维摩经略疏卷第七(小卷二十一) 天台沙门湛然略 问疾品之二 「且置」下，四、正明问疾。上来言谈是宾主相见之仪，非其正意。神解既齐，辨无穷尽妨宣佛旨，故言「且置是事」。文为二：一前宣佛旨、二文殊自述。本衔佛命，师旨尊重，故须前宣。次须问托疾之深致，核发大士阐扬利物，故自述己情。若但宣佛旨，声闻菩萨不应各辞；但对胜人慰问疾义，往复事难余人不堪，意在于此，故文殊次述己情。宣旨为二：一正宣旨、二总述佛意。初文三句为三：初句云「是疾宁可忍不」，净名法身本自无疾，无忍不忍。既为众生，还约众生论忍不忍。但佛处世迹同世间，故有劳问，如毗尼中佛亦慰问诸比丘：道路疲不？乞食易得不？又如《大品》诸佛自相慰问少病少恼等。《智论》释之，皆有深致。今佛问净名云宁可忍不者，净名为众生故疾，众生不同，疾有可忍不可忍。如人虽病而犹行步是为可忍；或有疾苦，起止不能，是不可忍。今亦约四土：一、约同居秽净，秽土疾者则有六道，十恶四重等业是三恶因疾，三途苦果是果疾，此之重疾是不可忍相。若十善是修罗人天因疾，八苦五衰等是果疾，此苦小轻是可忍相。复次同居秽土果疾是一，而因疾九种不同，谓六道三乘。若有六道因疾，无三乘根性，是不可忍相，若有三乘根性即是可忍。复次凡夫修三乘行根有利钝、遮有轻重，根利遮轻疾则可忍，根钝遮重则不可忍。复次三乘进行断结，断结者轻是则可忍，未断者重则不可忍。净名权疾皆悉同之。次同居净土，除四恶趣，但约人天，三乘类前。二、约有余土，无分段之苦，通皆可忍。但麁细相形，二乘通教菩萨生彼土者钝是不可忍，别圆菩萨生彼土者利是可忍，权同亦尔。三、约果报土者，彼诸菩萨皆是法身无三乘异，虽有无明自体因果之疾皆悉可忍，权同亦然。若地位相形非为不得，但不如前有余横有其相。四、常寂光既是极地，众恶永尽众善普会，无疾无恼、无实权之疾忍不忍别。佛止一句慰问净名，广博深远无所不该。 问：上言寂光有疾，今何以言无？答：不定，但随圣教，教有即有、教无即无。今据极地，无实疾也。 「疗治有损」，次宣第二句。疗治有损者，世间有疾必须医疗。既为众生，若治众生，是治净名。但众生疾有三不同，谓见思、无知、无明。此之三疾，即界内外一切因果诸疾之本，用三观治之则三疾俱灭。具在《玄义》三观中明，至释下文自可见也。亦约四土：一、同居者，一从假入空，正治同居见思之疾。二从空入假，正治有余恒沙，傍治同居无知。三中道正观，正治有余果报无明。利根菩萨，傍治同居见思无知，亦傍治有余无知。寂光无疾可治，今明治同居土。《大论》作四种料简：一根钝遮重，即是钝根凡夫，烦恼垢重不可治也。二钝根遮轻，如周利盘特，一夏止诵一偈，而能发真成大罗汉。三根利遮重，如鸯掘魔罗，日杀九百九十九人，但其根利、遮不能障，见佛即悟。四根利遮轻，如舍利弗，闻阿说示说三谛一偈，即得初果。净名同此等疾难损易损。如四句中，盘特、鸯掘、身子等，皆是疗治有损；若就有余，无永不损。若三乘相形，亦作三种分别有损，权疾亦然。若入果报平等法界，此是利根，但有一无明遮，约位传论轻重无别，横遮止有一损。若约初心宿业，或作二句分别，无钝根也，权疾亦然。常寂光土极地寂然，无此分别，故佛问云疗治有损。 「不至增乎」，次宣第三句。此问意者，如世人疾具有四种：一有从初服药，但增而不损，终无瘥理，是名增增。二或虽困笃，方治即愈，是名增损。三或有服药，初虽暂损而后更增，是名损增。四从初渐损乃至平复，是为损损。净名应生同居，说十二部经治众生疾，亦四根缘：一增增者，即底下凡夫，若为说法，更起诽谤阐提之罪，如善星、调达等也。二增损者，如尸利鞠多、鸯掘等也。三损增者，如《大论》明四禅比丘谓是四果，临终见生处，谤无涅盘，即堕地狱。又《毗昙》、《成实》明退法人，皆是其相。四损损者，即身子等诸得道人。净名同居，权疾亦尔。二约有余，但有三种，无增增也，已得位不退，不生三界。而三乘生彼，有利有钝，约行退念退亦得有三，权疾亦然。若果报土，皆念不退，心心寂灭自然流入，皆是损损。或约入出观义立三句，权疾亦然。寂光极地，湛然无疾。净名权同前三土疾，治其实疾有损不增。净名亦尔，故慰问言不至增乎。 「世尊殷勤致问无量」，二、明文殊总宣佛意慰问。言致问无量者，十方法界三土实疾既其无量，净名悲念则权疾无量，故使如来致问无量。止述三句者，此表问端。或有多句，译者简略，或经家不出。例如五百八千皆有称述，略而不传。或是但总宣无量，足表佛意，故不多述。 「居士」下，二、文殊自述己情。问疾奉旨事难，意在于此。文为二：一问果中权疾、二问因中实疾。由问权故，净名答，出〈不思议品〉。由问实故，净名答，出〈观众生〉等四品，至文可见。就问果中权疾，文为三：一从「居士此疾何所因起」下，是问果疾因起。大士果地法身清净永无患累，而今现疾，何所因起？二、从「此室何以空无侍者」下，是问大士法身依报眷属今何所在，而但见空室。三、从「是疾为何等相」下，即问应身同疾以何为相？为同法身、为同凡夫？故问相貌。初文为二：一文殊问、二净名答。初问为三：一问疾生因起、二问疾生久近、三问灭疾之法。初问疾因起者，若果地法身何疾何恼？今忽言有疾，因何而起？次问「其生久如」者，法身无疾，既有权疾，有来几时？次问「当云何灭」者，若为众生，今十方国土众生无尽，权则不可灭，此疾当何得灭？文殊三问，大意在此。 「维摩」下，二、净名答。为二：一先答第二第三问、次答第一问。所以问答有前后者，各有其意。文殊问意，欲令众生知从本起迹。净名答意，欲令众生寻迹入本，亦为显生灭相成之义。初答，文为三：一正叠答两问、二释、三譬显。初文二：一答第二问疾生、次答第三问疾灭。今先答第二问疾生久近。「从痴有爱则我病生」者，疾之久近，皆由众生十二因缘生，净名权疾同其久近。所以知约因缘答者，《涅盘》云「生死本际凡有二种，无明与爱是二，中间即有生老病死。」无明是过去痴，爱是现在痴，二世相避故立两名。无明润行使有现在识等五果，现在爱取润有则有未来生死，故有十二因缘轮转，三界二十五有经生历死则有因疾果疾。净名为众生有痴爱，生法身大悲，即权疾生。众生痴爱生来非近，权疾亦尔。答疾久近，正意在此。复次净名为众生疾，何但同居有为痴爱疾生权病则生，有余无为亦尔。何者？同居痴爱尽，有余痴爱则生，以迷中道染涅盘，故是痴爱生。是二中间则有十二因缘因疾果疾，但是变易因缘与分段异。分段升沈往返六趣，变易不尔，但约因爱生死，爱灭即生于上地，终不更退生于下地。何者？三界结尽不生分段，亦不退细受麁，类如那含于欲身修得初禅，初禅死即生二禅，终不生欲界更退初禅。界内圣人尚尔，何况界外而更生分段及受麁变易？若变易众生有此痴爱，净名大悲即痴爱疾生，是答疾生之久近也。若果报土无明未尽是痴，染依正是爱，是二中间有自体生死十二因缘因果疾生。故《胜鬘》云「无明住地其力最大，佛菩提智之所能断。」若有余痴爱疾灭，即果报痴爱疾生，净名法身大悲即同其生，此亦答疾生之久近也。寂光极地无实痴爱疾，故无权疾生之久近。 问：若约众生明净名疾生久近者，痴爱无始非久非近，何得以此答文殊问？答：众生痴爱无始非久非近，净名无缘大悲亦尔，论久近者约事有也。何者？果地大悲穷源无疾，随众生疾，同体大悲因是而生，名生久近。文云「从无住本立一切法」，无始无明起恒沙无知，界外四倒、界内四倒，净名穷缘起之源亦尔。若依理者，果报疾生为久，有余、同居疾生渐近；依事则同居为久，有余、果报渐近。如断同居痴爱，方有有余痴爱生也。 「若一切众生至我病灭」，次答第三问疾灭。若用四教三观断三土众生痴爱，实疾灭则净名权疾亦灭，故言则我病灭。何者？若同居土起因果疾，净名同彼，为说四教令修三观。若彼众生疾灭，净名权疾随彼而灭。若有余土众生有因果疾，净名权疾，为说别圆令修假中。若彼众生疾灭，净名权疾随彼而灭。若果报土众生有因果疾，即净名权疾，但为说圆令修中观。若彼众生分分四十一品灭，净名亦然。寂光极地智断圆极，则无灭也。略答第三问竟。若诸师不许约界外二土明权实者，彼之二土应无无明。若彼有实，净名何得无权？ 问：三土众生痴爱无尽，净名权疾何当尽也。答：通论权疾，众生不尽疾亦不尽。今且据一期有缘三土所化，有化缘疾灭，权疾亦灭。 「所以至无复病」，二、释前两答。有二意：前言为众生故入生死，有生死即有三种疾生。此释答有权疾生之久近。次言「若众生得离病者则菩萨无复病」，即是释后答权疾得灭之由。 「譬如」下，三、譬显。文为二：一开譬、二合譬。开为二：一开有病譬、二开病愈譬。初以父母为譬者，菩萨从二智生大悲住一子地，即是众生之父母。一切众生同有性理，故云「唯有一子」。若三土众生有痴爱实疾，法身二智大悲即应生三土，故有权疾。二开病愈，可解。 「菩萨至亦愈」，次合譬。文亦二：前合有权疾譬、次合权疾愈譬，如文。 「又言至悲起」，二、却答第一问。