维摩经略疏卷第四(小卷十一) 天台沙门湛然略 弟子品初 此品次〈方便品〉来者，为破无为缘集，成净佛国之教。已如前说，其意乃多，非凡所测。今亦略用三意通释此品：一正明此品来意、二略释弟子义、三入文解释。 初意者，大圣慈悲，欲令众生得不思议正报解脱法身、依报净佛国土。但以化物必在有缘，净名于此忍土与物久结菩提胜业，悬知佛意，先因托疾种种说法，扶成解脱佛国之教。今复寝疾默念，意在如来大慈垂问，若顾命弟子，必辞往昔被弹之事，即得显成如来所说。今明来意，略出五重：一为显净名胜智、二为令四众舍小慕大、三为扶成佛国、四为折伏二乘成生苏教、五为印定成经。初意者，若命弟子，必述昔为辞，大众若闻，即于净名生莫测想，弥加敬从；若深信内发，是则堪闻入室说净土之教。第二意者，证果声闻未能回心，如高原陆地不生莲华；未入位者虽乐小乘，闻被弹事必发大心。如说《大品》时有未入位者，舍受持衣供养如来即发大心，佛即放光仍为授记，亦通开发四众大道利益无量。何者？往昔弹斥闻者不多，如呵波离止二比丘心得清净、如呵那律止是万梵发菩提心，若至此席大众普闻益乃无量，故须各述被弹之事。第三意者，欲显二乘昔日被呵与今当宗佛国意同。何以知然？众生罪故不见净土，如身子自述净名往昔破其执小之失令各鄙小慕大，是则执小之罪渐除、慕大之心冥发。今得预此座、承佛神力，得闻此说情同五百，因得入室闻不思议，而灯王、香积无动之土皆现目前。第四意者，如顿教初开但有大机，小根垢重于其无益，譬之如乳。三藏次兴，方便开三，小根之徒因断见思隔凡成圣，即转乳成酪。次闻往昔大士弹呵，乃至入室声振三千，是则鄙小慕大、信心渐转，事等生苏。故《法华》云「过是已后心相体信入出无难。」若至《大品》变成熟苏，入《法华》、《涅盘》即成醍醐。是则重述所弹，有成生苏之由。 问：若五百各述显净名之德为入室生苏之由者，此定属序，非正说也。答：若成生苏，岂专入室？或是尔前闻诸方等，如央掘所弹，或昔弹时、或闻今重述、或至入室、或至在后说诸方等，如是等时皆成生苏，岂得定为入室成生苏之哢胤属序分耶？若以由苏哢胤即是序者，入室为还庵园之由，亦即成序。 第五意者，净名往昔随物机动、随处弹呵即便教谢，若不因命弟子，岂得大众同闻，为如来印定，益正像末之四众也。 问：此弹声闻三观四教各用其几？答：具用三观。初弹从折空入假观，用衍三教以弹三藏。 二、略释弟子义。即为九意：一略释弟子名义、二释十弟子、三总对通心数、四别对十心数、五明庄严双树、六明生果报土、七明净佛国土、八约观心、九明遣问前后。初意者，夫师有匠成之能、学者有资禀之德，资则舍父从师敬师如父，师之谦让处资如弟，故夫子云「回也处余如父，余也处回如弟。」今身子之徒从佛受学，即是师资，故名弟子。 问：佛是众生之慈父，一切众生皆是佛子，故《法华》云「今此三界皆是我有，其中众生悉是吾子。」岂从夫子之所制立？答：经有二义，自有依理立名、自有顺俗为目。如《法华》云「我为太子时罗睺为长子，我今成佛道受法为法子。」此即约理，世间出世间皆是父子。若顺俗者，即如夫子，寻弘教门顺俗无诤，而心不违实法，故依外义释名无咎。 问：若尔，俗人皆是，何独声闻？答：通论实尔，别则不然。俗人虽复时来受道，既形居俗纲事亲事君，岂能晨宵承奉常得资禀？菩萨常以利物为怀，有机则赴不专佛边。声闻舍家为内眷属，从闻生解事事资承，弟子之仪事理圆足。复次声闻经中明五佛子五种得果，并不说菩萨，是以弟子之名偏属声闻；若衍中多说菩萨为佛子。今仍本约声闻经名为弟子，世多信用，故以标品。 二、释十弟子。诸经明十大弟子，次第多有不同，今还约此经以为次第。一往与法华三根意同，唯迦旃延在富楼那后异耳。但如来法王导三界，初开三藏必须辅翼王，此十声闻互有所长，各掌一法助佛开化。身子智慧、目连神足、大迦叶头陀苦行、善吉空行无诤、富楼那辨才说法、迦旃延论义往复、阿那律天眼、优婆离持律、罗睺密行、阿难多闻，皆称第一。 问：若十德互长从长标称者，如身子持衣带，目连尽其神力三千皆动而不能动身子之带。目连以事白佛，佛言：「佛入禅定，身子不知其名。身子入定，目连不知其名。」若目连神足不长于身子，余八未必各有所长。答：或是偏长或非偏长。何者？形他未必定有所长，就其十德自有偏长，故称第一。但佛为法王，所置法臣如世国臣，虽各诸能，而八座卿各有所掌。十大弟子虽各有所兼，不可一人独当二事，故分十德各属一人，助佛宣扬十种教门令物慕仰，故各称第一。随彼根缘归心有在，虽各助宣终归一道。 三、总对十心数者，《毗昙》偈云「想、欲、更乐、慧，念、思及解脱，作意于境界，三摩提以痛。」此通大地，扶于心王起一切数，如国十臣共辅一主，若共行非法民皆造恶，共行正治民皆有善。众生心王与通心数亦复如是，以此通心通善恶故，与王俱起无量善恶。复次王即是师、数即弟子，相扶善恶亦复如是。故文云「弟子众尘劳，随意之所转。」佛为法王、弟子为臣共化王数，若众生信受修行慧行即成见道诸善心数，修习行行即成修道诸善心数。复次十数即十法门，能通入涅盘。初以十数为种子，从此修习遂致成道，如合抱之树起于毫末。今法王欲以半满之教化诸众生，先随乐欲，故下文云「先以欲钩牵，后令入佛智。」今十弟子各弘一法者，人以类聚、物以群分，随其乐欲各一法门摄为眷属。虽各掌一法，何曾不具十德？如十心数，随有一起余数随起，虽一数当名而实其十。 四、别对者，想对富楼那，以其想数偏强从想入道，是故弟子中说法第一。何者？《成论》云「识得实法，想得假名。」其用想数分明，故能分别名相、辨才无滞，于说法人中最为第一，诸有乐说法者皆师满愿。何者？佛德尊高，无敢辄问。新学之徒各随所好师而事之，故二比丘不敢问佛。是故十人随用一数入道，于声闻中各称第一。对文一一，随其义便，准想说之。如今世人随其三学各有所师，故云毗尼毗尼共等，是则发起如来枯荣入道之教。欲数对大迦叶，以其欲数偏强因此入道。何者？一切善法欲为其本。迦叶绝荣、志乐山谷，是则因善欲心舍世恶欲，其有乐头陀者即以师之，摄为眷属，显发枯荣头陀入道之教。更乐数对迦旃延，以其此数偏强用之推获以为入道。何者？问答往复无有滞碍，此数力也。余如迦叶。慧数对身子，以其此数入道，故为转法轮之大将也。余如迦叶。念数对波离，其用念数持律入道。何者？造缘忆持名之为念，对缘诠量而无忘失，持律之上此数力也。余如迦叶。思数对罗云，以其思数偏利，密行入道。何者？行阴是思，思数若利，修诸戒行覆藏功德密行之上。余如迦叶。解脱数对善吉，以其此数偏利用为入道，故无诤三昧萧然独脱不与物竞。余如迦叶。作意数对那律，以其忆数偏利。因其失眼，佛令起此数修天眼入道。何者？夫修天眼，必须住心缘境取日月光明方发天眼通也。余如迦叶。三摩提数对目连，以其定数偏利，修此入道。何者？凡夫皆有此数，若无定者平地颠坠，以众生不能修习故不得深定。余如迦叶。痛数对阿难，以其受数偏利，以听受入道。何者？受数，四卷称之为痛、《杂心》为受，今通言受。受以领纳为义，故此数分明领持佛法如完器盛水。余如迦叶。 五、明双树者，上虽明枯荣，语少义隐。是十弟子共辅如来，庄严半满引物见性住大涅盘，即双树间涅盘义也。三藏无常破常四倒，庄严四枯引接众生，一一数中四悉摄物，随其善巧辅佛法王，成半字教利益一切。若一人四悉，十人即有四十庄严，乃至五百即有二千庄严四枯也。 问：若十人对十数，五百如何？答：法王所说必有所以。今既未见五百所传，不可妄拟。今寻义理，聊为解释。一数有十，十数即百，束对五根五百数。又《大经》五百各说身因皆是半字，四枯入道。 次明对十数法门辅佛弘于满字四荣。众生不堪，以方便力设四枯之教，是十弟子皆是法身内祕外现。如来既托生王宫，弟子亦随缘应出。如来树下觉道，弟子皆聪明利智为外道师。故《法华》云「我本着邪见，为诸梵志师。世尊知我心，拔邪说涅盘。」所以为其师者，调伏为易。如来成道，悉来归命受习四枯。师主既降，学徒风靡，过是已后心相体信入出无难。是故净名呵诸二乘，令欣大弃小，故示居不及之、砧受弹呵之槌，共熟物器令成大事，显于如来方便密教众生皆耻小慕大，开佛知见，得常乐我净、入满字法门，皆由弟子以十数法门助成佛事。五味之义委在《法华》，非此正意，不具明也。又《大经》明庄严四荣，应具标十人，但取六者，为对破六师毁坏双树故也。何者？一切众生皆有王数，即三佛性义，王即正因、慧即了因、余数缘因。