四绝，三事宛然。此实相即檀，虽三事宛然，常是四绝，故檀即实相。檀度既尔，余行例然。问：上明从实相出生四乘因果，菩萨即以四乘因果行利益于人，与今文明摄受正法何异？答：上明四乘之法利人，今明以六度之行益物。若尔，上即是四乘，六度益物即是一乘。前即是出生益物，今是收入利人。又上明从理出生行、今明行成，故用行益物，则上明其本、今辨末也。「何以故」下，上来第一明摄受，今第二明正法。亦上是标即，今是释即。「何以故」者，此是问辞。问意云：何故摄受正法即是六波罗蜜？「摄受正法」已下，此是答。答意云：六度即是正法。菩萨摄受六度正法，以化于人，故摄受正法与波罗蜜无异。此中明六度即为六阶，一一度中各有三句：一标机缘、二明菩萨行施、三结行成为波罗蜜。初言「应以施成就」者，此明所化机缘也。问：此是何等人耶？答：有人言此是悭贪众生，宜教行施，故名成就。今谓文相不尔。经云「应以施成就」者，此明前人根缘应见菩萨行施得成就者，菩萨则为之行施。何关教前人行施耶？六度皆有此文，必宜前定之也。问：此是何人？答：此人不定。自有悭贪众生不肯布施，菩萨前自行施，使彼学之。二者自有贫穷众生，菩萨施其财物，令其欢喜与菩萨为眷属，然后化令入道，故云以施成就之。自有众生应见菩萨行施而得悟道，故菩萨为之行施也。 「以施成就」下，第二明菩萨行施。就文为二：初标二章门、次释二章门。以施成就者，标二章门也。施之一字，谓菩萨行施章门也。成就者，利物章门。「乃至舍身支节」者，释两章门。即前释行施章门。施有内外，舍身是内、舍余是外。外易内难，从外至内，故云乃至舍身支节也。乃至，是其穷到之辞。「将护彼意」已下，释第二成就章门。「将护彼意」者，善顺机缘，名将护彼意。菩萨虽复内外顿舍，此是合理，未必称机；今欲明称机，故云将护彼意也。「而成就之」者下，以顺机缘行施，而前人遂便得益，故言而成就之。「彼所成就众生建立正法」者，释上成就之义也。菩萨以摄受正法心，为物行施，遂令众生悟道，得入摄受正法之中。故摄受正法得摄施行，亦得摄受一切众生，是故摄受正法其义广大，故前云摄受正法即是波罗蜜。施行既尔，余五类然。摄受正法有二：一者摄行，谓摄受正法，摄受正法摄受六度等万行；二者摄缘，菩萨行六度，令一切众生皆得悟道入正法中。故摄受正法其义广大也。「是名檀波罗蜜」者，第三结檀行成就。 「守护六根」下，第二戒度。亦三：一标机缘、二辨菩萨持戒、三结行成名波罗蜜。「应以戒成就」者，标机缘也。问：是何等缘？答：亦有多种。自有破戒之缘，令其改悔持戒；自有本未有戒，令其受戒；自有见持戒而起爱敬之心，自有见持戒而得悟道。问：何故一一度中出多缘耶？答：若如《大品》，一一度中凡有四句：一自行六度、二教他行、三叹行法、四美行人，则六度各对六缘。今此文中，药别病通，以明六行，故是药别；所对之缘不别标之，知病通也。「以守护六根」下，第二明菩萨持戒。就文为二：一明菩萨自持戒。第二明菩萨持戒，令物得益。「守护六根」者，六根如门能通，六尘恶贼损坏戒善，故须防护。防护之法，唯念与慧，念心守境、慧巧分别知其损益。「净身口意业」者，菩萨持戒有始有终，守护六根是其始也，净身口意戒行成就。成就之中，净身口意是正戒离性罪也。「乃至正四威仪」，谓离遮罪。「乃至」还是穷到之辞。性罪易离、遮罪难防，从易至难，亦是从重至轻，故云乃至正四威仪。「将护彼意」者，上来第一明菩萨持戒，今第二明使他行戒，具以如上说。 「是名」下，第三结具戒行名波罗蜜。就忍行中亦三：一标所为缘，故言「应以忍成就者」；「若彼众生」下，第二明菩萨行忍亦二：初明行忍、二为成就众生也。骂詈毁辱诽谤是口辱，对面而论名为骂詈，背后道说称为毁辱，全无忘造称曰诽谤。恐怖者，是其身辱，打缚割截系闭等事说为恐怖。又恐怖者，亦通于口，以说诸恶事而恐怖之故也。「以无恚心」者，此明忍也。得无嗔善根，故云无恚。「饶益心」者，非但无嗔，菩萨见打骂时，即于前人起饶益心。罗汉之人得打骂时心亦不嗔，不能于中即起慈心饶益于彼；菩萨能也。「第一忍力」者，忍辱是第一道。如经中说「忍之为德，持戒、苦行所不能及」，故称第一。又《智度论》云「行生忍时，得无量功德。行法忍时，得无量智慧。」德兼福慧，故云第一。「乃至颜色无变」者，「乃至」还是穷到之辞。菩萨行忍，不起嗔恚、不生结恨，亦不加报，此离重过；今明乃至无变，远离轻失。「将护」已下，第二同前。「是名」下，第三结成忍度也。 进度亦三，易知。菩萨精进，为度众生，是故说言「于彼众生不起懈心」。此明离过，如经说「懒堕是精进家障，懈怠是精进之垢。」障重垢轻，今说离轻也。尚无有轻，况当有重？「生大欲心」者，上明离过，今辨习德。于诸善法皆有修意，名大欲心。又于诸众生皆有度意，名大欲心。欲心是其精进方便，故前生之。第一精进者，正明精进体。第一精进，是心精进。「乃至」已下，谓身精进，行住坐卧常能勤苦。名「若四威仪」，心易身难。从心生身，故言乃至也。 禅度亦三。「于彼众生以不乱心不外向心」者，心不住于一境，名为乱心。心缘外境，名外向心。此是定障，菩萨得定，故远离之。有人言：不乱者，离性乱。不外向者，离事乱。《佛性论》云「性乱者是五识中乱，事乱者是意识中乱。」又《净名》云「心不住内亦不在外，是为菩萨晏坐。」「第一正念」者，上明所离，今明所得。生空法空，常以空理自安，故云正念。问：生空法空，此是正慧，云何言正定？答：即一空观，二义说之，穷照曰慧、极静为定。故《成实论》云「尔时二种，如实知名慧、摄心名三昧。」又念是禅因，能生定心，如禅支及四如意足。不言第一正定，而举其因者，对下不忘，显守境力。「乃至久时所作」，身业也。「久时所说」者，口业也。「终不忘失」，明定心恒忆，久时身口业不忘也。问：何故有此意来？答：菩萨因定发宿命通，故忆持久所作事。又因定得于三轮：第一正念，谓因定得他心轮；久时所作，是神通轮；久时所说，是说法轮，并不忘失也。夫心喧则情暗、神静则虑明，故见旷劫如在目前，故云不忘失也。 智慧亦三。「彼诸众生问一切义」者，问五明等一切义也，亦问五法藏一切义也。五法藏者，三世为三、无为为四、不可说为五。「以无畏心而演说」者，夫畏由痴生、安由解发，既明达在怀，故有难能酬、有酬必塞，故云以无畏心而为演说也。「一切论」，谓世辨论、随世论、围陀论、毗伽罗论、卫世师论。又是五明论，此是明智人之所造。又学此论者，亦能生人明慧，故称五明。五明论者，谓内论、因明论、声明论、医方论、工巧论，故称五也。此五并须宾主论量，故称为论。但前之四种，假文处多，说之为论；第五一门，随事习之，宜称工巧。故文云「一切论、一切工巧」。此五是生明智处，故言明处。义通真俗，故《地持》云「于五明处，具足一切闻思修证」，则知通二谛也，如《地持论》具释。「乃至种种工巧诸事」者，「乃至」还是穷到之辞，始从第一内论，乃至第五工巧诸事也。「是故世尊无异波罗蜜者」，前摄受正法无异波罗蜜有三：一总标无异；二「何以故」下，别约六度释无异；今第三总结无异也。问：余处皆以六度为自行，今此何故说为化他？答：所对不同。余对四摄，故为自行；今对摄受内证之德，为物行六度，名为化他。问：布施施他、四摄摄他，何故六度为自行、四摄为化他？答：六度中但云布施，故是自行；摄中云布施摄，摄即是化他，故为化他也。问：此中何故以六度为化他行？答：欲释上则是无量义。无量义者，犹是广大异名。若自行六度，则行不广大；以为物行六，故六度广大。又六度有三种广大：一无恶不息、二无行不修、三无人不度，复名广大。 「世尊我今承佛威神」下，第三次释上得一切佛法章门。所以知释得一切佛法章门者，下明舍三不坚得于三坚。三坚即是果地佛法，故知是释上果德门也。又接六度文生，上明行于六度即下利众生，今行六度上求佛道，故以六度之因得三坚之果。而文且据檀因，得于檀果。余行类之，故有此文来。又上明六度即是化他，今明舍三得三即是自行。又上明六度即是行广，今明舍三与后际等即时长，并具诸义也。就文亦三：一请说、二许说、三正说。所以至此更称承力者，上明因行易陈，今明果德难说，故重承佛力也。「更说大义」者，上明理大行大，今更说果大。又上已说六度之因下利，今说舍三得于上求之三，故名大义。许说可知。「胜鬘白佛」下，第三正说。就文为二：第一明舍三得三、第二称叹。就初又二：第一明摄受、第二辨正法。问：今摄受与上何异？答：上明摄受于理，即是智与理无异；次明摄受行，即智与行无异。今明摄受果，所言果者，谓佛地常身命财。明人摄受此果法，故人与果法无二。所以然者，证常身命财人，与常身命一体，故人法无二。又此中明无所得心，舍三即是檀行正法人，与此檀行正法无二。问：上已明六度无异，何故复明檀行无异？答：上虽明行广，今辨时长。迁应有上四义。未得人法不二观，则人法二；得不二观，即明人法无二。又破人法二，故明人法不二。惑者谓人能摄受正法、正法为人摄受，则起二见；为破二故明不二，具如上释。又具有二不二义、不二而二。法成人，人能御法，二而不二，即法统御名人、即人可轨名法。又即人之法能生四乘因果、即法之人亦能出生四乘因果，功用既齐，故人法无二。故前四譬中，前二明法出生、后二明人出生，即其事也。初文有三句：初双牒人法。「无异摄受正法者」，此明人不异法。「无异摄受正法者」者，此辨法不异人。「摄受正法善男子女人」下，结人即法。「何以故」下，上明摄受，今第二明正法，正法即是常身命财。「何以故」者，问也。此问有二意：一问所摄正法、二问人法何故不二。「若摄受正法」下，正答其两问。大意明其人舍三分已，得摄受中常身命财。身命则是正法，故酬其一问。常身命财以成于人，故人不异法，酬第二问。就文有三：一总明此人为摄受正法，故舍于三分；二列三名；三广解释。就初中「若摄受正法男女为摄受正法故舍三分」者，此明摄受菩萨为得佛果常身命财，故舍无常三分。此明舍意也。问：但应言为得常身命财故舍三分，何得言为摄受正法故舍三分？答：欲显摄受正法其义广大。既明为摄受正法，当知摄受正法即是常身命财。若言为常身命财故舍三分者，或便谓摄受正法不摄常身命财。以是义故，言为摄受正法也。「何等为三」下，第二列出三名。问：舍身命财何异？答：若舍身为奴，则不开舍命。又舍头目支节施人为舍身，为人取死为舍命。又释：舍身即是舍命，但本意不同，故成两别。如投身救虎，命虽不存，以肉施彼，意在施身也。他不耐我在，须得我死，于彼事乃办。菩萨为兹殒命，身虽不存，是只舍命。自身命外，国城妻子悉以施人，为舍财。梁武别释此为一小科义。「善男子」下，第三广释，即成三别。「男子女人」，出能舍之人也。「舍身」者，正明舍也。「生死后际等」者，北土人有二释：一云生死是前际、涅盘为后际，而言等者，生死涅盘于事不齐、于理则等。要得此等，方有舍得。等谓空平等观，上绝涅盘、下亡生死。得此等观，故能离老病死，得常身命财。此空平等观，为舍得处，此乃证实离相故名为舍，非以身施人名之为舍。有人言：生死后际者，非生死为先际、涅盘为后际，唯就生死中自辨于前后。若具缚凡夫，是生死前际；金刚三昧一品惑在，是生死后际，故詺金刚三昧以为生死后际。言其等者，取佛果种智。良以金刚断种智证，此据终尽处以说，故举后际等也。南方人亦有两释，但有异有同。一云：以金刚穷学，为生后际，谓生死讫于此时。意明舍身之事，从初发心讫此为极，自此已外无复无常身可舍。又释：以涅盘为后际，生死尽于此时，故言生死后际等。《毗婆沙》中具此两释，但彼举小涅盘，今言大涅盘为异耳。馥师意：摄受正法以菩提为期，舍身命财以后际为限也。今须平量之。北土人以空平等为舍，此事不然。凡论空平等舍，从初地得平等观即能平等行施，云何乃言后际方辨空平等施？若以涅盘为后际，此是舍无常身尽极处，自此已外无复无常身可舍，此言合理也。若以金刚为后际，金刚犹是生死后分，此犹有无常身可舍。若以涅盘为后际，即得常身，更无有无常身可施。但得常而舍无常，约此亦得云有无常身可舍。今详经意，从因到果则如向释。但今言与后际等，生死自有三际：一前际，谓过去；二中际，谓现在；三后际，谓未来。际既无尽，舍身与后际等亦无尽。如《地经》十无尽义，不取尽极为等。问：后际无尽，舍身亦无尽者，何由得常果耶？答：菩萨建无尽意，行满自然得常。「离老病死」者，上明行因，今辨得果。舍无常身布施，凡得二果：一所离果、二所得果。离老病死，谓所离果。老病唯在分段，死义通于变易。又变易亦有念念之老、无常之病。「得不坏常住」下，第二明所得果。就文有三：一所得常、二所得深、三所得体。体是常故，名为法身。亦无诸非法，妙法斯满，是法身义。既为身舍身，故得法身之报。此约相似因为论。不可破坏，故名常住，谓离分段也。无有变易，离变易也。又无有变易，释上常住。「不思议功德」者，第二明所得深。道出三乘十地，故无人能思也。「如来法身」者，第三明所得体。以功德法成身，故云功德身也。「舍命者」，标舍命布施也。「生死后际等」者，明布施时长也。「毕竟离死」下，上辨行因，今明得果。有二：一者所离、二者所得。言离死者，谓所离也。舍命是为他取死，故以离死为果。无常寿命要必有死，今明无有死，故云离死也。「得无边常住」下，明所得也。亦三：一所得常、二所得深、三所得体。无边者，生死之命有其分限，名之为边。常命异之，故言无边。以无边故，所以常住。