上已辨权疾之生灭，今次答起权疾之因由，由于大悲。即不可思议解脱无缘慈悲善根力，故能现身有疾利益三土。此无心于物。《大经》云「即于五指出五师子，如来实不作念而象见师子，当知皆是慈善根力。」今净名大悲熏心，现三土疾，亦复如是。众生缘、法缘即不能尔。今净名无缘大悲，故能三土现身有疾说四教三观，如置毒于乳乃至醍醐亦能杀人。菩萨大悲亦复如是，随所现身，同事利益功不唐捐。故《大经》云「慈即如来、慈即解脱。」此之慈悲即具一切佛法，如磁石吸铁，悲亦如慈。 问：为石异于吸、吸异于石？答：若石异于吸，石则无吸；若吸异于石，吸在石外。今不尔，不一不异即是石吸，无缘慈悲即是法身，法身即是无缘大悲，寂然清净无念而吸。如镜本无像，随众缘对镜则现像。众生本性清净无有痴爱，菩萨法身本来无疾，以三土众生痴爱疾起，菩萨大悲即有三土权疾，故云从痴有爱则我病生。 「文殊」下，二、问室空无侍者。文为二：一问、二答。一、问者，文殊入见室空即知有表，时众未悟，欲显佛国之义，故次问也。此是问依报之国为正报所栖，为令时众知大士法身所栖究竟净土无有依报眷属。若应于物则有依报眷属，故次问此室何以空无侍者，此问正起发佛国扶成上来佛国品也。 「维摩」下，二、净名答。文为二：一前答室空、次答无侍者。就答室空有七番往复。初言「诸佛国土亦复皆空」者，大士善巧多端表发非一，从来此室位置安施侍人陪列，此为表欲说方便诸教缘集未除，未得显于清净土也。今欲显真净土无有分段变易依正患累，引入毕竟本性空理常寂本国，故屏诸所有表舍方便明有之教。今欲阐扬毕竟净土真空寂光，故答言诸佛国土亦复皆空。空何但表性净常寂空无所有，一切诸国悉亦是空。若诸土不空，寂光不遍；既遍一切则三土皆空。 问：别有寂光土耶？答：不然。只分段变易即常寂光，如螺髻所见即秽是净，更不别求，故云「譬如诸天共宝器食，饭色有异。」言诸天者，表三土也，皆有依正，正报即身、依即住处所有净妙五欲等也。言皆空者表常寂光无此依报封彊之别，亦无正报种类之殊，同入究竟真空之理，如此室空无物无侍。从来对诸方便宾客须安众具，今宾皆成毕竟空机。假令未入必入，不久已得香饭如闻毒鼓，至闻《法华》一切皆入，是故空室正表于此。 「又问至以空空」，次问答。「问：以何为空」者，分段变易皆有依正，云何令其同归一空？又声闻经明空三昧、衍十八空有空空，未知以何空故空？ 「答曰以空空」者，若约境智通明法空，如《大经》明空空故空。亦以菩萨修空故空，如盐性醎令异物醎，故言以空空。今言若迷教意只逐其语云空空者，空则无穷，不免戏论。藏通所明只是界内空空。今中道正观能空生死亦空涅盘，故言空空。若空生死即同居空，若空涅盘即变易空，故言以空空。何者？界内块然犹尚是空，况界外果报细妙而非空也。以此而推，空室表于诸佛国空，正表诸土是寂光也。 「又问至故空」，第三番问答。所以更进问「空何用空」者，若法本来自空，何待修故空？若以修空故空，则本性不空。又若观分段从假入空，空即真谛，何须更空？若须更空，当知是有。故问空何用空。 「答曰以无分别空故空」，若就本性空理是一，但禀方便二乘菩萨分别取空未会真空，若舍智障分别二谛即会中道真空之理，故云以无分别空故空。复次若分别俗有实空破俗入真，则生死涅盘是二，名为分别，止得但空、不得不可得空。若体非俗非真，则无生死涅盘之异，岂有智障之可舍也。无生死即是但空，无涅盘即是不可得空，是名以空故空。若会无分别空则无界内外之可分别，即常寂光真极净土。 「又问至亦空」，第四番问答。文殊问意此是密难。若分别非空、无分别是空者，何得言空？若言是空，岂非分别？若以二乘方便菩萨分别取空皆非空者，今何得舍分别空而取无分别空？若有取舍，无分别还成分别，既成分别则非空也。若是空者不应分别，故问言「空可分别耶」。净名答言「分别亦空」，此之空理本性自空，妄生分别，只此分别未曾是有。虽复种种忆想分别，分别即空。何者？若性自空，修空见空。若所观分别之境即空无分别者，能观亦然。若能观分别之智不即是空无分别者，所观可然，以所观分别之境空即是无分别故，今能观亦然。诸方便教事理不融，分别可障无分别理。圆教不尔，一切分别即无分别、无分别即分别，分别即空，所以上文云「能善分别诸法相，于第一义而不动」，虽复分别未甞离空，故言分别亦空。复次三土皆是分别妄想故有，若皆即是中道法性一如无二，此分别即空即无分别之寂光也。 「又问至中求」，第五番问答。「问：空当于何求」者，明此无分别空理微妙悬绝，行人欲求，当于何求？净名即答「当于六十二见中求」。譬如有人迷南为北，不可离北，终须还就所迷北处而求南也，悟时还是所迷北处而见于南。今众生未悟，即菩提为烦恼，故有六十二见之烦恼。若悟即烦恼为菩提，六十二见所计烦恼之处，即是菩提真空常寂之净土也。今明六十二见虽复众多，原其根本不出二见，从二出四、历三世阴即六十二也。故《法华》云「若有若无等，依止此诸见，具足六十二。」凡夫四教即有五种有无四见：一、凡夫四见出六十二，如向所说。二、三藏四门未悟取着，即是四见。如《大论》明若入毗昙即堕有中，空门昆勒门等皆各堕见。三、通教四门若未得真，执此四句即是四见。如《大论》云「般若如大火炎，四边不可取。」《中论．观法品》亦有此说。四、别教四门，如《大经》云乳譬佛性四句，若未见佛性，执此四句即是四见。五、圆教四门若未见性，执此四句亦成四见。故《思益》云「实语是虚语生语见」，故《大经》云「自此已前皆名邪见」。以此四教历三世阴及二无我，亦皆各出六十二见。有人言：《大集》有此分别。未得讨文。所以出此五种六十二见，为成净名所答，故言当于六十二见中求。若从凡夫六十二见、藏通四见中求，得但空，即见同居有余。若从别圆四见等求，得见果报土。若于圆教四见等求，至离一切见清净净禅，即见寂光。如迷南谓北，从迷处求即得见本。今欲求理，只约见中而求，即得无分别空入常寂光，故答言当于六十二见中求。 「又问至中求」，第六番问答。「问：六十二见当于何求」者，此明诸见颠倒本来不实，依何处起而求诸见？净名即答「当于诸佛解脱中求」。何者？诸佛解脱即是中道自性清净心，不为烦恼所染，本非缚脱，不染而染难可了知。即是众生迷真性解脱，故起六十二见，有缚有脱。此见非余处起，即是迷于真性解脱而起。今欲求此迷情诸见者，当于诸佛真性解脱中求，则知六十二见所起之源也，如欲求氷不得离水。 「又问至中求」，第七番问答。若求六十二见从诸佛真性解脱中求者，诸佛果地三德解脱复从何求？净名即答「众生心行中求」。上文云「随其心净即佛土净」，今观众生心行入本性清净智，穷众生心源者即显诸佛解脱之果，《华严》云「破一微尘出大千经卷」，故《般舟三昧》云「诸佛从心得解脱，心者清净名无垢，五道鲜洁不受色，有解此者成大道。」故净名劝于众生心行中求，如劝求水不得离氷。 问：求真性解脱亦得实慧及方便不？答：众生心性即是真性，痴爱即是实慧，诸行不善即是方便，具如《玄义》十二因缘三种非道通达不思议三种解脱佛道。 若见众生心净即佛土净者，即于众生心行见佛三种法身解脱不纵不横，如世伊字。所以至极法身离身无土、离土无身，身土理同而名有异。如天帝释有多种名，解脱亦尔，或名毗卢遮那或名常寂光土。故净名空室表诸佛国空，唯置一床以疾而卧表三德解脱。若见室空即见以疾卧床，若见以疾卧床即见室空。若见众生心空即见诸佛国空，即心行中求得三解脱。故净名因答佛国即相仍答诸佛解脱，则还扶成佛说不思议解脱之旨趣，显佛国之宗致也。助佛扬化，正意在此。下室内五品虽多有所明，结撮旨归终从此出。 「又仁所问」下，二、答无侍者。即表性净永无爱见，故言无侍。如世人侍，侍于两边驱驰使役，种种之侍正表此也。文为二：一正答、二释出。一、正答云「一切众魔外道皆吾侍也」。此之答意，大士本以魔外为侍，今空室无侍，表常寂光无有爱见，即无魔外，故无侍也。而有侍义者，若应三土有爱见众生，即是魔外。净名转用，即为佛事利益众生，即是侍义。若三土爱见众生即空无所有者，是无侍义。而净名为三土皆有爱见众生，故现居诸土，即有侍也。若同居秽土，即有波旬眷属及属爱众生，是右面侍；六师九十六种及属见众生，是左面侍。所以然者，净名同居秽土现种种身于爱不舍，或作魔王调其眷属以为佛事于见不动，或作外道回邪入正调其眷属以为佛事，此即用爱见所成众生为侍。现同居净土亦然，但无恶魔外。若有余土见爱者，二乘通教菩萨生彼有禅定智慧，禅定是爱性、智慧是见性，犹是爱见宿业罪垢，故不见如来清净之土。净名应生同其爱见，调伏教化使为佛事，即是侍也。若别圆菩萨虽有福慧，未见佛性未断无明，即是无为爱见，所成犹是魔外。其变易土虽无天魔，而有乐生死魔，以染涅盘即是爱，爱故则有变易果报，即是魔也。虽无真谛理外外道，而有中道理外外道。大士于爱不舍、于见不动而化度之，即以此为侍。