佛性宛然，烦恼数覆不能得发，是故如来共十弟子槌砧扣发成生熟苏，令入满字开佛知见，显三佛性入祕密藏。今以弟子对数、如来为王，成半满益，其义冷然。自古及今不明此义，岂知命弟子意在扶成不思议解脱之教。 六、明生果报土者，十大弟子用此十门助严双树，若所化众生成就四枯入无余时生有余土，是人根钝以于佛道纡回。今对净名转入四荣，若至《法华》开佛知见得无生忍，舍报即生果报净土，为卢舍那眷属，唯闻圆教，心心寂灭自然流入。 七、明净佛国土者，此十弟子用十法门庄严双树，即是成就众生净佛国土。至《法华经》为佛授记，后成佛时所化皆住。十种法门修枯荣因净佛国土，成佛之时如是众生各生其国。若齐此教，只是呵啧声闻、赞诸菩萨住不思议净佛国土。二乘永绝、根败无堪，是故迦叶声振三千。今取《法华》意望授身子等记，即汝等所行是菩萨道；又言「少欲厌生死，实自净佛土。」理而推之，净名呵折皆为二乘，展转皆成净国之因。是则弟子重述扶成〈佛国品〉，其意宛然，自古及今谁知之也？ 八、明观心者，今案前解亦是观心。何以故？行人王数即是师资，但众生日夜常生无量邪正诸法皆由王数，是故行人须善此意。若勤修习思惟分别发半满智，自行化他，即同身子庄严双树，如是一一皆约心数行成化物。行显由心，若能谛观心性即见佛性、住大涅盘，即同如来庄严双树。若观行心明见于心，王即法王、数即弟子，庄严双树犹如目前。观心语密，疏岂尽心。 九、料简问疾前后。问：如来何不先遣菩萨？答：菩萨若各述不堪，声闻望崖则失五百法门。若先命声闻，声闻各述，则五百法门皆印成经。次遣菩萨，即得具述昔说法门。 问：若劣为始，应前遣阿难。答：互有所掌，先遣无咎。 「尔时」下，三、入文解释。文为二：一净名默念、二如来遣问。初为二：一自念寝疾、二念佛垂旨。初文者，净名位居等觉，当有何疾？今自念者，正欲托兹起教利生故也。自念是解脱知见法身住等觉三德之位。寝表般若。疾表解脱。床表法身。此不纵不横，如世伊字。所以然者，法身即是自性清净心，隐名如来藏、显名法身，即是真性解脱。寝表般若，如人寝息，息诸劳烦及诸事业。《大经》云「谁得安稳眠？所谓诸佛是。常观空三昧，身心寂不动。」今以般若观空修因已圆、诸行休息，本净理显，故约寝明般若，即实慧解脱。疾表解脱者，般若与真性理合，即有无缘大悲不舍众生，慈悲熏身故能方便现疾。《大经》云「调伏众生之处名为解脱。」以众生疾故净名亦疾，善巧和光不同其尘，即是方便净解脱。 问：净名何以自念寝疾？答：寝既是法身般若，大悲示同众生缘缚之疾，事既未彰内怀不畅，故寄自念。 「世尊大慈宁不垂愍」者，二、念佛垂问。我今居因尚悲众生，欲拔三种缘集之苦而自现疾。如来果地无缘大慈常欲与物大涅盘乐，复甚于我，宁不垂愍？若遣参问，便得自述疾怀。此意若彰，则三种缘集众生因果之患皆愈。此段众生疾愈、净名又愈，岂非如来大慈普覆。 「佛知」下，二、如来遣问。文为二：一佛知心念、二正遣问。初言「佛知其意」者，佛以寂照之智悬鉴托疾之怀，无缘大悲为众生疾。智人知智，如蛇知蛇。「告舍利」下，二、佛遣问，为二：初命十弟子、次命五百。初命身子，文为二：一佛命、二奉辞。初先命者，身子是佛左面侍者，以声闻众中名高德重，内外敬揖。净名虽复在家，精通佛法，神解辨才难为酬对，故先命之。但身子因缘甚多，难可具说，今略言之。托胎已来聪智过人，欲化一切聪明外道，皆先为弟子。后值佛出家成罗汉者，引一切聪明外道为佛弟子，显四枯之教。今为所呵、默然不对者，欲令四枯之徒内心鄙折，慕仰四荣智慧之教。至说《摩诃般若》，前对身子说者，令诸声闻信解满字四荣之智；至《法华》中先对身子开佛知见，八部四众皆开佛知见欢喜称叹，而说偈曰「大智舍利弗，今得受尊记。我等亦如是，必当得作佛。」是则悉悟四荣真解。故《大经》师子吼菩萨问佛：「何人能庄严娑罗双树？」佛答：「大智舍利弗即其人也。」有云：《法华》是无常之教。身子佛未涅盘三月已取灭度，既不闻《涅盘》双树之教，如何得云堪庄严双树？当知《法华》授八部四众记，即双树义显，此探取《法华》意耳。以是因缘，佛遣问疾。 「舍利弗」下，二、身子奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四结成不堪。初文者，往昔被弹，不识其言，故不堪奉命往问疾也。 「所以者何至树下」，二、述不堪之由，由于林中宴坐树下。宴坐者，有云缩止如龟藏六。缩止六识六尘，魔不能恼，故言缩止。今明宴之言安，安住根本净禅乃至灭定，息外劳累，似涅盘法安置心中身，证想受灭，故言宴坐。 「时维摩」下，三、正述不堪文。为三：初总呵、二别示真宴坐、三结成印定。初总呵。言「不必是坐为宴坐」者，此不全非，欲讥其僻处非究竟耳。身子作何等宴坐而为所呵？将下文望此，多是三藏半字诸禅灭尽定也。既不能趣满字宴坐，入诸禅灭定则有六失，故呵言不必。不必只是不了之言，若不思议即是必也。《毗昙》明灭尽不相应行来，补处有十三种入灭定。《成论》明空心二处灭。今明三藏三乘入灭受想，五处不同：一者根本通明净禅、二依八背舍观禅、三依九次第定练禅、四依师子奋迅薰禅、五依超越修禅。初出《大集》，后四出《大品》，此是南岳所出。一、依根本净禅者，通明观发得，初禅观色如沫、二禅如云、三禅如影、四禅如镜像。次灭色取空，一心缘空乃至非想，虽无麁烦恼而成就十种细法，犹是烦恼生死。佛弟子知非圣法即能灭之，亦灭能灭之心，心数法灭故言灭受想定。次明背舍者，观内外身不净，白骨流光入初背舍。二胜处，灭初禅惑入二禅。三四胜处，二禅惑灭。尔时已来无沫云镜像之色也，但观净色入三禅，缘净故净。练八色流光，灭三禅惑成四禅四胜处八一切处。若灭色缘空乃至非想，亦知非想犹有四阴十种细惑，深观离着进修灭受想。若皆灭受诸心数法，身证受想灭即是灭受想，背舍在因名背舍。若发无漏非想惑尽，尔时背舍转名解脱。若因中说果亦名解脱，果中说因亦名背舍。而今不得名解脱者，阿那含人依八背舍得入九次第定，犹不得名解脱，若是解脱应是罗汉，何得犹是身证那含？约背舍入者，小胜通明。三、依九次第定者，前背舍虽入灭定，作意要期，非是任运。今练背舍，始从初禅次第而入乃至非想，任运入于灭定则为易；但出时如睡觉耳。四、依师子奋迅者，向依练禅但次第入，今明非但次第入至灭定，无间从灭定起次第出非想乃至初禅，定力愈胜。五、依超越者，上虽入出自在无间，未能超入超出。今此超禅能于不用处超入灭定，乃至初禅超入灭定，具如《大品》。此如黄师子之所超也，是名善入出住出生百千三昧，此定功力最大。今约此五明五味者，净禅如乳、背舍如酪、九定如生苏、奋迅如熟苏、超越如醍醐。超禅能具愿、智、无诤三昧、四辨、三明、六通、十八变化等功德，于诸禅中最为极顶，乃至于诸禅中超越，出入皆名顶也。 问：何以根本净上更有四种之别？答：如世治皮，通明如水渍，背舍如乱毛，九定如入恼，奋迅如火薰，超越如柔熟。此与数家解薰练不同料简(云云)。 罗汉若得超越，名摩诃那伽，心调柔软，三乘事定齐此为极。身子林中游此诸禅息诸劳累，以不依佛慧起此诸禅，故呵言不必。所以然者，身子所得非是满字九种大禅深禅定窟，故言不必。 「夫宴坐」下，二、别示真宴坐。而不思议六种宴坐即有三双：一约体用、二约法心、三约因果。初中为二：初约体，云「不于三界现身意是为宴坐。」身子不以趣佛慧入上诸禅，必静处端身敛念方得入定，则于欲界现身意相。身如木石即是现身，心如死灰要期出入即是现意，且复使物敬惊异，何灭之有？真宴坐者，以趣佛慧，于九大禅及二乘定随意即入，是名不于三界现身意也。故下文云「在欲而行禅，令魔心愦乱。」不端身、不运想，名不现身意。身意同世不乖灭定，虽入灭定不妨威仪，即无出入动念之过，又免三界现相之失，即真宴坐，是不思议真宴坐也。复次法身菩萨于法性身入诸禅定，不于三界而现身意，是真宴坐。若理论，众生皆是灭定，而身子不知。若就事，明法性身中定无三界身入，身子犹有三界身意，岂得称真宴坐？故默然也。是讥不知真宴坐体，故示之耳。若修一心三观，是趣佛慧起六种宴坐也。 「不起至宴坐」，次示不思议用。讥其灭定无用，以声闻入定不能现四威仪。如迦叶入定无所施用，至弥勒出方乃现变，故知二乘入定自他无益无用，由其无体。不思议定有体有用，故能不起灭定现十界威仪，如修罗琴随人吐韵。