「不可思议功德」者，明所得深，一切众生无有能思议如来寿命、知其齐限，名不思议。此常命是修功所得，故名功德。「通达」已下，第三所得体。功德，总明其体。「通达一切甚深佛法」者，此别出命体，正用慧为命。所以偏说慧者，以慧为行主，能持众德，如命能持色心之报，故说慧为命。通达一切，谓广大慧。甚深佛法，谓甚深慧。以此广大甚深之慧为命，故名慧命也。如经言「慧命须菩提」「慧命舍利弗」也。今言通达一切甚深佛法者，出慧命所照境也。「舍财者」，牒所舍也。「生死后际」，不异上解。「得不共」下，此明得果。但明所得，则兼所离。于中有二：一得自报财、二得他供财。自报财中亦三：一所得常、二所得深、三所得体。言「得不共」者，世财五家共有。今舍世财，得不共财。世财或尽或减，常财无尽无减。「毕竟常住」者，前辨异无常财，今显常住财也。问：何等为常住财？答：《法华论》释「我净土不毁，而众见烧尽」，天亲云：「报佛如来净土，第一义谛所摄，不可烧。」彼论明报佛是常，报佛土亦常，故是常财也。有人云：常财者，谓十力无畏无量佛法，故名为财。如《维摩》云「富有七财宝」，故以众德为财也。「不可思议」下，第二显所得深。「具足功德」下，第三显所得体，即以功德为财也。又上毕竟常住，成前无尽；具足功德，成上无减。总论世财有五：一五家共、二减、三尽、四无常、五非妙；法财翻之也。「得一切众生殊胜供养」者，财有二种：一自报财、二他供财。自所招净土境界是报财，天人奉养是他供财也。上来辨自供财，今明他供财。应迹为论，应感既彰，能致众生四事胜供，又能感三乘圣人四事胜供。「世尊如是舍三分」下，上第一明人法不二、行因得果，今第二称叹。凡有二句：第一牒所叹人；「常为」已下，正明称叹。叹中有二：一者上为佛记、二下为众生瞻仰。又上入佛境，故为佛记；下过群品，故为众瞻仰。问：何故云为佛所记？答：舍身财，此是大事。物恐未必得果，故明行因必有果可得，故佛记之。又记者决也，其人必得三果。又记者别也，其人不作八道必成佛也。为众生瞻仰者，众生不能舍三、其人能舍，众生厌无常欣常三、其人得常三，故为物所仰。又上弘佛法，故为佛所记；今成就众生，故为众生所仰。 「世尊又善男子」下，自上已来释三章门竟，谓理、行、果。由理成行，由行得果，此是自行。自行既成，则明化他。化他者，谓八万四千法门，谓化他之极。故上有四标，至此便有四释。问：今文乃明护法，云何言释上八万四千教法耶？答：夫护法者，正明护教。是以今明护法，即释上教也。舍邪教、显正教，称为护法。又有此文来者，释成舍三意也。所以舍三者，为护法故。如上第三愿云「为护正法舍身命财」。《佛性论》明十因缘故常，第一义云「舍身命财为摄受正法。」正法既无穷，以无穷之因感无穷果，果即三身，故是常住。又成上得三，如《涅盘》云「护法因缘，得金刚身。」又菩萨舍三为二事：一为下利众生、二为上护大法。前明为利四生是故舍三，今为上护三宝是故舍三。问：上三皆明摄受，护法中何故不明摄受？答：理行果是证义，故明摄受；护法中明教，故不明摄受。又为略故，又例前可知也。就文有四：一举护法之人；二「法欲灭」下，辨护法时；三「不谄」下，显能护行；四「入法朋」下，护之成益。「善男子善女人」者，出护法人也。「法欲灭时」者，护法时也。「比丘」下，出灭法人也。梵言比丘，此方义翻乃有五种：一名怖魔，初出家时令魔怯怖，此义据始。二名乞士，既出家已，无所积聚，乞求自活。三名净命，以法乞求，离于邪命。此二据次。四名净持戒，出家已修持梵戒。五名破恶，以持戒故，离犯戒恶。此二据终。「尼」者言女。「优婆塞」，此翻为善宿男。怀善自居，故云善宿男。亦云近住，以怀善自居，近于佛住故也。「夷」者女也。此之四人，若能依教修行，则是护法人。故《仁王经》云「如师子不为余兽所食，还为自身中虫所食。佛法亦尔，天魔外道不能殂坏我法，还是我四部弟子能坏我法」也。「朋党诤讼」者，出灭法相也。朋党者，心坏也。诤讼者，口坏也。「破坏离散」，谓身坏也。又结集邪律，情助彼此，名为朋党。言竞是非，名为诤讼。分为异部，故名破坏。各各别行，故名离散。又是破和合众，故言离散也。「以不谄曲」下，正明护法。凡六句：前三异邪、后三同正。「以不谄曲」，身不邪也。形随恶党，名为谄曲。「不欺诳」者，口不邪。口宣邪法，称为欺诳。「不幻伪」者，心不邪也。惑心邪法，名为幻伪。又不谄曲，谓离谄垢，不诈善外相。不欺诳者，谓离诳垢，不覆藏内恶。四卷《毗昙》云「曲从谄伪生」，故今合为不谄曲。《成论》云「谄心事成故名诳」，故次不谄曲，明不欺诳也。不幻伪者，若当诈善外相、覆藏内恶，名为幻伪。以不诈善外相、覆藏内恶，故名不幻伪。林公云：「口业为欺诳、意为谄曲、身业为幻伪。」又说法之人，于胜上者则谄曲面之、于劣己者则起欺诳，心不真实，名为幻伪。如梵天王为诸梵子说法，黑齿比丘乘神通往彼问之：「是身从何三昧生？何三昧灭？」彼不能答，但云：「我是大梵王。我是大梵王。」彼说法竟，执黑齿手：「汝莫众中问我。」此则于黑齿而谄、于小梵而起欺诳，于二处心不真实。又凡夫二见颠倒名为谄曲，二乘未究竟为欺诳。舍利弗言：「呜呼深自责。云何而自欺。」空乱意菩萨名为幻伪。今护法菩萨无此二心也。下同正中，「爱乐正法」，是心正也。「摄受正法」，是口正也。善言求法，名为摄受。又爱乐是入正行。又爱乐正法者，始心欲乐也；摄受正法者，终心相应。「入法朋中」，是身正也。摄受法故，入诸德菩萨数中，名入法朋。入法朋者，此明护法行成，决定得佛，故为佛所记也。「世尊我见摄受正法」下，此文来者，凡有二意：一者远生、二者近生。远生者，上来胜鬘说摄受正法，今仰推于佛。仰推于佛者，显摄受正法有大功德力。二近生，叹摄受正法护法菩萨有于大力，请佛证知。就文为二：初明佛有能知之德；「亦悉知见」下，正明佛知也。「佛为实眼」者，如此护法之人，化功渊旷，下地不测，唯佛照之分明，故言佛为实眼。「实智」等五句，叹佛。为二：初实眼实智二句，叹佛能知见摄受正法之用；次有三句，叹佛能了于法。初照名眼，后知名智。又眼称据五眼之中佛眼，智约三乘智中取其佛智也。皆能如实称境，故名为实。龙树云：「独佛一人，有不诳法。」故四眼中取佛眼，十一智取如实智。「为法根本」者，佛是得法之原。又法从佛出故，故为法根本。具了达一切，「为通达法」。能以正法授与众生，「为正法依」也。「亦悉知见」者，明胜鬘云「我见护法菩萨有如是力，佛有实眼实智，亦悉知见此人大力」也。 「尔时世尊」下，前广说摄受正法有四，前三章已说，今是第四随喜赞叹也。就文为二：第一明如来内心随喜、第二明外发言赞述。言「大精进」者，并起万行，遍趣群机，念念法流，此明可喜之事。上来胜鬘广明摄受出生自利、出生利他，及舍无常三分得常三分，乃是护法，并是大精进力。「起随喜心」者，随顺胜鬘所说而生欢喜。又庆其所行、美其所说，故言起随喜心也。三义故喜：一所行合理、二所说称机、三仰推如来。情无专执，故佛随喜。「如是胜鬘」下，第二发言赞述。就文为二：一者印定、二者称叹劝修。初印定者，令一切众生生信心故。又欲成于经。夫佛所说者方得称经，自外所说须佛印定。又佛欲使物信受无疑，故须印定。「如大力士」下，第二称叹劝修。就文有四：一举力士对魔称叹、二举牛王对二乘叹、三举山王对菩萨叹、四明有大利益是故劝修。若据述成者，上四标四释，今还四述成。第一述成理法、第二述成行法、第三述成果法、四述成教法，并显在文。初三：一譬、二合、三举余善对以显胜。「少触身分令人大苦」者，有人言：应云力士少身分触他。亦得云少触者，薄触他身则生大苦。合意明一念与摄受正法相应，出魔境故，魔大苦也。有人言：受五戒乃至出家，夜叉闻之，展转相告，乃至魔王。魔王闻之，宫殿便动，生于惊怖。闻摄受正法，生大苦恼，甚惊怖也。此以少况多，何况与正法相应，成诸佛菩萨，能以四乘之法授与众生。馥师云：「以摄受正法欲为小摄受正法。此意明直发心乐欲摄受，已胜出人天，实登圣故，功德无比也。」「我不见」下，第三对余善叹。余善者，谓摄受正法外，余凡夫二乘有所得善也。「又如牛王」下，第二举牛王对二乘叹，明述成意。二乘不摄受六度正法，今对之，故述成上因行也。亦三，谓合、譬、结。所以举牛王者，如《法华》云牛鹿羊譬三乘。今明牛王，即法华大白牛也。「形色无比」者，当相显胜。「一切牛」者，对劣显胜。譬菩萨行六度因，胜二乘也。又牛王取运负之，譬摄受正法运出之力超过二乘。问：《法华》以牛喻大乘，今云何以牛喻二乘？答：彼以三兽相对，故牛喻大乘。此牛王及余牛相对，故以牛王喻大乘、余牛喻二乘。合譬中，「如是大乘少摄受」者，合牛王形色无比也。「胜于二乘善」者，合胜一切牛也。「以广大」者，第三结释胜之所以。六度行无不包，故言广；超二乘之上，故云大。「譬如须弥山」下，第三举山王对菩萨欢，又是述成第三果德。所以文云「能舍三分，胜不舍三分人」也。一一譬。须弥，此云妙高，亦名安明，亦言善积。林公云：「须弥留，此云善，高三百三十六万里，纵广亦然。略说有十宝山、广说六万诸山以为眷属，须弥最胜。此山四宝所成，东面黄金、西有白银、南有瑠璃、北有颇梨，是故此山端严殊特。」端严殊特，当相显胜。譬摄受正法中，摄证行胜，胜于众山，对劣显胜。譬摄证行，胜于近学。「如是大乘」下，第二合譬。大乘合须弥山果德高胜，云大乘舍身命财。「以摄取心摄受正法」，合前譬中端严殊特。舍身命财，彰其所离；以摄取心摄受正法，明其所得。以摄取心者，趣证方便也；摄受正法，是其正证也。又以摄取心，谓愿摄也；摄受正法，谓行摄也。「胜不舍身命财初住大乘一切善根」者，此合胜于诸山。地前菩萨未能舍离无常三分。始学大乘名为初住，此非得初地名为初住。以地前菩萨有相心多、学空心少，故不能舍。有人言：山王譬八地，超出七地。文言初住大乘者，七地始过二乘。习行成满，将进法流，故言一切善根。此非初地为初住，如《大品》说。或言七地为菩萨位，今云初住，其义亦尔。而云不舍身命财者，未能常舍。此于八地，故言未舍，非都不舍。今谓同初释也，以广大释胜所以。「是故胜鬘」下，第四劝修。若据述成者，则述成第四护法。以劝其开示教化，即是护法义也。已明理行果竟，故须护此三法。就文有二：初正劝修、第二举德释成劝修。「开示」者，有人言：用前力士开众生也。言「教化」者，用前牛王化众生也。言「建立」者，用前山王果德建立众生也。馥师同此释。有人言：《智度论》释无作品，为他说法凡有十门，谓开示教诏等。大开为开、曲示为示、便舍邪取正为教化、令其善根成就为建立。又生其闻慧为开示、生其思慧为教化、生其修慧为建立。又生信心为开示、合其得解为教化、令如说修行为建立。又化下根为开示、化中根为教化、化上根为建立。又以教开悟、以理示之、教令修善、化令改恶，始建因行、终立果德。「如是大利」，即上理正法出生四乘名为大利。「如是大福」，即六度行称为大福。「如是大果」，即舍三得三。有人言：如是大利，谓断德也；大福，谓福德庄严；大果，谓智慧庄严。有人言：如是大利，谓得常身；如是大福，即是常命；如是大果，即是常财。有人言：化他之善为大利、化功还归菩萨故言大福，此二是因；必当成佛，故言大果。「胜鬘我于」下，第一正明称叹，今第二明叹所不能叹。若据称叹，上如是大利三句以叹理行果三种功德，今叹第四护法功德。护法是化他行，故功德无边。从初摄受正法广大之义至此，胜鬘有四标四释、如来四述四叹。 「佛告胜鬘」下，此是第五一乘章。略作八门释之：一来意门。一乘正是此经宗旨。又以一乘立名，故题云胜鬘师子吼一乘大方便。又一乘是三世诸佛出世本意，如《法华》说「三世诸佛，唯为显一理、唯为教一人，是故出世。」为此义故，须明一乘也。问：此经以一乘为体，及用一乘标名，又是三世诸佛本意者。若尔，何不命初即说，至今方乃辨耶？答：若就修行次第，胜鬘初叹佛请摄、发菩提心。发菩提心竟，次修菩萨。修菩萨行以止恶为本，故自誓受戒。既竟，次须发愿。愿行既成，便得证悟正法，故次明摄受。摄受从初地已上乃至佛地，但摄受多明因行。因行既成，次得一乘佛果。是故至此，乃得辨于一乘。若约位论之，初三谓地前位也，摄受明登地已上，一乘正明佛果。问：何以得知摄受正法是登地已上？答：以文、义两证。义证者，释摄受是证悟之名，是以摄受文中明相即无二之义。地前未能真证及境智俱寂，故知登地已上方有摄受。次文证者，山王譬中摄受正法胜地前未能舍三，故知登地已上是摄受也。又一门因果次第者，一者发菩提心、二者修菩萨行、三者得于佛果。所以但明三者，如人欲到所在，必具三事：一发心欲到、二正陟路而行、三得到所在。胜鬘五章亦唯此三义，初一章谓发菩提心、次三章谓修菩萨行、后一章明得佛果。《金刚般若》亦明此三章，初广大等四心，谓发菩提心；次不住六尘行于六度，即行菩萨行；后明不可以身相见佛，明无为法身果。若明说法次第者，初三章明起说方便，令尊人重法，止谤除疑。摄受已去，正明开宗投道，称为正说。正说有二：一行法、二境法，如上释之。行法之中，有摄受之与一乘，前已说摄受竟，今次说一乘，是故有一乘章来也。 第二同异门。凡有十种摄受正法与一乘同异者。大明佛法，凡有二门：一摄邪归正门、二摄异归同门。摄邪归正门者，众生失一正法成二种邪：一者起爱、二者起见，爱则天魔之流、见则九十六术。