若果报土，始从初住虽见实谛圆断法界见思，但未能尽，乃至法云犹有细微爱见，故为无我轮惑所缚，余一品死魔在。净名为此现生其土，调此爱见所成菩萨以为眷属，即是皆吾侍也。若究竟寂光，诸业所感依报永尽，故言空无所有，永无爱见所感正报，故言无侍。空室无侍，远表此也。 「所以至不动」，二、释。如同居土以爱见魔外为侍者，三土爱见所成众生亦皆名侍。若爱见即空、不舍不动，即是无侍。即空而有爱见众生，净名不滞不舍不动而调伏之，令具一切佛法，即有侍义。寂光永无爱见，即无魔外，故无侍也。 「文殊」下，三、文殊问疾相。有三番问答：一问疾体相、二问疾用、三问成疾之法。初问言「所疾为何等相」，即问疾体相。所以问者，既言法身众患永断，因于大悲现斯疾者，悲即疾体，有何等相？若有定相则能利益，若无定相岂能有用？净名答言「我病无形不可见」，此明法身本来无疾，大悲善根而现此疾。无缘大悲无有处所，岂有形相？若众生缘、法缘有所依倚可辨其相，同体大悲无缘无念岂有可见？如磁石吸铁。如凡夫身患尚无相貌，况法身无缘而有可见？故答言我病无形不可见，即是答疾体也。 「又问至如幻故」，二、问疾用。所以问疾用者，应身权疾即是病用，进退二种与何法合？为与金刚身合、为与智慧心合？若与身合，法身应有其疾。若与心合，力无畏等心应有苦。此约进合义问也。所以约金刚为色、智慧为心者，出《大经》佛答师子吼也。若与众生身合，众生身实有疾，应身应实有疾。若与众生心合，众生心有实苦，应心应有实苦。此约退合义问也。若不与金刚身、智慧心合，云何名法身起应从大悲生？若不与众生身心合者，云何而言应同其疾？净名答言「非身合，身相离故」。如凡夫病，现见不与身心而合，推假名身不见实疾但有名字，名字不论合与不合。身相离故求实不得，故病不与身合。亦非心合，心如幻故念念不住。岂况应身权疾，而与金刚身合，身相离故；而与智慧心合，心如幻故但有名字。譬如明镜，一切色像现于镜内，此像不与镜合。何以故？镜形圆满像应随圆。若不圆满，当知其像不与镜合亦不与形合。何以故？外是实形、此像不实，不实之形岂与实合？虽不与镜合，因镜像现。虽不与形合，形对像生。此病亦尔，不与金刚身、智慧心合。何以故？金刚身相离、智慧心如幻，性无疾故。亦不与凡夫身心合。何以故？凡夫身离，病相不住；心如幻化，病亦何在？凡夫实病、此病权现，虽不与法身及凡夫合，因大悲起而有实病也。故从无住本立一切法，现有三土之疾，故以镜为喻也。 「又问至我病」，三、问成病法。所以问者，夫病约身，身有四大如四毒蛇更相残害。《大论》明四蛇相逐恒相残害，一大不调百一病恼，故文云「菩萨为众生故有生死」。有生死则有病。何以故？以其应受此毒蛇身，即有四大。今现身有疾，何大病耶？净名答言「非地大」，若地是病，土石林木亦应是病。若此等非病，云何得言地大是病？水火风大亦复如是。外四大既非，内亦应尔。复次若四大是病，有此四大即应是病，何得或有或无？若无病时，应无四大。虽有四大有无病时，当知病非四大亦不离四大者，只约此身得论有病，譬如因的则有箭中。岂离四大而别论病，故言「不离地大」。净名亦尔，虽同实疾，何必顿同为病苦耶？故言非四大也。不离者，净名为此实疾，是故应同；应疾之由良为实疾，故言不离。不即不离以论权病。又非地大者，如《请观音》言「地无坚性、水性不住、火从缘生、风性无碍。」一一皆入如实之际，四大实际即非病也，故言非四大。不离者，众生不了四大如实，故起诸病。是以应身同四大病，故说不离。故净名云「而众生病从四大起，以其有病是故我病」者，众生四大所成，应同亦现四大所成，四大即是成病之法。今遍约三土，若三土有疾，净名则有此大悲疾，体无形相犹如虚空，虽复应同不与三土身心而合。成疾之法本由大悲，何关四大？亦不离四大，故三土生现此权疾也，故云是故我病。乃至法云金刚心亦如是。 「尔时文殊师利」下、第二问因中实疾。所以次问者，上来权疾当何所因为同实病？以有实病，方便同事而为治之。云何为实疾众生说法？如何慰喻实疾菩萨？文为二：一为信行人问、二为法行人问。所以然者，初问「云何慰喻」，净名答以三教慰喻，即为信行人。从问「云何调伏」，净名答用三观调伏，即为法行人。信行必藉外缘，恒为说法指示分明方乃得悟，即是钝根。法行不专藉外缘，少有所闻能观行入道即是利根。亦未必定尔，但信法二行互有钝利根性不同，文殊为此以兴两问。复次众生累劫有须闻法有自进行，故问慰喻调伏，意在请出三教三观。若将三教成上室外经者，即用通教慰喻，从假入空观调伏，成上为国王长者说法弹呵有为缘集。若别教慰喻，从空入假观调伏，成上弹呵十弟子无为缘集。若圆教慰喻，空假一心三观调伏，成上弹呵菩萨自体缘集。若将成下文者，上已明问权疾，为〈不思议品〉作本。今问实疾，若通教慰喻，从假入空调伏，为〈观众生品〉作本。若别教慰喻，从空入假调伏，为〈佛道品〉作本。若圆教慰喻，中道正观调伏，为〈入不二法门〉、〈香积〉二品作本。而不取三藏教者，此摩诃衍义也。未入室明四教者，为折伏弹呵凡夫着乐故也。今入室明三教三观，正为摄受，如前分别。故知此经一部明四教三观，其文分明，望前望后句义相当，与一家用四教三观孱同。故前于玄义具明四教三观，意在此也。略判竟。今初文殊问言「菩萨应云何慰喻有疾菩萨」者，即是请出慰喻教门。 「维摩」下，二、净名答。文为四：三即三教慰喻，四结成。今明三教但慰喻菩萨，不取二乘，以无慈永入涅盘故。今以藏通共成一教慰喻，界内有为见思疾未断，菩萨有分段因果实疾，故须三藏助通大乘而慰喻也。亦得兼用别圆慰喻。若说别者，正为慰喻有无为缘集菩萨，其有无知变易因果实疾，故用别教而慰喻也。若说圆者，正为慰喻有自体缘集菩萨，其有自体因果实疾，故用圆教而慰喻也。今先明用藏助通慰喻者，劝令从假入空观，修一切智慧眼也。文为二：一从果假入空、二从因假入空。果是五阴妄惑之身，由三假有，故名果假，即是苦谛四行中无常为初。「说身无常，不说厌离于身」者，若声闻观身无常，起于厌离舍远生死。菩萨不尔，观身无常若折若体为破常倒，不说厌离破二乘心。虽知无常念念磨灭，未度众生、未具佛法终不舍离。「说身有苦，不说乐于涅盘」，声闻观苦，乐求涅盘。菩萨不尔，若折若体解苦无苦为破计乐颠倒，众生未度、未具佛法终不入于无余涅盘。「说身无我而说教导众生」，声闻观身无我，证灭无慈，不度众生。菩萨不尔，若折若体观我假入无我，为破计我十六知见颠倒，不取众生毕竟空相，故能为众生说于如是无我之法而教导之。「说身空寂而不说毕竟寂灭」，声闻法入真堕于寂灭。菩萨不尔，若折若体入假实二空而知中理，不以偏真为究竟也。是则虽复从假入空，欲为入中而作哢胤，不舍群品。故与声闻观苦有异。意在此也。 「说悔至过去」，二、明慰喻令观因假入空。因即集谛，结业并是苦因。二乘为涅盘，但急断结不忏宿罪。身子罪故不见净土，意在此也。菩萨达烦恼性，不忩忩断结急取涅盘，但以忏悔为先，净诸功德，故螺髻见净，意在此也。此正明观因假入空。若但观果假入空，非不离四住之惑，而往罪不除，则障法门化他功德。菩萨为度众生必须除罪，若无怨对即可受化。故菩萨戒以杀为初，声闻戒以非梵行为初，意在此也。今明菩萨修从假入空忏过去罪，故言说悔先罪。若《毗昙》明三世有罪，从未来至现在入过去，得绳系属行人。若《成论》明二世无罪，但随心现在。今菩萨观无生忏，尚无三世，何况罪入过去及在现在。但过去颠倒妄造诸罪，若知我心自空、罪福无主，如此忏时，众罪如霜露，慧日能消除。体假入空破昔妄造，故言说悔先罪；三世空故，不入过去。 「以己」下，二、明用别教慰喻无为缘集。菩萨自有恒沙别惑因果实疾，令从空入假观破无知，得道种智法眼，见机入假化物。文为五：一慰喻劝起悲心、二劝发愿饶益、三劝修福慧、四劝生勇健心、五劝精进不退。若具此五，即入假观成，能利一切。「以己之疾愍于彼疾」，初明劝起悲心。何者？二乘无悲，沈空受乐。菩萨出假，须起大悲。 问：菩萨自己有疾，可得愍彼；己既无疾，何得以己愍彼？又别教虽有无明尘沙与分段异，何得以己愍彼？答：此有二解。一、菩萨断四住时，但有无明及习，即生是念：我今无明之疾尚尔，况众生具缚，何能受界内重苦。是则以己之轻当愍于重，故须出假。又解：无明疾轻、四住疾重，岂得以轻愍重。 「当识宿世无数劫苦」，以往昔苦愍于一切。如布衣登极，知人苦乐。「当念饶益一切众生」，二、明慰喻劝发弘誓。「当念」即是从悲起誓，念欲饶益一切众生，即是入假胜缘。「忆所修福念于净命」，三、明慰喻令修福智。入空则无福无命，此是入假修其万行，如空中种树。修福即福德庄严，净命即智慧庄严，如《大论》明四种五种正命，皆是其事。若无正见，慧命皆邪，何能愍彼勿生忧恼？四、慰喻劝生勇健心。闻生死无量劫，意而有勇，首楞严心乃能入假化众生也。