菩萨随机十方现形出没自在，汝何不以誓愿薰定，使物机感现诸威仪，良由不见真性及无愿波罗蜜也。无用之定，物所不重，故呵言不必。复次法性之身以趣佛慧入诸灭定，能于三界现十界四仪，一切诸法无不示现，是为究竟真宴坐也。 「不舍」下，二、法心一双。呵其法心之拙，故言不必。初约法呵者，身子出真方同凡事，若不舍诸禅，何得要期出定？即是舍道法方同凡法，应知二法不得相舍。何者？但如菩萨以趣佛慧，二法无别，岂舍道法更入道法？行于非道通达佛道，若不能通达何谓为道？四教各有二行道法，现凡夫事者，谓三业善不善事，如言虽为白衣等二十九事及无量方便。法身常在三昧，能遍同凡事，即于凡身入王三昧，一切三昧悉入其中，以此引物入不思议解脱佛之净土，即是究竟真宴坐也。以此讥其道法之拙，故呵云不必。 「心不至宴坐」，次约心为呵。言「不住」者，身子入定住内、出散在外，缘理禅住内、缘净禅在外，入灭定住内、出灭定在外，是则心依内外入出动散，何名宴寂？故呵云不必。菩萨以趣佛慧观中道法性，尚不见涅盘生死、内外可住可在，何有灭定出散内外可住可在？有二边散非真宴坐，故言不必。今菩萨冥心法性不乱不味，即不思议真宴坐也。 「于诸见」下，三、一双约因果。示是真宴坐，斥其非真。初言「于诸见不动」者，讥其因僻，非真宴坐。诸见不动，即是因中真宴坐也。今应四句分别：自有见动不修道品、有不动不修、有动而修、有不动而修。动不修者，如诸外道，舍有取无乃至非有非无。六十二见如避虚空，虽舍诸见欲取涅盘，而不知修三十七品，故佛于《须跋经》中作师子吼，以其无八正道故决定无沙门四果。不动不修者，外人起见，言是事实余妄语，氷执不移如取虚空亦不修道品。动而修者，三藏二乘知身边污秽颠倒因缘无常流动，动此流动故名为动；修道品者，观破身边五阴、修四枯念处等，成暖顶忍入见思无漏。故《大经》云「暖法观者七十三人，我弟子有，外道则无。」身子及诸二乘皆然，故呵言不必。不动修者，菩萨了知六十二见即是菩提，不取不舍，故言不动；修道品者，观污秽阴修念处时，观色性非垢非净、受非苦乐、心非常无常、想行非我无我。此是别观四念处，故《仁王》云「法性色受想行识」，菩萨以趣佛慧观法性色即毕竟净、观法性受即涅盘乐、观法性心即法身、观法性想行即八自在我，即以不动修荣念处，于中勤策是四正勤，乃至安稳道中行即八正道，即为不思议究竟真宴也。此讥其于诸见动而修道品，宴坐之拙也。 「不断至宴坐」，次约果明真宴坐。以讥身子取灭定果之僻。身子初值頞鞞得见谛已，或七日或十五日正使皆尽，名断烦恼入有余般，身智俱尽入无余般。此亦四句：一不断不入，是凡夫三藏菩萨；二断而入，是无学人；三断而不入，即通别菩萨；四不断而入，即圆菩萨。故淫怒痴性即是解脱。贪恚痴性具一切法，即烦恼不可断也，则是不灭痴爱起于明脱。若身子等断惑入般，如破壁得出；怖畏生死，不能用烦恼而作佛事。菩萨以趣佛慧不断而入，如得通者壁不能碍，是则还用烦恼以为佛事，是名不断烦恼而入涅盘。他解烦恼是空故不须断。若尔，须弥入芥，无芥可入。芥子既空，即是须弥入空不入芥子，有如是过。若烦恼宛然不破不动得入涅盘者，芥子性非大非小，小不妨大，能容须弥之大；须弥性非大非小，大不妨小，能入芥子之小。虽云能入本处不动，若言不入而实入芥。不可思议不断烦恼而入涅盘，若能如是是真宴坐。此斥身子断入非真宴坐，云不必也。 「若能如是坐者，佛所印可」，三、结成真宴坐义。若身子能趣佛慧，此之六种即是究竟宴坐，为佛所印，岂敢呵弹言不必也？ 「时我」下，四、结成不堪。「闻是语默然」者，不解六义弹呵对显不必之意，不解如聋、不能加报如哑，其既如是，岂堪传旨，故云不任诣彼问疾。若作此格，与华严座聋哑何殊。理而论之，折二乘无学慧业引入不思议解脱，令生果报净土，又成净国之因。 问：身子即智慧而用定呵，目连禅定用说法呵，此意云何？答：经云「非禅不慧，非慧不禅。」远师《禅经．序》云「禅无智无以深其寂，智无禅无以穷其照。」身子若有深禅可得大智，禅既不远智亦不长，故用弹呵兼得智也。下文云「以趣佛慧起于宴坐」，既不依佛慧宴坐，被于四荣之折，意在此也。若目连深修禅定能得神通，何得神通差机说法？说法既谬，当知定浅，神通所鉴用亦不深。故用定呵，意在于此。下八人广如《法华疏》，今略明耳。 维摩经略疏卷第十二 弟子品之二 「佛告大目揵连」，次命目连。文为二：一佛命问疾、二奉辞不堪。所以次命者，身子既辞不堪，目连禅定第一，是以次命。目连姓也，名俱律陀。父母无子，从树乞得，仍以为名。《文殊问经》翻莱茯根，父母好食，以标子名。真谛三藏翻云胡豆，上古仙人好食于此，仍以为姓。乃至为显枯荣深求其致，具前五种利益之义，具如身子章初。 「目连白佛」下，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹之事、四结成不堪。初文者，昔为居士说法，遂被弹呵。尔时莫知所对，岂堪传如来旨而往问也。 「所以至说法」，二、明不堪之由。由于里巷为居士说法。里巷只是小曲之路，或表曲经所断之理非大直道。居士义如前。「为说法」者，有师言为说戒善。今恐不然。戒善是人天乘，非谛理入道。目连多说折空入道。何以得知？类呵诸声闻，皆半满相对；又寻下呵文，则应尔也。 「时维摩」下，三、正述被呵之事。文为三：一总呵、二别呵、三闻法得益。一总呵，云「不当如仁者所说」，若用去声，即是不当法相根缘。有三不当：一不当法相、二不当根缘、三不当佛心。初、不当法相者，法相即空，那说破折？此乖法相，不当道理。二、不当根缘者，大乘根缘须说大法，无以秽食置于宝器，非唯不得大道又失小益，是为不当根缘。三、不当佛意者，佛本意为大事因缘，其不获已而用小接。今对大机即应说大，何忽以小化于大根？此不当佛心。总此三意弹呵，故云不当如仁者所说。良以目连禅定力浅、法相不明，如水不澄清、珠相不现。又小定观根不知利钝，致有漏机之失。 「夫说」下，二、别呵。文为三，是用衍门三教别破目连三不当也。此有三双：一者外如法相说、内如法相解，是用通教即空斥不即空，破其说法不当道理。二外当了根缘、内善知见得无罣碍，是用别教破不当根缘不得四无碍也。三外慈念众生、内念报佛恩，是用圆教破不当佛心。能用三教说法，即是如法相说。目连不以此三为居士说，故折其说三藏之非，令依衍三如法相说。初文为二：一当如法说、二当如法解。初文为三：一标章总劝、二别说、三结。初总劝者，当依衍门体法三空如法而说。 「法无」下，二、别明体法三空，破其用折三空之失。即为三：初四番明衍门生空破折生空、次八番明体法法空破折法法空、三七番并六句明平等空破三藏平等空。须略分别三空不同。三藏三空者，彼教明五阴成人，即阴离阴求人不得，名众生空。折五阴空，名为法空。故《阿含》云「谁老死？是老死二俱邪见。」无谁老死名众生空，无是老死名为法空。依毗昙门但明生空，成论空门具明三空。有师解平等空云：若有人法不名平等，无人法殊即是平等，平等即空名平等空。今研此语，若其平等即平等空者，亦应生法即生法空。若直生法非生法空，要破生法名生法空者，亦要破平等方名平等空。若止作二空平等属法，法语通漫无所不收。故《大论》云「法无上涅盘」，是故涅盘空犹是法空。虽复二三皆是折假名为拙度，破拙用巧为说体空。今以譬显折体之殊，如实拳指、镜像拳指，具如《玄义》。智人体知镜像无拳无指无空，不须破折方知无空。此之三法但有名字，名字之法不在内外中间亦不自有，是字不住亦不不住，言语道断无说无示。法相如是岂可说乎？若三藏三空，前二是方便，平等空方始是真。若衍教三空即真入中，若通教三空同得见真。上根利智虽禀通教，见空不空，即见佛性。今净名用体破折，故言不当如仁者所说。 「法无」下，初四番，明体法入众生空即入中道。 问：生空何得入中？答：《大品》明一切法趣我见等，《大经》明众生佛性不即六法不离六法，此明六十二见是如来种。今言法者，即无明心具一切法，故下文云「心垢故众生垢，心净故众生净。」《华严》云「心如工画师，造种种五阴。一切世间中，无不从心造。」约此以明一切法也。 「法无众生离众生垢故」者，今为三解：一约理性、二约实慧、三约方便慧。此去说离一切观行，例依此三，皆须得意。一、约理性者，心及诸法即是法性，法性本净毕竟无所有，何有众生？若无众生即无众生垢，是则自性清净心不为惑染故名为离。下文云「如优婆离以心相得解脱时，宁有垢不？