维摩经略疏卷第五(小卷十四) 天台沙门湛然略 弟子品之五 「佛告富楼那」，五、命富楼那。文亦二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以弟子中说法第一。富楼那是姓，从姓立名，此云善知识。弥多罗尼即是母名，此云满愿。满愿所生，故言子也。所以加母名者，恐表异同名也。但《法华》至下根方得授记，而今先命者，或是随近或是机便，故先命也。何者？既有辨才庄严、文辞利用，有所言说悦可物心，若遣传旨众情弥仰，故先命也。如佛说《大品》唯命身子、善吉及富楼那转说般若。大论具有料简深求其致，乃至成前五种利益可知。 「富楼那」下，二、奉辞不堪。文为四：一辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四结成不堪。初奉辞者，良以往昔说法乖机致被呵折，故不堪传至圣之旨。 「所以至说法」，二、明不堪之由。由于往昔树下为新学比丘说法。「树下」是标其说法处。或有所表，类身子可知。「新学」者，是三乘初心。然诸比丘机在于大，不审谛观妄为说小。虽不云说法之语，寻经可知。文云「欲行大道勿示小迳」，小迳即是小乘所行之处。此乖大机，致被弹斥。不堪之由，由乖机也。 「时维摩诘」下，三、正述被弹之事。文为七：一呵说法失机、二结过、三净名入定加诸比丘、四诸比丘心志开发、五净名为说法、六诸比丘得不退转、七富楼那敬揖。初文为四：一呵不观本心、二呵不知心念、三呵不观根源、四呵不观乐欲。此四呵者，义推即是用大乘四悉。一、不知本心即自性清净心，即第一义。《大经》云「正因佛性，众生心是。」二、不知心念，即为人也。人有种种，念修不同，故《法华》云「念何事，修何事。」三、不知根源，即对治也。根利有遮，现不开发；若对治破遮，利用即发。四、不知欲，即世界。若乐闻大，即便为说一切法，皆以世间名字而分别之。但四悉次第第一义在后，今反在前者，讨本故也。满愿不以四悉，故有差机之失。初呵不知本心者，夫欲说法必须审谛，若不入定则不见根缘，致有差机之过。所以呵不先入定观比丘心，故不见其久已发大，妄说小乘。第一义也。 问：入何等定能知根缘？答：定有八种，前六不知、后二能知。一者外道根本暗证，本非照机，若入此定则不能知。二者凡夫外道若断障通无知，虽得他心，入定止能知他心念，亦不知根。三者三藏慧解脱人，得有作四谛中八种之定，此本缘理，亦不能照机。四者此教俱解脱人，得根本禅观练熏修，发他心智，亦止知他心而不能照机。五者通教慧解脱，修无生四谛中八定，此亦缘理，不能照机。六者此教俱解脱人，得根本禅观练熏修，发他心智，亦但知他心，不见根缘；菩萨亦尔。七别教菩萨，修无量四谛中八定，若入此定知他心见物机也。八圆教菩萨，修无作八定，寂而常照，知心所念及诸根缘。今约后二并知念知根，呵其不入此二定也。 问：心之与根有何等异？答：知心只是他心智，凡小共有；知他根缘即道种智，别教始有，通教尚无，况复凡小。 问：若尔，净名何得呵不知心？答：种智知根，必因他心，故下次第约不知欲呵。 问：无量、无作知根何殊？答：无量八定从空入假发道种智，能知物根。此是缘修为显真修，非是任运普照之定。无作真修寂而常照，不以二相普见诸土。即不二相，照诸根缘。若尔，何得劝满愿入定？答：此语似将别教八定对破二乘不观人根，故言先当入定。圆教无入出相，或为破为助方便说入。复次心心自然流入始是真入。 「无以秽食置于宝器」者，此诸比丘久发大心，大心即是法性真心，出法性外无别真心。宝器者，菩提心如宝，容佛法如器，此即大乘器世间也。秽食置者，小乘法喜禅悦，带尘沙无明之秽。满愿以不入定观诸比丘大心宝器，为说小乘法喜禅悦食，此不可也。 「当知至水精」，二、呵不入定不知心念。念即念数。是诸比丘曾发大心修行六度，今生虽忘犹有习因，应用大乘为人发其宿行。云何以小乘为人说其小法？如身子教二弟子之失也。大乘真实以喻瑠璃，小乘不实取喻水精非真宝也。 「汝不至之也」，三、呵不先入定观其根源。是诸比丘久种大乘善法名之为根，本所值佛初因发心即是源也。满愿既无无量无作八定，是故不见比丘根源。有障应说大乘对治，云何妄为说小治之，令其厌苦而求于灭。「彼自无疮勿伤之也」，即是譬显。此诸比丘发大心来，所有善根未有意着小乘法疮，忽为说小令生念着，即伤大乘善法根也。 「欲行至萤火」，四、呵不知欲。此诸比丘欲慕于大，应说大乘世界成其乐欲，那忽以小乘世界起其小欲、坏于大欲？此根、欲、性，开十力中三力也。根是过去、欲是现在、性是未来。此中但明根欲、不辨性者，以善根未成，欲乐犹有可改之义，未成性也。故《大论》云「欲名随缘而起，性名深心为事。」若过去善根牢固成就，今生对缘则起，此是因性成欲。若过去善根未牢，今生遇缘起欲，数习成性，故云性以不改为义。欲性相关，呵不知欲即兼得性。此有三譬，即大乘三种欲乐之心。一「欲行大道莫示小迳」，此譬欲观法身实相无上大道，即智度大道佛善来也。何者？此诸比丘已有欲求实相之心，满愿为说半字之法，即是示小迳也。二「无以大海内于牛迹」，此譬欲修大乘万行功德。何者？此诸比丘欲修大慈万行，大心即是大海。满愿为说小乘道品，即是牛迹。令本大心修小行者，即是大海内于牛迹。三「无以日光等彼萤火」，此譬用大乘无作四谛一切种智，比于小乘有作一切智也。何者？此诸比丘欲求大乘一切种智，满愿为说小乘一切智慧。若言见真是同理须比并。然以日光不可比萤，略有五义：一是虫光非宝光、二?烁不停、三破暗少、四夜自照、五无所利益，岂得等彼日光？日光者，一是宝光、二常照停住、三破暗遍、四自照照他、五一切皆蒙日光恩被。合萤光五譬，寻之可知。此诸比丘具此三欲，必成三德祕藏。何者？大道即法身，日光即般若，万行即解脱，岂可以小乘三欲而比并焉？复次满愿不知此四心者，不能深知往昔值佛已来有此心数根欲，中间废忘，四心虽在犹未决定，若闻大乘大心即发，藉前相资至不退转。既是不定，若闻说小便随二地，故不可也。 「富楼那」下，二、结过。文为二：一正结过弹呵、二譬显。初文者，过去值佛发前四心中忘此意者，自尔已来经生历死，虽报障所障犹为可发，何得以小乘四悉而教导之令乖昔志？ 问：往昔善根定失不失？答：虽忘不失。故《法华》云「不觉内衣里有无价宝珠」。又经言「一句染神，弥劫不朽。」 「我观至利纯」，二、譬显结过。小智微浅，观生灭见真名一切智。此智不断尘沙无明，又不能知物根缘，不能圆照法界故名微。如兔渡河，不穷实相之底名浅。「犹如盲人不能分别」者，二乘但有肉、天、慧三，无法眼故不见根缘，无佛眼故不见佛性。无菩萨根，对三谛尘不发三智，心无所了故如盲。又如生盲者，二乘虽有肉眼，不如《法华》明六根净，一时见三千界十法界色，故如盲也。二乘虽有天眼，作意能见千界乃至大千，诸佛菩萨有真天眼，不以二相见诸佛土，小乘无此故如盲也。若菩萨慧眼，少见佛性而不了了，二乘慧眼都不能见，但见于空即是盲也。诸佛慧眼者，如十六王子所叹，愿得如世尊慧眼第一净。当知二乘全无五眼，故说如盲。若无五眼，不能分别众生于三谛理根之利钝。 「时维摩诘至三菩提」，三、净名入定加诸比丘。所以加者，令识宿命，自忆曾于五百佛所发心修行回向大道。 「即时」下，四、诸比丘还得本心。文为二：一明得本心、二致敬。初文者，以三昧力加诸比丘，令悟昔修四心，故言「还得本心」。二、诸比丘敬礼者，满愿差机回遑无益，今蒙所加即知宿命，善根开发荷恩不轻，感愧顶礼。 问：出家何以礼俗？答：入道恩深，碎身莫报。此诸比丘方行大道，岂存小仪。 「时维摩诘因为说法」，五、净名为说法。正用大乘四悉赴其四心而为说也。 「于阿耨至退转」，六、诸比丘得不退转。圆教似解不退即铁轮位，若真不退即铜轮初住。往昔发心应是五品不定位耳，或是通别不退，未可定判。 「我念至说法也」，七、满愿自愧。无种智法眼，不见根缘，致有差机之失，岂得称为说法第一。而谬有所说，于物无益，甚可愧惧。 「是故不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。自惟往昔说法差机致被呵折，今岂堪传佛旨往问疾也。 「佛告摩诃迦旃延」，六、命大迦栴延。