若怖畏忧恼，或退堕二地，故言「勿生忧恼常起精进」。五、慰喻劝修精进。有疾菩萨若欲入假，必须精进不得休息，未具佛法不应取证。又方欲荷负，不应疲怠，此即从空入假利益一切。若言空无所有不修精进，即退堕二地，岂能从空入假利益一切。「当作医王疗治众病」，三、明用圆教慰喻。有自体缘集实疾菩萨，令修空假一心三观，得一切种智佛眼。若诸方便教，此非大医，不名为王。圆教发心作佛三谛圆观，若开佛知见，是大医王，能圆集法药治法界病，故言当作医王疗治众病，自疾他疾皆究竟愈。此慰喻文具明四教三观，意略而文未显，至下三观释文方具足显。 「菩萨至欢喜」，四、结成。即是劝三教，慰喻三种实疾菩萨。若依教断三种缘缚，脱三一土因果患累者，即各欢喜也。 维摩经略疏卷第二十二 问疾品之三 「文殊师利言」下，二、为实疾菩萨问调伏观法。又为二：一文殊问、二净名答。问意如前，明为于法行，亦通为二行互相资发故问也。 「维摩」下，二，净名答。正约三观调伏。何者？三观破三惑，即是修三智三眼，调伏界内通别圆三种实疾，亦是调伏三土因果之实疾也。文为三：初、约从假入空，调伏界内见思之疾；二、从「以无所受」去，明从空入假，调伏无知之疾。三、从「有疾菩萨自念」去，明中道正观，调伏无明实疾。三观之义，具如玄文，今更略明三观之相。三藏既不见真，不须论也。通教三观但约二谛，只成二观无第三观，非今答意。今但约别圆以简三观，则有三种：一别相、二通相、三一心。一、别相者，历别观三谛，从假入空，但得观真，尚不观俗，岂得观中？从空入假，但得观俗，亦未观中。若入中道，方得双照，玄义已具。二、通相者，则异于此，从假入空，非但俗空，真中亦空。从空入假，非但俗假，真中亦然。若入中道，非但知中是中，俗真亦中，是则一空一切空，无假中而不空；一假一切假，无空中而不假；一中一切中，无空假而不中。但以一观当名，解心皆通。虽然，此是信解虚通，就观除疾不无前后。三、一心者，知一念心不可得不可说，而能圆观三谛。即此经云「一念知一切法是道场」，成就一切智故，玄义已具。此三三观，初别相的在别教，通相一心的属圆教。今室内六品，正是通相或用一心。何以知然？初从假入空观云「唯有空病，空病亦空」，此似空于中道。又〈观众生品〉从假入空彻观三谛，入文方见。 问：此两三观既并是圆，何以为两？答：通相约通，论圆恐是方等带方便圆，不同《法华》。今明从假入空观亦名二谛观，即是修一切智慧眼。文为三：一入众生假空、二入实法假空、三入平等假空。初假者，一往经文似如析假。何者？初破我想及众生想，是众生空。次当起法想，是别修法空。此乖镜像拳指之喻。今明不尔，此别有意。若声闻人但求自度，总相破人即破法空。菩萨为化众生总相别相，若总相但体三假皆如幻化，别相入空须前分别众生实法平等无谬然后入空。何以故？菩萨集法药须细分别，为分别药病作方便也。是以《大论》释菩萨用道种慧入空，遍分别诸道方入空也。故此经虽前观众生入空，而犹须更起法想。下文云「以何为空？但以名字故空」。若言但以名字者，即是如幻如化，体假入空意也。初明众生空，文为三：一、正明破众生假入空，即是约因破果；二、释，是约果破因。三、结。初文者，「前世妄想」即无明与行，能感今世识等五果。若有此果，即有病也。虚妄之因、不实果报，理然虚假，是中无我，故言「谁受」。此文亦不的判析体。今望下文，义推多用体假。 「所以至生着」，二、释，即是以果破因。果即是此身。「四大无主」，无主故即无我。破四大如前，约《请观音》明。言以果破因者，经重释云「又此病者皆由着我」，由迷此果，计我即痴、顺我即贪、违即生嗔，即爱取有，故有未来生死，众苦不断。若知无主，则不计我起爱取有，故言以果破因。 「既知至生想」，三、结成。若知妄计是病本者，即除我想及众生想。若我人想灭，则十六知见及六十二见一切属见烦恼皆灭，即是须陀洹智断，是菩萨无生法忍。 「当起」下，二、明法空。文为三：一先分别法、二破除、三释。初文者，菩萨为利众生，先分别法相方入空也。故《大论》云「先用法智分别诸法，次用涅盘智」，所以入众生空竟，更起法想分别诸法，然后体法入空者，如身子利根，入见道竟即能断结成罗汉果，停留七日，为作随佛转法轮将。须在学地遍知学人所行之法，方证罗汉。今菩萨欲观法假入空，须先起法想。「但以众法合成此身」者，即先分别众因缘法，所谓过去二因成今五果。阴入界法成假名身，亦是十法界法。何以知然？众生身具六道，后破涅盘即破四种行人计涅盘也。「起唯法起」者，阴入界生唯是法生，是中无我使起使灭。又解起唯法起者，六道因果法起也。「灭唯法灭」者，四种圣人得二涅盘，即是三界因果法灭也。「又此法者各不相知」者，色不知心、心不知色，入界皆尔各不相知。所以然者，诸法无性无知者见者，以何而知？「起时不言我起」者，前言不知，是各不相知。今言诸法无性互不知起，虽有法起无自他性，虚假不实。「灭时不言我灭」，义亦如是。 「彼有疾至涅盘等」，二、明破除法想。「为灭法想」者，知法想颠倒是其大患，无法而生法想即是颠倒，此即体如幻化。不同数人法想即痴、违顺即贪恚，因有十使九十八使善恶业起，即有分段因果实疾，故言即是大患。乃至计有四人涅盘，皆是大患。「我应离之」者，离此颠倒二边法想。此有二义：一、知所分别法皆如幻化，得离法想。二、知由心，则有分别。若体内心随理三假所成，不自他等，玄义已明从假入空，四十八番破见，即无有无等四见法想。又用九百七十二番破思，即三界思惟法想究竟尽也。是为斯陀含乃至阿罗汉智断，皆是菩萨无生法忍，即是体法假入空。「云何为离，离我我所」者，内心法想为我，计十法界为所。若体内心能起法想颠倒幻化不自他等，如前破者，即是离我。若体十界幻化虚假不自他等，即是离所。「云何离我我所」等者，前约离能观我为内，所观我为外，名不念二法。此中即生死界内为内，涅盘界外为外，名不念二法。若二边皆空，名为平等，即是体假入法空。「谓我等涅盘等」者，如前所明，能起法想之心为我，此我即空；涅盘为所，所亦即空。空理无二，即是等也。亦应云生死为所，涅盘尚空，况生死法。 「所以至定性」，三、释。「我及涅盘是二皆空」者，即是从体二边法假以入空也。又重释言「但以名字故空」。「二法无决定性」者，此中正显体法假空，正意在此，故前判此初观是衍体空。以名字空无决定性，即是生死涅盘相待故有名字，无定生死涅盘之法。四句研核，若不可得而说二法者，但有名字无决定性。 「得是至亦空」，三、明平等空。即是体平等假以入空。言「平等」者，生死有为、涅盘无为，二法相异故不等也。今二法皆空，无二相异，即名平等。若存平等，非平等空也，如存生法非生法空。「得是平等唯有空病」等者，即是体平等假以入空也。所以平等是假者，待不平等故有平等，即相待假。四句捡核，若不可得但有名字，名字即空，即是体平等假空，空病亦空。 问：此违《璎珞》，彼明从空入假方是平等，何以初观言平等空？答：利根菩萨若不得生死知涅盘亦空，能悬破滞空之病，名平等空。此有二种：通教入空未发真智，妄计涅盘生戏论者，此如《大论》破第一义空，引《毗昙》有缘无为生，使知空病亦空，即无空病、见第一义，是通教意。别圆不尔，若见偏真起染着者不能入假，如住化城故名空病，知空亦空即见中道。复次若言我等即生死空涅盘等，即真谛空，空病亦空，即是妄计中道病空。往望文意谓如此。此观既是通相入空，非但假空，真中亦空。初观虽尔，位行终在从假入空，岂知中空？无明即断，类如声闻在方便道，未入正位。虽虚心破空，实未见谛。细寻此意，与前初番慰喻意同。 「是有疾」下，二、约从空入假以明调伏。此观正调界内外无知实疾，亦名平等观，即是修道种智法眼。此正为〈佛道品〉作本。「以无所受」，即是仍上空观已断界内诸受。所以受此诸受者，为化爱见众生也。出假有三：一、从念处相似空出。何者？菩萨化物心重、自行则轻故。慈悲重者不务断结，从相似空即便出假，见思未断故言有疾。二、从见谛终不退转即便出假，思惑未尽即是有疾。三、断见思尽方乃出假，通教齐此。此乃无三界正疾，犹有习气无知，亦是有疾。若别教，入无量四谛尘沙之假故名入假。但别圆皆有入假之观，今取通教断分段尽，正是别教出假之位，故借通显，非用通也。但通教别惑见思无明犹自未除，故于别圆犹是界外具足有疾。前明入空既体三假，今明入假还入三假。上第二别教入假慰喻，经文具五；今第二观调伏，文亦具五。虽不次第，大意孱同。文具五者，一、「以无所受而受诸受」，此是神根利者堪出假也。二、「未具佛法不应灭受取证」者，是大精进，能为众生集佛法也。三、设身有苦当起悲心，即是大悲。四、我既调伏亦当调彼，即是弘誓。五、能调伏慧利，即勇健心。初解以无所受而受诸受，若念处暖顶方便伏见，名无所受。若见谛一受不退常寂然，不受六十二见，名无所受，断见思已位齐罗汉。