众生无垢亦复如是。」《胜天王》云「自相空故、自相离故。」二、约实慧者，若法即法性，法性无众生，妄计有众生，故有十六、六十二等见烦恼垢。若了知法性毕竟无众生，即离如上诸见之垢，故名离众生垢。三、约方便慧者，若实慧与理合，能无众生而现众生，能令众生离众生垢，此即三种解脱不纵不横如世伊字。此众生空，岂可同彼声闻所辨？下去皆有此意。无非观心，故不须更作观心解也。 「法无至断故」，即阴离阴求我叵得，我见即灭，方离一切见烦恼垢，是体法我空也。一、约理者，心及诸法即是法性，法性本来非我非无我，是真无我。法性尚无，何处有我？即是自性离我垢。二、实慧者，若法性无我有我垢者，良以不知真无我义；若能体知法性无我，一切属见诸垢自离，故言离我垢也。三、方便慧及结成三脱，类前可知。 「法无寿命，离生死故」者，一、理解者，心及诸法即是法性，法性何得有妄报寿命？若无寿命即无生死，故言离生死也。二、实慧者，法即法性，如是了知即不见寿命，得离生死。三、方便及以三脱，并类前作。「法无有人，前后际断故」者，若约事解，前际是生死、后际是涅盘。约理者，心及诸法即是法性，何有生死涅盘前后？若法性非二法者，即是中道佛性，岂有前后？即以本无目之为断。次实慧者，良以无明不了，妄计谓有。若体法即法性，不同凡夫生死、不同二乘涅盘，故云前后际断。三方便慧乃至三脱，同前。 「法常」下次八番，明体法入法空。「法常寂然，灭诸相故」者，若约理解，心及诸法即是法性，名常寂然，即大涅盘，不可复灭。而言灭诸相者，法性之理本无起相，此约性灭，故言灭也。若约实慧者，体达寂然之理，则妄想诸相自然灭也。三约方便乃至三脱，如前。「法离于相，无所缘故」者，若约理解，心及诸法即是法性，本无十相，故言离相。若无相境，不为妄念智识所缘。约实慧者，若了知法性自性离相，则妄念自息，无所缘念。三理智合则有方便乃至三脱，如前。「法无名字，言语断故」者，若约理解，心及诸法即是法性，本不可说，名言语断。约实慧者，了达法性理即无言说，故名言语断也。三理智合则有方便乃至成三脱，类前。「法无有说，离觉观」者，若约理解，心及诸法即是法性，本来无说，何有觉观？若约实慧，达法性无说，则攀缘觉观任运不起，故言离也。三理智合乃至三脱，可知。「法无形相，如虚空故」者，约理解，心及诸法即是法性，无形无质无有相貌，不可分别犹如虚空。若约实慧，通达法性不见相貌，心如虚空。三理智合乃至三脱，可知。「法无戏论，毕竟空故」者，约理解，心及诸法即是法性，本无爱见，戏论之法毕竟空也。若实慧者，达法性无戏论，即毕竟空寂。三理智合成三脱，可知。「法无有我离我所」者，理解，心及诸法即是法性，本来无我何有我所？自性离故。若实慧者，了达法性无我，即离一切所有爱着。三理智合乃至三脱，比前。「法无分别，离诸识故」者，理解，心及诸法即是法性，本无分别，性非六七八识故也。约实慧者，达法性无分别理，即离诸识生死缘起。三理智合乃至三脱，可知。「法无」下，三、七番及诸句，似平等空及法空也。「法无有比，无相待」者，约理明，心及诸法即是法性，如《大品》云「菩萨行般若时，不见出法性外有法。」既其无法，何所比并？即是绝待。 问：若言法无有比是绝待者，只以待比说无比，岂得绝耶？答：若以有待之心分别不待，亦计为待。若法性无心，则一切有待皆是无待。 约实慧者，通达法性更无法可比，相待之惑自然而灭。三理智合，方便无滞乃至成三脱，可知。今以无待对平等空者，相待之惑既细，乃至平等之理犹有所存。若能绝待，即无待不待，故平等法亦是空也。但三藏明平等空只是偏真，待何由绝？今明法性无比、智障心灭乃是真绝待义。「法不属因，不在缘故」者，理解，心及诸法即是法性，本非六因不在四缘，亦非十二因缘流转。但六因有所作因、四缘有增上缘，与相待意同，故属平等空之所破。实慧者，若了法性非六因四缘及十二因缘，例皆悉灭。三理智合乃至三脱，可知。「法同法性，入诸法故」者，理解，心及诸法即是法性，故言同也。一切法中悉有安乐性，一法入一切法、一切法入一法，故云入诸法也。实慧者，通达法性即是智慧，入一切法无非法性。三理智合乃至三脱，可知。「法随于如，无所随故」者，理解，心及诸法即是法性，法不乖如，故言法随于如。法即法性、法性即如，无能所之异，故言无所随也。实慧者，通达法性如如不异，即不见有能观之智而异于如，故云无所随也。三理智合乃至三脱，可知。「法住实际，诸边不动故」者，理解，心及诸法即是法性，法性即是实际异名。若法依法性即住实际，实际非边，故无四边二边之动。约实慧者，其能通达住实际者，不为四边二边邪见所动。三理智合乃至三脱，可知。「法无动摇，不依六尘故」者，理解，心及诸法即是法性，不依六尘。实慧者，若达法性即六根永净，不染六尘。三理智合乃至三脱，可知。「法无去来，常不住故」者，约理解，心及诸法即是法性，无来无去则无所住。实慧者，通达法性无去无来，即不住生死涅盘。三理智合乃至三脱，可知。 「法顺空、随无相、应无作」，若声闻经，明三三昧约十六行。衍门明义，同缘实相，随顺应化。三名虽异，同一实相。若约理解，三三昧者，如《思益》云「一切众生即是灭定」，无三差别。自有约实慧明三三昧，即是复宗明义。自有约应用论三三昧，虽顺相有作而于内心不违实法，即是三种解脱，准上。「法离好丑」者，若理解，心及诸法即是法性，无涅盘之好、无生死之丑。若实慧者，通达法性即无好丑，离生死可憎、涅盘可爱之异。三理智合乃至三脱，准上。「法无增损」者，心及诸法即是法性，无生死之增、无涅盘之损。实慧及理智合成三脱，类前。「法无生灭」者，心及诸法即是法性，本自不生、今则无灭。「法无所归」者，心及诸法即是法性，更何所归？「法过眼耳鼻舌身心」者，心及诸法即是法性，过妄六根，非根摄故。「法无高下」者，心及诸法即是法性，尚无种智涅盘之高，岂是烦恼生死之下？「法常住不动」者，心及诸法即是法性，常恒无变故言不动。「法离一切观行」者，心及诸法即是法性，本无观行，自性离故从无生灭。下六句皆应约实慧及理智合成方便慧为三脱之义，准上可知。 问：何得句句三释悉具三脱？答：《大经》百句解脱，《华严》微尘解脱，《法华》一切解脱，今数十句，何足为多？若不句句辨即句句纵横，岂得同首罗三目、世之伊字异三藏耶？ 「唯大至说乎」，三、明结破。既不能如净名如法相说，而用三乘之法为诸居士宣说，违大法相，故呵云不当如仁者所说。 问：法性不可说，净名何得有说？答：下文云「无离文字说解脱相，文字性离即是解脱」，解脱者即诸法也。净名用四悉檀善巧无说而说，即是如法相说。 「夫说」下，二、明不能如法相解。文为二：一正弹不解、二借幻为譬。初言「夫说法者无说无示」者，此即是如法相解。真如法相无人无我，谁是说者？若无说者即无可示。无说者即如《大经》四不可说，无示者即无四理可示，故《法华》云「是法不可示，言辞相寂灭。诸余众生类，无有能得解。」「其听法者无闻无得」者，若如法相解，非但无能说之人，亦无听法之者。既无听者，谁闻谁得？无闻即无四门闻于四说，无得即无四理之可证也。若目连不能如此体达，即是计有师资能所，岂得是如法相解？ 「譬如至说法」，次譬者，菩萨入如幻三昧，了知说听皆知幻人，虽知不实而有所说。即是知四不可说，悉檀赴缘示物四理，理亦如幻。故《大品》云「设更有法过涅盘者，我亦说之如梦幻也。」人譬听众，从无明幻师而有，是则不有而有。虽有所听，即是幻听，无闻无得。目连若入如幻三昧而说，可是如法相解；既不能尔，即是不如法相解，何能如法相说？故呵云不当如仁者所说，意在此也。 「当了」下，二、呵说法不契根缘。此不解别教无入假观，不得道种智法眼知病识药随病授药。文为二：一呵不知根、二呵于知见有滞。初云「当了众生根有利钝」者，目连或念：「如来亦说此法，何得见呵？」净名知念，即以斥云：「如来知根，故于声闻经中说此折空。今居士根利，何得以拙度而说法乎？」故说体空以逗于彼，善于知见无所罣碍。次斥其知见有滞。无种智法眼故说法有滞。今净名通达别教得道种智，故知法无碍；得法眼故见法无碍，故能知病识药、随病授药，以四无碍赴机无滞。 「以大」下，三、呵说法运心不称佛意。此由不解圆教大乘，故呵言不当如仁者所说。文为二：一当起大悲心、二念报佛恩。初云「以大悲心赞于大乘」者，悲能拔苦，若小悲说小拔界内苦，大悲说大拔内外苦，令得不思议解脱住大涅盘。