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，诸弟子中论义第一。摩诃言大，旃延姓也，从姓立名。又此翻不定，有云肩?、有云文饰，未知孰正。如须陀耶沙弥，八岁论义而得受戒。又如十仙梵志，皆因论义发心入道。故《大经》云「乐论义者生五净居，即于彼天而般涅盘。」深求其致，乃至成前五种利益，具如身子。 「迦旃延」下，二、辞不堪。文为四：一正奉辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪、四结成不堪。初文者，良以往昔解释五义被弹无答，故不堪传如来旨也。 「所以」下，二、述不堪之由。由「佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义」，致被弹呵。文为二：一佛略说法要、二迦旃延于后广说。初文者，此有四句：一名略义广，名教少解义多；二名广义略，名教多解义少；三名义俱广，名教多解义亦多；四名义俱略，名教少解义亦少。如总相说苦谛，不多解释，即是名义略。若别相分别苦有四行，种种譬喻解释，即是名广义广。若但总说五行，而种种解释，即是名略义广。若具说十六行，不分别解释，即是名广义略。佛为诸比丘或当总相略说苦谛不别解释，或是略以十六行总相为说五行、不为别相广分别说，即是名略义略，故言略说。 问：旃延广解佛五义，何得约五行解？答：约理名五义，约智名五行，约定名五禅，转侧相关义无乖异。 言「法要」者，以五行撮要众行旨归，入道最胜，故云法要。何者？此十六行摄一切行。今取此四者，苦下四行总缘念处能生暖法，即是似道。至上忍、世第一法，随用一行得入苦忍，即是真道入道事足，故言法要。又此五行即三法印，印声闻经。何者？苦合无常、空合无我，及以寂灭即三法印，故言法要。又此五行即三脱门，空无我即空、寂灭涅盘即无相、无常苦即无作，此三脱门摄一切法，故云法要。 「我即于后敷演其义」，二、旃延广说者，谓无常等五。言于后敷演者，佛为诸比丘总相说苦，或总相说五，正为得意令其进道，故不别相广分别说，恐以乖机失正道意。旃延谓比丘不解，故于说后广敷演之。敷者言开，演之言广，重为开广说五义也。又广说有二种：一横广、二竪广。一横明者，历于三界一一别说苦谛五义。二竪明者，约身边二见四见六十二见一一分别说五行也。若常徒数师，虽细分别说于五义，只是横广不得入道，今一家置横用竪以为入道。但旃延见有无入道，造《昆勒论》。论所明义，若说念处，即知四倒；说三毒，即知三圣行，说有即知无。今为诸比丘必依其论，约有无门纵容二边广说五义。但佛在世说无违诤，入门虽异得道是一，有所造论各述其门不说余法，故《大经》明五百比丘各说身因，即其事也。旃延造论，若不善通三藏四门分别无滞，其论焉得传南天竺？《毗昙》有门乃至非空非有门各明五义，四门明义具在玄文。细推于经，四种五义宛然可见，具出事繁。 问：何等是有无纵容五义之相？答：如有空二门，二师各判，一往硕乖。今《昆勒论》纵容有无因之入道，而还用此为诸比丘广说五义。青目注《中论》云「少有少无入道者，钝根人也。」恐此纵容不决，判属钝根。或是旃延因此纵容广说五义，不能决判令其入道，致为所弹。即是不堪之由。 问：佛说即略，比丘未解；旃延广说，此有何过？若佛用三藏教不逗机者，此过由佛，非关旃延。答：佛意难测，出没多端。虽初以三藏接引，入道必由衍门通教，是以如来权用三藏五义。旃延不达更广说之，既不能令比丘进道，致令被呵，故云由也。 「时维摩诘」下，三、正述不堪之事。文为三：一呵能说心非、二呵所说法非、三诸比丘心得解脱。初文者，小乘入真无言无说，从真出俗则有心有说，是则以生灭心说实相法。既是生灭，不称实相，岂以此心而说实相？又四义是生、寂灭是灭，如此分别非说实相。又出观心起是生、入观心忘是灭，实相不尔，何以此心说实相法？又旃延因有无入道，还约有无以说五义，生即是有、灭即是无。所说既是生灭有无，能说必尔，故云「无以生灭心行说实相法」。又声闻四门五义皆是折法生灭之观，故《中论》云「为钝根声闻说因缘生灭」，是则四门虽异，皆是生灭心行说实相法。何者？一往通教八地已上二谛双照，即真而说；别教初地道观双流，即寂而说，并恐是有教无人。唯圆初心即寂而说，如修罗琴名非生灭说实相法。又旃延非但说法心非，亦不知根。此诸比丘必因通教巧度得道，不藉三藏，故大士呵其生灭无定慧力，不见他机，谬说迂拙之五义也。 「迦旃延至寂灭义」，二、呵所说法非。所以呵者，旃延所说既是拙度，故诸比丘心不开悟。今净名为说体法五义，非但止通入真亦通中道。「诸法毕竟不生不灭是无常义」者，三藏明麁细生灭无常，只是无常，非无常义。若了诸法非生非灭，横计生灭，故以四句捡生回得即无有灭，是则不生不灭是无常义。「五受阴洞达空无所起是苦义」者，三藏明麁细五阴，此只是苦，非苦义也。衍明体达本无麁细，妄计有故，体有即空。不见苦相名无所起，即是苦义。「诸法究竟无所有是空义」者，三藏所明生法二空，此只是空，非是空义。衍明体此诸法即是实相本来空寂，妄计人法故。既言究竟无所有，即不须破折。若无有之可折，何有空之可存？即是毕竟无所有是真空义也。「于我无我而不二是无我义」者，三藏明人无我，只是无我，非无我义。衍明实相真空本来无有我与无我，妄计有故，说于无我。若不得我，亦无无我，我与无我本来无二，无二即无性，无性之性即真无我义也。「法本不然今则无灭是寂灭义」者，三藏所明以有还无名寂灭涅盘，只是寂灭，非寂灭义。衍明诸法从本来常自寂灭相，即大涅盘不可复灭，即真寂灭义也。而凡夫妄见流动，二乘对治灭之，菩萨体达法本不然，即是真谛寂灭之理。本来无有烦恼生死，今则无因灭果灭之灭谛涅盘，若见生灭真空不二之理即是真灭义。三藏明五法名义皆异。衍明五法假名虽殊，名字即空，其义一也。此是通途释衍五义，亦得即是圆五义也。若破旃延有无纵容明五义者，应云诸法毕竟不生不灭是无常义，何得有无纵容是无常义？破下四义类之可知。 问：上说旃延为显四荣，示受呵折。今衍明五义，前四结枯，岂是显荣？答：若破真入中，结真成枯，中自成荣。如《涅盘》明二鸟双游，常无常俱，真无常义不得离常，故此经明于我无我而不二即真无我义。若《大经》明我与无我其性不二，不二之性即真我义，即是无我法中有真我也。净名结真明四枯者，意为显荣，正是方等生苏教意。出没未显，岂得顿同《法华》、《涅盘》？ 「说是至解脱」，三、明诸比丘悟道。此诸比丘必因生灭调心得入无生正道，是以佛初略说生灭调心。后因大士呵于旃延方废生灭，用无生五义称机而说，即便入道。「心得解脱」者，因闻体法入空，得罗汉果。故《大品》叹罗汉德云「心得好解脱、慧得好解脱」者，即是脱三界思惟，心得自在，具八解脱。 「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。旃延自惟往昔为诸比丘广说五义，为净名所呵，默然无答，岂堪传旨故辞不堪。 「佛告阿那律」，七、命那律。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中天眼第一。是刹利种白饭王子，或云阿泥卢豆，或阿㝹楼驮，如楚夏不同耳。此云如意，或云无贫。过去一食施辟支佛，九十一劫天上人中受如意乐，故名如意。尔来无所乏短，故名无贫。佛之从弟。初入道时多睡，为人所呵，因是不寝，遂致失眼，白佛具说。佛云：「眠是眼食。如人七日不食则便失命，七日不寝眼命则断，难可治之。当修天眼用见世事。」因是修禅，得四大净色，半头而见，观大千界犹如掌菓。若三藏佛，全头天眼彻见无碍，虽不及佛，于声闻中最为第一。即是作意数以入道，具如上说。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章初。 「阿那律」下，二奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹之事、四结成不堪。初文者，良以往昔梵问天眼，即答所得，致被弹呵，莫知所酬，岂堪传旨往问疾也。 「所以」下，二、述不堪之由。文为二：一梵王来问、二那律答。初文者，但世界之主统御大千，报得天眼，亦见大千。报得天眼，无如梵王。