故《法华》云「于诸法不受，皆成阿罗汉。」智断是菩萨无生，即是真无所受。若于界外犹名为受，不妨三界见思已断，随分得名真无所受。《大品》明不受有五，谓受、不受、不受亦不受，乃至非受非不受，亦不受不受亦不受。前四破我，即是不受生死得入涅盘。后一不受涅盘，即能入假。菩萨慈悲应须拔济，云何不受而受涅盘？应须入假受其诸受，故云众生病则我病也。众生若离见思诸受，我亦离之，故言众生病愈我病则愈。为是义故，以无所受而受诸受。受总有三：一凡夫受、二二乘受、三菩萨受。一、凡夫受，属爱属见，爱见各有善恶。属爱恶受者即是魔罗乐生死，起三毒十使，谤于方等、五逆四重、十恶三涂。此等诸受，菩萨以无所受受此诸恶，如调达婆薮受重罪业地狱受苦，乃至受诸饿鬼畜生等苦。属爱善受者，受从爱烦恼，起十善、十二门禅，修罗人天果报，方便附近而化导之。属见受者亦有二种：一、因见造恶，如尼揵见。二、因见造善，即梵志见。菩萨实非九十六种，而愍此属见众生受善恶见，和光不同尘而化度之。二、明受二乘受者，即藏通二乘。一、三藏四门受：一、见有得道，如《毗昙》。菩萨入空，知生生不可说，岂有生灭有之可受？为应以此门而得度者而受此受，说法造论悉檀利生。二、受空门者，如《成论》明见空得道。菩萨久知生生不可说，岂有折生法二空乃至灭三心涅盘之可受也？为接此门而入道者，受之作论悉檀利生。受亦有亦无门，如《昆勒论》。受非有非无门，如为车匿说离有无。二、受通教二乘者，此约十喻以明四门，如《中论．观法品》明。故《大论》叹般若云「般若如火炎，四边不可取。」菩萨从假入空，久知不生生不可受不可说，但为众生有此四门根性，而入假受之说法造论，四悉教化二乘人也。三、明菩萨受者，菩萨从假入空，知四不可说，不受四教大乘，为有四种大乘根性，从空入假而受四教一十六门化四根性，用四悉檀说法造论而度脱之。 问：若入假受圆教四门者，何须第三观？答：观此经意，必须用通相入假释也。 「未具至取证也」，二、明精进能具佛法。利根菩萨从空入假，虽能以无所受而受诸受，如空中种树，若无大精进力即不能于诸受中成就一切佛法，犹如嬾人虽得作器无所成办。若大精进，如大施太子空其大海。如《华严》明，七地欲沈空，诸佛所不许，劝发起其大精进力。故菩萨入假，未具佛法，当勤精进，不应灭受取证。今明具佛法者，还约三种受其一切法。一约凡夫者，即约属爱见受也，属爱恶受已如前列。受此诸受，具修一切法。菩萨于诸不善受，知病识药，知病即知苦集、识药即知道灭，知四不可说而通四种四谛，即是行于非道通达佛道。此不善道即如来种，用四悉檀自行化他，此具如〈佛道品〉(云云)。次约属爱善受，具足佛法者亦如前列。于此善受能知天文地理韦陀书史五明六艺、轮王十善五通神仙之论、释提桓因种种善论、诸梵天王说出欲论无不皆知。又于此法知四不可说等，例前恶中。次明受属见恶受善受，以邪相入正法，修一切佛法亦如是。二、明受二乘具一切佛法。即藏通四门，皆知四不可说，例前恶中。三、明受菩萨受具一切佛法。四教菩萨如前说，菩萨知四不可说，入假利生。三藏菩萨有门生灭四谛起四弘誓愿，阿僧只劫行六度行具一切法，而于生灭四谛通达三种四谛自利利他，余三门亦如是。通别圆一十二门亦如是。若受凡夫受，未具佛法，不得灭之取证，乃至菩萨受亦如是。《华严》呵七地沈空，意当在此。《璎珞》云「等觉地无量百千万劫入重玄门修凡夫事」，即是未灭凡夫受而取证也。凡夫受尚尔，二乘菩萨受未具佛法，岂得灭而取证？ 「设身至大悲心」，三、明入假起悲。入假精进具学佛法本为化他，若大悲心少则精进心羸，故须加修悲心。「设身有苦」者，若是念处等出假伏惑未断，若入生死苦来逼身或生退悔。若断结见真，或自存己乐欲入涅盘放舍精进，故劝愍恶趣无量劫来不识真正沈沦苦海；今得念处暖顶知空，苦尚难忍，何况彼耶。乃至见谛出假，今有思惟苦犹难忍，况具缚恶趣。乃至断见思尽出假，今止有习，苦犹难忍，况三界凡夫。如是念时，大悲节节增长，甘心受苦，荷负众生出假精进，具如前释。以已之疾愍于彼疾，此意同也。 「我既」下，四、明弘誓。文为四：一酬本愿化物、二去取、三正化物、四传释。「我既至众生」，初、明酬本愿。何者？悲誓利物，但为内疾犹重，未成化他之法。今修二观调伏取相，若薄若尽无知稍破，故言「我既调伏」。本愿度物，今须调伏一切众生。「但除其病而不除法」，二、明去取。有师言：如病眼见华，病瘥本无。众生亦尔，妄见诸法，妄惑若灭则无法可除。此是本无法，何谓不除法？今言一切众生具十界法，无明不了触处病生；若有智慧，无碍自在悉为佛事。譬如火是烧法，若触烧如病，谨慎不触即是除病；不可除火，除火则失温身照暗成食之能。十二因缘三道亦尔，此有去取法，不同除也。又火能烧人，得法术者入出无碍，不须除火。故八万四千烦恼，凡夫为之疲劳，诸佛菩萨以为佛事。亦如治眼，去病存精。「为断病本而教导之」者，三、正明化物。病本即是一念无明取相，故《华严》云「三界无别法，唯是一心作。」今谓唯是一念无明取相心作，此即三界之病本也。若知无明不起取有，即毕故不造新，即是断病本也。 「何谓病本」下，四、传释。文为二：初释出病本、二释教化断除。何谓病本者，攀缘只是妄念取相，过去无明行合现在爱取有，合过去攀缘为现在病本，现在攀缘为未来病本。「何所攀缘谓之三界」者，过现攀缘皆缘三界，若离三界无别攀缘。「云何至无所得」，次释教化断除。谓「心无所得」者，无相空慧。不得一念无明取三界相，即心无所得，攀缘皆息，如经「无所攀缘」。谓「二见」者，我及涅盘。是二皆空，即内外见心皆无所得。若心无所得，无明取相攀缘皆息，则心水清净珠相自现。若得清净心常一则能见般若，是为化物之要道也。 「文殊」下，五、明勇健心，结释前四。文为二：一正结释、二譬显。「是为有疾菩萨调伏其心」者，结从空入假伏心修一切佛法，结能利益一切众生。如《金刚般若》云「菩萨降伏其心，灭度无量众生，实无众生得灭度者」即是此义。「为断老病死苦是菩萨菩提」者，菩提言道，若不利物即二乘道。菩提名道，萨埵名成众生。「若不如是为无慧利」者，众生不得法施慧利，于物无出生死之大益也。「譬如胜怨」者，二、譬显菩萨利物勇健心也。爱见之心能化众生入于魔外，即是众生入道之怨，菩萨能断其见思，是胜怨也。「兼除」者，兼言未正。菩萨法界结惑未尽，由须自行，傍兼利物故言兼除。又兼除者，在因且兼除众生生死，成佛则究竟为断除也。 「彼有疾」下，三、明有疾菩萨用中观调伏。前二观为方便，此观即是佛菩提智，为断无明自体实疾。故《胜鬘》云「无明住地其力最大，佛菩提智之所能断。」因此发真即开佛知见，亦名一切种智，亦名佛眼。是为〈入不二法门品〉作本，具如玄义。修此观位，约教有三：通教六地断四住，七地断尘沙，八地道观双流。若别接通，八地修中治无明病，九地似解名为闻见，十地发真名为眼见。别教十住已断四住，十行除尘沙，因前解行得修此观，十品似解即是回向，发真入地分破无明，道观双流入萨婆若海。圆教五品即修此观，若生似解得六根净，若能发真即入初住断无明实病，道观双流自然流入，乃至等觉无明未尽皆名有疾。以别接通及别断伏，皆是方便。今初发心行生修乃至坐道树下，故圆教初心即学中观。文为二：一正明中观、二道观双流。初文二：一明观体、二简非。初文二：一明自观、二观众生。「如我此病非真非有」者，是初自观法身有无，明自体之病。非真非空，非有非假。又非真者，非从假入空所治之病。非有者，非从空入假所治病也，故前二方便非是正观。因前二空入今中道，四句捡无明毕竟不可得，即知无明性即是明，明亦不可得，是为入不二法门。即见虚空实谛佛性，名中道观，玄义具明。如是观者，破迷实谛无明之疾。「众生疾亦非真非有」，次观众生。修此观时，非但自知疾非真非有，知众生亦然。是观众生根本疾也。何者？众生本来与菩萨非真非有一如无二不异不别，众生迷故堕二生死，菩萨观照了知十界皆有中道无明之疾，故己他之疾同是真体一无明也。以此验知，此经观中则无假空而不中。 「作是」下，二、明简非，为三：一约爱见大悲、二约禅定、三约二智。此三非者，正就法身二庄严简。初文者，若观中道生爱见者则不能双照二谛，若照二谛亦不照中。今观中道不生爱见，若照中道即能双照不失中道，即是一心三观，即真中观之正体也。此之爱见正约中道，若约二谛属前二观。若就三谛明权实者，此是自行权实。何者？自行照实谛为实，照二谛为权。若约正道生爱见悲，即法身有疾，此为四：一正明起爱见、二释是非、三引佛语证、四结劝舍。初言「若起爱见大悲即应舍离」，若于中道法身起爱，即顺道爱生，名为顶堕。菩萨虽不堕二地，障入菩萨位。若用悲心欲拔二边生死苦者，名爱见悲。是则非唯自体成疾，亦定慧大悲双照不明，损方便力，障于大用。如身有疾，手足萎陀，不能营办。正觉之体有爱见患，定慧大悲皆有障也。