「念报至说法」，次报佛恩。目连因佛而得解脱，应报佛恩，应度众生绍三宝种。今说小乘无常入空，令居士断结入灭，即是断三宝种，岂名报恩？若圆教，深观一切诸法、开佛知见，即是三脱三德三宝不纵不横，开真解心心心寂灭，自然流入萨婆若海。是为不断三宝之种，即真报佛恩，称会佛心。 「维摩至菩提心」，三，居士得益。净名既能如法相解、如法相说，契于大机，则八百居士皆发大心。 「我无至问疾」，大段第四、结辞不堪。目连自惟：「既无三教之辨致昔被呵，今岂堪传佛旨往问疾也？」 维摩经略疏卷第十二 弟子品之三 「佛告大迦叶」，三、命大迦叶。文为二：一佛命问疾、二奉辞不堪。所以次命者，于声闻中头陀第一。迦叶是姓，此翻为龟，即以姓为名，如目连也。所言大者，或因智大德大心大，故称大迦叶。所以然者，其是大辟支根性，出无佛世亦能独觉成辟支迦罗，今既值佛堕声闻数，故就其智慧胜利故称大也。从德以受大者，是人头陀苦行第一，其德重大故称为大。或因心以受大者，声闻弟子中慈悲心大，故名大也。有言：是僧上座，知众事故，名大迦叶。若深求其致，乃至成前五种利益之义，大旨同前。 「迦叶白佛」下，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四结成不堪。初文者，良以往昔舍富从贫被弹无答，故不堪传佛旨往问疾也。 「所以至行乞」，二、述不堪之由，由乞食也。乞食者，即十二头陀之一。释十二头陀义，有三意：一约半字事理、二约满字事理、三约观心，具出文繁，略之不述。有师云：小乘见理名之为贫。今难之。若言贫里是小乘者，善吉从富应是大乘；既非大乘，此义便坏。今依观解，约有空两门。迦叶有门入道，有门局狭名之为贫；善吉空门入道，空门宽广名之为富。虽有空之殊，同是三藏，非关大乘。故《成论》往往斥于《毗昙》，意在此也。恐人谬作观行消经，故须比斥。此非经正义，故不须执也。今言于贫里行乞，有二意：一为利他、二为自行。一、利他者，其有慈悲之心，见贫穷者持钵往福，使现转报、来生免苦。又众生不苦不求涅盘，既遭贫苦必易化度，故须往也。富者着乐会不从化，徒往唤扰于理无益。二、为自行者，富家门阁重深求苦难及，必稽时废业；从贫则易，不致所妨。又贫者报劣，饮食必麁不生心着；富者丰足，食必甘美，或起习染乖头陀行，非为物轨。是则情有偏存，致被弹斥，不堪之由良有以也。 「时维摩」下，三、正述被弹之事。文为三：一总呵、二别呵、三揖敬。初总呵云「有慈悲心而不能普」者，声闻之中最有慈悲，如来所叹命共同坐，但小乘慈悲而不圆普，利他不等舍富从贫。大士呵者，佛制头陀令次第乞，今舍富从贫乖于佛旨。若以拔贫现苦令未来乐者，富复耽欲而不知修将堕深坑，何不往化令后相续？若置而不化，何谓等慈？若言为解脱因者，应贫富等度。度既不等，岂成圆普？若谓贫人厌苦易度，易度本关福慧，何必贫苦？若自行为易，何得惜小时之化而令富者失利？纵留神化，富亦何妨于自行？若舍道法，往贫亦应往富。若舍道法，往富妨行、往贫亦妨。既二俱有妨，何得舍一往一？且复于法等者于食亦等，若美不美皆悉平等。若法食不等。所有诸行悉皆不等。是故呵言有慈悲心而不能普。今时观行分卫之人，当依净名之说。 「迦叶」下，二、别呵。文为四：一呵乞食心非、二呵入聚心非、三示正食法、四结劝。初文又四：一约小乘证灭破、二约知苦破、三约断集破、四约修道破。 问：若约四谛破心非者，应前对苦破，何得对灭？答：迦叶证有余般，行乞心非，故前约灭。次破其昔心所契，今事果乖心，故约余三谛破也。 「住平等法，应次行乞食」者，初破未得平等灭理，涉事去取，致乖次乞之法。菩萨若得本有灭谛平等之理，即心行平等由如虚空，于善不善等以慈，即于贫富心无去取，能次第求。《大品》明须菩提白佛：「次第心中应行般若不？」佛答：「常不离萨婆若心。」为行生修即是住平等法，而能次第行生修也。即是理中次第求于法喜禅悦，由本垂迹故涉事行乞，由迹显本故行平等。若迦叶破八邪入八脱，但得小乘法喜禅悦，此即舍邪取正，何得名为次第求于法喜禅悦？菩萨虽知法性真灭平等，能不舍八邪入八解脱，即是次第求于大乘法喜禅悦。何者？以萨婆若心从凡夫禅悦入世间诸定，又入二乘出世间定，又入菩萨上上诸禅，皆摩诃衍以不可得故，于一一禅皆有一心三智，故得真法喜。皆有三谛三昧故，得真禅悦，故云住平等法应次行乞食。是为菩萨次第行、次第学、次第道。《法华》云「善能次第集诸善法」，故菩萨行头陀时，大悲平等心如虚空，不观贫富心无去取，依分卫法次第行乞。迦叶内心不得无缘大慈，不住本有灭谛真平等法，故不能于邪正诸禅次第得大乘法喜禅悦，唯住偏真灭谛弃舍生死，故涉事行乞。心有去取舍富从贫，净名呵之，意在此也。「为不食故应行乞食」，二、约知苦破者，只以苦谛是阴入身，故须乞食以资性命。若迦叶无为破此苦谛以求涅盘不食之法，故须乞食资身行道。若发无漏因入无余，同如虚空，即是不食。若在学地，虽发无漏，结既未尽，不食之因未成，可许为不食故应行乞食。迦叶结漏已尽、食因已亡，若为不食，但七日不食即入无余，即无饭食之患。犹日日乞食，意欲何之？若为利生令得不食而行乞者，不应舍富及入无余。若菩萨观苦为不食故而行乞者，欲破界内外生死之食，求大涅盘无食三昧，故须乞食资身修不食之因，此则无过。若为化众生令得不食之果，贫富俱往化世乞食，终不灰灭入不食之涅盘。此皆观心，不须更作。 「为坏和合相故应取抟食」，三、约断集破者，集是烦恼和合，随其受报，即须四食。原迦叶断集本欲破此和合集因，故求抟食资身观行。若在学地和合未尽，可乞抟食资身断之令尽。今证有余和合集尽，更乞食资身，意何所主？若言为破众生和合，则不应舍富及入无余。菩萨不尔，破界内外集谛未尽，应受抟食资身破和合相。若为化物，应不简贫富悉令如我，不应忿忿而入涅盘。 「为不受故应受彼食」，四、约修道破者，迦叶无为得不食之果，应受饮食资身修道，是则有食有命有身有道。若在学地，听受彼食以修不食之道。今位居无学，不食因成，何得更受？若为利生令得此因，即不应舍富及入涅盘。菩萨为修无作道谛不食之因，故受彼食求大涅盘不食之果。若为利生令得不食因果者，应贫富悉受。又众生未得此因果，是以久住世间，为令得之，不应涅盘。 「以空聚想」下，二、呵入聚心非。文为二：一总呵、二别呵。初文者，呵其舍富从贫、呵其有心入聚，心有去取。何者？入聚覩尘是有，则分别贫富六尘好恶，故舍富从贫，慈悲不普过生，因此致彼所弹。若以空聚想入聚落者，世间空聚无好恶人物可生去取。若能如是观尘，则无贫富麁好以生爱憎而有避就论其损益，何有不普之过？又若以事解，人物聚集所依名为聚落。若理解者，根为尘识之所依集，名聚落也。故《金光明》云「六入村落，结贼所止。一切自住，各不相知。」《大品》云「一切法趣眼乃至趣意，当知六根一切好恶尘识所依。」前已总约外聚落呵迦叶滞有，今更约六根明内聚落，呵其观知不了六根，致于尘有滞，故有取舍之失。 「所见」下，二、别呵者，凡人分别故有爱憎，盲者不见则无去取。迦叶圣人，入观缘真一往同盲，出观缘俗还同于凡情有去取，故于色中亦生贫富之见。菩萨不尔，不舍道法同凡所见，见色即空无所分别，故与盲等。虽无分别，了一切法不同于盲；虽复分别而无去取，慈心平等。复次若知一切法趣眼了眼聚落，即得菩萨肉眼清净，见十界色，名之为见无所染着，即与盲等。《大经》云「学大乘者虽有肉眼，名为佛眼。」是则五眼具足见麁细色三谛之理名之为见，实无所见即与盲等。故《大品》云「我以五眼观，不见三聚众生」也。是则不见而见，不见故即与盲等，而见故五眼具足，是则无缘之慈平等普覆。五眼清净见十法界，拔苦与乐普同福利，岂有一曲之内舍富从贫？铁轮尚尔，铜轮已上岂可商量。 「所闻至智证」，此讥迦叶出观入聚不了耳空、声如谷响，乃至身空受于诸触如以智证，故于贫富声等四尘而生难易，取恶舍好，异于入观证灭定也。菩萨不尔，了耳性空故于声如响，乃至对触与智契理，二皆不殊，必不舍理取理，故于贫富情无去取，一相慈心等同福利。若菩萨知一切法趣于耳等，体达即空乃至不见趣与非趣，身如净镜十界依正皆现身中，广如《法华》六根清净，具说例色可知。 「知诸至无灭」，此讥迦叶不了意根即空、诸法如幻，故分别贫富难易之别，富则威仪礼节矜贵难近、贫则率尔形仪往告为易，故慈悲有隔、福利致偏，乖佛头陀平等正法。