《法华》中以天魔起爱之流譬如毒虫、外道等喻同恶鬼，此二乖于正法，故名之为邪。诸佛出世摄此二邪，归五乘之正，名为摄邪归正门。禀教之流虽舍二邪，封执五异，今摄彼五异同归一乘，故名摄异归同。《法华》之前多辨初门，《法华》已去多明后门。胜鬘前明摄受正法，略说诸佛摄邪归正门；今一乘章，略说诸佛摄异归同门。二者能释所释门，明以后成前。摄受正法，无法不摄，如上理行果教，但未对劣显胜。今一乘章，显摄受正法德行胜出二乘，故名以后释前，则摄受正法义乃圆备。三者因果不同。摄受正法虽明理行果教，而多明因行；一乘虽具明一切法，多明于果。所以然者，摄受中正明修行次第，如上生起，故多说因；一乘中次对劣彰胜，就果德辨胜义显，故多说于果。四者摄受中显出生四乘行德，此一乘中但显出生声闻缘觉。所以然者，摄受中欲明广大，故须辨出生四乘；一乘欲明破二归一，以二乘多自谓究竟，故须破之。人天菩萨不执为究竟，故不须破。是故出生二乘行德，还就破之，以明会入。五者所出生因果广狭不同。摄受中出生通于因果，一乘中但出生二乘果德。所以然者，摄受中欲显广大，故须明出生因果；一乘中明二乘人执果为究竟，不执因为究竟，是故但明出生果德，还就破之，以明会入。六者出生广略异。摄受中以出生为宗，欲显广大之义，故广辨其出、略明其入，正欲以入显出；一乘以会入为宗，欲显摄权入实，故广彰其入、略辨其出，正欲以出显入。七者愿行不同。摄受明收入，摄诸愿同入一大愿。所以然者，欲摄前三愿同入一愿。又未得证悟正法，故前起于愿，是故明摄诸愿归于一愿。一乘中明收入二乘，若行若愿若因若果并收入一乘，如说六处等以归一，即是摄二乘因果德以归于一也。摄受中出生四法，谓四乘因果；一乘中亦明出生四法，谓二乘果及世间出世间，至文当释之。八者大小不同。摄受正法中明收入，摄一切愿归于一愿，此则以大摄大；一乘中明收入，则摄小归大。摄受出生具生大小；一乘中出生以大生小。九者明广释义更欲广释。摄受正法出生收入，未明摄受正法即是一乘；今欲明摄受正法即是一乘，明一乘生诸乘，摄诸乘归一乘，即是从正法生诸乘，摄诸乘归正法也。十者名义不同。摄受正法虽是一乘，随人随义，故三异名。如《智度论》云「般若是一法，佛说种种名。随诸众生类，为之立异字。」《仁王经》云「八万法藏，即载名摩诃衍，即灭为金刚。」 第三释名门。此章名为说入一乘章。交言曰论，直言名说。今无人论义，胜鬘直言演之，故言说也。会权入实，故名为入。亦得说于四乘为大乘方便，故名为入。唯有一理、唯教一人，唯行一因、唯感一果，故称为一乘也。又如《法华论》「以何义故名为一乘？谓同义故。」言同义者，如来法身、声闻法身、缘觉法身，以三乘人同一法身，是故三乘同名一乘，所以言一。所言乘者，名为运载。运载有三：一者运人从因至果，如《大品》云「是乘从三界出，到萨婆若中住。」二者以德运人，令纵任自在，如《法华》云「得如是乘，令诸子等喜戏快乐。」三者以自运他，如《涅盘》云「乘涅盘船，入生死海，运度众生。」亦如《法华》云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」也。 第四明乘体门。乘体不同，略明四种：一依《法华论》「云何体法者，谓真如法身，为一乘体也。」此就根本释体，根本即是真如法身，真如法身是佛性，故说为本，然后方有终因得果。二者亦如《法华论》云「以无上菩提为一乘体」，此据显时究竟果乘体也。三者以万行为体，如《智度论》云「六波罗蜜以为乘体」，此就因乘。四者以慧为乘体，如《摄论》云「乘以智为体」，此就主为言。乘虽具万行万德，而慧为其主，故《法华》云「释迦玄音始唱，叹佛智甚深。多宝叹善，称大慧平等。」故知就主为言。又示一德摄一切德，故但说于慧。又示根本唯有智慧，而下文云「自性清净心」，即是慧也。又一切众生悉有佛性，佛性者即觉性，觉性者即是慧也。问：此经文正用何法为一乘体？答：若会二乘因果悉入一乘因，得用因行为体。若因未究竟、果乃究竟，则以果德为一乘体。就果德中，对二乘无涅盘、佛有涅盘，对二乘无四智、佛有四智，则以涅盘四智为一乘体。又下文明「一乘普摄众德」，故云无边不断、无德不摄，故称无边。体是常住，目为不断。 第五明一乘相。《楞伽》第四卷云「何者一乘相？谓如实觉知一乘道故，不分别所取能取境界，不生如是诸法相住。以不分别一切诸法，故名一乘道相。」此是内外并冥、缘观俱寂为一乘相也。此即泯上体门，谓非因非果，乃至非智非愚，始是一乘真体、一乘妙相也。 第六明乘差别门。有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、六乘、七乘。一乘者，谓根本，唯有一佛乘也。言二乘者，此有多门。初明就一佛乘自开二种：一者根本一，谓为直往菩萨说于佛乘；二者摄末归本一，谓于佛乘分别说三，然后摄三归一，谓摄末归本一也。此为回小入大菩萨说也。二者次明因果为二，谓一乘因、一乘果。如《法华》唯显一理，谓一乘果；唯教一人，谓一乘因也。所言三者，如《摄论》云「乘性、乘随、乘得」，乘性谓真如、乘随谓福慧、乘得谓佛果也。所言四者，即前三种有其四义。乘性谓本有、随得名为始有，谓本始一双。就始有中，乘随为因、乘得为果，谓因果一双。即是四也。次明五种者，如《中边论》说：三即上性、随、得也，四谓乘障、五谓乘境。所言六者，《十二门论》云「一超二乘之上，故名为大；二诸佛最大，是乘能至，故云大乘；三诸佛大人之所乘故，故名为大；四灭众生大苦、与大利，故名为大；五观音、势至之所乘故，故名为大；六者能尽诸法边底，故名为大。」所言七义者，如《地持》说「一者法大，谓方等十二部经；二者发心大，由方等经发菩提心；三者解行大，由发菩提心增进得深解高行；四者净心大，由解行成就得入初地，见真如法身，其心清净名净心大；五众具大，谓修大福德、大智慧；六时大，谓三大阿僧只劫行行；七者果大，谓无上菩提。」 第七明教意门。问：依何义故佛说一乘？答：有二种意，故说一乘：一者为密意、二者为显意。如《法华》前三乘教意，佛于三乘教中若说三乘众生空，即说无三人，即密说三人同归一乘。又昔于三乘法中说三乘法空，亦是密说三乘法同归一乘。前据人无我同，后据法无我同也。次显说一乘者，即法华教及以此经。问：显说一乘，为何等人？答：通为声闻、菩萨二人。言为菩萨者，有二种菩萨：一者昔三乘中菩萨，其人虽学大乘，既闻说三乘，则心犹进退，或谓进成菩萨、或可退作声闻，是故为说有一无二，无二故无退、有一故唯进，为此菩萨故说一乘。二者一乘根性菩萨，过去闻一乘教，故有一乘种子，今世还为演说一乘也。前是三乘菩萨，后是一乘菩萨。言为声闻说一乘者，亦有二人：《法华》之前以大乘法密化，淘练其心，至《法华经》方得说一。故《法华》云「佛昔于菩萨前毁呰声闻乐小法者，然佛实以大乘教化。」即是证密说一乘事也。二者有未定根性声闻，可得转小成大。如小乘义云：从初方便至暖顶已来，根犹未定，可得回转，故得为说一。至增上忍时，余二乘根性皆非数缘灭，不可回转，故不为说一乘也。 第八摄人门。问：人天乘入一乘以不？答：有人言人天众不入一乘，凡论入者是趣向故。入人天因，得人天果，以因感果竟，是故不入。问：若尔，声闻缘觉回向者可入一乘，不回者入无余涅盘应不入一乘。答：后回心时，二乘薰习种子犹在，故入一乘。问：若尔，人天种子岂不在耶？答：此不定。人天或断善根，故不说入。又二乘体是出法，虽未回心，以理说之则入一乘。问：若尔，五善明义应不摄凡夫善以为菩萨。答：摄善明菩萨，意有善皆行，故通摄凡夫十善。今一乘明义，辨出世因果，故但摄二乘入一乘。人天是世间因果，故不入一乘。今所明二乘有不入一乘，人天亦尔。如《法华论》云「人天善根及决定声闻并不成佛，故要须发菩提心方得成佛。」而今言五乘众生并皆成者，取人天二乘远为菩提心缘，籍人天二乘值佛菩萨发菩提心，然后方入一乘作佛。又言五乘作佛者，以五乘人从一乘出，是故五乘同归一乘。又五乘同有佛性，故同入一乘。如《法华论》说「以二乘授记者，以三乘人法身平等故。常不轻授恶人记者，亦示众生有佛性故」也。虽同有佛性，要须发菩提心方得作佛，不发者则不得作佛。就此一章开为二别：一佛命说、二受命说。所以命说者，以前善说摄受正法，深称圣心，如来赞述，因即劝之说于一乘。又复一乘是佛果德，惧彼胜鬘不敢宣说，故命令说。又前请事多，不敢复请更有所说，须命乃说。「汝更说」者，已说因，今更说果，故云更说。问：应命说一乘，云何乃言更说摄受正法？答：以摄受即一乘，故仍前名命其说。前已说竟今更说者，以摄受有二义，前虽明出生、未辨收入，故云更说。又上已说摄受德行广大，今欲令其说此行德显异二乘，故言更说。所说摄受，乃是十方三世诸佛同说，故言更说诸佛所说也。所以明同说者，为欲遮疑，使物信受故也。「诸佛所说摄受正法」者，举所说法，命令说也。问：何故不言诸佛所证，乃云所说？答：佛法二分，一者证分、二者说分。离相平等，自觉相应，是其证分；寄言显德，是其说分。证分绝言，说分可显，故今举说分劝其宣扬，故言汝说诸佛所说摄受正法也。「胜鬘白佛」下，第二受命而说。问：前说摄受之时承佛力说，今既不承，云何能说？答：今亦是承力，但承力义异。前叹佛中，为佛光照，是佛身加，所以能叹。前摄受中，蒙佛意加，所以能说。今此佛告，是口加，故能宣说。「善哉世尊唯然受教」者，胜鬘先自有心欲说大法，今闻佛告，称其本意，故言善哉。又说于大法，必能下利群生，故复言善。以受命恭诺，故称为唯。称理合机，所以称然，然即可也。「即白佛言」下，受教正说。就文为二：初略说一乘；「如世尊说六处」下，第二广说一乘。前略后广，解义常法。略中明从一出多，显乘之本；广中明一切诸乘同归一乘，明乘之一，即是收入之义。问：此章明入一乘，但应说入，何故明出生耶？答：乘具出生、收入二义，是故胜鬘俱说两门。又将明摄多归一，必须前辨从一生多，以从一生多，故方得摄多归一。《法华》亦尔，故将说一乘，前说《无量义经》。《无量义经》从一生多，《法华》则摄多归一。又《法华》自具二义：「于一佛乘，分别说三」，谓出生义；「我设是方便，令得入佛慧」，谓收入义。今亦尔矣。问：摄受正明出生，何前明收入、后辨出生？一乘正明收入，何故前明出生、后明收入？答：摄受中欲摄三愿同入一愿，故前明收入。又未得证悟，故总发一愿，故前明收入。一乘中如上释，将明摄多归一，必须前明出生。就文为二：第一总标、第二解释。「摄受正法是摩诃衍」，总标也。摄受正法与摩诃衍，体一义异。证悟离邪，名摄受正法；即此正法，为诸佛大人所乘，故名大乘。所以此摄受正法，即是大乘。问：何故胜鬘转摄受为大乘耶？答：今欲破二归一、摄小入大，故须转名大乘。「何以故」下，第二解释。就文又三：初问、次释、后结。「何以故」者，问也。然此非谓疑摄受正法非摩诃衍，盖未识摩诃衍义所以为问。问意云：虽知摄受是摩诃衍，以何义故名摩诃衍？「摩诃衍者」下，第二解释。就文为二：一者就法略释、二约喻广释。略释云：摩诃衍名为大乘。言大乘者，能生二乘，故名为大。声闻缘觉如上释之。更有二义名为声闻：一者从他闻法，即悟得解，故号声闻。二就所观法门解释，如《地论》说：我众生等但有名字故名为声，悟解义说为闻。缘觉，如《法华疏．观音品》具释。「世出世」者，前二乘中，见道之前名为世间，见谛已上名出世间。又前二中，世俗善法名为世间，如下所说六处等法；无漏善法名出世间，如下四智及涅盘等。今欲将彼二中一切善法皆从大出，故说世间出世间矣。有人言：从大乘出生四乘，声闻缘觉即是二乘；世间者，谓人天乘；出世间者，菩萨乘也。今以前释为正。 胜鬘宝窟卷中(之本) 胜鬘宝窟卷中(之末) 慧日道场沙门吉藏撰 「世尊如阿耨大池」下，第二就譬广释。大乘凡有二譬：初池譬，明大乘出生多乘，故名为大；二种子譬，明其多乘同依一乘，故得称大。又池譬明其始出生、种子譬辨其终，谓小乘依大乘得增长。又初譬本生于末，第二譬末依于本。又从池出河，河在池外。从大乘出小乘，小乘应在大乘外。为释此疑；故说种子依地，而种子不离地。一一中皆前譬次合。阿耨大池，此云清凉，亦名无热恼，清凉据其水称，无热恼从主得名。阿耨大龙居此池中，无热之苦。林公云：「具外国语，应云阿那婆达多。池出八大河，喻大乘能出诸乘。」有人言：此中但明出生二乘，而譬中言出八河者，但取出生为喻，不论多少也。有人言。就二乘中亦有八。二乘即二。及下六处。故成八也。有人言：上大地出四檐，檐既别喻四乘，今言出八亦喻出生八乘。言八乘者，谓四乘因、四乘果也。问：如《地经》明大池出生四河，此经及《涅盘》云出八池河，《阿含》及《婆沙》云出二十河，复有余经云出八千二十河。云何通会？答：旧相承直云：阎浮中近北边有山名香山，纵广五百由旬，阿耨达池在香山顶。若依《立世毗昙》，从此北度九黑山，香山北有雪山，此山有池纵广五十由旬，名阿耨大池。于四面有四兽头，东有金象头，口中流出恒伽大河，即有四眷属小河；南有银牛头，口中出辛头大河，亦有四眷属小河；西有琉璃马头，口中流出悉陀大河，亦有四眷属小河；北有颇梨师子头，口中流出博叉大河，亦有四眷属小河。此四大河去池四十里外，各分为五，随方赴海。四五即成二十，故《阿含》及《婆沙》说二十河。问：各流出四，云何言五？答。四本河即四，复有十六眷属，故成二十也。