又如手足有疾亦能累身，若定慧有障，能障观体。此正观体若有爱见缘众生者，即爱见悲，非但自体有障，亦障福慧庄严二谛双游普利众生。 「所以至解缚」，二、明解释除失显得。文为二：一除失、二显得。一、除失者，「菩萨断除客尘」者，爱见即是无明，不有而有，名为客尘，能覆自性之心。若用悲心欲拔众生二边苦者，即于生死有疲厌心。何者？观体若有爱见，照二谛用则不分明，慈悲外化即有疲怠，如身有疾不欲行涉。此是除失。「若能离此无有疲厌者」，次明显得。若能离此爱见，则内观彻双照无滞，无缘大悲化物无惓，如身无疾所作成辨。「在在所生不为爱见覆」者，若断无明爱见，则无界外烦恼，慈悲誓愿随有疾众生有缘之处受身化物。自既无分段变易之缚，即能解彼众生之缚，故云「所生无缚，能为众生说法解缚」。此显得也。 「如佛至是处」，三、引佛语证释正观义。义既深邃，浅行未达，各生疑网，是故引证。 「是故菩萨不应起缚」，四、结劝解释。分明证据有实，足以断疑生信，故结劝云「不应起缚」。「何谓」下，二、约禅简非显是。文为二：一简非、二显是。初文者，「贪着禅味是菩萨缚」，缚即是非。若贪着有漏根本十二门禅即随生同居，若贪着无漏观练薰修即随生有余，若贪着九种大禅首楞严等百八三昧即随生果报，皆不免缚。 「以方便生是菩萨解」，二、约禅显是。若观中道，不染前三，誓生三土皆是以方便生。虽生三土无三种缚，能解三土众生之缚，故言以方便生是菩萨解。 「又无方便」下，三、约二智明简非。文为二：一约修行二智、二约真应二智。修行用因，真应约果。初文为三：一略用四句标章、二四番解释、三总结。初标中，初两句标实智缚脱章门，次两句标权智缚脱章门，如文。 「何谓至方便解」，二、释前四章门。一、释「无方便慧缚」，谓以爱见心者，修正观时不能体达不生不生不可说，又无助道资发实慧，实慧不发致起爱见。若用此心修行六度，庄严佛土成就众生，修三脱门而调伏者，不能发真破无明障、显出法身自利利他，即是无方便慧缚，如身有疾不能运为。二、释「有方便慧解」，谓不以爱见心者，但不以爱见心反前为异，余义并同依前说之。三、释「无慧方便缚」，谓住三毒者，此是修观行，不加修真慧破通别三毒，用不净心而入方便，万行无导，即是无慧方便缚。如人手足有疾，不能安快。四、释「有慧方便解」，谓离三毒者，以离三毒反前为异，余同比说。 问：爱见与三毒何异？答：爱见是顺道而起，三毒多着依正而生。 问：成就众生与殖众德本何异？答：利物无缘大悲名成就众生，即是智集唯识通。如是取净土，自行一心具足万行，回向菩提，名殖众德本。即是非形第一体、非庄严庄严。 「文殊至观诸法」，三、总结劝有无明实疾。菩萨应如是巧用二智以观诸法，即是以助资正、以正导助，此即善用二智自利利他。 「又复观身」下，二、约真应辨二智。文为二：一观身有实疾权疾明二智、二观身疾不离不灭明二智。初文又二：初观法身实疾即是实智、次观应身权疾即是权智。何者？照实权境，随境受名。初文者，「又复观身无常苦空无我，是名为慧」，作此观者，前明实慧。观法身理湛然实境，以为实慧。今有疾菩萨法身犹有因疾果疾，是无常等即事不实，即是法性为实慧也。菩萨未证极果，因地法身有常无常，二鸟俱游意在此也。 「虽身至方便」，二、明照应身权疾之境，即是方便智也。何者？「虽身有疾」，即是菩萨法身惑累未尽，犹有无明变易实疾。「常在生死」者，即是应身常在界内外生死。所以常在者，为饶益一切而无厌惓，是名方便，即照权境为权智也。 「又复」下，二、约观身不离不灭明二智。文为二：一约不离明实智、二约不灭明权智。初文者，「又复观身，身不离病」者，有疾菩萨观身实相，即是自性清净心，不染而染难可了知。若断未尽，即是身不离病。又法身大悲同众生疾，法身应疾，故言身不离病。病不离身者，实疾权疾皆不离法身而有。「是病是身非新非故」者，无明实疾与本法身无前后，但非始本，众生无始之病非新非故，菩萨同病亦非新故。「是名为慧」者，即实智也。「设身有疾而不永灭」，二、约不灭以明权智。有疾菩萨既住正观，不应四大增动。宿业所致，设有重疾，即观入法门，故言而不永灭。又设是假设，权实二疾皆是假设，实疾即是无明假设。故《金光明》云「无所有故假名无明」。权疾因众生而起，亦是假设。而不永灭者，亦有实权。实者虽有此疾，体疾无疾不断不破，以己之疾愍于彼疾。若观此疾入实相者，得无缘大悲，还用利生，故不永灭。权者，若一段众生疾灭，于余众生犹须为现，故不永灭。 「文殊师利」下，二、因观成行。此为〈香积〉作本。彼明秽净土菩萨之行，为成此义，文为二：一结前观以为行本、二正明双流之行。初文为三：一明调伏观成、二释、三结成行本。初文者，「有疾菩萨应如是调伏其心，亦复不住不调伏心」者，上多明不断烦恼，若不得意则纵烦恼，心随妄法还同凡夫。 「所以至声闻法」，二、明结过释也。「若住不调伏心是愚人法」者，一往同愚，非即凡愚。如骂人如驴，非即驴也。「若住调伏心是声闻法」者，亦一往相似非即同也。 「是故至菩萨行」，三、结成行本。若离二法，纵容得所，则是菩萨立行之本，故言是菩萨行。 「在于」下，二、正明双流行。文为五：一双明双流行、二单明双流行、三约道品正观明双流行、四约现相自在明双流行、五约依正明双流行。初有三行。「在于生死不为污行」者，若中观相应，入俗不染。「住于涅盘不永灭度」者，流入偏真而不取证。「非凡夫行」者，流入真也。「非贤圣行」者，入俗自在，不同二乘。「非垢行」者，流入真也。「非净行」者，流入俗也。 「虽过至是菩萨行」，二、单明双流。有十五行。「虽过魔行而现降众魔」者，正观相应，能入俗降魔。「求一切智」者，流入真空。「不非时求」，证一切智不堕二地。虽观诸法不生，流入真空；虽化二乘，不堕二地。「虽观十二缘起」，本自不生，而流入俗谛缘起，起六十二见，化诸外道。「虽摄一切众生」，虽入俗谛，用四摄法摄诸众生入一实谛，和光不同尘故不爱着。「虽乐远离」，流入真空，能远离烦恼生死而不灰断。「虽行三界」，虽入俗谛行于三界，即照世谛而不坏法性，即是照真谛也。「虽行于空」，流入偏真，具修万行，如空中种树。「虽行无相」，流入遍真无相，不妨度生。「虽行无作」，流入偏真无作，不妨受六道身。「虽行无起」，流入偏真无起，而起万善。「虽行六度」，虽入俗谛，同六度菩萨任运圆照众生之心。「虽行六通」，自然入俗，故得五通；入真而不尽漏，不同二乘。「虽行四无量心」，流入梵天行于俗谛，而不受集梵世生死、梵王之身。「虽行禅定解脱三昧」，虽入俗谛诸禅，而不随禅生色界、不随定生无色界、不随解脱生净居，亦不随解脱三昧生有余土。 「虽行至是菩萨行」，三、约三十七品正观明双流行。「虽行四念处」，正观相应自然流入折体念处，见真而不舍俗谛身受心法。「虽行四正勤」，流入折体正勤，见真而不舍俗谛身心精进。「虽行四如意足」，流入折体如意，见真而能得俗谛自在神通。「虽行五根」，流入折体五根，见真而能入俗分别众生诸根利钝。「虽行五力」，流入折体五力，见真而能求佛照俗十力。「虽行七觉分」，流入折体七觉，见真而分别佛一切种智。「虽行八正道」，流入折体八正，见真而乐佛道。「虽行止观助道之法」，流入事止观助折体，见真不入灰断，在俗行化。此则二谛双流皆异二乘，故悉结成菩萨行也。 「虽行至是菩萨行」，四、约现相明双流。文有三行。「虽行不生不灭」者，正观相应流入真谛不生不灭，而现俗谛相好庄严。「虽现声闻辟支佛威仪」，流入现外威仪入真，而能入俗不舍一切佛法，此即内祕菩萨行、外现作声闻。「虽随诸法究竟净相」，流入平等法界四不可说，而能界内外现身利益。 「虽观至是菩萨行」，五、约依正结撮扶成此宗体也。文有二行。「虽观」等者，若正观相应知常寂光，而能起界内同居净土、界外有余果报净土，此结成佛国因果为宗也。「虽得」等者，若正观相应，别入初地、圆入初住，众生应以佛身得度者能现八相，而真应未极应修住行，乃至等觉诸菩萨道，故言「不舍于菩萨之道是菩萨行」。此结成住不思议解脱之体用也。若诸师不信此经明果外净土法身者，云何消此文？ 「说是至三菩提心」，第五大段明时众得益。「八千天子发菩提心」者，菩提心义具如前释。 维摩经略疏卷第二十三 不思议品 此下五品次〈问疾品〉来者，即是入室大段第二，重决前〈问疾品〉也。何者？前明〈问疾品〉约于权疾辨果、实疾明因。所说既略，利根之徒如八千天子已发道心，其未悟之流更广辨果明因，决前权实疾义，故次来也。此五品为二：一、此品正为决前〈问疾品〉约权疾明果；二、从〈观众生品〉至〈香积〉四品，正为决前〈问疾品〉约实疾明三教慰喻、三观调伏之因。今略用三意通释此品：一品来意、二略释不思议、三入文帖释。初来意者，〈问疾品〉明疾有权实。权疾即是法身应用，本迹各有所居。故净名空室现疾而卧，表土表身表本表迹。文殊覩相知有所表，故因往复论决果地依正。