王及眷属闻其那律于声闻中天眼第一，欲知优劣，故来请问。「我即至摩勒菓」，二、那律答。余诸声闻所得天眼，无有能见大千界者，故《大论》云「大罗汉天眼唯见小千，大辟支佛见百佛世界，诸佛如来见一切佛土。」那律独见大千者，以其偏修作意数故，于诸声闻天眼第一。一往与梵王所见似同，既无过彼之用则不生其敬仰，岂能令彼发心？致被大士所弹。即是不堪之由。 问：若尔，何异？答：梵王报得，于自住处则见大千，余方不见。那律以修根本等五种四禅八色清净发真天眼，随所至处皆见大千如观掌菓。诸罗汉虽不见大千，随其所见如影随形。又梵王总相见，见不分明；那律别相见，见则分明。乃至诸罗汉因净禅得者，皆别相见，见则分明。又梵王天眼是通非明，罗汉天眼是通是明。有如是异也。 问：梵王天眼见大千，与《法华》肉眼何异？答：《大论》明报生天眼在肉眼上，天眼开辟肉眼见色，故见大千。《大品》明菩萨肉眼见百由旬乃至大千，过此则用天眼。以肉眼与风相违，故不说见他土。若《法华》经力肉眼能见大千一切法者，三藏二乘天眼慧眼所见事理尚不能及，何况梵王而可并耶？故《大经》云「学大乘者虽有肉眼，名为佛眼。二乘之人虽有慧眼，名为肉眼。」以其慧眼见真断惑，与圆教肉眼有齐有劣。圆教肉眼名为佛眼者，以其虽具烦恼性，能知如来祕密之藏。 「时维摩诘」下，三、正述被弹之事。文为五：一核难、二那律受屈、三梵王请问、四净名答、五梵王及眷属发心。初文为二：一双核、二双难。初文者，罗汉功德有二：一有为、二无为。有为即是十智、三三昧、三明六通，无为即是三界见思断处无生无灭。天眼若属有为是「作相」见，若属无为即「无相」见，定依何等而见大千？ 「假使至有见」，二、双结难。净禅天眼皆生灭作相，虽与根本力用有殊，并是有为一往无别，故言「与外道五通等」也。「若无作相即是无为，不应有见」者，此约无为功德结难。无为正是证数缘尽，无所缘见岂见大千？若无为有见，何异外道？既不得有见，则不应言见于大千。若还取有为见大千者，此则孱同梵王，凡圣何别？既无胜力，岂能发起梵心？那律之失正在于此。何者？三藏折空不见中道，入观即同无为无见，出观还同有为有见，有如是过，故被难致屈。 「世尊我时默然」，二、明那律受屈。所以然者，对此核难莫知所通。 「彼诸梵」下，三、梵王请问。文为三：一叹未曾有、二作礼致敬、三正请问。初文者，闻那律答，未觉有异。今闻大士致斯核难，那律既坏则梵王非真，必更有真天眼，故生未曾有心也。 「即为作礼」，二、明王及眷属敬心内发申其敬怀，亦是致请之仪。「而问曰世孰有真眼者」，三、梵王请问。那律及己既皆此非真，必应有得真天眼者，故言世孰有也。 「维摩诘」下，四、大士答。文为二：一答有真天眼人、二辨真天眼相。初文者，真天眼人以见中道，无二边伪，名真天眼。 问：无二边伪是真慧眼，何名天眼？答：即中见色，名真天眼。 「常在至二相」，二、辨真天眼相。谓常在首楞严等诸大三昧，亦名常在大般涅盘深禅定窟，亦是一切众生皆灭定相。「见诸佛国」者，寂而常见，如明镜净水万像皆现。「不以二相」者，不同梵王外道有为作相，不同二乘无为偏真冥然无见。又不以二相者，中道真天眼非二谛之相，而能遍照四土二种生死，死此生彼、依正并现王三昧中，即是真天眼也。 问：此真天眼何教所摄？答：非偏非圆、偏圆双见，即圆教真天眼也。 问：若佛见中道名天眼者，何名佛眼？答：今取证理见十方土及十法界麁细之色名佛天眼，圆见三谛无二名为佛眼。随义分别，五眼宛然。若深得天眼之意，何妨四眼，如《金刚般若》所明。若具分别，废论余事。 「于是」下，五、梵王发心。文为二：一正明诸梵发心、二明致敬而去。初发心者，前闻那律所说不辨实相之理，又无遍见国土之事，故不能令诸梵发心。今闻大士所明理真事广，过前所见，称会根缘，皆发心也。圆教似发即是铁轮，真发即铜轮也。「礼维摩诘足已忽然不现」，二、致敬也。 「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。那律自惟往昔为于梵王而说天眼，致被大士弹呵莫所对，岂堪奉旨往问疾也。 维摩经略疏卷第十六 弟子品之六 「佛告优婆离」，八、命优婆离。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中持律第一。优婆离，此云上首，有翻化生。是人恐从念数入道。所以然者，三藏修多罗、阿毗昙有是佛说，或弟子、化人、诸天仙等随机而说，佛印成经。毗尼结戒，皆佛自制。为欲住持佛法正内眷属，此须念持令不忘失，念力若强则无遗漏。复次持戒秉律，若不专念明识轻重则多有所犯，行事僻谬故。佛教诸比丘，清旦常修六念则无所犯，行事无谬，故得持戒之上也。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章。 「优婆离」下，二、奉辞不堪。文为四：一正辞不堪、二述不堪之由、三述被呵之事、四结成不堪。初文者，良以往昔判断不明，致被呵折，岂堪传如来旨也。 「所以者何」下，二、述不堪之由。由为二比丘解释律相，不契机理。文为二：一二比丘犯戒疑问、二上首为说。初文者，二比丘所犯轻重未知，若其轻者，何得不敢问佛？若其重者，律无悔文或重罪方便。有师曾见经云：有一比丘兰若露卧，采薪女见，盗行非法。比丘卧觉，疑犯初重。又一比丘嗔此女，欲打怖走，堕坑而死。比丘心疑，惧犯杀戒，耻愧世尊不敢谘问，遂从波离请决所疑。上明十大弟子共辅如来弘十法门，意在此也。 「我即为其如法解说」，二、明波离解说。依律判断，或教集僧羯磨除灭，故言如法为说。 「时维摩诘」下，三、正述被呵之事。文为二：一正述弹呵、二二比丘心得清净。初文为七：一正弹呵、二劝除灭、三为解释、四引佛语证、五核问波离、六入真分判、七结成奉律。初文者，若约理忏则不烦涉事，事相纷纭何益于理。「无重增此二比丘罪」者，罪从想生，应除其想。波离强为分别是轻是重，如是羯磨此乃涉事，增妄扰心生重悔盖障于定慧，是重增罪。 「当直除灭勿扰其心」，二劝直除灭。谛观罪性，妄想自息，是直除灭。何者？罪从心生，还从心灭，故罪有无必由于心。若观心毕竟不可得，即不见罪相，是直除灭不扰其心。今明罪灭有三：一作法忏、二观相忏、三观无生忏。作法忏灭，违无作罪，依毗尼门。观相忏灭性罪，此依定门。观无生忏，灭妄想罪，此依慧门。复次违无作罪障戒、性罪障定、妄想罪障慧。作法忏者，如律所明。作法成就，能灭违无作罪，性罪不灭。《大论》云「如比丘斩草、告命，二罪同篇。作法忏悔，二无作灭，告命不灭。」虽违无作灭，性罪未灭，此非真灭。而作法纷动，废修禅定障入无生，即是扰其心也。观相忏者，如诸方等所明行法，见罪灭相。《菩萨戒》云「若见光华种种异相，罪便得灭。若不见相，虽忏无益。」若见好相，无作及性二罪俱灭。取相心动则心水不清，珠岂得现？此亦扰心，非直除也。观无生忏者，此观成时，能除根本妄惑之罪。如拔树根，枝叶自灭。《普贤观》云「一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐思实相。众罪如霜露，慧日能消除。」无劳作法取相纷糺。 问：若尔者，诸经说忏必须生重惭愧、怖畏改隔，何得不须作法取相？答：人有利钝，钝人造罪心重、忏罪心轻，轻心不能除重心罪，故令生重惭愧怖畏改隔其心，须作法取相。若利根人，正观心性罪本自灭忧悔不起，是则毕故不造新，名直除灭不扰其心。故《大论》云「若人罪能悔，悔已莫复忧。如是心安乐，不应常念着。」若生重悔，悔箭入心，现世忧苦，死入地狱。又若执有此罪，罪则转重；若不执罪，罪则渐轻。若能见理事性根本，一切诸罪即皆灭也，是为直灭不扰其心。 「所以至中间」，三、解释。「彼罪性不在内外中间」者，罪性本空，若能观空即是无罪。所以然者，若罪是有即有定性，若有定性不出三处：一者内心、二者外境、三者中间即心境共生。今捡若在内者，即是自性。自性是罪者，未对境时常当应有罪，故非自性。若谓在外境，境是他性，若他有罪，罪自属他，何关己也。若谓内外合有罪生者，即共生罪。共有二过，所谓自他，即两罪并生。如伐草木，若人有罪，草木应有，若谓中间，刀应有罪。故不在两间。又解：非内根、外尘、中间六识。