而言八者，佛出香山之东，今就东方一本大河及四眷属合成五河。人皆同见，共取为喻。余方三大河，有大名声，人皆闻之，故取为喻。合前为八。余方小河，无大名声，人多不闻，故隐而不取。然诸四眷属河，一一各有五百眷属小河，随方入海，是故经中说八千二十河。合譬可知。种子喻中，前喻后合。种子譬诸乘差别，依地生是喻诸乘同依一乘。诸乘依一乘始起名生，依一乘增乃至成就名长。合譬易知。「是故世尊」下，第三总结。「住于大乘」者，明大乘人住大乘之法。「摄受大乘」者，智了悟大乘也。又依法起行名之为住，行成证法名为摄受。「即是住于二乘摄受二乘」者，大外无别小，小乘即是大乘麁近之法，故云即是住于二乘摄受二乘。又昔教说大为小，故云大即是小。又如池出大河，虽复池河名异，而同是一水。虽有大小名异，同是一乘。 「如世尊说六处」下，自上已来名为略说，从此已去第二广说。亦是上明从一生多，今辨摄多归一。文为二：一会小因以入一乘；从「阿罗汉归依佛」下，会彼小果以入一乘。小因小果皆入一乘之法，因人果人皆成菩萨之人。「如世尊说六处」者，总举如来昔说于六。所以举昔六者，此是小乘经中说于六处，将欲会小入大，故前说小也。此六法是起行之所，故名为处。「何等」已下，次列于六。释六不同，今且为三双：一法住法灭一双、二约戒法得离一双、三约人始终一双。「正法住正法灭」者，问：云何为正法？云何为住灭？答：依《杂心》，经、律、阿毗昙是名俗正法，三十七觉品是名第一义。二种正法中，无漏正法一得不失，不论住灭。今正论教法住灭，于教法中通论三藏住灭；若别论，正辨戒律住灭，以戒律正是出家人所行故。如云戒律是佛法寿命，戒律住故佛法住、戒律灭故佛法灭。就戒律中凡有三种：一别解脱戒、二定共戒、三道共戒。道定二戒通于道俗，又一得不失，不论住灭。今正论别解脱戒住灭也。所言住灭者，有二种住灭：一者时节理数有定期限，故有住灭。如释正法千年、像法千年、末法万年。所以有定数者，此是诸佛本愿故尔。如《俱舍论》云「释迦过去作瓦师，见过去释迦佛眷属及法住千年，是故发愿：『愿我作佛，国土弟子及法住世亦同千年。』是故今成佛，住法得于千年。」《首楞严经》云「三昧力故，现分舍利。以本愿故，示法灭尽。」此是期限定数也。二者人行法故，法则久住；人不行法，法则便灭。虽有二意，正以行佛法故，法则久住；不行佛法，法则便灭。以劝人行佛法故也。问：前云由本愿故灭尽、后云众生不行故灭尽，二义相违，云何会通？答：佛知众生不行法故灭尽，故与本愿不相违。「波罗提木叉、毗尼」，第二得离一双。此文来有多意：一法住法灭通三藏，今则别明以戒律正是出家所行，故所以别。又河西道既师云：「佛法有二种：一者经藏、二者律藏，经藏以化外、律藏以化内，又经通化道俗、律则别化于道。上法住灭是经法，今是律法。」又上是通法，今是别法。所以立波罗提木叉二名者，有其多义：一者得离之名。波罗提木叉，此云报解脱。持戒之因得解脱报，故云报解脱。故经言「戒是正顺解脱之本」，故木叉从德立名也。毗尼者，此翻为灭，谓灭现在身口七非，离过为称。木叉从未来受名，毗尼以现在为目。又解脱出于三界，毗尼灭于三涂。此一戒法，有期功能，是故如来立于两称。律名通上二义，亦得律是此间之名。木叉、毗尼外国之称，如上玄章已说。「出家受具足」者，第三约人有始终一双。始则出家，终则受具足。约人者，佛法五众，出家得摄三乘，谓沙弥、沙弥尼、式叉摩尼，具足则摄比丘、比丘尼二众。又出家三众，防恶不尽，但防身三口四，故与出家之名；二众防恶义尽，谓身三口四，故与具足之称。小乘法中受十戒为出家，受大戒为具足；大乘发菩提心为出家，受菩萨戒为具足。又《净名》云「发菩提心，是则出家、是则具足。」而文中据罗汉为具足，盖据究竟处为言耳，实通凡圣也。又详文大意，此六始终但明一戒法，初明戒住灭、次明戒法得离、后明戒法始终，以戒是三学本故也。戒法既尔，余行类尔。「为大乘故说此六处」者，第二会小入大。上小乘中，初总明六、次别明六；今会亦二，一总会、二别会。今前明总会。佛说此六为趣入大乘、为大乘家方便。故《法华》云「我设是方便，令得入佛慧。」又云「入大乘为本，以故说是经。」《摄论》云「大清净方便故」。又上来说六，今明六意。佛所以说六者，言虽属小而意在于大，故云为大乘故说此六处。「何以故」下，第二解释，即别会。「何以故」者，谓问也。问意云：何故为大而说六耶？「正法住者」，答上问也。就文释三双即三会。初二中，前会住、次会灭。住中，前牒小乘中住，故云正法住者也。「为大乘故说」者，此明说大意。佛昔于小乘中说正法住者，说大乘为小住，当知小住即是大住，大住之外无别小住。如说大因为小果，大因之外无别小果。问：若尔，应云小住即是大住，何故乃说大乘住即正法住？答：今以本摄末故，大乘住故即正法住，灭义亦尔。以显大外无别小故，离小乘兴废无别大乘兴废也。「波罗提木叉毗尼」者，此第二双也。就文有四：一牒、二会、三释、四结。前双牒二法，故言波罗提木叉、毗尼也。「此二法者义一名异」，言义一者，体义一也。同是一戒，故言义一。所以于一戒上立二名者，即一戒体而有二能：能得未来解脱之果，故戒受木叉之名；能灭现在身口七非，故戒受毗尼之称。佛欲劝人持戒，故于一戒上立此二名。虽有解脱、灭二名，而同是一戒法，故言义一。问：何故辨二法体一名异？答：为欲会小入大中义便。欲明会一即会二，故前明两法自相会也。「毗尼者即大乘学」者，第二正会是大乘中所学法也。前是小乘中自相会，今是会小入大也。「何以故」下，第三释上即大乘学也。「何以故」者，问也。毗尼本是小乘学法，何故说为大乘学？「以依佛出家受具足」，是正答问也。以小乘人无别出家受具足，依大乘佛出家受具足戒，所学毗尼宁非大乘？此举后出家受具足，以释木叉毗尼即大乘学，兼会出家受具足也。「是故说大乘威仪」下，第四总结也。以说大乘威仪，为彼毗尼出家受具足戒，是故毗尼出家受具足即以大乘也。前明依大乘出家，此是就大乘人会小。今明就大乘法以会小，离大乘之法无别小乘法，示离大乘菩萨无别小乘罗汉。会小乘教入大乘教，即是教一；会小乘行入大乘行，即是因一。会小乘人入大乘人，即是人一；会小乘果入大乘果，即果一。「是故阿罗汉」下，会第三双出家受具足。又就文为三：初明无别小乘出家具足、次问、三释是故乘前显后。前明以说大乘威仪是毗尼是出家是具足，是故罗汉无别出家受具足。「何以故」下，问罗汉实有出家具足，何故言无？「阿罗汉」下，第三释也。以罗汉依佛出家受具足故，无别出家受具足，况尔前有耶。又欲以前类后，罗汉既无出家受具足，且无四智涅盘。问：罗汉何时出家？何时受具足？答：此就因中论出家耳，非罗汉出家也。「阿罗汉归依于佛」下，自上已来明会因，今第二次明会果。会因者，会小乘因成大乘因，无别小乘因，又是集其因义。会果者，无有小乘究竟果，小乘究竟果还是大乘因，故小乘因果并属大乘因。又上夺因，今夺果也。又举果释成夺因。若得果满足，因便满足；果既非究竟，所行因宁得满耶？又上来会其世间善入一乘，今会出世善以入一乘也。又上会六处等，是会小乘之始；今会小乘之终。中间可知。就文为二：第一双标二种章门；「何以故」下，第二双释二章门。双标二章门者，「阿罗汉归依佛」，是一章门，明德不圆。「阿罗汉有恐怖」，第二章门，明障不尽。又罗汉有归依，标章门也。有恐怖者，释归依也。以有恐怖，故须归依。问：此章会果，何故夺其归依？答：前夺出家受戒，今夺归依。归戒是本，是故次戒明归。问：有归有几种义？答：一对昔明依无常佛，非究竟归依；今归依常住佛，始是究竟归。故下文云「无尽归、常住归，为真归依。」二者对昔别体归非究竟，明今一体归方是究竟。故下文云「如来即三归」。此二义通显二乘若因若果人，虽后归依于佛，而未识归依。三者上破其有六，故明无六；今破二无，明于二有。言二无者，一谓无归依、二谓无恐怖。二有者，一有归依、二有恐怖。有归依者，其人谓有生死怖，故有归依；今以免生死怖，故不须归依。今明虽免分段怖，犹有变易，故须归依也。问：罗汉何时有归？何时有怖？答：不愚法者，现知变易生死未尽，依佛求出也；现知变易对治未立，所以有怖。愚法之人，未来无余涅盘之后，心想生时，方归方怖。是义后当释。问：何故不言辟支有归怖耶？答：罗汉现在闻大乘经，自觉住有余地，有归怖；辟支出无佛世，不闻大乘，不知自住有余地，故不知归依也。问：若尔，何故下文说言罗汉辟支有怖畏耶？答：此论未来辟支故尔。「何以故」下，第二释章门，为二：初略释、次广释。略中释二即二，前解后怖章门，承言便故；次追释有归章门。前解怖中，「何以故」者，问也。如来昔于余契经中，常说罗汉离于怖畏，今此何故说言有畏？「阿罗汉」下，次解释。有三：初法、次譬、后结。「阿罗汉于一切无行怖畏想住」者，罗汉有三界内治道之智，名之为行，断三界烦恼尽，无有三界内分段生死，于三界内无有怖畏，是故昔日说罗汉无怖畏。未有三界外治道之智，名为无行，故有变易生死苦。明阿罗汉自知有三界外变易生死未尽，畏彼生死之苦，缘已无行而生畏心，名怖畏想。由在怖畏中住，故名为住。又未进断，且名为住。有人言：一切无行，是怖畏境。五阴非一，名为一切。无定实迁流，故云无行。二乘人不知阴等生灭无性，谓有实相逼迫而生怖畏。心想此事，故云想住。故《宝性论》云「不断一切烦恼习气，故于一切有为行相生极怖心常现在前。」问：云何五阴无定实迁流名为无行？答：如人想谓言炎水流、言野马走，其实无流、且无马走，故言无定实迁流也。林公云：「外国云僧塞迦逻，此云行。大乘云行无体，故云无行。而小乘谓实有行，故生恐怖。」如《大品》云「一切众生没在无所有中」，此与后释意同也。前师约三界外事生怖，后师即约三界内事生怖。前师解行是治道之行，后师解行是迁流之行。「如人执剑欲来害己」下，第二譬说。初师云：变易之因，喻之为人。能招未来变易之果，名为执剑。当果临至，故云欲来。以必切身，名为害己。第二师云：如人者，喻五阴也。执剑者，喻阴体生灭也。欲来害己，譬生灭相逼切也。「是故罗汉无究竟乐」者，第三结也。依初师，是阿罗汉于变易生死有畏想，故无究竟乐。依后师，虽得有余涅盘，以怖畏心随逐，故无究竟乐。「何以故」下，第二释归依章门。「何以故」者，问也。罗汉已证无学之果，何故须归耶？「世尊」下，解释。于中初法、次喻、后合。「依不求依」者，是法说也。如来是不求依人，罗汉依彼不求依人，名依不求依。「如众生无依」下，第二譬说。如世间众生无所依凭，故多有怖畏。缘境生怖非一，名为彼彼。「以怖畏故则求归依」者，正明须依。求依大力，防所畏也。「如是」下，第三合譬。如是罗汉，合前众生。有恐怖，合彼彼怖。「以恐怖故依如来」者，合以恐怖求归依也。 「世尊」下，上来第一略释归怖，今第二广释归怖。就文为二：从初至「无边不断」，广释怖畏；「如来无有齐限时住」下，广解归依。初文又二：第一正明罗汉辟支有畏所以；第二「不受后有智」下，会小入大。以有畏故，终须入大。此与前会世间善法小异者，前世间善法但举以会入；今此会出世中，广夺非究竟，后方会入。所以然者，欲明二乘不执世间善法以为究竟，故不须夺显非究竟，故直举会入而已；二乘执出世间法以为究竟，故须夺显非究竟，然后会入也。又是互文现意，且显会义多。初言「阿罗汉及辟支佛有怖畏」者，牒前怖畏。「是故阿罗汉」下，广释。何故须广？前言罗汉于一切无行怖畏想住，未知此等无何等行，故须广释，谓无智及涅盘行。无四智故，智行不成；无涅盘故，断行不足。又无四智，道行不圆；无涅盘故，灭行不足。又无四智，菩提不圆；无涅盘故，涅盘不极。又无四智故，有为功德不满；无涅盘故，无为功德不圆。又就文有二：第一正明二乘四智未圆、涅盘不满；第二「何以故唯如来」下，释彼二乘不得所以，以其不成一切德故。就初，前明四智不圆、后彰涅盘不满。今言是故罗汉辟支者，牒彼不具四智人也。问：上来何故不显辟支、唯显罗汉，今此二人并举耶？答：良以辟支出无佛世，现在不彰依佛，乃可过未有依；不同罗汉，一切时依佛。故上显依佛中，不彰辟支、但彰罗汉；今此四智涅盘，二人齐有，故并举此二人，夺非究竟，有余生法不尽故，我生已尽智不究竟也。于中先略释四智义相，然后释四智义。三门辨释：一释四智义缘不同、二约四谛智分别、三约尽智无生智分别。义缘不同者，若阿罗汉无学理观智慧，于念念中皆具此四种义能，我生已尽乃至不受后有。如似一念精进，则能勤断二恶、勤修二善。然理观智慧具此四义能现时，而无四种缘心；后出观在事中，有其四种缘心，缘已智能我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有，而无四种义能也。若论大乘中，佛及大菩萨二谛并观，无入出观异。而义差别者，但真谛观皆具此四种义能，而无四种缘心；俗谛观有四种缘心，无四种义能。约四谛分别，若依《婆沙论》我生已尽是集智、梵行已立是道智、所作已办是灭智、不受后有是苦智。彼论但随相别属四谛智异，据实一一谛皆具此我生已尽乃至不受后有等四种义用也。约尽智、无生智分别者，婆沙中诸师差别不同，说有四种：一说我生已尽是尽智，次余三智是无生智。二说我生已尽智、梵行已立智是尽智，余二是无生智。三说前三智是尽智，第四是无生智。彼论中问言：无有阿罗汉二刹那尽智后起无生智，何故我生已尽等三智是尽智？