义意虽显，而不思议垂迹权疾依正莫测之用犹未具明，故因身子生念，为致灯王之座。而此小室容多大座而无妨碍，即显不思议垂迹权疾所居神用莫测。广论果地从本起迹，迹中变用依正自在，重广显权疾垂迹变现，众生疾愈权疾亦愈，故此品来也。 二、略释不思议者，即有二意：一明三德解脱不思议、二明本迹依土不思议。初意者即有三种：一真性、二实慧、三方便。故净名云「诸佛菩萨有解脱名不思议」，若菩萨住是解脱者，能以须弥之高广内芥子中，乃至种种变现莫测，即是三种解脱不思议义。何者？诸佛菩萨有解脱者即是真性，若菩萨住此者即是实慧，能以须弥内于芥等即是方便。但四教皆明三种之理悉有不思议义，而有二种：一相待、二绝待。若三教所明即是相待。何者？三教随他意语，约断结以明解脱，即是相待。圆教随自，约不断结以明解脱，即是绝待不思议也。相待即是有思之不思，皆是思议。绝待即是无思之不思，是真不思议。今此一品，正以绝待不思以释不思议也。所以三教成相待者，如三藏佛果神用变化，凡夫二乘及诸菩萨之所莫测即不思议，若待通教体法解脱还是思议。若通教八地已上道观双流，二乘下地之所莫测即不思议，若待佛地犹是思议。通若待别还是思议，别教登地见一实谛得三解脱，三乘通教别三十心所不测量即不思议，若待上地是思议。此三皆是下不思上，非是当位绝待之不思议。今明圆教绝待不思议者，十二因缘三种非道即是三德解脱佛道，若菩萨行此十二因缘三种非道，不断三惑不破三法而住三种解脱之道，即不思议绝待三德之解脱也。是则非但下不思上，乃至上地诸佛菩萨亦不思下地及一切众生因缘三道，即是绝待之不思议。故《文殊般若》云「佛界众生界俱不可思议，无有异也。」前释「一名不可思议解脱」，已具明竟。二、约本迹依土者，前品空室表土，文殊见相问于佛国，但明寂光毕竟空寂。此但是法身本土不可思议，未显应身迹居不思议相。今用神力致座，明迹居秽土现不思议事，须弥大海地水火风十方佛土集在一国，示一切人如是等事，皆是依土现不思议莫测之相，具出在文。若迹居分段，依报块然，尚示无碍，居余三土岂可测量？ 问：此十四品皆不思议，何得独标此品？答：虽复皆明，但此品广出变用事显，故别标题。如摩诃般若始终皆明般若，佛言欲求般若当于〈须菩提品〉中求。而须菩提对佛、释提桓因、舍利弗问难，一向皆入真空实相，即般若正意，故劝此品中求。今品亦尔。 「尔时」下，三、入文帖释。此品总为六：一身子为众念座、二净名借座、三昧不思议神用、四迦叶欣仰、五时众得益、六净名述成。初文为五：一身子生念、二净名问、三身子答、四净名弹呵、五天子得法眼净。初文者，身子古圣，迹示此念，欲为开发不思议端。若不生念，无由得显不思议用。又欲为令小乘未证果者得法眼净，或发大心已入位者得成生苏，故示生念，因致弹呵，为借灯王之座广说大用。则诸声闻鄙小慕大，堪闻《大品》、《法华》。约事论者，大众立久，而二大士方论大道，言论未已，恐时众疲怠不染法利。若有床座，咸得安稳，必获大益，故生此念。亦因空室，致有斯念。因此弹呵，神力借座，即得广说不思议解脱神用。皆是垂迹权疾利物自在之功。若有此胜能用化物者，则除众生实疾因果岂得不念？若众生因果疾愈，则佛菩萨净名应同之疾皆愈，是则成前果地权疾之义。 「长者至床座耶」，二、问所念。身子虽生此念，众生未尽知。将欲弹呵，故先问所念「为法来耶求床座耶」。若为床座，不名行人。若言为法，不应求座。故须核问。若所念显露，大众同知，方可弹折。 「舍利至求床座」，三、身子依念而答。「我为法来非为床座」，寻此答意即为三失：一、心念床座而云为法，是违心之失。二、所念声闻法中三宝四谛等法，是不称理之失。三、真法无念而今兴念，是舍道法入凡夫之失。 「维摩」下，四、正弹呵。呵其三失。初呵违心者，「夫求法者不贪躯命」，岂辞立久？不沾法味身有疲怠，谓众亦然，遂念床座。乃至核问，答言为法。若其为法不惜身命，岂得疲怠而念床座？ 「夫求」下，二、约法呵其不称理失。向闻大乘既不染心，犹存小法，致疲怠念座，故呵其所存小法。文为四：一约阴入三界呵、二约三宝呵、三总约四谛呵、四别约四谛呵。初文者，身子依三藏入道，阴入是其报身，因此修禅发欲界定四禅四空，住此诸禅观三界阴入生灭谛理断三界结，虽成罗汉，巡观无漏还从此入。今净名用衍呵其拙度，不得即空法性阴入，非真求法，不免还招麁变易死。又有入出之观，出则疲怠念座。 「唯舍利弗至众求」，二、约三宝呵。所以须约三宝呵者，其声闻人随闻生解三空入道，由佛说法得入僧数。若呵其非者，是则过由佛法众僧亦非，故呵其不应取着不了义教，明三十二相为佛，九部为法，羯磨得戒为事僧、见谛得果为理僧。大乘诸法实相本自明了是佛、理性无倒为法、智理不二为僧。又知法名佛、离相为法、无为即僧。若不识此一体三宝，乃着别相三宝，故呵不应着也。 「夫求」下，三、总约四谛呵。所以次约四谛呵者，身子不惬，若三宝不实不应着者，观谛见理岂无三宝？故即呵其有作四谛非究竟也。文为二：一呵、二释。一呵云「无见」等者，此呵生灭四谛。若由此见理不进求者，但住化城不至宝所。如呵须菩提云「不坏于身而随一相」，岂折观苦言见理也。不断淫怒痴亦不与俱，岂定断集？以五逆相而得解脱，岂烦恼尽以为证灭？如化城之造作也。有师作造诣之解，恐不如前释。不断痴爱起于明脱，即是行于非道通达佛道，岂离非道别有正道之可修也。若执声闻四谛为实，即不见大乘三种四谛。「所以至非求法也」，二、释者，若执生灭有诤论者，即是界内有为戏论。若实因此见真，断于界内爱见论者，犹是界外无为戏论。今身子虽断有为，犹在存四谛，即是无为界缘集戏论，非求大乘三谛之法，岂见佛性入王三昧一切三昧悉入其中。 「唯舍利弗」下，四、别约四谛呵。所以更历别呵者，恐身子未惬。若言四谛是戏论者，何得佛开以为种种利物之门？又解：为未悟者，故须别呵。即为四：初一番约苦、次两番约集、次四番约灭、次二番约道。初呵苦谛，云「法名寂灭」者，阴等苦法本自不生、今则无灭，即真阴灭义。观阴苦法是见生灭者乃斥生灭，岂见无生一实谛理。若不见理非求法者，如呵迦旃延「无以生灭心行说实相法」，既不得真无生，还招变易之苦。 「法名至非求法也」，次两番别呵集者，集为习报二因所成，习因约烦恼、报因约业。烦恼业合能招苦果，故名集谛。初呵集习因，云「法名无染」者，如《大经》云「爱有九种，能令生死相续不断。」若染世谛，即有分段生死，名界内集。若染真谛，即有变易生死，名界外集。次呵报因，云「法无行处」者，是呵行业。能观之智为行，所观之境是处，故经云「说智及智处」。心行于境，即是行业。凡夫行世谛，招果内之苦。二乘行真谛，招变易之苦。即是集也。 「法无至法也」，三、四审别呵灭谛。「法无取舍」者，实谛真灭，本无取舍。而凡夫取世谛、舍涅盘，故有界内生死，不得真灭。二乘取真谛、舍世谛，即受变易生死，亦非真灭。由取舍故，不见中道，非真求法。「法无处所」者，此明灭谛，即是有余无余二乘行人归心之处。若着灭谛涅盘之处，即有无为烦恼生死，非真灭谛，非求法也。「法名无相」者，呵取灭谛无相涅盘。何者？凡夫取世间相生于六识，故有界内生死，不名为灭。声闻取灭谛相，即有七识名随相生识，则有界外生死，非真灭谛、非求法也。「法不可住」者，是呵住灭谛。何者？凡夫住俗，分段不灭。二乘住真，即有变易，岂得真灭。以住真谛有余无余，不见佛性，非大涅盘究竟寂灭，岂是真求法也。 「法不至法也」，四、两番别呵道谛。「法不可见闻觉知」者，凡夫有世俗见闻觉知则有见思，是以流转，非无漏道。小乘慧眼见真，从闻生解，十六心悟理，即是觉知。故《大经》云「须陀洹人以正觉道断烦恼亦名为佛，一切智知即是知也。故于见谛说眼智明觉。」此见闻觉知不见一实谛理，非求大乘见思无漏，岂是真求法也。「法名无为」者，小乘灭谛是无为，道谛是有为。无漏大乘道灭皆是无为。故《大经》云「声闻弟子是有为僧」。上呵罗云说有为功德之利，非为无为出家，意在此也。 「是故至所求」，三、结呵身子兴念之失。由念求法致有疲怠，则念床座。若真求法，无念无求，待水澄清珠相自现，乃是真求，此无疲怠岂念床座？ 「说是至眼净」，五、明天子得法眼净。法眼净者，有师云：是大乘法眼。今推此文虽不的判，比上文恐犹是小乘法眼净也。何者？净名含中入真用衍通教，求小乘人闻此巧度即净法眼。又昔分别推求法相道理，心水波动不得见理。今闻此说应无所求，求心既息心水澄清豁然见理。如阿难竟夜策观欲尽残结而不得尽，放心就抌豁然发真、三界漏尽，此亦应尔。 「尔时」下，二、神力借座。上呵身子但为求座非为求法，因此说法天人得道，未显不思议神力。若不致座，如贫无财不能营办，呵啧宾客。今以神力借座，用酬身子所念，以为说不思议解脱之由。文为六：一问文殊有好座处、二文殊答座处、三现神力借座、四灯王遣座、五大众叹仰、六净名令众就座。