若十八界空无罪性，何能有罪？又罪从心生，观心不从自他共生，则心不在内外中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然。故《普贤观》云「观心无心，法不住法，我心自空，罪福无主。诸法如是无住无坏，作是忏悔名大忏悔、名庄严忏悔、名无罪忏悔、名破坏心识忏悔。行此忏悔，心如流水念念不住，见普贤菩萨及十方佛。」前两解观行小疎，不与经合；后解正扶净名所引佛语，若能如是观罪无生，是直除灭不扰其心。净名以此为释前呵，意即可见。 「如佛至于如」，四、引佛成证释波离疑。何者？波离自念毗尼是佛所制，依此制用有何失哉？是故大士亦引佛语，何得不受。但佛语有二：一了义、二不了义。岂执不了之言，不受了义之说？亦是令二比丘信心明净，故引佛语破其疑执。若依此判违佛语者，毗尼中佛问汝何心作，若垢心作轻之与重悉皆是罪，不得言无。大士即引佛语「心垢故众生垢」。当知罪从心生，若见有众生即有垢罪。若知心空无众生相，即是心净，心净即众生净，众生净故无罪垢也。此则能知所知之心皆不在内外中间，是则无心，无心何得有垢？故云「罪垢亦然，诸法亦然」。「不出于如」者，如《大品》云「菩萨行般若时，不见有法出法性外，法性即如之异名。」 「如优婆离」下，五、核问。即为三：一大士问、二波离答、三大士类显真空无垢。初文者，此问波离折法观心入偏真时宁有垢不？「我言不也」，二、波离答，折法观心见真之时，真无垢相。「维摩至如是」，三、明类显。衍明众生心相即空即中，无垢亦尔。 「唯优婆离」下，六、明三假入空分判断除。三假者，一因成、二相续、三相待，是体假入空，故用幻梦等譬以辨假相。如此体假亦入圆真，对破三藏折假偏真。何者？三藏三假但随情入真，衍所明假随理入真，具如《玄义》。此即巧拙灭罪不同，波离用拙、净名用巧。文为三：一体因成、二体相续、三体相待。体此入空即真即中则无罪相，即是大乘毗尼直除灭也。初文有三倒，正约无明污秽五阴成假名罪人，即因成假。无明颠倒不出三种，谓想、心、见。能成三倒三阴，皆无明成。此三倒阴，扶心王起，则有一切诸行罪垢。能了三倒不自他共无因，即是无生。无生无灭，无心无罪。「唯优波离、妄想是垢、无妄想是净」，此明想倒体假，即空妄想不起则无罪垢，故言无妄想是净。「颠倒是垢、无颠倒是净」，此明心倒体假，即空颠倒不起则无罪垢。言无颠倒是净，取我是垢、不取我是净，取我即我见等五是见颠倒。体假即空即不取我，若不取我则无罪垢，故言不取我是净。此三皆因成假，并约心论垢，故须体之。 「优婆离至如电」，二、明体相续假以入空。如幻譬相续之法，但假施设相续有罪。若体相续不自他等，即得入空不见罪相，罪相虚妄无可得者罪垢自灭。如电之譬，为显相续生灭迅速。 问：电是三藏譬，何得入衍门用？答：已说幻譬相续不实，迅速未显，故借电譬以显迅速，何不得耶？ 「诸法至想生」，三、明体相待假。入空待有二种：一异时、二同时。此约异时，故云乃至一念不住。以四句捡不可得，即得入空，言相待者皆虚妄见。又从「诸法」下，或是总譬三假成一切法，皆无所有，而分别生一切法者皆是妄见故云如梦、炎、水月以妄想生。体假即空妄想不起，心无罪故即是清净，故净名云当直除灭。 「其知至善解」，七、结成奉律。佛教本令断恶入道，若深得佛意，赴机判断能除罪垢得入道者，则不乖佛教，是直奉律。其知此者，是名善解者。知轻重相皆如幻化，善解轻重入无轻重第一义谛，即是善解巧度之毗尼也。 「于是」下，二比丘心得清净。文为三：一二比丘称叹净名、二波离惬伏述成、三二比丘心净发心。一、二比丘叹。波离拙度奉律，净名巧度奉律，拙巧之殊，故叹言「上智者哉」。波离拙度之所不及，所以不能说者，但于三藏明律之上，不能用衍通别圆教赴机判断，故言而不能说。 「我答至此也」，二、明波离惬伏，述成二比丘之所叹也。「自舍」等者，禀三教行人及圆下位，皆不能判净名权实乐说之辨。「其智慧明达为若此」者，体法见理照机分明，知病识药随病授药，通达无碍。 「时二至是辨」，三、明二比丘发心。「疑悔除」者，疑淫杀之罪除也。悔者，一犯罪悔除、二重增悔除。菩提心如前分别。「作是等」者，愿令得衍无碍辨才如大士也。 「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。波离自惟拙度奉律，昔所不能除二比丘罪，致彼大士所弹，尔来揖敬，是故不堪传旨问疾。 「佛告罗睺罗」，九、命罗睺罗。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中密行第一。罗睺罗是佛菩萨时子，亦言罗云，此云覆障。以其在胎六年故名覆障，昔塞鼠穴今得此报。《大论》明罗云往昔为王，期看仙人，王着乐遂忘，仙人六日在外不得饮食，故六年处胎因名覆障。有翻宫生，悉达太子将欲逾城出家，以指指其妃腹语言：「却后六年汝当生男。」耶输因觉有身。国人皆疑太子出家，太妃在宫，何得有身。将非邪通？佛共净饭王于后证是太子之子亲，是宫之所生，因名宫生。罗云当是从思数入道，故密行第一。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章。 「罗睺罗」下，二、奉辞不堪。文为四：一正辞不堪、二述不堪之由、三正述被呵、四结成不堪。初文者，良以往昔为长者子说出家功德，被呵无答，岂堪传旨。 「所以」下，二、述不堪之由。由往昔为诸长者子说出家功德，被呵弹也。文为二：一长者子问、二罗睺罗答。初文者，佛若在家应作轮王，既出家成佛，罗云在家亦作轮王，而忽出家有何胜利，必有深见，故请问也。 「我即至之利」，二、罗云为说。有师言：如《贤愚经》明格量度人出家功德。今谓不尔，长者子问罗云出家功德，岂论度人得福多少？乃是为说三藏出家得十智、三三昧、三明六通、八解脱等，出离生死得二涅盘等出世功德，岂同轮王生死流转未有边也。 「时维摩」下，三、正述被弹之事。文为五：一正弹呵、二为解释、三广示出家功德、四结真出家、五劝诸长者子出家。初文弹呵不许说者，此有三意：一既是密行，何得更说出家之利？乃是自显，何名密行？二叹小乘出家功德狭劣，不称长者子大乘根缘。三若说形服出家功德，诸长者子既各有碍，终不得此形服出家。有此三失，故被弹云不应为说。 「所以至功德」，二、解释。三藏教明覆戒定慧有为无为功德名为密行。今大士弹呵，有事有理。一事弹者，若是密行，不应自说出家功德。若为利生非自显者，既不知根，说不赴机，何有利益？二约理弹者，无利无功德是为出家，无为即是虚空佛性。若见佛性，出二死家，方是真出家也。若见佛性，得大涅盘，则无所积聚，乃名为藏，名真密行。此即对枯显荣之密行也。有为法者，可说有利有功德。此呵罗云见偏真智，断是有为法。有为法者有利有功德，既是有为，不得出离变易生死，何名出家？故《大经》云「空者即是生死，不空即大涅盘。」 「夫出家者为无为法，无为法中无利无功德」，此呵罗云出家心非。夫出家者，本为出生死家，求真无为。真无为者，如下文云「佛身无为，不堕诸数」。若未免生死而住有为者，此求出家心非。何者？小乘见真得数缘尽有余涅盘，谓是无为。若依大乘，得见中道无变易生死，乃是真无为法，即是平等真法界，佛不度众生，故云无为法中无利无功德。故《大经》云「声闻僧者名有为僧，菩萨僧者名无为僧。」 问：净名正用无为破有为。无为只是虚空佛性，何得言用大乘真密行破罗云不真密行？答：罗云既着有为，所有密行皆是有为。今净名一往将无为破，若了真无为，如如意珠无所不有，故前说无为，次即广明出家功德。 「罗睺罗」下，三、明广为罗云说大乘出家功德，即是无为法中具一切行，名真密行。文为二：一自行、二化他。一、自行者，即是正观中道，以破小乘彼此中间无为涅盘。何者？声闻经明涅盘为彼岸、生死为此岸、烦恼为中流，是则彼此中流皆是大乘此岸。若观中道得真无为，则不见彼此中流，即见佛性，名真无为。「离六十二见」者，正观中道得真无为，离界内外一切诸见。故《地持》解清净禅云「离一切见清净净禅」，即其义也。「处于涅盘」者，若观中道即见佛性，住本有涅盘，成不思议三德祕藏，如世伊字。「智者所受」者，此即举果成因。