此问意云：罗汉唯一刹那照烦恼尽名尽智，第二刹那即是无生智，云何言尽智中具有我生已尽、梵行已立、所作已办等三智耶？彼论答言：虽一刹那，而有三种义，故作是说也。四说我生已尽等四智，非尽无生智，亦非无与十正见智。此是赞叹罗汉辞，言阿罗汉我生已尽乃至不受后有。此言非尽智无生智等者，非是前三家别相属对故言非，不一向非也。然尽智无生智中具此四种，若直言我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。如是说者，是尽智中四智。若言我生已尽不复更生、梵行已立不复更立、所作已办不复更办、不受后有不复更受。如此说者，是无生智中四智也。依《毗婆沙》，我生已尽是断集智；依此文者，是断苦智。所以然者，《婆沙》据集能招生，故我生已尽是断集智。此经言苦有二种：一分段生死苦、二变易生死苦。二乘虽断分段之苦变易犹在，故言有余。以不尽故，当更有生也。所以我生已尽智是苦智，故当更有生也。「有余梵行成故不纯」者，梵行已立不究竟也。依《毗婆沙》，梵行已立是修道智，依此文是证灭智。所以然者，梵名涅盘，证梵行名为梵行，是故说梵行已立是修道智。此经取梵行所证名为灭智，所证有二：一是有余、二是无余，分段尽处是其有余、变易尽处是其无余。罗汉辟支始证有余，虽有所成，而为变易因果所杂，名有余梵行成故不纯，故梵行已立是证灭智。「事不究竟当有所作」者，所作已办智不究竟也。依《毗婆沙》是证灭智，依此文是修道智。所以然者，依《婆沙》，证得涅盘名所作已办，故所作已办是证灭智。此经明修道有二：一分段对治、二变易对治。二乘但修分段对治，余者未修，是故说言事不究竟，谓修道事不究竟故，当有所作，是故此经是修道智。「不度彼故当有断」者，不受后有智不究竟也。依《毗婆沙》是知苦智，若依此文是断集智。所以然者，苦果是后有，故《婆沙》不受后有是知苦智。此经明集有二种：一分段因、二变易因。二乘虽断分段之因，变易因在，名不度彼，故当必须断也，是故此经名断集智。若不须会，直依《婆沙》义且可尔，故诸胜鬘师有会不会者。上来夺其四智也。「以不断故」下，第二明涅盘不满。以不断故，牒前显后。理应具牒四智，但据后言之耳。「去涅盘界远」者，去大般涅盘，正明涅盘不满足也。又且得言夺四智，夺其有余；夺涅盘，夺其无余。「何以故」下，上来明四智不圆、涅盘未满，此下第二解释二乘不得所以。「何以故」者，问也。如来昔说二乘四智究竟涅盘满足，今何故言不满足耶？「唯有如来」者，此解问也。以其不成一切德故，是以二乘四智及涅盘皆不满足。就文为二：一前解涅盘不满；二从「罗汉辟支观察解脱四智究竟得苏息」下，释前四智不圆。就初，约人有二，文有五对。言人二者，一明如来得般涅盘、二明罗汉辟支不得，此据佛得，显彼不得。又欲显示二乘归依之处，故明佛得。言文五对者，下有五番，明如来得、二乘不得。今前总释涅盘大意。所以然者，此中既明佛涅盘，宜就此文释涅盘大意。此中有一义、二义、三义、四义、无义。言四义者，即是此中四种功德。言三义者，摄受五义以之为三：初三句明般若、第四句明解脱、第五句明法身。所以明此三者，摄三德成总涅盘故也。次摄三为二：解脱一德累无不尽、法身般若德无不圆。次摄二句归一句，累无不尽不可为有、德无不圆不可为无，非有非无名中道一句。一句归无句，如《法华》云「究竟涅盘，常寂灭相，终归于空。」终归于空者，言亡虑绝，不可说涅盘及不涅盘。如肇公《涅盘论》云「有无绝于内、称谓论于外，九流于是乎交归、群圣于是乎冥会。」次从无句而起于句，如《涅盘》云「低罗婆夷，实不食油，强名食油。涅盘亦尔，实无名相，强名相说。」此明至理不可说涅盘不涅盘，不知何以美之，故强叹为涅盘耳。若言实有涅盘常、生死无常，则成断常二见，如下章说。若成断常二见，则生死涅盘皆生死。又生死涅盘皆是，则生死涅盘皆涅盘家之彰，故不应定执言有涅盘也。今以五番为二：初四明四种功德、后一总结。初四番者，一广狭相对、二浅深相对、三麁细相对、四清净不清净相对。一一对中有二义、三义、四义。言二义者，约人论之，言佛有涅盘、言二乘无涅盘。言三义者，一明佛得涅盘、次明二乘不得涅盘、第三会教。言四义者，一明佛得、二释佛所以、三明二乘不得所以、四正明二乘不得。「唯有如来应等正觉得般涅盘」者，此明如来独得涅盘也。般，之言入也。「成就一切功德故」者，独释成佛得涅盘所以。佛成就一切德，故得涅盘也。「阿罗汉」下，第二句，显二乘不得涅盘所以也。「言得涅盘者」，第三会昔教也。其实不得，但昔方便言其得耳。「唯有如来」下，此第二对，亦有三：一明佛得。「成就无量功德」，释成佛得所以。「罗汉」下，第二句，明二乘不得。「言得涅盘者」，第三会教。「唯有如来」下，第三对，且有三句：初明佛得；次明二乘不得；「言得涅盘者」，第三会教。「唯有如来」下，第四对，且有三句：一明佛得、次明二乘不得、第三会教。初言「所应断过皆悉断灭」者，谓方便净也。「成就第一清净」，谓性净也。又以断一切过故，所以一切清净也。《佛性论》中约位辨此四德：一切功德在第八地、无量功德在第九地、不思议功德在十地、第一清净功德在佛地。故论云「一切功德即是第八不动地位，无分别、无穿漏、无中间，自然成，菩萨圣道恒相应故。诸佛如来无境界中，一切功德皆得成就。二无量功德者，是第九善慧地位，无数禅定陀罗尼门海能摄，无量智所依止故，无量功德皆成就。三不可思议功德，是第十法云地位，一切如来祕密法藏证见明了，智慧所依故，故不思议皆得成就。四究竟清净者，一切惑及一切习气一切智障已灭尽故，由灭尽智彰故，究竟清净功德圆满成就。」问：何故明此四功德？答：涅盘与此四功德相摄不相离故。故论云「对身见众生说名法身，对颠倒众生说名如来，对始行大乘菩萨说名真谛。」此三后当释。「对十地菩萨说名佛有涅盘，具四功德。」独佛有四功德。前约四人具四，后独佛有四，今此中但就佛论也。问：此四功德云何浅深？答：一切止是该罗之名，其义犹通。无量是数极，过前一切。不思议绝于图度，又过无量。此三就德门，故有胜劣。第四就断门，对二乘不净明佛净也。江南人明佛具有四功德，即是四智义：初是我生已尽智、第二梵行已立智、第三所作已办智、第四不受后有智也。对上二乘四智，故明佛有四智。「唯有如来得涅盘」下，第五，前，结叹如来得涅盘。「是故罗汉」下，结二乘不得。文处易知。言「瞻仰」者，降金刚已还是众生位，如来居宗体极，道出三乘十地行外，为三乘十地众生之所瞻仰也。「言阿罗汉辟支佛观察解脱」者，此下明四智不究竟。于中且合为二、离成四。合为二者，一明二乘不得四智；「若知一切苦」下，明如来得。问：但应明二乘不得，何故明佛得？答：凡有二义，一举佛得显其不得、二欲标示二乘所入故也。前涅盘中初明佛得、后辨二乘不得，今前明二乘不得、后明佛得者，互现也。言离成四者，一显二乘不得；二「何以故有二死」下，释二乘不得所以；三「若知一切苦」下，释如来得之所以；四「如来正师子吼我生已尽」下，释如来得。二乘前明不得、后明不得所以，如来前明得之所以、后明得者，皆且互现也。前涅盘中，前明佛得、后明得之所以，今四智中，前明得之所以、后明得者，且是互现也。二乘涅盘中，前明不得所以，后明不得、方便言得；今四智中，前明不得、后明不得所以。且是互现。明不得中有二：一牒如来昔言；从「且是如来方便」下，会佛教意也。牒昔言中有二：一明二乘四智究竟；二从「得苏息处」，明二乘涅盘究竟。「阿罗汉辟支佛」，此是得智人也。「观察解脱四智究竟」者，是四智相，无学圣智。有为解脱，解脱即是四智正体。二乘出现有中，观彼解脱生四智究竟之想，名观解脱四智究竟。「得苏息处」，第二得涅盘究竟，离分段死，故名为苏。六道之中不得往来，称之为息也。有人言：观察者，依《杂心》，尽无生二智境界在四门。尽无生二智开之，即成四智。境界在四门者，通观四谛为境界，故言观察。言尽无生二智境界在四门者，开尽无生智成四智，如上释。境界在四门者，如言苦我已知，是尽智；不复更知，是无生智。余三亦尔。故云境界在四门解脱者，无学解脱位也。以得四智故，所以解脱四智究竟也。就释而言，二乘四智究竟得到彼岸也。有人言：此总结夺有余无余二果也。观察者，即是有余果。解脱者，即是无余果。四智者，只以有观察故、四智有解脱故，便得苏息。苏息处者，灰身灭智永寂之处也。「且是如来方便」者，第二会教。同上五对，故称为且。以方便者对实也。实录不得、言得，故称方便。望《法华》即是两种方便：未得四智谓四智，皆是三车方便；未得究竟苏息处，自谓已得，皆是化城方便。又初句是《法华》前二周说，后是《法华》第三周说。但彼广故开三周，此略故但云一方便。「有余」者，明义不尽，对尽理之说。「不了义」者，对于了义也。 「何以故有二种死」下，上总明二乘不得四智，今第二别明不得也。又上来明不得四智，今释不得所以。就文有二：初「何以故」者，问也。问意云：如来昔说二乘有四智究竟，今何故言不究竟？「有二种死」者，第二答也。答中有二：一别释不得四智所以；二「阿罗汉辟支佛后身菩萨为无明所覆」下，通释不得四智所以。且初是明二乘不得四智、次明二乘不得四智功德，即成四别。前辨我生已尽智是方便；「得有余」下，就梵行已立是方便。「凡夫人」下，就所作已办明方便。「所断烦恼更不能」下，就不受后有明方便。今前明我生已尽中，正以有二种生死者，就断一生死尽，权言究竟；余有一生死在，故不究竟。是故今昔教不相违。余三智且尔。我生已尽中，前明二死、次辨方便。初文有三：一举数；二列名；三「分段者谓虚伪众生」下，约人显别。「有二种死」者，此举二数也。且有二生，但死是可厌之法，故偏说耳。二死别有义章，今略以四门解释。第一释名门。言分段生死者，谓色形区别、寿期短长也。言变易者，无复色形区别、寿期短长，但以心神念念相传前变后易也。如《地持》云「生灭坏苦，名变易苦。」此微细生灭变易，通于凡圣。次三乘所得法身，神化自在能变易，故名变易。此变易性是死法，名变易死。此之一义，圣有凡无。三证得真实法身，隐显自在，名为变易。变易非死，但此变易犹为无常死法所随，名变易死。此之一义，大有小无。今所论者，正据第二门说圣人无漏法身为生死，不就神道变化为变易，以其虽是无漏犹是有为，故名变易。问：云何名生死？答：初受名生，命断为死。诸受根起名生，诸受根没、次第不受根起名死。后当释之。「不思议」者，三种人虽受彼生，不能测度，名不思议。又三界分段显然易了，变易取其微细改易难可了知，名不思议。又此生死至佛方尽，故不可能测度也。 第二出体门。有人言：分段有二种。一者系业分段，下二界用五阴为体，上界则用四阴为体；若不系业分段，用苦乐等受为体。变易亦有二种，一自报变易，用无漏五阴为体；若为物变易，依身起化，用色阴为体，此唯据佛一人也。有人言：变易无色，直是心识冥传，念念生灭相续不断，其中无有分限隔绝、劫数近远，乃至菩提此生死方尽，故但用心法为体。 第三明因缘门者，系业分段，用罪、福、不动业为因，四取为缘；不系分段，用微业为因，慈悲愿等缘。自报变易，用无漏业为因，无明为缘；为物变易，悲愿为因，众生根欲为缘。 第四大意门者，诸法实言亡虑绝，未曾生死、未尝涅盘，但于颠倒众生故成生死。对彼生死，故强名涅盘。但虚妄有其重轻，虚妄重者说为分段、虚妄轻者称为变易。盖是圣人善巧方便，随虚妄颠倒，故立二死之名。此知分别空华、谈道阳炎，勿作实二妄解。此兴皇师大意也。 「何等为二」下，第二列二死名也。分段者，谓虚伪众生。第三约人显别。虚伪众生者，以取相为因，相心虚妄也。又未得无漏实解，随惑受生，回转五趣，或堕或升无有定实，故为虚伪。此就凡夫为释，不论圣人，以三界本是凡夫惑故也。若通取小乘法，凡夫人及三果四向，乃至二乘未入无余之前，所受报身，名虚伪众生也。有人言：大乘法中，外凡善趣菩萨，皆于三界地中妄爱受生，故言虚伪。若依旧明，从凡夫地迳大乘，未受初地已来，悉受分段死。此用《法华论》意释《摄论》及《仁王经》，云若如三藏云：十行第六心断惑，与二乘齐。未与二乘齐已来，并受分段身也。「不思议变易谓阿罗汉辟支佛」者，谓二乘入无余之后，未回小入大之前，取此罗汉辟支佛。回小入大二乘有二人：一在界内回小心，犹属分段所摄；二界外回心，为变易所摄。此二人回心入大，并是大力菩萨。大力菩萨且有二种：一直往大力、二回小入大名为大力。言大力者，以不为业系，自在受生，故言大力。问：云何故大力菩萨位耶？答？有人言所谓种姓菩萨。所以然者，二障烦恼都未断除，而不为烦恼所牵，又于三界受生自在，故名大力。此师虽云种姓受变易，而未判是何种姓。有人言：地前菩萨能作五生，称为大力。地前位通，且未分判是地前何位。依三藏释《摄大乘》及《仁王经》并云：十行菩萨断惑，与二乘齐。即十行之人为大力菩萨也。此大意同前二师，而判位在于十行。有人言：六地犹属分段，六地终心，三界报尽，便受变易。正取此经证。有人言：有四种生死，一流来生死，谓初托空，起一念识；二分段；三中间生死，二乘无学；四变易，七地所受，余习为因，不生三界，未至法有，故中间生死。二乘无学，三界报尽，同生中间。闻《法华》等经转为菩萨，习行满于七地终心，入八地法流，乃名变易。故以六地分段，七地受中间，八地受变易。有人言：不立四种生死，但立分段、变易二种生死。六地为分段，七地已去为变易也。