初问处者，欲显不思议神力设座，必须称于宾客之心，所以先问胜妙座处。约理解者，文殊所将是机，净名逗机必使称会，是故先问。 「文殊至第一」，二、文殊答。知有妙座称众机宜，故指须弥世界有好严饰之座。「彼佛身长八万四千由旬」，表八万四千诸波罗蜜所成圆满法身。「其座高八万四千由旬」，表八万四千真空无畏之境。 「于是至神力」，三、正明神力借座。若准下文遣化菩萨香积取饭，今此文不见变化之事，当是大士灵通冥感，所以彼佛称其心念遣座来也。或可经家脱落。 「即时至维摩诘室」，四、彼佛遣座三万二千入于方丈，小室能容不迫迮者，住不思议神力故能尔也。即表果报无碍依土。 问：神力何由顿尔？答：《灵鬼志》云「千年狐能以车入冢，冢口无损车亦不坏。」小魅尚尔，况不思议菩萨神力。 「诸菩萨至如故」，五、大众叹仰。如此大座入于小室了无迫迮，毗耶等处本相无毁，昔所未覩，故称叹也。 「尔时」下，六、命就座。文为三：一命文殊等就座、二得神通者称座而坐、三新发意等皆不能升。初令就座，言「自立身如彼座像」者，自令身相如彼土菩萨之像而坐。 「其得至师子座」，二、称坐而坐。诸得神通菩萨皆为四万二千由旬身者，上明佛身具足八万四千由旬，今菩萨在因让果，减半故也。 「诸新发意」下，三、明新发意及弟子等皆不能升。文为五：一新发意等皆不能升、二语身子就座、三身子辞不能升、四令礼灯王、五新发意等作礼方升。初文可知。 「尔时至师子座」，二、语身子就座。上来念须床座，今既致座，何以不同诸菩萨坐？ 「舍利弗至不能升」，三、身子辞不能升。「此座高广」者，《法华》明诸法空为座，空理深广即其车高广。身子及诸弟子新发意等，皆未入佛慧，不得不思议神通，宁得同大菩萨而升？故虽见此座而不能升。如人见幻一多互为，自不能作。身子等亦尔，虽见室包干像，而无此神力，故不能升。所以新发意不能升者，若三藏伏结，五通既非漏尽，不及二乘，岂能升也。通教六地断结，与罗汉齐，得界内六通。若望圆教，犹新发意，罗汉既不能升，六地岂能升也。别三十心，虽得界外五通，亦名新发意，未入初地不思议解脱，岂能升也。圆教十信，虽净六根，亦名新发意，未入初住真应二身，岂能升座。 「维摩诘至乃可得坐」，四、明劝礼。所以礼者，身子及诸大弟子未入大道，新发意等虽是菩萨未住不思议解脱，不得自在之力。既不能升，若礼彼佛，承佛神力乃可得升。又解小乘归向如来，即是回心向大，表其至《法华》当安住实智授记作佛，故得升也。诸新发意闻此不思议说，即心开悟解，或至《大品》得入，若至《法华》闻正直舍方便皆有入义，故得升座也。 「于是至坐师子座」，五、新发意等受旨作礼得升座者，承彼佛力故。亦是远表将称大乘空理，故得升座。 「舍利弗」下，三、正明净名说不思议解脱力用。文为二：一、身子见此不思议神用叹未曾有；二、净名答，广明诸佛菩萨住不思议解脱之果有大神用。初文者，身子见此神力诸座高广，直置一座八万四千由旬，阎浮已不容受。何者？阎浮提地止长七千由旬，岂能容斯一座？何况三万二千来入小室，于毗耶离、阎浮依正无所妨损，了不迫迮。莫测之然，故身子叹也。 问：何得小室容诸大座？答：世谛有二。一、思议，则小不容大；二、不思议，小则容大。如尺面之镜，大像亦现。 「维摩诘言」下，二、正约果地三德不思议解脱而答。所以约果答者，身子覩此叹未曾有，而不测是何等法门，时众未住此解脱者亦莫知然，故净名显诸佛得此解脱答也。菩萨住此解脱即能有大神用，今净名是大菩萨住此解脱，故现此事。文为三：一约佛菩萨显不思议之体、二约菩萨住不思议之智、三明不思议之大用。此正明三德解脱，显上问疾中明果地法身大悲权疾之用。何者？上现空室唯置一床以疾而卧，今还显此。所言「诸佛菩萨有解脱」者，即显真性，上唯置一床正表此也。「菩萨住是解脱者」，此是实慧与真性相应。入理般若名为住，住者安静休息也。实慧见理息方便行，上现寝卧正表此也。能以须弥之高广内芥子即是方便，上无疾现疾正表此也。所以净名重显三德解脱者，上虽明权疾正为利物，而未明益物不思议无量方便，时众岂知迹处权疾十方利物无边之事？今因借座入室为证，迹处权疾有斯利物不思议之用。初云诸佛菩萨有解脱显真性者，真性乃与众生共有。以诸佛菩萨能得此理故有大用，如得如意珠则能雨宝。 「若菩萨住是解脱者」，二、明住不思议之智即是实慧。以得实慧，能以不住法住此真性。藏通不明此理，故菩萨不住。别圆地住已上即住此理，能有大用，如如意珠无心出物。今净名后心住理，功用无等。 「以须弥」下，三、明不思议之大用。即是实慧与真性合，有斯莫测。《大论》云「水银和真金，能涂诸色像，功德和法身，处处应现往。」文为二：一略别明不思议用、二总广明不思议用。初文正出八双相对，初一双山海相对，亦是依正相对。「以须弥」等者，其得不思议解脱，遂居依报得自在也。此义不易。有师言：神力能尔。今谓不思议性非天人修罗佛之所作，神力何能？有师言？小无小相、大无大相，故得入也。今谓小是小、大是大，是自性。小大不得相入者，小大大小既是他性，何得入也。今解《华严》明一微尘有大千经卷，观众生一念无明心即如来心。若见此心，则能以须弥入芥无相妨也。下诸不思议事，穷劫说不能尽，皆是此意。故文云「诸佛解脱当于众生心行中求」，若观众生心行得佛解脱，住此解脱者能现如是不思议事。何者？诸方便教明二乘偏真解脱，是思议解脱，如得颇梨不能雨宝。圆教中道圆真真性，即是不思议解脱，如得如意雨大千宝。见众生心行真性，即得芥子须弥真性一如无二。若得芥子真性之小，能容须弥之大；得须弥真性之大，不碍芥子之小。举此一意可以例诸。言「其中众生」等者，众生既不见小大真性，岂能觉知有得度机？神力加之即见此事。若能观此真性，入观行相似，因此必得如来灭度，故言「乃能见之」。故《法华》明六根清净云「唯独自明了，余人所不见。」「又以四大海水入一毛孔」者，海对须弥，入一毛孔者，正报自在。若会海水真性即是一毛真性者，即能以海入于一毛，于正报身无所妨也。 「又舍利弗至本相如故」，二、掷世界去还相对。若菩萨住世间真性，即能如此。 「又舍利弗至七日」，三、延促相对。若菩萨住时节真性者，即能如是，如一念梦见三世事。若言其短，见三世事；若言其长，只一念梦。 「又舍利弗至本处」，四、彼此相对。 「又舍利弗至见之」，五、国土所有相对。 「又舍利弗至为害」，六、风火相对。 「又于至所娆」，七、上下相对。但经略不将上着下，义推必有。 「又舍利弗至得闻」，八、身声相对。上来诸事例如山海，住其真性即能如是。权疾变现利物难思，其见闻者皆已得度。 「舍利弗至不尽」，二、总略结，广明不思议大用无量。若住真性即诸法性，法性无量无边，则不思议大用无量无边，岂是穷劫之所能说。即是三土垂迹权疾利物与虚空等，显果地大悲权疾，其义孱然。 「尔时」下，四、大迦叶称叹。文为二：一自称叹、二语舍利弗说可叹事。初文者，迦叶闻说莫测之用，二乘所得无如此事，昔所未闻，叹未曾有。 「谓舍利弗」下，二、语舍利弗说可叹事。又为四：一小乘闻不能解、二劝智者发心、三自责声闻无分、四庆菩萨得利。初文者，以小乘人无大乘三无漏根故，虽闻不解。迦叶自设盲譬以显斯义，即为二：一开譬、二合譬。「于盲者前现色像」者，盲虽不见，非不闻色。此譬二乘无大乘三无漏根，闻说神力既不见理，不知神用意趣因由。如盲不见色，虽闻异说，莫知因起。故言「不能解了为若此也」。何者？二乘虽得慧眼，以取证故法眼根坏。虽复闻说，不能发识得见其事。如世盲人肉眼根坏，虽对众色，不能发识有所见也。 「智者至三菩提心」，二、劝智者发心。除正位二乘，余五乘人有智之者，皆可发心学此法门。 「我等至世界」，三、迦叶自责声闻无分。一切声闻永绝其根者，种子不生芽也。「闻此皆应号泣声震大千」者，无三界之有因，于大千界永无斯事，故伤叹自责。迦叶此意为折诸正位，令成生苏，入《大品》成熟苏，至《法华》成醍醐。 「一切」下，四、迦叶庆诸菩萨。为二：一、庆劝顶受，如文。二、得此真法大士住此法门，即知魔幻，故言「菩萨信解法门者，一切魔众无如之何。」 「大迦叶至三菩提心」，五、时众得益。天人得益，正由闻说不思议土之用，亦是迦叶自叹奖劝故皆发心。 「尔时下」，六、述成大迦叶。上迦叶云此法门者魔不能坏，今述成此意。为二：一述魔不能坏、二明住不可思议菩萨能成就行人。初文「一切魔不能坏」者，夫作魔王多是住此法门，击诸初学方便菩萨，及修圆道初学之者。若是真道，如金刚宝鉼无能破者，亦如猪揩金柱转益光色。若其魔来，更增福智。 「又迦叶至之门」，二、明住不思议菩萨能成就行人。诸禀方便及圆初学行檀等六度，住不思议菩萨多来试之令其坚固。如《法华》明释迦因地恒为调达所成，若小菩萨则不能尔。即以譬显，开譬合譬如文可解。 维摩经略疏卷第七