智是一切智人，虽无所受而心冥中道，名之为受。「圣所行处」者，中道即是圣所行处。故《大论》云「智度大道佛从来」。又智者所受，即观中道证果。圣所行处，是观中道修因。中非因果，能成因果万行功德，即真密行。 「降伏」下，二、明大乘出家化他功德。文为二。一降众魔、二摧外道。降魔即破爱论，摧外即破见论。但爱见有二：界内即波旬、六师之徒，界外即二乘及通菩萨。一、约降魔明化他功德者，《大集》明得菩萨道破烦恼魔，得法性身即破阴魔，得菩萨道及法性身即破死魔，得不动三昧破他化天子魔。《大经》明八魔，谓常等四及无常等四，前四界内、后四界外。约前烦恼魔开出此八，常等起烦恼等四即是界内、无常等起烦恼等四即是界外。若正观中道得真无为法，是自行破八魔。若化他者，说中道非有破常等四，若说中道非无破无常等四，故言降伏众魔。「度五道」者，五道皆是魔之眷属。菩萨慈善根力而生五道，示现其身同事说法，能度五道六道。开六道，出二十五有。菩萨观中双照二谛，即得三谛三昧，成二十五三昧。十番破有，能度界内五道及界外二乘大力菩萨三种意生身。「净五眼」者，菩萨修真无为，圆观三谛，观俗麁境破诸恶业名净肉眼，观俗细境破诸乱心名净天眼，若观真谛破界内惑名净慧眼，观界内外俗破恒沙无知名净法眼，观中双照圆除无明是净佛眼。「得五力」者，若净五眼即得五力，谓得四种道品中之五力也。何者？若折体净慧眼，得生无生五力；从空入假净法眼，得无量五力；若观中道圆照法界净佛眼，得无作五力。三权一实。「立五根」者，菩萨知平等法界犹如虚空非权非实，而能成就权实五力。化四众生各生五根，即是立五根也。「不恼于彼」者，用四悉檀赴四根缘，终不差机坏他善根，是则不恼于彼。「离众杂恶」者，菩萨自成四种五力，离界内外一切杂恶；能立众生四种五根，离四邪疑等不善烦恼，即是令众生离众杂恶。 「摧诸至众过」，二、约摧伏外道明化他功德。即是摧界内六师九十六种、界外二乘通教菩萨？何者菩萨观中得真无为，即能自破二边外道；为众生说非有即摧伏界内外道，若说非无即摧伏界外外道。何者？心行理外无非外道，摧令入中即化他成就。「超越假名」者，生死涅盘皆是假名，菩萨观中得真无为，即超二边之假名也。若为众生说倒摧外道。「出淤泥」者，正观中道出界内外见思淤泥，若为众生说非有非无准前可知。「无系着」者，系是业着，即爱烦恼，润业故名系着。观中能断二边业爱，若为众生例前可见。「无我所」者，正观中道不见界内外有我我所，若为众生准前可见。「无所受」者，正观中道即不受二边，若为众生准前可见。「无扰乱」者，观中即无空有二边之扰乱也，若为众生准前可见。「内坏喜」者，若观中道双照二谛，即得四种觉分之喜。若为众生说中道二谛四种喜觉，众生得菩萨庆喜即成喜无量心。「护彼意」者，观四根缘，用四悉檀不乖四机，名护彼意。「随禅定」者，若观中道双照二谛，即随三谛三昧住大涅盘深禅定窟，不起灭定现诸威仪。为众生说，如修罗琴，令一切众生皆随三谛三昧诸禅定也。「离众过」者，若观中道无界内外烦恼之过，得三无失、三不护，三业随智慧行，三轮不思议化。化界内外一切众生，无有损他根缘之过，能令众生离界内外之过失也。 「若能如是是真出家」，四、结真出家。若能如是者，如上所列，皆是中道得真无为，具足自行化他功德，是则一心具足万行，如如意珠具一切宝，即是四荣真密行也。是真出家者，正观中道得真无为，能出凡夫二十五有，及出二乘通菩萨家，即出生死涅盘二种之家，故名出家。 「于是」下，五、净名劝诸长者子出家。文为四：一劝出家、二辞有碍、三重劝、四发心。一净名劝者、即是劝修中道出二死家、故言「汝等于正法中宜共出家」。正法者，即是中道之正理也。能观此理，得出二边，故云出也。「所以者何？佛世难值」者，有佛出世方得闻之，若无佛出，虽有正理长劫不闻。今得值得闻，岂不修集，速令得出二死之家。 「诸长者子至出家」，二、诸长者各辞有碍不得出家。净名本劝观真无为出二死家，诸长者子谓言劝其形服出家，故同辞有碍。引佛说者，具出《僧只》。 「维摩至具足」，三、明的劝观行出家。应具四句：一形心俱不出；二形出心不出；三形不出心出，即是观行出家；四形心俱出。故重劝言「汝但发心此即出家」。然其佛之所制，净名本知，是故然可。但诸长者子各有大乘善根，所以劝其发心求真无为，即出二死之家。但戒从心生，道心若发，菩萨戒品随心俱发，故云是即具足。 「尔时至菩提心」，四、明诸长者子依劝皆发无上道心。菩提心义已如前释。 「故我不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。罗云自惟往昔为诸长者子说出家功德，文义麁浅不称长者子根缘，既被呵弹，岂堪传旨往问疾也。 「佛告阿难」，十、命阿难。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中多闻第一。即斛饭次子，调达亲弟、如来从弟，此云欢喜。所以名欢喜者，《大论》有三因缘：一从本愿得名名欢喜，即是释迦因地为陶师，值过去释迦发愿：「愿我成佛还名释迦，侍者亦名阿难。」今得为侍，称本愿故，故名欢喜。二父母作名名欢喜者，如来将欲成道，魔至净饭王所云：「汝子已死。」王与眷属皆生愁苦。净居天报已成正觉，王大欢喜。须臾斛饭报云生男，王重欢喜。此儿是欢喜时生，故名欢喜。三从见者得名。阿难身相端严，见者爱敬生欢喜心，故名欢喜。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章。 「阿难」下，二、辞不堪。文为四：一正辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹之事、四结成不堪。初文者，良以往昔为佛乞乳，被弹无答，岂堪传旨。 「所以至下立」，二、述不堪之由。由佛小疾当用牛乳，持钵往乞，故被弹也。何者？三藏但明生身真佛，不说法性三身三德。生身九恼，饥渴寒热疾病等事，所以身小有疾须用牛乳。阿难不知是法性身，谓有疾是实，故持钵乞乳。是则半字多闻，不闻法身金刚之体常住湛然，由此被弹。 「时维摩」下，三、正述被弹之事。文为三：一核问乞意、二正弹呵、三阿难耻愧。初文为二：一净名问、二阿难答。初所以问者，分卫未至，持钵诣此，欲何所求？将欲弹呵，先定其意，故问「何为晨朝持钵住此」。「我言至至此」，二、阿难答。阿难但取三藏教意，谓佛有疾决须乞乳。弟子之仪，侍省恭待事不可亏，是故诣门而乞乳也。 「维摩诘」下，二、正弹呵。文为四：一重止阿难二谤、二显金刚之体、三结二谤、四叠释对破。初文者，明真法身无此疾也。所以两止者，为止二谤。言二谤者，一增、二损。言增谤者，佛真法身断德具足无苦因果，而说有者，即是增加以谤法身。言损谤者，佛真法身智德圆满即是常果，而言有疾，即是损谤。故下文云「勿谤如来」。今阿难说身小有疾，即具二谤，是故止令莫作是语。 「如来至何恼」，二、显如来金刚身者，阿难不测重止之意，所以净名显金刚身，对破小教明生身也。「如来身者金刚之体」即法身常身。所以喻金刚者，体坚用利，彻至本际。坚譬法身不为妄惑生死所侵，常住不变。利喻法身智德般若照用之功无所不备，彻至本际。譬法身断德解脱终穷惑障斯断，是则三德如世伊字，故借金刚以譬法身。「诸恶已断众善普会」者，诸恶已断，即五住皆除。众善普会，即是摩诃般若能导万善冥于中道究竟圆极。是则法身三德其义宛然。「当有何疾当有何恼」者，诸恶已尽则无苦果，当有何疾？众善普会究竟常乐，当有何恼？此破三藏报身智断，故言疾也。衍教法身智断无苦，故言无疾。说有疾者，即二谤也。但旧约四时五时，云说般若犹是八十年佛。此方等教同《首楞严》，明寿七百阿僧只劫，而不受释十弟子为显枯荣，岂得以无常消此经文？ 「默往」下，三、结二谤。文为二：一结成损谤、二结成增谤。初文者，以轮王为证，其义显也。「默往」者，止其损谤故云默，止其增谤故云往。往者去也。真身无疾，何劳乞乳？故令去也。若说有疾，即是增也。「莫使异人闻此麁言」者，外道心怀异见，即是异人。闻佛有疾，谓佛行善犹麁，乐果不满，犹有疾恼，何殊世人？增其邪谤，故劝默往。无令等者，小善之报悉皆无疾，若闻阿难说佛有疾，即深怪不达轮王。