今谓位义难知，忆生罪过不可定判也。若依《法华论》，数处分明。又明地前是凡夫受分段身，舍分段身方入初地，则知初地已去是变易生死大力菩萨也。言「意生身」者，是初地已上一切菩萨，彼人受生无碍自在，如心如意，名意受生。意有三义：一遍到、二速疾、三无碍，故云意生身。此等皆是变易生死差别也。有人言：从变易已去，无复形方分段，直是心识受生，故云意生身。馥师云：「变易是借喻之名。杳深难测，如识代谢，故云意生身。」「乃至究竟无上菩提」者，叙此生死分齐，至佛时乃尽耳。又此举不受位处，对显受处位别也。「二种死中」下，以无分段生死，故言我生已尽。此显二死中但尽分段，未尽变易。此会释今昔二教义也。「得有余果证故说梵行已立」者，依《涅盘经》有二种：一所修梵行已毕竟，故说已立；二又舍学道，且名为立。今文明梵行已立，是证灭智。若就有余无余论者，分段尽处名曰有余，变易尽处说为无余。二乘但得分段尽处，名为有余证。如来就此，说其梵行已立，故是方便也。「凡夫人天」者，此明所作已办是方便。《涅盘经》曰「有二：一如本所求，今日已得，说言已办；二修道得果，且说已办。」所作已办是修道智。道有二种：一分段对治、二变易对治。二乘但修分段对治，如来就此说其所作已办，故是方便。文中两句：第一对人彰释方便、第二对障显释方便。凡夫不办、七学未作，是对人也。凡夫于彼无学圣道未能成办，二乘对彼故说已办，学人亦尔。问：但云凡夫便足，何故复云人天耶？答：凡夫者，内凡夫人也；人天者，外凡夫也。三果四向，此为七学人。问：所作已办何异？答：所作已办差别者，如《智度论》说有其多种，今略显要者，断属爱烦恼名所作，断属见烦恼名已办。暖等四心名所作，苦法忍等无漏名已办。见谛名所作，思惟名已办。心解脱名所作，慧解脱名已办。今此二乘上果人所作已办者，应是心解脱名所作，慧解脱名已办也。随言义次第，应言凡夫未作，学人未办。而今此文不然者，非凡夫力所能办，故言未办。学人未作者，但作学地之行，未作无学之行，故言未作。又若言学人未办，功滥上果所作。所以然者，如心解脱人，望慧解人，亦是未办故也。若对凡夫及七种学人，说言所作已办。若对诸佛菩萨，则所作未办。「虚伪烦恼断故说所作已办」者，第二句对障显也。一切烦恼无非虚伪，于中分别妄爱受生，虚妄中极，故偏名虚伪。如来以其所修正道，能断如是虚伪烦恼，是故说言所作已办。望于无明，故是方便。又显虚伪麁烦恼断，未能断细。「阿罗汉」下，此第四明不受后有智以为方便。不受后有智是断集智。集有二种：一分段因、二变易因。二乘但断分段，余因未断。如来偏就断分段因，说不受后有，故是方便。文中初言所断烦恼障，昔日是方便也。「非尽」已下，明今有余不了之义。明今有余不了义中，前略开二门、次广释之。言二门者，「非尽一切烦恼」，是第一门，谓不断集体，集体即是烦恼体。「亦非尽一切受生」者，是第二门，谓不断集能，谓烦恼招生用。又非尽一切烦恼，谓无尽智。非尽一切受生，谓无无生智。以此二智，为不受后有智体。「何以故」下，第二广释。「何以故」者，问也。二乘两轮惑亡、三界生尽，今何故言非尽烦恼、非尽受生？「有烦恼」下，第二解释。释二章门即二，前明非尽一切烦恼；「又如取」下，广明非尽一切受生。前明非尽一切烦恼中又二：言「有烦恼是罗汉辟支所不断」者，略明非尽一切烦恼也；「烦恼有二种」下，广明非尽一切烦恼。初明有烦恼，是烦恼章门。从「阿罗汉辟支佛所不断」下，彰其不尽，是不尽章门。而云「有烦恼罗汉不尽」者，正取无明住地二乘不能尽。「烦恼有二种」下，第二解释。然但应释无明其二乘不能断；而今释四住者，以举四住之麁对无明之细故也。就文为二：前释烦恼章门、次释不断章门。此中应有五住地义，今略以八门释。第一释名门。「见一处住地」者，能生名地，令所生成立名住，心迷不解名惑，八忍七智推求谛理名见。缘一理总断烦恼，故名一处。故云见一处住地也。有人言：初一是见谛惑，系在三涂。一处具有五见，示其尤重，以见谛为标。余三住地，即是三界思惟，受为系缚，故以受为名。又解：五利烦恼推求名见，入见道一处并断，名见一处。言住地者，本为末依，名之为住。本能生末，目之为地。今言四住地，唯有二种：一见、二受。合三界见总为一处，故云见一处住地。以对离爱为三处，故云见一处也。爱地者，欲界地中一切烦恼，除无明及见，说为欲爱。以此地中着外五欲，故名欲爱。然欲界亦爱自身，但着欲情多，故偏言之。又简上界所爱色身，偏说欲爱也。色爱者，色界地中一切烦恼，除无明见，说为色爱。以此界中，舍外五欲、着己色身，故名色爱。然色界且爱己心，以此界中着色情多，偏说色爱。又简无色爱着心，故徧说色爱。有爱者，无色界中一切烦恼，除无明见，说为有爱。若就简下说之，应名无色爱；若随所取，应名心爱。但今为破患，故名有爱。外道多取无色界中以为涅盘，今为破之，故名有耳。有者，谓生死三有之法，故名为有。又总论五钝使，以爱为主，能感欲界果报者，名为欲爱。以爱为主，能感色界果报者，名为色爱。以爱为主，能感无色界果报者，名为有爱。润业润生，爱结最强，故偏说爱。无有明解。染污如此，目无明。第二得名门。若依初解，见于一理名见一处，此从能治得名。若依后意，五利烦恼名见，见道时一切并断，名见一处住地。此从能治所治合解名也。若四住地为二位，谓见与爱。离爱为三，以见为一，故名见一处住地，此则当体从处得名。余三住地当体立名，后一以过患为目。三释之中，以后意为正。所以然者，今释四住烦恼，且应从惑立名，岂得就解及惑合释也。《璎珞经》下卷释五住地，众生识始起一想，住于缘，顺第一义谛起名善，背第一义谛起名为惑。以此二为住地，故名生得善、生得惑。因此善惑为本，起一切善及惑。从一切法缘生善惑名作，以得善作、以得惑作，而心非善惑。从二缘名，故名善惑二心。起欲界惑，名欲界住地。起色界惑，名色界住地。起心惑，名无色住地。以此四住地起一切烦恼，故为始起四住地。其四住前，便无法起故，故为无始无明住地。金刚智，知此始起一想有终，而不知其始前有法无法，生得一住，作得三住。唯佛知始知终。此经文难解，今略释之。一切众生识起一想，此是无明住地也。住于缘，起一念善恶，此是见一处住地。以初地也，一念生得善恶，故名见一处住地。以其顺谛起恶，当应见谛断之，故名为见。从一念生，得起三界惑，三界惑即名三住地。三界惑从前生得惑起，故名为作。从四住地更生四住地烦恼，亦名为起。此以前念四住生后念四住，亦得以性成四住起现行四住。金刚心但见初起一念识有终灭之义，而不知其一念识前为有为无；佛则具知始终。此与《涅盘经》同。十地菩萨但见其终，不见其始；诸佛如来具见始终。第三明体门。八十八使，为见一处住地体。贪瞋慢无明四使，为欲爱住地体。爱慢无明三使，为色有二住地体。若以爱见二法为体者，三界见为见一处住地体，三界爱为三住地体。所以合见而离爱者，正欲彰爱过患。润业润生皆由于爱，故今此经正明受生义，故广彰爱也。又众生多起于爱、少起于见，是故合见而离爱也。虽举爱见为端，其中有属爱属见烦恼者，皆摄入爱见中也。无明住地体者，谓不了生法二空及如来藏为无明住地体。第四地起门有二种：一同类分别，五住种子能生为地，上心所生为起；二异类分别，四住地中见一处为地，三住地从见一处住地起名起。故《杂心》云「见谛所断，是一切染污法因。」又无明住地，无始能生是地，恒沙烦恼从无明生为起。次约麁细分别地起，无明是地，四住烦恼为起。又人言：起有四种：一性事分别。彼事识中，取性烦恼名为性惑，说之为地；余见爱等，缘境别生，说为事惑，通名为起。彼取性者，马鸣论中名执取相，亦名执相应染。余见爱等，马鸣论中名计名字相，寻名计我及生诸结，名计名字。成实论师大意且同此解，以通取相为根本，名住地；别相烦恼为枝条，故名为起。二本末分别。于前事中，十使为地，余缠垢等以之为起。三成起分别。一切烦恼，宿习性成，同名地。对缘现生，斯名为起。四前能生后，通名为地；后起依前，同名为起。 第五相应不相应门者。一就作缘念法辨相应不相应。不作缘念法不相应，即五住种子是也。上说心相应，故此文云「起者刹那心相应」。无始无明不相应，恒沙烦恼是相应。二麁细分。四住地是相应，以其麁故；无明不相应，以其细故。故《起信论》云「麁惑名相应，细惑不相应。」 第六依止门。见一处住地及有爱住地，此二依意识生；欲爱依六识生；色爱依身眼耳意识生；无明不了性空及如来藏，依意识生；五住种子并依本识生。 第七断惑位门。断惑义别有大章。若依三藏，十信伏见谛、十解断见谛，十解伏思惟、十行断思惟。从十行第七心去，伏无明及四住习。从初地已去，断无明四住习。今此大意，四住二乘所断，无明佛地断尽。若依前文，罗汉辟支及大力菩萨，此三人同受变易生死。若尔，则二乘与初地菩萨同断四住尽，从初地至佛地断于无明。其不尽者，《地持》、《法华疏》中已释也。 第八大意门。然凡夫随名着名、随相取相，闻说有五住烦恼，则言有惑可断。二乘未除，唯佛能尽，则言有人能断。有五住可断，则成断见；惑断而证涅盘，则成常见。《法华》中以此喻穷子，是除粪之人，以有惑可断。有人能除，故名除粪。今大乘学，还作此解，是大除粪人也。《金光明》云「无明体性本自不有，妄想因缘和合而有。无所有故，假名无明。是故我说名曰无明。」无明既尔，四住且尔，岂可言有五住可断？但今约空，谓众生故，强名五住。知此五住本来无生，故名为断耳。《大品》云「若法先有后无，诸佛菩萨则有过罪。」此经云「非坏法灭。本性清净，故名为灭。」须留此门也。就释烦恼又为三：一别明四住；二「心不相应无始」已下，别彰无明；三「此四住地力」下，四住无明相对辨异。就释四住中有三：「烦恼有二种」，谓标数也；「何等为二」下，第二列名也；「住地有四种」下，第三广释。释上二门即二：一释住地章门、次释起章门。释住地章门中前列四数。「此四住地生一切起烦恼」者，总释住地之名。此之四种，性成在已，故名为住。地者，能生现起，故说为地。今言此四住生一切起烦恼者，对所生显能生为地，亦是能生起烦恼为地，起烦恼依之得立名住。「起者刹那心刹那相应」，次释起章门也。外国称刹那，此云念也。王一念缘境，烦恼法数随心而起，同时不相离，故言刹那相应。故马鸣言：「心异念异，而同知同缘，名相应染。若非起烦恼，心自缘境，烦恼不起，不与心应。」彼名爱结为念也。有人用《成实论》释，欲明从地起烦恼转麁，便有识想受行四心之异，前后想受同缘一境，故言相应。此释意，唯是一境，识得此境上实法，想得境上假名，次想后起受，领境上好恶，次行于境起善恶。四心前后缘一境，故名相应。 「世尊心不相应无始无明住地」下，第二辨无明住地也。心不相应者，简上刹那心相应。无始者，简心刹那刹那起。若是起烦恼，与心别体，共心相应。此无明住地，即指妄想心体以为无明，不别心外有数法共心相应，是故说为心不相应。故马鸣言：「即心不觉，常无别异，故名相应。」此无明住地，久来性成，不同起惑作念现生，故言无始无明。暗惑之心，体无慧明，故曰无明。为彼恒沙起惑所依，名之为住。能生恒沙，故称为地。有人言：心不相应无始无明者，无明住地惑。即于一切有漏三性心中，以三性心皆取相、不悟理实，悉名无明。与心无别体，无可说相应，故名不相应。一切时恒有，不同余烦恼或有或无，故说无始。良以无明与一切有漏三性心无别体，故不可说相应。复以义异，故三性诸心或有或无，无明常有，故说无始也。体非慧明，故名无明。在一切心中成就，不同现起，故名为住。以此无明住，生一切烦恼，故说为地。问：四住中有住有起，无明中何故但说住不说起？答：以无明住地，更无别起，故不别说起。只以前所列见受等，通说为无明所起也。有人言：此无明是生死本因，故云无始是始。是以《摄论》云「无始者，即是显因」也。若有始则无因，以有始则有初，初则无因；以其无始，则是有因。所以明有因者，显佛法是因缘义。有人言：无始无明者，始背明入暗时，烦恼微细，唯同是一无明，无有四心次第起，故言心不相应。此师云：所以明相应不相应者，为欲简惑麁细。惑麁者有四心，故相应；惑细者无四心，故不相应也。无始者有二释：一云无明无有始，故众生无头、波若无底。二云无明最在初，实录有始，但无有一法在此前者，故言无始也。 「世尊此四住地力」下，此第三辨四住与无明优劣。为彰二乘有断不断，所以须辨也。又虽举五住，意在无明。就中前彰四住之力不及无明；后说无明胜过此四住力者，总以标举四住能生现起，故名为力。「一切上烦恼依种」者，显其力相。此举所生，显前能生是力义。四住所起烦恼，麁强名上，故云一切上烦恼。四住与上烦恼作依作种，已起烦恼依之得立，故名依也；未起烦恼，四住能生，因之为种。以作依作种，故称为力。「比无明住地」下，对胜显劣也。「世尊如是无明住地」下，此第二辨无明胜四住。「如是无明住地」者，总以标举也。「于有爱」下，对劣显胜，初法、次喻、后合。「于有爱数四住地」者，牒举前劣。有爱是其第四住地，前三皆是有爱品数，举后括前，名有爱数四住地也。「无明住地其力最大」者，辨胜过劣也。问：云何名算数譬喻？答：算数者，依振旦法，从一乃至载，数之极也。依外国，且从一数起，十万为一罗刃，十罗刃为一阿知罗刃，十阿知罗刃为一居致，十居致为一摩陀，十摩陀为一阿由陀，如是乃百二十转至阿僧只，名为算数。过算数道，名算数不能及。