菩萨体之，知一切法从无明起犹如幻化，化非实相，如佛答德女云：「如幻非内外，而现一切幻事；无明亦尔，非内外有一切法也。」今体意者，四句捡生皆不可得，即本无生今则无灭。若本无生今无灭者，尚无生死涅盘之可取舍，岂有贫富难易而取舍之？此则达意中道为利众生双游真俗，而于贫富难易次第乞之。菩萨知一切法趣意即空，则不见趣与非趣。余如眼分别，广说如《法华》。 「迦叶」下，三、示正食法。文为二：一示正食、二叠释。初文又二：一明食体、二明食用。初食体者，乞食心非，良以不知正食之法，是以为说。下文呵身子云「佛说八解，仁者受行，岂杂欲食而闻法乎？」小乘八解即真法喜，但不依佛慧；舍八邪入八脱即思议解脱，故不得大乘法喜之食。故《大经》云「汝诸比丘虽行乞食，而未曾得大乘法食。」若菩萨能以佛慧见中道理，非邪非正而邪正双游，入不思议八解，即是大乘真法喜也。然邪正各有事理。一事邪者，即根本味禅皆生爱见。谓四禅四空，若望魔禅鬼定犹是正禅，若望背舍则是事邪。二理邪者，见心缘理不正名之为邪，即邪见邪语等八也。正二种者，事正即八解破事八邪。二理正者，即正见等八对破缘理之八邪也。声闻不得佛慧，修八背舍断事邪八禅方得八解，是舍八邪而入八解、修八正道破缘理八邪得入见谛，是为离邪相入正法，并是思议法喜，非真大乘法喜食也。菩萨依于佛慧，不舍味禅事邪而修背舍入八解脱，邪不妨正，成三谛三昧，即大乘禅悦。又能观八邪入无作八正，邪不妨正，成一心三智三谛之理，即大乘法喜。是名法食平等。迦叶不尔，致有不普。菩萨决能了知，故得不思议真法喜禅悦，即是无缘大悲，贫富俱利如为一人，众多亦然。若于一切众生心无所偏，则能于食有等，于法亦等也。 「以一至可食」，二、明食用。迦叶得思议法喜禅悦，此无广大之用。菩萨依不思议真法喜禅悦，双游二谛得世出世之食，故能以一食施一切，供养诸佛及众贤圣，如致香积一钵之饭，一众食之犹故不澌，是真应供。能报施主，外为真田，然后可食。既不能尔，何得内心受虚伪禅悦之食，外非良田而舍富受贫，使贫富俱无真实福利。 「如是」下，二叠释。文为二：初三番释食体、二释食用。初文为三：一约理邪正不相妨碍，若依佛慧即不见邪见正见等八，故言「非有烦恼非离烦恼」，非有即不见邪见等八、非离即不见正见等八也。「非入定意非起定意」，次一番叠释。事八邪八正，菩萨心依佛慧，不见八解九定之可入，故言非入定意；不见出入味禅及诸邪定，故言非起定意。 问：前示食体事前理后，今叠释何得理前事后？答：不思议之事理，不定前后故。 「非住世间非住涅盘」三、一番总释事理。菩萨心依佛慧，不住事理二邪，故言非住世间；不住事理二正，入有无二般，故言非住涅盘。 「其有至为损」，次释食用。「能为施主真实福田，其有施者无大福无小福」，若讥迦叶者，不可贫人重心故福大应须诣之，富人轻心故福小则不须往。菩萨是无上食田，其有施者皆入佛道，岂有小大之殊？若案理释，生涅盘福名之为大，生人天福名之为小，故得真田不生二边大小之见。「不为益不为损」者，若讥迦叶，而迦叶谓往贫不往富为损益者，则彼此俱损益。菩萨心依佛慧，不见如是损益，但慈心平等，为显法性无增减理。若案理解，不为作世间果报之益，不为损之复损之令生死尽涅盘灰断，是为至施也。四、结劝，亦是呵也。开佛知见入初发心，即分真佛也。「不依声闻」者，若不了义说不得菩提，若依了义是渐入佛慧。故《法华》云「是诸人等应以是法渐入佛慧」。「为不空食人之施」者，能以无缘大慈，贫富俱往一切普利。依大乘四谛行乞资身，正入聚落。得不思议真法食者，随有所施，为作大乘无上福田，是则为不空食人之施也。 「时我至支佛行」，三、谘述往昔闻此弹呵敬揖之怀也。迦叶闻净名种种弹斥示真食法，既昔所不闻，故于菩萨咸起敬心。自惟无此，内心揖伏四枯之化，即是显发如来四荣之教。 「是故不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。既昔被此之呵，尔时莫知酬答，今岂堪传佛旨往问疾也。 维摩经略疏卷第十三 弟子品之四 「佛告须菩提」，四、命善吉。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以声闻中解空第一。须菩提，此名善吉，亦名善业，亦云空生。其生之日家室皆空，父母惊异，请问相师。相师占云：「此是吉相。」因名善吉。禀性慈善不与物诤，其出家见空得道，兼修慈心得无诤三昧，是以常能将护物心，故名善业。以生时家宅皆空，因名空生。家宅皆空，即表长成解空之相。深求其致，乃至成前五种利益，亦例身子章。初「须菩提」下，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正明不堪之事、四结成不堪。初文者，良以往昔被弹无答，岂堪传旨诣彼问疾。 「所以至乞食」，二、述不堪之由。由诣乞食，致被弹呵。所以诣净名家乞食者，有二义：一为舍贫从富、二为自恃解空。初有二意：一化他、二自行。一、化他者，贫人困乏常忧不足，慈心无诤将护彼意，故不从乞。富家幸丰，乞不为损，则无恼他之失。又解：贫者弊于贫乏，易可开化，遇缘即发，不足苦忧。富有益贪憍逸难化，自非因乞无由开晓。此与迦叶互有所失。迦叶从贫慈悲不普，善吉从富无诤亦偏。二、为自行者，善吉行空三昧，不以门阁重深难求为妨。若置上供，空无分别未足动习，故舍贫从富，以于观行心无妨也。二、自恃解空者，净名无方之辨，见者无不被讥，故声闻菩萨莫敢闚其门也。善吉思惟，其存有者则可呵折，空无所有何可弹呵，自恃解空心无畏难，故诣其门从乞食也。遂被弹呵、苦加折挫，乃茫然置钵失仪欲去，不堪之由事在于此。 「时维摩」下，三、正述被呵之事。文为五：一取钵盛饭、二正弹呵、三置钵而去、四净名安慰、五闻者悟道。初文者，若事解，施主之仪若不与饭而呵，似有悋惜。今与而呵，表心无悋，但乞者心非，故愍而示之。若表理者，持空钵而往，表但见于空。以满钵与者，表用妙有弹呵，示理不空。故《大经》云「声闻见空，不见不空。」菩萨但见，将欲呵其滞空示以不空，故取空钵盛满与之。 「谓我」下，二、正述被弹。大意为二问：一问若是敬田乃可取食，二问若是悲田乃可取食。初问多依通圆，后问多约别圆。所以然者，非为惜食，但善吉自谓应供生福田想，故须问其真伪。若是圣人可作敬田，若非敬田即须惬同魔外悲田取食。善吉不测问旨深玄，欲从敬田而取，所问圣法皆悉不知，始从悲田而取。何容无学顿同魔外？逡巡两楹进退不可，便弃钵欲去。净名弹呵，正意在此。初问敬田，文为二：一问知圣法不？二问是圣人不？「若能至取食」，初、问知圣法不？若知，乃可取食，以法能成人，故先约法问。义推有二：一约事问、二约理问。事者，若知圣法，事中于食等者，事法亦等，化他自行慈悲平等，不应舍贫从富，如前所明。以食不等，故慈悲观行皆悉不等，是为于食不等、于法不等。既慈悲观行不等，故乞食不等，是则于法不等、于食不等。若俱不等，云何取食？复次若谓有可破、空不可破，心无畏难而来乞者，则有空不等于法不等。法不等故，诣问求食，食亦不等。菩萨不尔，空有不偏是则法等，法等故食等，食等故即不如善吉恃空无畏因食生诤，何名无诤？若能有空平等于食无诤，即是能知圣法，可谓敬田。修观行者若能如是，即真乞士。二约理者，如《大品》云「一切法趣味，是趣不过。」味尚不可得，云何当有趣非趣？今言一切法趣味，味即法界含一切法。食有故法有，食无故法无，今食不可得故，尚不可见有，云何有趣？尚不见无，云何有非趣？即是中道三昧真禅悦食，而能通达趣非趣法双照二谛，得三谛三昧，名真法喜，是名法食平等。又诸法等者，一切诸法趣阴入界乃至一切种智，阴入界一切种智不可得故，云何当有趣非趣？宛然具足趣及非趣，则一切诸法皆具三谛，如《大论》喻刹那三相，是为诸法亦等。若见食法性不异诸法法性，即二法一等。又于食等者，若通达诸法三谛之理，即是食中三谛之理，所以于食亦等。能如是知，是知圣法，方是敬田，乃可取食。既不能如是，即非敬田，何得取食？此去多是观心明义，故不须别立。 「若须菩提」下，二、问是圣人不。若是圣人，应证圣法，可作敬田而取。又若非圣人，岂作应供而受？所以作此问者，恐其生意：我虽不知不思议法，何妨见四谛理，是得果圣人，即是应供。敬田取食，当有何罪？故约四谛而问。