以王三生行十善自行教化，此之少福尚得无疾，岂况如来无量福会普胜者哉？佛无量劫修摩诃般若以导万行，会理真极证常乐果，岂得有疾？若言有疾，是则不如轮王，净土威德诸天岂非大损。 「行矣至人闻」，二、结成增谤。此之呵意，若说佛有疾即是增谤。法身无疾而说有者则有疾果，果必有因，因即不善。若有疾恶，即是恶人，宁共师之？阿难既是行人，应耻诸同行。若说此语，则耻诸菩萨四众弟子，故云「勿使我等受斯耻也」。「外道」等者，此则具出师徒同招耻辱。又增邪人诽谤重罪，是事不可，故令速去勿使人闻。若人不闻，则耻事不彰，不致，损辱门徒、增他谤罪。 「当知至何疾」，四、叠释法身无疾。破阿难见生身有疾，执此而说即成二谤。文有四意。 「当知至欲身」，此释法身断德。思即是行，欲即是爱，若与行合润业受生。法身界内界外业烦恼断，故言非思欲身。即破三藏有余报身犹是界内业烦恼果，故有小疾。若执此说，即成增谤。「佛为世尊过于三界」，此释法身智德出于二种三界之外，岂有界内三界之疾？此破三藏有余生身犹有界内报身，故有疾也。若执此说，即成损谤。「佛身无漏诸漏已尽」，此重释法身断德无界内外二种三漏，故不漏落二种生死，岂有界内有漏之果而有疾也。此破三藏有余生身是有漏果，故有小疾。执此而说，即是增谤。「佛身无为不堕诸数」，此重释法身智德无为，非界内外有为，即无二种阴入数法，岂有界内阴界入法，依此有疾？即破三藏生身之佛犹有果报阴界入等诸数之法，故有疾也。若执此说，即成损谤。「如此之身当有何疾」，此总结法身智断既无此四过，岂得有疾？破阿难说致成二谤。前释须菩提章明谤佛义，至此意显。 「时我」下，三、阿难内怀耻愧。文为二：一正耻愧、二空声慰喻。初文者，昔自谓多闻领持不谬，今被呵斥，遂成二谤损辱师徒，故怀耻愧。又恐虽近佛，佛言无悟，当是谬听，故为所呵。 「即闻至勿惭」，二、闻空声慰喻阿难。既深怀耻愧，恐招二谤之罪，是以空声解释安慰。空声者，毗卢遮那法身之声，如《普贤观》之所明也。「如居士言」者，如净名说法身智断具足，此身无疾不须乞乳。即是实智，其言不虚。但为佛出五浊恶世，现行斯法度脱众生。五浊者，一劫浊、二烦恼浊、三众生浊、四见浊、五命浊。若佛出此五浊恶世，为度钝根声闻弟子，示同人法，故现有疾，即是权智。今为化婆罗门故，宜须取乳，为其福田，不劳耻愧。是真应二身，其义不同。本地法身虽无有疾，迹中应同方便利物。若知此意，岂成二谤？不须耻愧也。 「世尊至问疾」，四、结成不堪。阿难自惟净名辨才往弹如此，岂堪传旨往问疾也。 「如是」下，大段第二次命五百。经本既略，并不度此。若五百皆被弹呵，即是五百比丘依三藏入道，各说身因，净名还用衍教五百法门弹呵折挫，别相分别显发枯荣。既不传此，宁可厝心而解释也。 维摩经略疏卷第十七 菩萨品之初 此品次〈弟子品〉来者，三为破自体缘集，显不思议解脱法身，成如来净土之教。品意众多，非凡情所测，今略用三意以通释之。初正明此品来意、二略释菩萨义、三入文解释。初明次〈弟子品〉来者，大圣法王欲令众生得不思议依正，先命诸大弟子各述不堪者，以诸声闻取偏真证悉滞无为，故各辞被弹，岂堪传旨。菩萨不尔，故次命也。但菩萨虽不滞无为，有自体之患，故于往昔皆为所呵。此明三教皆是方便，不思议法身正报未显，真净依报佛国未成，故诸菩萨各辞不堪。今明来意亦略有五：一为显净名胜智、二为转方便教门、三为扶成佛国之教、四为折方便菩萨为入后味哢胤、五印定成经。此五名数似同〈弟子品〉，而义有殊，不可一槩。初意者，前诸弟子虽各述被弹无答，但声闻智断虽超三界既是小乘福智局浅，何足备显净名神智？如共劣者捔力未足为奇。所以次命四大菩萨及诸大士，若皆述不堪，是则咸闻净名智德超群，莫不心生敬仰靡不归伏。若文殊被命入室论道，即皆沾大利。此意似如为室内作序，但余四义皆是正说，从多为论，故不属序，前已处处料简。 次意者，亦是转观。所以然者，钝根转教名信行人，利根转观名法行人，即为二：一转教、二转观。初转教者、钝根菩萨不堪闻圆、故开方便引接调熟。修方便行既已纯熟、堪闻圆入道、故诸权菩萨先于往昔示被呵折。今欲转权用实、事须重述、普使闻知。次命诸菩萨、有三不同、一转三藏方便教、二转得道夜般若中方便教、三转华严中方便教。初有二义：一渐、二顿。一渐转者，钝根菩萨一往转教，与声闻五味同，而约人小异。何者，三乘同学二乘断结成酪，则教人俱是酪。菩萨伏结，教是酪，人犹是乳。二顿转者，声闻于方等中不得顿转，利根菩萨于方等得悟，即顿转也。此是不定教意，即生苏中毒发杀人。次意者，即是佛从得道夜常说般若，此教若在三藏中为利人说即祕密教，若诸菩萨别闻者即不定教。但此既从鹿野苑来，而说般若备明三智，即有三种菩萨。前二种人即是禀般若中方便教门，故为净名用圆弹折。若弹通教住一切智而见中者，即生苏中毒发杀人；若弹别教住道种智开佛知见，是熟苏中毒发杀人。修圆教者有弹不弹，其不弹者，即是深得教意，不执生见、无顺道爱则不须弹。若生语见或顺道爱，故被弹折。若心开悟入不二法门，即是醍醐中毒发杀人。三明禀华严中别教偏取执滞，故为所弹。若开悟者，亦是熟苏中毒发杀人。若禀圆教有弹不弹，例般若中得失可知。复次四味中，方便得意不得意二俱被弹。何以故？封教行生见者必须弹呵，虽齐教行，教行未真实，故呵令入实。若禀实教，例般若可见。 问：何以须然？答：由方便教教人俱废，圆教得意不废故也。 释此一品，通别菩萨一向弹破，圆教不定。准上思之。入文专用此意，恒须忆之，至下勿疑。又前三教法病俱呵，圆教呵病不呵其法。 问：若从得道夜般若有通教者，应有二乘得道。答：如所问。 问：方便菩萨定一向须呵不？答：既未齐《法华》，恐未得全废，显佛正意故如前判。依方便教方便菩萨亦但呵病不呵其法，此须分别。若约行人则病法俱呵，法拟接于后人，未必须舍。 问：华严圆顿，何得学者呵令转教？答：利根得悟，岂更须呵，但神根劣者须别接引，若封教不移，失华严正意，故须呵弹，还入华严圆顿法界海也。或虽禀圆顿，须呵如前。是则弹呵失华严正意之滞，非是弹呵顿教法轮。 问：亦云二夜常说涅盘，故《涅盘》佛答迦叶云：「我初成道已，有十方菩萨来问此义。」是中亦应有菩萨未了之者，何不出此意？答？虽有此意，未见明文。若欲说者，准《般若》可知，此约部异耳。若犹是华严、般若之异名者，前明所弹即其义也。 问：得道夜般若为是华严之异名、为别有所说？答：《大论》明般若有二种，一共二乘人说、二不共说。不共说者，如《不思议经》。若案此文，只是异名。复次《大论》叹般若偈云「若如法观佛，般若及涅盘，是三则一相，其实无有异。」若尔，涅盘亦是异名，何但般若。答：华严从大方广佛以得名，般若从智慧受称，涅盘从解脱当名。若案论文，异部异名理亦无失。然未见明文，未可定判。 问：自净名弹呵之前，亦应有滞方便者因呵转教，何不出之？答：未可定判，故不别出。 二、明转观者，法行利根随住方便观门，闻弹呵菩萨即转观也。其既利根，闻三藏教或闻得道夜来说般若教，或闻华严三处方便教，信解开悟而未见正道，若闻呵诸菩萨即豁然开解入不二法门。复次若有菩萨于前三处随少所闻即能发心，犹是凡夫如乳。若入空见理，是则如酪。若入假见俗，即是生苏。若发中道似解，即是熟苏。若发真解，即是醍醐。若闻呵菩萨，随味得悟入不二法门，即名当味中毒发杀人。是则大士往昔弹诸菩萨，槌砧以成菩萨器也。彼时各有得益，今此大众悉有堪闻之机，故次命也。若各述昔被弹，是则时座悉沾转教转观之利，如前弹呵得利益故。次命诸菩萨，意在此也。复次往昔随处异闻利益不多，今庵园盛集围，绕世尊同闻重述，是则利益无量。既亲为佛印，转教之义始得决定。 问：呵诸菩萨只用一教，何得普利？答：夫子尚云「诗三百，一言蔽诸。」大士用一圆教弹呵，禀权实教有滞碍者皆得一道之益，何足致疑？ 问：呵诸菩萨，定皆悉得一圆益不？答：一往寻呵四菩萨文似皆圆益，但余菩萨各述之文，文既不度，岂可定判？且方等经犹带方便，未全同《法华》，何容不得方便之益。 第三意者如此。呵时诸禀方便教菩萨，随缘集断处即罪除障转，福慧增明，堪见净土，故入室时同见室空，又见灯王香积佛国，故随集断处得生三土。又随福慧增明，随所调伏众生，后成佛时如此众生皆来生其国，此是扶成如来上说净佛国土之教也。 