恒沙微尘，是譬喻辞。「譬如恶魔」下，第二譬说。恶魔，喻无明地。魔名杀者，波旬此云极恶。《智度论》说恶有三种：一名恶，所谓有恶而加报也；二名大恶，无事横加；三恶中之恶，所谓于有恩处反加毁损。今波旬者，前世于三宝中殖因，得此天报；不念报恩，返欲加损，故名极恶。然佛出世，都有一百二十部邪正，更相影向，得弘道利人。经言「住不思议解脱菩萨，多作魔王。」即百二十部中之一部也。既言多有，必有非菩萨者。林公云：「外国法，佛在世及灭后，共魔语，皆悉咲之。为彼卑面，此云恶者，且恶物。」此天有六种胜：一色胜。色中有二：一资貌等色，彼云盘泥；二青等色，彼留乌，此云?。此方色字，翻彼二色。三力胜、四眷属胜、五众具胜、六自在胜。应有寿命胜，人中千六百年是彼天一日一夜，彼三十日以为一月，于人中四万八千年。彼十二月以为一岁，于人中五十七万六千年。彼天寿命万六千年，于人中则有九百二十一居致。居致此方云千万，汉经常以亿字翻之，故千万为一亿。王民皆尔，多减少出。问：《涅盘》云「兜率中有三事胜，谓寿命胜等。」今兜率天不及他化，云何言寿命？答：此取命能值佛故言胜，不云命长胜。且可上天寿命不定，而兜率寿命定也。此魔居在第六天上，隣近他化，且领于他化，而胜他化。色力寿命者，正报胜也。眷属众具者，依报胜也。喻前文中于有爱等其力大也。合中云「如是无明力」者，合前恶魔。「于有爱」下，合于他化自在胜也。「恒沙等」下，显其力也。「于恒沙等数上烦恼依」者，此辨无明能生恒沙力也。无明所起众多，喻同恒沙。所起增强，故名为上。且覆于诸佛上法，故名为上也。恒沙等惑依无明得立，故称为依。「且令四种烦恼久住」者，前明四住烦恼，但能与四住所起为依为种，其义则劣；无明住地，能生恒沙，故能持四住，故名为胜。总论以四义为胜：一为众惑所依、二令见思久住、三二乘不能除、四唯佛能断。 「阿罗汉」下，上广明烦恼，从此下去彰其不尽，即是释不断章门。就文为三：初明二乘不断无明；二「唯如来」下，明佛能断；三结无明其力最大。但应明二乘不断，今为欲举佛能，显二乘不断也。又明二乘不断唯佛能断者，此显上无明力最大故也。后结云「如是世尊无明住地其力最大」，故云大力也。问：佛是无学之人、菩提无学之智，云何以无学人秉无学智更断烦恼耶？答：佛智断与不断，自古及今凡有两释。一云：金刚心为无碍断，佛果起证，则金刚心断、佛果不断。《大品》云「菩萨在无碍道中行，佛在解脱道中行」也。二云：金刚心无碍伏，佛果起则断。用此文也。今所明者，检众经论，以金刚心断；而此文云佛果断者，诸佛果解脱道起证，故名断耳。又无明常相续，金刚心断其前念；佛果起，镇惑无处，而遮后念，种类不生，故名为断。又《佛性论》云「二乘住安立谛，故不能断。佛住非安立谛，故能断。」安立是二谛观，无安立谛是中道观。又云「安立者名有所得，无安立者名无所得。」故《涅盘》云「有所得者名为二乘，无所得者名为菩萨。」 「世尊又如取缘」下，广明非尽受生，即是释上节二章门。就文为二：一从「又如取缘」，明受生差别；二从「无明住地异离四」下，明断惑不同。前中还三：一四住受生、二无明受生、三四住无明相对辨异。与前一切烦恼相似，举麁正显细者不能断也。又如取缘有漏业因而生三有，是第一段。前已广明不尽烦恼，今此更明不尽受生，是故言又。前明惑体，今明惑用，故言又也。「又如」者，是指示之辞。指彼分段因之与果，是故言如也。取者，是其爱之别称。爱心取着，故名为取。助业牵生，因之为缘。理实诸结皆名为缘，爱力增强，故偏说也。古疏多云：取支之取，起有漏业，如十二缘中取缘有也。馥师注且尔。斯则通说诸使助业取果，非止四取也。《中论》云「若取者不取，则解脱无有。」又言「取者谓四取，欲取、戒取、见取、我语取。欲界一切烦恼，除戒见，名欲取。上二界一切烦恼，除戒见，名我语取。三界见，名见取。三界戒，名戒取。执受境界，名之为取。炽然发业亦名为取。」又《佛性论》云「取有二：一受资粮。受取者，如因受生爱。受资粮者，贪此受故，取四种资粮。」四种资粮者，即四取也。一欲取者，贪欲界六尘。二见取者，于欲界中，唯除戒取，所余四见，名之为见。贪着此见，名为见取。三戒取者，于三界取世间邪正二道，为离苦得乐，是名为戒。贪着此戒，故名为戒取。四我语取者，缘内身故，一切内法名为我语。贪着内法，名我语取。言缘内法者，色无色界定，缘内法成，故名我语。贪着此定，名之为取。此四，前二属断见，但执现在，谓无未来；后二属常见，执有未来故。又前二是在家人起，后二出家人起。又前出家在家鬪诤因，后二是在家出家人修行因。又前二欲取为所成，见取为能成；后二我语为能成，戒取为所成。缘谓缘助，业为正主，牵生苦乐二受，故名有漏业因。问；何故名有漏业？答：烦恼是漏。善恶之业，从于漏生，与漏相随，名有漏业。问：今明四住受生，何须论业？答：由业受生，方得为缘。是以论云「烦恼为缘，有漏业为因，因缘具足，故得受生。」 「如是无明住地缘」下，第二辨无明受生。就文为二：一彰无明能生变易；二「此三地」下，彰彼变易同依无明。初中言无明缘者，其两义：一润业牵生缘。用此无明瞙，润前生无漏，令因牵生果报。二发业缘。发业有二：一前为后缘，以前无明覆障真法，修起后治，故名为缘。故《地持》云「以有无明，乐求净法，净法得生。」故十因中，名已有因。二同时缘，无明住地，是妄识心，依此心体，修起得治。如依睡心，起梦中解，故名为缘。无漏业者，三乘圣人无漏之解，正能感于变易，故说为因。成论师云：有二种润，一瞙润、二入体润。入体润有二说。一云：其解之体，带无明惑得变易报。二云：三十心中相似之解，及七地之前观外无漏体带无明惑，得变易之果也。问：今正明无明受生，何须论业？答：业牵生，方得为缘，故须辨也。问：无明为缘，斯事不疑。既称无漏，云何是感生因也？答：此无漏是有漏耳。但对三界内之有漏，故三界外者名无漏耳。问：云何对界内名为无漏？答：诸胜鬘师多不寻经首尾，好疑此事。下文云「生死有二种，一有为生死、二无为生死。」分段是有为生死，变易无为生死。变易对界内名无为，实是有为。今且尔，感有为生死业，名为有漏。对此有漏故，感界外生死者为无漏，而体实是有漏。若体实是有漏，此即是入体润，非瞙润。以此释之，映如明镜。问：若对界内有漏业，詺界外为无漏业者，且应对界内四住之暗，詺界外之惑名明。答：通义悉例。界外生死果，是无为因，是无漏缘，亦得是明。今文分四住受生、无明受生，是故不得说之为明也。《佛性论》明九种烦恼，释第五无明住地烦恼，在罗汉心中为无漏业生家因。流有三义：一流入三界；二退失，如退失色界，生下界等；三流脱功德善根，失戒定慧。今无三流，故名无漏。业者，作意为义，能生四种生死；今文但作一变易生死。问：无漏云何是业？答：即此无漏作意之义，故名为业。生罗汉业，是变易果。生相云何？如《智度论》云「有妙净土，出过三界，是阿罗汉当生彼中。」所言三种意生身者，如《楞伽》说：一三昧意生身、二觉法自性意生身、三种类俱生无行作意生身。初地至五地，禅度增强，是故说为三昧意生身。六七地，知法无性，故名觉法自性身。八地已上，无功用行任运续起，名种类俱生无行作身。此之三种是其因行。用此三种因行，随意受生，故皆名意生身。今谓文云意生身者，非谓三种意为因而受生，三种意乃是所生之果。此三种果，由无明缘无漏业因所生，故文云「三种意生身，生皆由无明。」又〈圣谛章〉云「灭意生身阴，名为苦灭谛。」若以意为因受生者，意是集谛，不得云灭意生身阴苦，名苦灭谛。有人言：三种意生身者，三界外阿罗汉、辟支佛、大力菩萨谓三也。此中唯是意，念念冥传，相续不断，故名意生身。今谓《楞伽》三种，约十地分之，乃是明菩萨有此三种生。今文乃明罗汉、辟支、大力菩萨三乘人意生身，不应以《楞伽》为释。后见林公疏，同吾此释。 「此三地彼三种意生身生」者，第二明彼变易因之与果同依无明。就中前辨、后结。辨中，初言「此三地」者，此世间中三乘地，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，是三乘地。故《宝性论》云「此三乘地」。「彼三种」者，彼三乘变易三种果。复言生者，总显上三地及三种身起，名之为生。有人言：上来明别润，谓无明别润无漏业生三界外；从此三地去，辨无明通润三界内外。此三地，谓分段三界地也。彼三种意生身者，牒变易三种生也。复言生者，是分段及无漏业生者，谓无漏业能得变易之生，简异昔教无漏不招生，故别称之。此二生及无漏业，悉依无明，故有是远相，由是通润义也。今谓不同此释，如前解也。有人言：此三地者，即是三界也。彼三种意生身者，如上解，谓三界外罗汉、辟支、大力菩萨，此三人以是意生。「及无漏业生」者，上三种意生身也。「依无明住地」者，明因果皆由无明也。「有缘非无缘」者，重显依之分齐，显无明与彼作缘故有能生，非无缘而有也。「是故三种意生身」者，此第二自结也。是故者，能生所生无明，故三种意生身及无漏业，缘无明住地，略不结彼三地也。 「世尊如是有爱住地」下，第三明四住无明相对辨异。为彰二乘有尽，故须辨之。「如是有爱住地数四住地」者，牒前四住。「不与无明住地业同」，对后辨异。此乃烦恼作果，名之为业，非是行业。四住之业唯作分段，无明之业能作变易，故曰不同也。上明四住不与无明同，今辨离无明不与四住同。上明惑不同，今明断惑不同。「无明四住不同」者，谓障弊不同、治道不同、为润不同、麁细不同、本末不同。一释云：四住未断则不起无明，若起无明则四住已断。又释云：四住惑中带无明住地分起。「无明住地异离」下，上来广明一切受生差别，以下明断惑不同。就文有三：一总标离麁细有异；二举佛能尽于细；「何以故」，第三问答。辨释二乘但能离麁、不能离细。「无明住地异离四住地」者，略以标举。无明受生，离在如来；四住受生，离在二乘。故云异离。即是离无明住地，异于离四住，故云无明住地异离四住也。「佛地所断」下，第二举佛能尽，显其异相。佛地所断，就位论也。对二乘不能断，故佛位能断：菩提智断，就行论之。又佛地所断者，明能离位异也；佛菩提智，明能治智异也。实是金刚断，而言佛菩提智断者，《毗婆沙》第三十六卷，明双道断惑，具有此释，谓忍能断。忍属于智，故言智断。如属王之人，其所作皆言王作。今且应尔。实是金刚尽，故云佛断。「何以故」者，征前起后。何故无明唯是佛断，余人不断？下对释之。就文有二：一显二乘但能断麁；「无漏不尽」下，第二明不能断细。于中有三：一无漏不尽者，总显不断。以二乘无漏不能尽无明，故云无漏不尽。又解云：五住烦恼通名为漏，二乘但断四住之惑，谓所无之漏不都尽也。林公云：「二乘无漏，犹是无明。无漏不尽，即无明不尽，故云无漏不尽。」二「不得自在」已下，显不尽相。「不得自在力」者，显不得无碍道正断自在力也。「亦不作证」者，且不作解脱道证除也。有人言：由不断无明，故灭道不圆；不得自在力者，道谛不圆；且不作证，灭谛不圆也。三「无漏不尽者即是无明」下，指出所未断者体也。此中有二句。「无漏不尽」者，牒上二乘无漏不能尽也；「即是无明住地」者，出所不尽者之体性也。 「世尊阿罗汉」下。上来别明罗汉辟支不得四智，此下总明其不得所以。又上来别明罗汉不得四智，今明不得四种功德。所以然者，恐物但言罗汉不得四智、得诸功德，是故今明非但不得四智，亦不得四智之外四种功德，故有此章来也。就明不得四智功德中有四。言其四者，一断过有余；二「以不断」下，明三事有余；三「以成就」下，知谛有余；四「名得少分」下，得涅盘有余。此四次第者，初接上无漏不尽即是无明住地，故前明断过有余。以不断无明故，但得有余解脱，故次明三事有余。以三事有余，但知有余四谛，故明知谛有余。四谛为归涅盘，故明涅盘有余。又四中，初一明二乘人有余过不净；第二不成一切功德；第三不成无量功德，以不能观无量谛故；第四不成不思议功德，不能即寂而常用故。具此四义，故二乘人不得四智。与《涅盘》中四义相似。初中有二：一彰二乘及后身菩萨，为无明覆故，不能证见诸法；二「不知见」下，显不能证见，故不能除障。罗汉辟支后身菩萨为无明所覆，是障也。「罗汉辟支后身菩萨」者，举被覆人也。菩萨之人，于最后生未成佛前，名最后。此等皆为无明所覆。最后既覆，余不待言也。问：正应言二乘不得四智，为无明覆。何故举菩萨也？答：举菩萨显二乘被覆深重。宗师通以变易望分段为最后身，馥师且尔。此意不局补处为最后身也。「于彼彼法不知不觉」，是无治也。如来藏中恒沙佛法，是彼彼法。是无明覆，故不知不觉。罗汉辟支全不断故，一向不解，名为不知；后身菩萨虽断未尽，不得同佛圆觉，故云不觉。「以不知见故」者，以不证见，故不能除障。亦是无治有障，以不知见，是无治也。不见，由是前之不觉。「所应断者不断不究竟」者，是有障也。二乘不知，是故不能分断；后身不见，显后身虽断不尽，故不究竟。 「以不断」下，第二明三事有余。「以不断故」者，牒前起后也。以不断故者，谓不断无明。「名有余解脱」者，离四住之因分段之果也。「非离一切解脱」者，未离无明之因、变易之果。故《法华》云「但离虚妄，名为解脱。」其实未得一切解脱也。当知《法华》与《胜鬘》无异，而昔执五时四宗之流，谓法华未了、斯经了义，其言误矣。「有余净非一切」，此明法身有余也。二乘所得五分法身，名有余净；未得真如法身，非一切清净。