若意谓见四谛得果是圣人者，今历四谛以问，若实见者，何许得果圣人敬田；若不识者，何得妄谓？既非敬田，安得取食？文为三：一别历四谛捡问、二总约四谛叠释、三结破。初文为四：一约集、二约苦、三约道、四约灭。如常所列，是约说法为次，则果前因后，欲令厌苦断集慕灭修道故。今此乃从因果次第一一捡问。初文者，此将无作集谛问破其有作集谛。若凡夫三毒与心俱生俱灭，即是与俱。若声闻人无有知集而不断者，此则断而不俱。菩萨观无作集谛，淫怒痴性犹如虚空故不断，亦不与俱，故不同凡夫二乘也。菩萨能以佛慧观三毒性即是佛性，通达三毒见一切佛法无不具足，即是无作集谛，故无行，云「贪欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中，具一切佛法。」能如是见，可是见谛得果圣人，应供敬田，乃可取食。 「不坏至一相」，次、别问苦谛。二乘观有作苦谛，捡折推求假名实法方得苦理，名为坏身。菩萨观无作苦谛体身实相，如见镜像不须分折，是不坏于身而随一相。通犹偏真不名一相，圆即法身无异见相故名一相。故下文云「观身实相，观佛亦然。」见于一相，不同凡夫；不坏于身，不同二乘。观无作苦，见一实谛清净法身，名为见谛，方是圣人，即真敬田；不尔非也。「不灭至明脱」，三、别问道谛。若二乘除八邪入八正，起三明入八解，此灭痴爱起于明脱，即是有作道谛。菩萨修无作道谛，只观一切众生即菩提相、八邪之法即八解脱，若断而起者非修无作，以佛慧观非明非暗，双游明暗不相妨碍，显出菩提，即是行于非道通达佛道，故不断痴爱起于明脱。明对痴、脱对爱。故《思益》云「以不二相观明道圣谛」。若能如是修道圣谛，是真圣人，敬田而取；不尔非也。「以五至不缚」，四、别约灭谛。 问：二乘子果缚断名得二般，即灭谛涅盘之异名。声闻教明五逆之人尚不得出家受戒，岂得说为解脱灭谛？圆教不尔，达逆实相即是灭谛。下文云「一切众生即大涅盘，不可复灭。」《思益》云「法本不生，今则无灭，是灭圣谛。」方广云「乃至五无间，皆生解脱相。」逆是缚之剧者，尚本是灭，况一切法而非解脱？如调达造逆入无间狱，如三禅乐，常自寂灭，即大涅盘。以五逆相故，不同二乘；而得解脱，不同凡夫。若能如是见无作灭谛，是圣人无上敬田；不尔俱非。 「不见至圣人」，二、总叠释。前问无作四谛，以善吉不晓，故重为叠释。「不见四谛非不见谛」者，今以三义通释：一双非解、二去取解、三约四不可说。解双非者，不见即非有，非不见即非无。所以作此释者，善吉自谓见有作四谛得果，上已一一示其无作，夺其有作，即无有作谛理之可见，故言不见四谛。若言不见有作即无四谛可见者，上说无作为何谓也？故言非不见谛。又解不见四谛，不同二乘；非不见谛，不同凡夫。二、约去取解者，四教四谛去一取三，去一者不见即是，不见生灭四谛；取三者非不见谛，非不见三教四谛。此如《中论》明外人过，论主若破一切法者，即无四谛四沙门果，是大可畏。论主反质云「若如汝所计有，即破四谛四沙门果。我虽破一切法，四谛四沙门果其义宛然。」与此相似破者，即如今破生灭四谛有者，有今衍门三种，玄文分别，今不重明。三、约四不可说者，《大经》明四不可说，即四四谛理。有因缘说者，四悉赴之说于四也。不见四谛者，四四谛理皆不可说。不可见故，故言不见四谛。虽不可说而四教说，虽不可见而五眼见，故言非不见谛，即是不见相而见、不可说而说。不能如是，即非圣人、真所敬田，何得取食？非得果者，有师云：此恐脱落，类应有对。今明不尔。净名既释非见谛，即无善吉及二乘人见谛得果。若尔，非不见谛应有大乘菩萨得果。今言菩萨因中不证，故言非得果，但二乘人谓见四谛得二涅盘之果。今弹意者，只证偏真名为得果。已破化城，果即非果，故言非得果。若通菩萨虽见无生，因中未证，故非得果。别教因中虽见无量，若入无作，十地未满岂得证果？圆教菩萨未至妙觉，岂于初心取无上果？下文云「虽复示现成道转法轮，而不舍菩萨行」即非得果。善吉尚未见衍门三种四谛，非真圣人，何得证无学果？此非敬田，岂得取食？ 「非凡夫」者，非具缚也。「非离凡夫法」者，非二乘脱法也。复次非凡夫者，四种道灭之法。非离凡夫法者，四种苦集之法也。何者？一切凡夫及二乘人，是中道理，外皆是凡夫。菩萨观中道见于佛性，故非凡夫。「非离凡夫」者，如五凡夫。论明十地犹名圣慧凡夫，是则降佛已下皆是凡夫，故言非离凡夫法。「非圣人」者，若作双非，菩萨观平等法尚不见圣法，何处有圣人？非二乘圣人也。「非不圣人」者，非凡夫也。又非圣人者，非理外之圣人。二乘不见中道，岂名圣人？又非不圣人者，只三贤十圣约圆皆是圣人。善吉既是理外而不预此圣人之数，即非敬田，何得妄取食也？ 「虽成至取食」，三、结释。「虽成就一切法」者，通达四四谛，权实一切诸法皆成就也。「而离诸法相」者，平等法界非因非果而不可说。不见四四谛之相，故心不取着。复次若通达四四谛即见中道，双照二谛得三谛三昧，三智具足定慧庄严，成三德祕藏，毕竟不可得。顺道法爱不生，即入圆初住，心心寂灭自然流入。若能如是，即真圣人、应供敬田，乃可取食。既不能尔，岂得取之？ 「若须菩提」下，二问。若惬同悲田乃可取食。所以作此问者，若知圣法，即是圣人，可是敬田。既不知无作四谛圣法，即非真圣人。唯知凡鄙之法，即是悲田，当依取食。此文难见，旧解无当。有云：若分别佛法是正、外法是邪，是则心有分别，非解空第一。邪正一相，始是会空，乃可取食。一往似通教意，恐经旨不尔。有师云：善吉是声闻人，不能反出同彼外道，净名呵折令同六师，始是菩萨，乃可取食。意亦不尔。今明净名问善吉，惬是魔外即是悲田，乃可取食。此有二问：一问惬同邪人乃可取食、二问惬有邪法乃可取食。何者？既非圣人，即须惬同邪人，成就凡鄙之法。既有见爱，岂非魔外？何意不惬同于悲田而取食耶？经意若此，岂同诸师？初问为三：一约不见佛不闻法问、二约同六师问、三结令取食。初问者，夫众生不定，邪正在缘。善吉既不见法身之佛、不闻无作谛法，即是不见佛不闻法，是则昔所见闻岂非见于外道闻其法也。如三藏教明，若不见王宫丈六之佛，不闻生灭四谛之法，别有师受者，虽有禅定神通智慧，皆是外道。今善吉既不见大乘三身三德之佛，不闻衍教三种四谛之法，即是不见佛不闻法。但昔见老比丘佛、闻生灭谛法，则不见真佛、不闻真法。故《金刚般若论》云「应化非真佛，亦非说法者。」如华严寂场，初成正觉说圆满顿教，声闻在座如聋如哑，即是不见佛不闻法。又如《法华》穷子止宿草庵，但见执除粪器，不见尊特之身。其既不遇正缘、不见正道，堕在二乘类同外道不见真理，俱非圣人，悉悲田也。 「彼外道至出家」，二、约六师问。所以问者，既不见佛、不闻法，从谁受学？神通智慧应是从彼六师受学。何以知然？六师前生、善吉后习，既不见佛闻法，其外更无师轨之处。若如是者，其师既邪，弟子岂正？何故不同悲田受食？富兰那是名，迦叶是姓，所说诸法皆不生不灭。末伽梨是名，?赊梨母也，说于众生虽有苦乐，无有因缘，自然而尔。删闍夜是名，毗罗胝母也，说于众生任运时熟得道，如缕丸，所投极则停住，又言八万劫满自然得道。阿耆多翅舍是名，钦婆罗麁衣也，说于众生应受苦报，今以苦行拔发熏鼻麁衣代之，谓后受涅盘乐也。迦罗鸠驮是名，迦旃延姓也，说于众生亦有亦无。尼揵陀是出家外道通名，若提母也，所说皆由业作，定不可改，无逃避处。今大士以少分折之，如骂人为驴，未必即有四足髦尾。三藏未极与邪相似，取此而呵。言相似者，三藏有四门入理，六师亦有四门邪计。如富兰那所见无因无果、无生无灭，无生即不有、无灭即不无，即是非有非无门。末伽梨说一切自然无有造者，此即破因不破果，如庄周所计自然，此似空门。删闍夜计邪因无因未详。迦旃延计有无门，余二所计皆是有门。故知六师亦有四执。声闻教中明过去佛出世时人寿长短得道皆有定数，后弥勒出世人寿八万岁时得道，余时不得，故佛不出。《大论》所弹，此与删闍夜何异？此教又明剃发染衣粪扫苦行，与钦婆罗何异？又明施重，毗尼作摈及诸遮道之罪妨于圣道，与若提子何异？亦云相似，故用为弹。又外道有三种：一一切智、二神通、三韦陀。于四句中各有所习，精思彻入者见心分明，各于其门辨说无尽，难不可屈，即一切智外道。虽有此智，若未得禅定，则无神力，水火山壁触处有碍。若得禅定，因发神通，能停河在耳、变释为羊，手握三光、口含四海。如此之力与圣不殊，是为神通外道。