第四意者，如《法界性论》云「若利根人于摩诃般若入法界，若中根人于法华入法界，下根于涅盘入法界。」以呵生苏为熟苏，故至般若成醍醐，得入法界。以呵酪为生苏，故于般若为熟苏，于法华成醍醐，得入法界。以呵乳成酪，至大品成生苏，至法华成熟苏，至涅盘成醍醐，入法界。若不如此，则不能令上中下根皆入法界，则为入三经之哢胤也。 问：此经既明入不思议解脱，何得不明入法界耶？答：上转教观入不二法门，与华严法界不殊，但未证入者至后三味。 问：若尔，《法界性论》何以不明？答：方等大品大同小异，大同故二处不殊、小异故二苏之别。 问：上来明法华为利根，今《法界性论》何得云大品是上根耶？答：上约三乘人判，《法界性论》约一佛乘人。 问：《玄义》判教皆云涅盘法华同味，今何得至法华有如熟苏者？答：《玄义》约教判味则二经味同，今此约人，故至法华有如熟苏。 问：约人判味，法华亦应有如生苏者不？答：如所问也。 第五意者，明昔弹呵对机便起，虽有当时之利，未为佛所印可，不得名经。若不因命问疾，则无缘称述昔呵之妙，故命问疾。因命各述，是则往日所说大众同闻，皆被如来印定成经，利益来世。为此五意，故须次命四大菩萨及诸大士。 次、正释。品翻译名义，具如玄文，今但明教不同。一三藏菩萨，即缘生灭四谛起慈悲弘誓发菩提心，三只六度伏惑纯熟入阿鞞跋致地。二通菩萨缘无生四谛起慈悲弘誓发菩提心，修无生六度断界内惑入阿鞞跋致地。三别教大乘，缘无量四谛起慈悲弘誓发菩提心，行无量六度乃至十度断恒沙无知入阿鞞跋致位。四圆教菩萨，缘无作四谛起慈悲弘誓发菩提心，修无作六度乃至十度圆断法界无明入阿鞞跋致位。发心行位横竪不同，具如《玄义》。但大圣于四不可说中用四悉檀，赴求佛慧众生四种根缘，故说四教，明菩萨义三权一实，非权非实而权而实。今言「菩萨品」者，四大菩萨及诸菩萨悉是释迦法身眷属，如来应生赴缘利物，示四佛身说四大乘。法身菩萨亦各随机所感，示为四种菩萨，辅翼法王引接四缘，各共信受方便三种。道观稍成欲转其观，令学圆教究竟之道，若不先折其师弟子则不可转。无容佛自说教物，忽自改踪易辙，是事不可。净名既多示居圆教上地，故得弹呵诸方便上地。方便上地既各示受屈，其诸眷属住方便者即执心内折，自鄙所行未是真极，莫不仰慕圆真大道，或即发圆心或豁然开朗得真实无生，如此皆由四大菩萨及诸大士方便善诱。今命问疾，若各述被弹，即重益时众成五种利益，故言菩萨品。 问：三万二千皆隣果，叹位与净名不殊，何以顿尔皆被弹折？答：虽已略明其意众多，今当更说。有言：此诸菩萨是实隣果，净名是权隣果为胜也。有言：同是实隣果，如《仁王般若》云「十地有三生」，诸菩萨是始生、住生，净名是终生，于诸菩萨为胜也。今当实判，诸菩萨与净名皆有本迹同权同实，但是共来辅佛成熟众生。四大士等没实用权辅成权教，净名、鸯掘没权用实辅成实教。权者如砧、实者如槌，成众生器。若论益物，权实俱益。若论扣击，槌弹砧受俱不思议，共利众生，尚非二乘诸小菩萨所知，岂是博地凡夫能知本迹高下。 问：上十弟子对十心数共辅法王显成半满，五百之流各说身因，净名弹斥皆有所以。今四大菩萨复表何等？答：此四恐如《法华》中天雨四华表开示悟入。又下方涌出有四大导师，所表亦尔。三万二千中止命四人，恐是拟此四门也。又《华严》加四大菩萨说四十位，若寻此品亦似其意。何以知然？如弹弥勒一句，就真如寂理以显菩提，恐拟开佛知见。故云「一切众生即菩提相」，此恐是十住之相。次弹光严，一一点示一切诸行无非道场，此恐拟示十行之相。次呵持世，令知魔界佛界一如无二，魔家眷属修无尽灯即是事理无碍，魔事佛事善恶融通，此恐拟悟回向之相。次呵善得，行檀高下不二，财中具法，上奉难胜下济乞人，悲敬无差名法施会，此恐拟入十地之相。呵意多含，一音异解，何必一向皆对圆位。但一往寻文，恐当如此。 问：若尔弥勒正是补处，应须显深，何得浅也？答：大人胜者，故须先命。法应从浅至深，故对弥勒开佛知见。复次虽对人显位，意不在于浅深。何者？圆教从初一地具足一切诸地功德，是则初开即示悟入。四人显位亦复如是，只是圆四位耳。 问：破弥勒一人，悉有如上转教观之益不？答：弥勒补处，权实化物所化不定。或见弥勒被呵，其禀权者各舍教观，其禀圆教不得意者，执语心忘法爱自灭。若得意者，知是砧槌共利物耳。 问：上明诸菩萨没实用权，今何得言弥勒共行弟子禀实教耶？答：上是一往之言。补处随机，岂但一槩而守株耶？然事有傍正，亦是从多。 问 若尔，此与《华严》、《法华》何异？答？此经偏就利根菩萨得有此义。二乘及钝菩萨止是转为生苏，若《华严》唯在禀圆菩萨得入，二乘及小菩萨皆悉不闻；若《法华》则一切悉入。 「于是」下，三、入文解释。就此品为二：一先命四大菩萨、二命诸菩萨。初文为四：初命弥勒。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以先命者，四教弥勒无非补处，今没圆存三，是则禀佛方便教者皆尊弥勒。弥勒是当来大师，次补佛处。言弥勒者，有云从姓立名。今谓非姓，恐是名也。何者？弥勒此翻慈氏，过去为王名昙摩流支，慈育国人，国人称为慈氏。自尔至今，常名慈氏。姓阿逸多，此云无胜。有言：阿逸多是名。既不亲见正文，未可定执。言慈氏者，经论明慈有三不同：一众生缘、二法缘、三无缘。《大论》云「众生缘慈，取众生相，是有漏法。法缘慈，或有漏或无漏。无缘大慈，一向无漏。」复次四教，即有四种慈氏。前三教随缘，当教道灭。与乐起慈，即是当教。慈氏与当教乐，唯圆能与前三种道灭之乐。如磁石吸铁，即圆教慈氏。以佛有四，故辅处亦四。此四慈氏，三权一实。弥勒是娑婆旧人，辅佛多行三权之教。净名是他方大士来游此土，辅佛多现行一实之教，弹呵弥勒以成众生令入实耳。又权实随宜出没不定，法身常寂犹如虚空，尚不存实何论有权？但随缘利物，互为扣击，权实岂定？今佛次命，意在于此。 「弥勒」下，二、辞不堪。文为四：一辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹、四结成不堪。初文者，良以往昔为兜率天王说不退转之行，于彼无益，故为所弹，岂堪传旨往问疾也。 「所以至之行」，二、述被弹之由。由为兜率天王说不退行。所以兜率天王至弥勒所者，兜率诸天曾闻释迦授弥勒记，当生兜率为彼天师，故预归依，时来请道。弥勒为说不退行者，彼诸天子曾闻权教大乘发心，天乐既重恐其退转，是故为说不退之行。言不退者，见理方是不退位也。住理不动能生众善，喻之如地。因中得理，有向果之义，故云行也。但四教各三，即位、行、念。若三藏菩萨三不退者，三只行行入煗、顶、忍，即是不退转地。若约数论，以忍法三品分三不退。若傍成论，约四念处为位不退、煗顶为行不退、忍法为念不退。若通教者，从性地乃至罗汉、六地齐功皆位不退，辟支佛地、七地齐功菩萨修方便即行不退，八地菩萨道观双流名念不退。若八地与支佛齐，九地始是念不退也。若别教者，十住是位不退，行向是行不退，登地三观现前即念不退。若圆教者，十信初心为位不退，中心已来为行不退，初发心住即念不退。复次十信相似三不退，初住分真三不退，前三权后一实。弥勒明识佛权实教，没实用权为诸天说，故为所呵。 问 弥勒知机，何故没实用权因被呵折？答：是诸天子宜须前闻权教，故弥勒用权为砧，欲显净名实教之槌，共成诸天子道器，故示受呵折。其中或有闻弥勒说圆不得正意，因闻呵弥勒即得入也。 「时维摩」下，三、正述被弹之事。文为五：一先总定、二正呵弹难破、三结过劝舍、四广说真菩提相、五诸天子得益。初总定云「世尊授仁者记一生当得菩提」，所以定者，将欲呵破，故须先定。一生者，但取当生阎浮也。《大论》云「三生此生兜率，当生阎浮。」三菩提义，玄文已明。但四教明得记不同。三藏教者，弥勒来生菩提树下正习俱尽，名菩提记，出《小弥勒经》。通教者，界内正使已除，余习未尽，后身来生菩提树下，一念相应慧断一切习尽，名菩提记，出《大弥勒成佛经》及《大品》也。若别教者，弥勒法身，十品无明惑灭，住无垢地，余有一品及习在，后生阎浮寂灭道场，示断一品无明及习尽，报身果满常住凝然。如《华严》善才入楼观见弥勒未来成佛之相，即其事也。