问：清净与解脱何异？答？解脱从离过受名，清净是当体为因。故《法华论》云「法身者，是自性清净。若三德各分，解脱离业障、法身离报障，故云清净。」此如上释。有余德非一切功德，此明般若有余也。若福智分别，般若非功德。若通论之，则般若亦是功德。慧有断障照法之功，故名为功；此功是慧家之德，故云功德也。二乘但得戒定慧功德，名有余功德。第三知谛中，牒前三事以起后。「知有余苦乃至修有余道」，正明二乘知谛有余，但知有量，不知无量，故曰有余。第四涅盘有余之中，名得少分，是小涅盘。涅盘云灭，但灭分段因果，故名少分。又少分者，三德不备，故言少分。得身智时，未有解时，无复身智。「向涅盘」者，向大涅盘。良以二乘不成此等，故四智不究竟。「若知一切苦」下，上来第一明小乘不得四智，此下明佛得四智。就中为二：第一前明得之所以，由佛成就一切功德故；从「如来应等正觉师子吼」下，正明佛得。前涅盘中，初明如来得般涅盘、后明如来得之所以，今此前明得之所以、后方明得者，文互现意。又对二乘不得四智所以，是故今明佛得四智所以，且是钩锁相生。又上明二乘不得四智所以、次明二乘不得四种功德，今前明佛得四种功德、后明得四智者，对二乘不得四种功德即明佛得四种功德，此是钩锁相生。四种功德者，翻前二乘四种有余，明佛得四种无余。一明如来知谛无余；二「于无常坏世间」下，明涅盘无余；三「无优劣」下，明三事无余；四「若无明地不断」已下，明断过无余。此四无余次第者，谛是根本，故前明知谛无余。虽有四体，为归涅盘，故次明涅盘无余。举三事无优劣，释成涅盘，故次明三事无余。所以得三事一味者，由断无明，故次明断过无余。又四中，初二明佛成就无量世间，为物依故；第三明成一切功德，三事等故；第四明佛无过清净，灭无明故。具此四义，故得四智。初谛中「知一切苦」者，分段、变易二种因果及对治皆悉知也。第二涅盘无余之中有二：一显自利德；二「无覆护世间」，明利他德。自德中又二：「于无常坏世间」，明其所离；「得常住涅盘」，明其所得。分段世间名无常坏，变易世间名无常病。分段以五阴离散为死，变易犹有生灭之患为病，通称生死以为世间。馥师以苦集是世间，苦是无常坏、集为无常病。此则通论因果亡，故得涅盘。又释：变易圣人皆有法身，死法随故说为病苦，乃形上望下为名。若唯望下，但是法身，不得言病。若唯望上，一向是死，且不得论无病。又坏者死也，义则重，故是分段生死；病义则轻，如变易生死。又病者苦也，故变易生死有苦。又变易与功德身作病，如来于此二种世间断之毕竟，故得涅盘。「于无覆」下，是利他德。虽住涅盘，无缘大悲不舍世间，故名化他德。若以三德论之，于无常坏世间谓断德，常住涅盘谓智德，今明恩德。就化他德亦二：一举无护无依；二「为护为依」者，显涅盘德作护作依。「无覆护世间」者，分段世间也，离佛更无余人覆护。无依是变易出世间，离佛更无余人可依。以变易人觉生死过，求归依处，故就彼人说其无依。言为护者，如来为彼无覆护世作覆护也。言为依者，为无依世间作归依也。使外恶不侵为护，令物始终凭附为依。馥师云：「以道化物为护，以灭化人为依。」此是对前苦义为死、集义为病也。第三三事无余之中，初「何以故」，征前起后。何故如来独得涅盘？「法无优劣故」者，第二释也。就文为三：初总标无优劣；从「智慧等故」下，第二明别释三事无优劣；「是故涅盘一味等味」下，第三结无优劣。「法无优劣」者，举后显前。正以如来三事等成，故得涅盘也。法无优劣者，总明如来三事平等也，于一心中随义互分，故无优劣，如无累边名解脱，照义边名波若。又复同是究竟穷满，故无优劣，如世伊字无优劣，故得涅盘。答上何以故问佛何故独得常住涅盘，今释此因，以佛得三法无优劣，故得涅盘。下别显之。「智慧等」者，名般若无优劣。「解脱等」，明解脱无优劣。「清净等」者，名法身无优劣。三事平等，故名为等。问：何故前明般若、次解脱、后法身？答：生死法，前烦恼、次业、后报。今对烦恼，故前明般若；对业故，次明解脱；对报故，后明法身也。「是故」下，结也。「是故涅盘一味等味」，就总结别。是前所说，法无优劣、三事平等得涅盘，故涅盘之法一味等味。一味，结前法无优劣；等味，结前三事平等。所言味者，从喻为名。如彼大海，虽复广大，同一醎味。涅盘如是，三德虽广，体同一味，是故言味。《涅盘经．文字功德品》分四德为八味，今对于异故正为一味。于三德中，对昔涅盘，以解脱为要，故独云谓解脱味也。又出世法中有三种味：一者法味、二禅悦味、三解脱味。今言味者，是何等味？故下说言「谓解脱味」，此乃是共通名解脱。一切诸德出离垢障，故名解脱。如《地论》云「法身所解脱及般若等，通皆名为净相解脱。」又有人言：法无优劣故得涅盘者，道理之中无有下中上三种涅盘之优劣。诸佛同涅盘，故言法无优劣也。智慧等故得涅盘者，诸佛同一平等大慧，无有声闻下慧、缘觉中慧、菩萨上慧也。解脱等故，明无有三乘优劣解脱，一切诸佛同一解脱。清净等故，且无三乘优劣清净，一切诸佛同一清净。是故涅盘一味者，谓同一涅盘味也。「等味谓解脱味」者，如《法华》云「为大众说甘露净法，其法一味，解脱涅盘。」前释就三德无优劣，故云等；后释无有三乘之优劣故，故云无优劣。以理言之，应如后说。 「世尊若无明住地不断」下，第四明断过无余。前略明三无余，今广明断过无余，互其文也。又欲广彰无明过患，故广彰断过无余。第四断过无余之中，前反后顺。从初乃至「缘无明地」，反明如来不断之失；「世尊于此起烦恼」下，顺明如来断之为得。何故须反？为欲举失彰其得义故。如羝羊鬪，将前更却。二章各两。初章者，一明由不断无明故，不得一切佛法；二从「是故无明住地」下，显无明生一切烦恼、障一切佛法。初又二：一略明不断无明，不得三事；二广明不断无明，不得一切佛法。初段中，若无明地不断不究竟，返明不断。不断无明地体，一向未除，名为不断。断犹未穷，名不究竟，不得一味等味。返明不得三事功德，显果解脱离无明，名为明解脱味。又对二乘灰断，故以圆觉湛然、体无众累，谓明解脱。《摄论》云「一味，谓一真如来。」一味就其得，解脱明其离。又诸佛说法意在解脱，故偏明之。第二段中，初「何以故」，征前起后。何故不断无明住地，即便不得三事功德。「无明住地不断」已下，用后释前。由不断无明住地，故不得恒沙一切佛法，是故不得三事功德。就文为二：一明不断无明住地，故恒沙不断。烦恼多于恒沙边沙，名过恒沙。烦恼是虚空法，圣所应断，名为断法。问：何者是恒沙惑？答：略明二种。一就心麁细分别，住性无知是无明地，于诸法中缘而不了是恒沙惑；二痴妄分别，痴暗之心是无明地，妄取分别是恒沙惑，谓八妄等。不断不究竟，义同前解。二「过恒沙不断故」下，明由不断恒沙惑，故不得过恒沙一切佛法。佛法多于恒河边沙，名过恒沙。应得不得，明无始解。缘观相应，名之为得。谓以实相智，观实相理，故言缘观相应。应证不证者，明无终证。灭缘观相应，目之为证，此则内外并冥、缘观俱寂。又解：不得菩提、不证涅盘，故言应得不得、应证不证。又释：应得不得，失智；应证不证，失断。今不以断德为涅盘，为对二乘智断不具，故作此说。第二段中，前彰无明能生恒沙，次明恒沙依于无明。前中合有十二句文，初句是总，余句是别。「是故无明积聚生一切修断烦恼上烦恼」者，是初总也。「是故」之言，承前显后。是前不断无明住地，过恒沙等且不断故。「无明住地积聚生于一切烦恼」，积聚者，谓从轻之重，品数无极，故云积聚。所生烦恼，应为道治，是故名为修断烦恼。一切对治道，名修道。覆诸德上，名上烦恼。又起增强，且名为上。又起自根本之上，故名为上。彼生心上烦恼，是其别也。别中前七，能覆因上；后之四句，能覆果上。「彼生心上烦恼」者，覆菩提心。彼无明地生于菩提心上烦恼，于大菩提不知愿求，是其相也。举此能治之心，别所治烦恼，故名生心上烦恼。言上者，显心所治者是增强烦恼，故名为上。又通言上者，上是诸德之处名也。如物在瓶上住，上第故名为上。有人言：心为万行之体，覆行则覆心，故云心上烦恼。此句是总，不只局菩提心也。下有六句，覆菩提行。止是定初，观是慧初，故睿师注《净名》云「止观，定慧之根也。」禅与正受，是定行成也。世俗八禅，名之为禅。合理之静，说为正受。《杂心》云「谓灭尽定名正受。」馥师以四禅为禅，无色为正受。瑶师以诸禅为禅，三三昧为正受。一释云：以静为禅，以散为障。一释云：以静知为禅，散动无知为障。方便与智，是慧行成。功用之慧，名为方便、实慧名智。菩萨行中略明定慧，止观是定慧之因，禅与正受是定果，方便与智是慧果。二智障者，或以无知为障、或以偏执为障。下覆果中，果上是总，后三是别。得是功德，力与无畏是佛智慧。又果是涅盘，得是菩提。力无畏等，是菩提别义。又菩提涅盘，智断不同。力无畏，内外有异。有人言：《十住论》云「菩萨成就堪受等七法。」以菩提为德，七法为果。若就小乘，八贤圣为得，智断为果。此则人法相对，故有果得不同。此果得等虽不正断，且有证断之义，故举以别烦恼也。又此中直举能障之惑以彰诸德，不即明诸德即断此惑也。于此等行不知修习，名为烦恼。上来无明能生恒沙，次显恒沙依于无明。「过恒沙一切皆依无明住地所建立起」者，以恒沙依无明地得存立也。无明望恒沙有三义：一者无明生恒沙，故是因义；二者有四住种子藉无明而生，故是缘义；三由无明方生恒沙，令恒沙迷境障牵生，故名建立。上来第一反明不断。从「世尊」已下，第二顺佛断。断中对前文还有二：一明如来断无明，故恒沙随断，翻上第二；二「如是一切上烦恼断过恒沙等如来得」下。明由断恒沙惑，故得恒沙佛法，翻前第一。所以第一翻第二者，由上第二无明生一切惑，是故今明断无明故一切惑断。第二翻第一者，上明由不断无明不得一切佛法，是故断无明故得一切佛法。初中有三，谓法、譬、合。三文各二。法中二者，一双牒麁细、二明麁依于细。前中初言「于此起烦恼刹那相应」，彰恒沙惑麁于无明。于此无明起恒沙惑，名于此起。作念而起，名刹那心。作念所起，与心别体，共心相应，名刹那相应。「世尊心不相应无始无明」下，彰无明地细于恒沙。心不相应，翻前相应。无始，翻前刹那心也。久来性成，非作念起，故曰无始无明住地，对前于此起烦恼也。问：前明二种烦恼麁细之相，今何故辨？答：今为欲结如来能断，故复举也。又欲明烦恼若麁若细，皆是无明住地所持也。「世尊若复过于恒沙」下，第二麁依于细。「过恒河沙如来菩提智应断」者，彼恒沙惑，佛应断也。「一切皆是无明住地所持立」者，彰彼恒沙依无明也。所持者能生，所立者能增长。然四住望无明，悉是无明家起。但就起中，复分住地性成在已者，名四住地。现行于缘，说之为起。然此四种住地性成者，现行缘时，且得说四种现起。即此恒沙起者，性成不行缘时，且得说恒沙住地也。若此四住起正使者，若治断时，无明不必断。论其习气，要断无明尽，习气方尽。如《地持》说「十地断习气，佛地断无明。」又四住望恒沙，四住麁、恒沙细，故四住是界内惑，恒沙是界外惑。若通论之，四住、恒沙并是恒沙烦恼。何以得知？如止上烦恼、观上烦恼等，岂当是恒沙烦恼，非四住烦恼？「譬如一切种子」下，第二譬说。亦二：一明种子依地、二明地坏彼且随坏。所以作二譬者，欲显无明是众惑根本义。以一切惑皆依无明，无明若断，一切惑断。「如是过恒沙」下，第三合譬。亦二：初合种子依地譬；「若无明」下，合第二地坏故种子坏也。「如是一切上烦恼」者，自上已来明断无明，故一切惑断。今第二断无明，故一切惑断，得恒沙功德。翻前第一不断无明，故不得一切佛法。上有二：一不断无明，故不得三事；二不断无明，故不得一切佛法。今翻二即二：初翻第二断无明，故得恒沙功德；次翻第一断无明，故得三事功德。所以不次第者，由上明断无明故一切惑断，以一切惑断故得一切佛法，文势相接故也。次翻第一得三事者，欲显三事犹属恒沙功德所摄故也。今前第一明恒沙功德；「一切知见」下，第二明得三事。「一切知见」，得般若也。「离一切恶」，得一切功德法身也。「法王」已下，得解脱也。法王法主，得解脱人，于法自在，故名法王。佛得诸法，故名法主。「而得自在」，是解脱德。于二障中智心无碍，名得自在。登一切法自在之地，是解脱位，解脱山顶名自在。自上已来明佛得智所以也。「如来」下，正明佛得四智。详文钩锁相生，由属恒沙德摄。若就曲分，上明四智所以，今正明得四智。就文为二：前辨、后结。「如来等觉」，是得智人。「正师子吼」，正明得智。内德难彰，寄言以显。师子吼，喻说也。所言不怯，名师子吼。「我生已尽」，法说言也。「是故」下，结。是佛具前四种功德，得四智故，正师子吼：我生已尽，梵行已立等。「是故世尊」，结得智人。「以师子吼」，结师子吼。「依于了」下，结我生等。如来四智，究竟穷极，名为了义。于此了义，一向记说我生尽等。彼二乘人，望下言得、望上不得，名两向说。如来唯有望下说得，名一向记说。林公云：「外国或名说、或名记，此方翻之不悉，故记说两存。」众师并云：佛得四智中有二，一者明佛得四智所以、第二正明佛得四智。作此判者，于文不足。若二段皆明四智者，于四无余中但得知谛无余耳。以知四谛，故名四智。若尔，便失三无余意。今详文大意者，以不断无明，故不得一切佛法；由断无明，故得一切佛法。一切佛法，难可具叙，上来略明四种无余，乃至最后明得恒沙佛法及四智等也。略寄四智一条，如上所判文也。 胜鬘宝窟卷中(之末)