圆教者，弥勒法身，四十一品无明已尽，住等觉地，余有一品及习在，后生阎浮寂灭道场朗然大悟，一品无明及习俱尽，即是以迹表本究竟妙觉，菩提三身不纵不横如世伊字，亦如《华严》善才入楼观见弥勒未来成佛之相也。三权一实，但弥勒法身常寂、本地妙绝，岂测高下。但随机利物，辅翼释迦绍续行化，故须记别。随物所感有四根缘，授四种记，随其各闻。今净名遂其所闻，一音演说随类各解。若定弥勒受一生记，即是总定四种一生。 「为用」下，二、弹呵难破。文为二：一就生门、二就无生门。今作通别两解。一别解者，初约生门正呵三藏菩萨。何者：三藏生灭半字，故《中论》云「为钝根声闻弟子说因缘生灭相」。二约无生门者，即是呵衍教菩萨。衍以无生灭为满字教门，故《中论》云「佛为利根菩萨说因缘不生灭相」。所以约无生呵者，呵大乘中通别菩萨，及呵圆教生语见顺道爱等过。二通解者，通呵四教菩萨皆有生无生也。三藏生者，即是生也。通教生者，会入偏真，即是诸法不生，般若生亦是不生生。别教缘修中道智慧，亦是不生生也。圆教真修生，亦是不生生，或有失意，亦须破也。四教皆无生者，三藏虽未断惑，岂不知有真谛之理。望果行因，因是生、果是无生。通教因是界内理无生，果是界内事理无生。别教因是界内外理无生，果是界外事理无生。圆教无生一往同别，但真缘智断，制立有异。四教菩萨各望果行因，欲悕记别者，当分生与无生，皆被呵也。虽作两释，望此品意，别释为正。今就别中，先约三藏生门偏呵难破，即为三：先约三世定、二难破、三引证。初文者，若毗昙人，三世是有，过去虽去善法不灭，得绳所系；未来虽未有，时至则起；现在善法，成就在心，故皆是有。昙无德人则约二世无，过去实法善灭故无，但有假名得报不失；未来未有故无；现在善法成就在心，故是有也。二家虽明二世三世有无，而皆有三相。数人明一时三相，成论明异时三相。一时者，生即住灭。异时者，生时非住时、住时非灭时。为此义故，前定三世。 「若过至无住」，二、正破三世得记。「若过去生，过去生已灭」者，身之与善二俱灭谢，已灭之法无身无善，何得受记？若约现在取过去善受未来记者，何不于过去授记而现在记耶？「若未来生，未来生未至」者，未来之善未有，若未来已有者，应名已来，不名未来。若未有则无身无善，何得约未来而授记也？若约未来，未来未有得现在记者，众生亦尔应授记。「若现在生，现在生无住」者，现在意善随心而生，心念灭善亦随灭，灭识不至未来，何得用现在善受未来记？此破三世有也。若无过未，何得用过去世善受记？若言现在是有，得约现在受记者，现在无住，生而即灭。尚不能自住，何得善至未来而约现在受未来记？复次三世皆空，尚无三世，何得约三世受记？空无受记，而计有者即是颠倒。颠倒得记者，一切众生悉皆颠倒，亦应与记。此破三世无也。 「如佛至亦灭」，三、引佛语为证。正证现在无住，不得受未来一生之记。何者？弥勒未惬，若过未皆无，不得约过未身受菩提记者，今佛约现在身授未来记，何得言现在无住不得受未来记，所以引佛所说亦生亦老亦灭为证者，破弥勒计一期执现在停住，故约此身破受未来记。「亦生」等者，若依萨婆多三相同时，生即有灭。虽有一期，理而求之无暂停住，何得约现受未来记？ 问：三相四相不说有老，今何得言佛说亦老？答：四相有异，老即是异。所以引老不引住者，为弥勒执佛所说三相四相中有住相，约此住相现在得记。净名还引佛语，三相中但有老无住，以证现在无住，不得约现在受未来记，仁者不受即违佛语。但现在虽有异时，三相迅速。虽云有住，佛说亦老。若住即老，即变异相。无定住相，何得约此受未来记？有师谓净名用空破受记。此义乖宗。寻此经文，还用三藏生灭教破，何当用空。 「若以无生」下，二、无生门。所以约此门者，即是呵取衍门通别及圆失意，慕果行因求无生记，令心妄动障入正道。何者？三教皆见无生受记。如《首楞严》说有四记：一未发心记、二密为记、三现前记、四见无生记。三藏伏结无无生记，但得前三。未发心记者，虽是具缚，或是二乘方便。三教大乘根性，虽未能发，而与记也，如佛只洹林边为鸽雀授记。若密记者，假名菩萨及伏忍干慧地菩萨多用密记，若顺忍性地菩萨皆现前记。 问：何故密记？答：有菩萨心行未熟，若闻授记心则放逸，不得现前受记。 衍中三教悉断结入位，有无生记，前三非真，后见无生是真受记。何者？三未见理，未得自在，自利利人未得成立。若见无生，虽处生死纵任自在自利利他，其功不退，故此三记是真受记。三教菩萨心祈此记，故呵弥勒，寄破此三。文为二：一约无生理破、二约无生行破。初文者，三教无生不同，通教止诠偏真无生，别圆诠中。二无生理，《玄义》具明。但三教记位一往是同，而义有殊，不可混滥。三教四种记位者，三教未发心记，虽是具缚，而有当教大乘根性。或是二乘方便，虽未发心而与记也。三教假名菩萨外凡伏忍多为密记，或现前记也。三教内凡菩萨，皆得现前记也。此三种记，皆非决定。通教若入八人见地，无生记也。《大品》云「须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍。」即见偏真无生记位。何者？见谛所断八十八尽入无漏道流，即是见地，名欢喜地。若进观无生，断思惟惑，修深禅定游戏神通，自行化他成就众生净佛国土。若众生三乘根熟，即八相成道，故佛于通教大乘为授菩提记也。二别教初欢喜地即是见真无生受记。所以然者，登地发真初见正道，即见圆真无生之理，即断界外一品无明、别见惑尽，此之智断是无生记位。若授应佛八相之记，一往似同通教，但以迹表本，记得常住佛果为异。今类通教，明须陀洹见偏真理断界内见，若智若断名菩萨无生。今别教见圆真断界内外见，若智若断名别教无生。是则心心寂灭自然流入萨婆若海，法身自行应身化他必成常住佛果，是故登地得真无生佛为授记，是决定记。三圆教无生记者，初发心住受记，即是圆真无生受记。何者？初发心住即别教欢喜地齐，但教门明断惑，如剥䓗切䓗之异。诸师不得此意，多疑此语。寻诸经论多有此义，得意用之，《玄义》具说。是则初发心住，若智若断是圆教菩萨无生法忍，即是圆教无生记也。但禀三教未得无生，内心悕望谬构攀缘求者皆失。圆虽不错，忆想心起，如动水浑珠。为此等过，故寄呵弥勒。所以寄呵者，弥勒位居三教补处，将穷三教无生之源。诸求三教初心虽知此位，各未得入。若弹呵弥勒三教补处菩提记者，即是大士约三教之理难核。弥勒尚无受记，诸新学三教菩萨心祈无生望得真记者，岂不觉悟各息悕望。若通别菩萨息无生求，即可转入圆无生记位。若圆菩萨知无生位无受记者，亦不起心求无生记，则心水澄清珠相自现。复次通教住见地，弥勒后心被弹，则内心破折，乃转入圆无生记位。别教初地同圆初住，不预所弹。若三十心见弥勒，约理被弹。此心若舍，可转入圆初住受记。若圆教初发心及五品弟子起心悕望入真无生受记之位，心水动浊，不能得入六根清净。今闻大士呵弥勒，无生将穷尚约理被弹无受记义，况复初心五品而望无生？即忆想心灭。若清净心常一，即发相似入十信位。若得意根清净，如《法华》云「虽未得无漏智慧，而其意根清净如此。是则十方无数佛百福庄严相，为众生说法悉闻能受持。」既无忘谬，岂有忆想悕求麁障起也。十信尚尔，况发心住。而须弹弥勒者，有所寄意。 「若以无生得受记者，无生即是正位」，此正就无生理破弥勒者，理中无记。何者？受记本约智断满足，故《智论》云「菩提者是满足称」。理非生灭即无智断，何论智断满足？是则偏圆无生皆非智断。尚无智断，况菩提果。无生即是正位者，偏圆无生皆是正位，即是极理。若约理明极，极理非位而是众位之本。如天子位极，因此有文武之位。今有三教菩萨位者，皆由无生之理，故《金刚般若》云「一切贤圣皆以无为法而有差别」。无生正位即是平等真法界，佛不度众生，何得有受三教一生当得菩提义也。故于正位中亦无受记，亦无得菩提果。所以然者，二种无生皆非因非果，岂得三教因中受未来智断满足之记？二种无生正位非果，岂论得三教所明菩提之果？故言「云何弥勒受一生记乎」。若弥勒将隣极果正位尚无受记，况初发三教之心而欲悕入无生正位受菩提记。是以呵弥勒隣果受记，寄意破禀三教悕望无生记位。是则通别错求皆转圆教，悕望亦皆息也。 问：净名但呵弥勒，何以得知寄意斥三？答：上文云「为兜率天王说不退转之行」，次下云「实无发三菩提心亦无退者」，不退转位即是入无生正位，真受记之位也。 维摩经略疏卷第五