虽复智慧神变，未能通达四韦陀论，是则星文地理、医方呪术触事不知，多为屈滞，此则有慧无闻。若能读四韦陀者，于其道中最为上首，一切世间无不师之，十六大国敬之如佛。将此三种以约六师，一师有三，三六十八外道师也。三藏亦有三种罗汉，初修三种念处谓性共缘，是故得果成三罗汉，谓慧、俱、无碍。若约四门，则有十二罗汉。一切智、神通、韦陀事亦相似。所以引此邪人而为折者，将恐善吉自谓我是罗汉，见真断结得一切智。又得三明六通，又精通三藏为大罗汉，岂比外道？故大士取三种六师为折。若外道三种是邪，汝三岂正？心行理外，自此之前皆名邪见，非无作故。大士知其心有伏难，故回转结过、展转呵之，令无所对。如此进退难责，与彼何殊？汝既同彼，即因其出家，以从受学一切智等。 「彼师至取食」，三、明结成悲田可取食也。「彼师所堕」者，即邪见六师。「汝亦随堕」者，汝既师之，彼堕生死，汝亦随堕。虽分二种生死之殊，皆不见性，堕落义同。若惬俱堕，同是悲田，乃可取食。 「若须菩提」下，二问惬同邪法不。所以更此问者，当是情犹未惬。我虽不见真佛，闻无作正法，而是罗汉，三义具足，岂同六师是其弟子悲田取食？大士知意，因重问之。汝谓是罗汉三义具足，不同六师及弟子者，何以犹具见思鄙恶之法？若有此法者，即不具三义，岂是罗汉？而不惬同悲田取食。文为三：一约杀贼呵、二约应供呵、三约不生呵。一、约杀贼呵者，若谓是罗汉，理应杀贼，何得具有见思之惑？文为二：一呵有见惑而入八难、二呵有思惟离清净法。具此二惑，何名杀贼。 「若须菩提至无难」，初呵见惑。言「邪见」者，是何等见？若合中道为二谛，真谛合俗，还是有见。若作三谛，别无见摄。故《大经》云「凡夫者有，二乘者无，菩萨之人不有不无。」何者？凡夫不见中道，起六十二见，流转二十五有，摄属有见。二乘不见中道，断六十二见入空，属无见摄。空对生死，还是二边，皆不入中。若与为论，许度三界见惑彼岸；夺而为语，正是界外见惑，岂到见之彼岸？迷中故空见不动，不修无作道品，云何能到别见彼岸？故非杀贼。 「住于八难不得无难」者，八难正障见道，声闻若有此难则不得入。菩萨不定，自有为难所障；自有虽住八难，巧用正观即得无难，见于佛性，此即行于非道通达佛道。善吉虽离界内八难，住于界外八难，岂得到无作见道彼岸？故须分别二种八难：一者凡夫住事八难、二者二乘住理八难，俱不得无难。善吉具二，岂得无难？唯圆菩萨修中道观，住事八难皆得无难，故于八难自他无滞。事八难者，界内八难障偏圆见道，事数如前列。今明理八难，唯障圆真。初三恶为三。有师用三空为三恶道。此未必然，菩萨亦修三空，而非二乘恶道。今用三藏见修无学为三恶道，无为正位不能发心，名堕恶道。乃至无学亦复如是，若入无余永乖佛道，岂非三恶道难？菩萨不畏五逆三恶，但畏生二乘心。如《大论》明大树堕枝不宿怨鸟。四、北欝单越定寿难者，四谛中灭以对北方，声闻证灭如彼定寿。五、长寿天，二乘名为净天，若入无余归第一义天，岂可化也？有言：二乘无余是大灭定，经七百阿僧只劫，于其有缘佛放光照，方乃出之，始为说法。若依《大论》，明出三界已受法性身，如是等异沈钝难化，同长寿天。六、佛前佛后，二乘入观见真、出观缘俗，不见中理，即佛前佛后。七、世智辨聪，外道不见真理而发见慧，名世智辨聪；二乘未见中道发无漏慧，是为世智辨聪。八、盲聋瘖哑，二乘之人无菩萨根，虽得六通，不见十界之色如盲，不闻十界之声如聋，不能以一音随类得解如哑。如此八难，甚于事难。善吉既不能住事理之难得于无难自他无滞，而住此理难障见中道，何犹得到见之彼岸？「同于烦恼离清净法」，二、呵犹有思惟。然烦恼名通，上已属见，今宜属思。善吉具有变易烦恼，心与此合，故言「同于烦恼」。如《大论》明，结使有二：一共二乘断、二不共断。不共断者，迦叶等所不能断，故闻迦罗女琴不能自安。离清净法者，离于自性清净心法。凡夫具惑，遇缘犹能求清净法。二乘执证，毕竟不求，迷心中理，即是永离清净法也。是则思惑犹存，云何自谓为杀贼耶？ 「汝得至恶道」，二、呵非应供。善吉谓得无诤三昧，是良福田。一切众生亦得是定，何以言非应供、良福田？根本禅定、四无量心、无诤等定，众生久劫亦经得之。故《大经》云「凡夫皆有初地味禅。」 问：善吉既修观练薰修得无诤定，众生无此，云何说言亦得此定？答：观练薰修皆因根本，今乃一往以此征之且言皆得。复次诸六师等皆得深禅并有慈心，从禅定起，香涂刀割心无异念。此与善吉无诤何殊？ 「其施汝者不名福田」者，众生亦得是定，有见思砂卤，不名福田。汝还得是定，亦具见思砂卤，何得施汝独是福田？「供养汝者堕三恶道」者，供养小乘，人天报竟，过缘还发小乘之业，入见修无学三恶道中。又云供养小乘，后纵发心，不信于大，多生诽谤，堕三恶道。如胜意执小谤大，生身而堕，经劫受苦。此乃罪因，何谓应供？ 「为与至取食」，三、呵非不生。众魔者乐生死，若与魔同，即同生死，何谓不生？为与等者，有二义：一约自行、二约化他。自行者，魔与善吉俱乐生死，虽有为无为不同，俱不见性，如作物相似，故言一手。二、化他者，如《大品》说「菩萨行般若时，魔来教云：『汝何不学须陀洹乃至支佛？』」今谓二乘亦教众生修行己法，引接义同，故言一手。「侣」谓伴侣，志友为义。「劳」者，俱有尘劳，润业事同。又解：劳者坚也。俱染生死，执因难转，故言劳侣。汝与等者，魔具八万四千尘劳，汝亦具有，故言等也。又具界外八万四千。「于一切至怨心」者，如犯王法，有力不救，怨之大也。二乘自免，不济众生，恣其轮回，怨之大矣。又如群贼阉人，二乘亦尔，坏人善根断佛种子，故言而有怨心。又害众生法身慧命及善法眷属，所谓害智度母、善权父、法喜妻、善心男、慈悲女，岂非善法之大怨也。「谤诸佛」者，谤有二义：一增：二损。佛无生死病恼等患，而言有者，即增谤也。佛身常住功德智慧湛然具足，而言无者，即损谤也。如下文呵阿难云「勿谤如来。如来身者，金刚之体，诸恶永尽，众善普会，何疾何恼？」「毁于法」者，若定说有作之法，即毁无作法也。又法即法性，不可说示，若言有者即是毁损。《金刚般若》云「若言有所说者，则为谤佛，不解我说。」故真谛三藏明四谤，即是小乘四门四句说法，为说谤大乘法也。若于众生有怨、谤佛毁法，名大恶业。别惑能润受变易生，生死浩然，何名不生？「不入众数」者，若有此障，即不入圆教贤圣之数。此教铁轮六根互用，二乘所无，宁得在数？「终不得灭度」者，计有小乘灭度，终不能得常乐涅盘。即是变易生死未灭，何名灭度？故《法华》云「但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱。佛说是人未得灭度，斯人未得无上道。」故汝今执证，终不能得大涅盘灭，即非不生，那得自谓是不生也？则无罗汉三义，与彼魔外有何等异？何得不惬同于悲田而取食也。世人不深得经意，多疑此解，至《法华》方显。故四大声闻自叹云：「我等今者真阿罗汉，于诸世间应受供养。」此方悟昔净名弹斥。 「时我至其舍」，三、善吉置钵。自惬不知圣法又非圣人。又我实断三界惑尽，岂得顿同魔外。进退思惟，俱不能作悲敬取食，迷闷失厝不知何答，便弃钵而去。 「时我世尊闻此茫然」者，自述迷惑惊疑不解。何者？三藏唯说生灭拙度，未曾闻佛无作四谛，无智不解是故茫然。「不识是何言，不知以何答」者，不识所说皆诠圆理，不知佛法权实开遮，是故不知以何答也。「便置钵欲出其舍」者，既不成敬、不惬同悲，离此二途更无取法，所以置钵出舍而去。 「维摩诘」下，四、净名安慰。善吉自恃解空无所畏难，故因乞食欲观其神智利用若何。彼问茫然，莫知自处。然净名诘问，本欲折其滞空示未闻法，非为惜食故以恼之，所以安慰令其取钵。文为三：一慰问、二善吉答、三重慰解释。初言「取钵勿惧」者，既不顿同六师，但有滞空之过，何得心惊自鄙迷闷若斯？言「佛所作化人以是事诘」者，即是法身起应而以此诘，岂得有惧？化事即空，既解空第一，空中无人，何得为惧？ 「我言不也」，二，善吉答。以解空之心，闻如化之说，心小醒悟、怖畏稍除，故言不也。 「维摩诘」下，三、重慰解释。文为三：一正安慰、二解释、三重辨。初言「一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也」，此用通教幻化安慰令不惧。故善吉折法空观入则无忧，出闻异说心便动变，故用幻化即空安慰。「所以至所惧」，二、解释者，上来言说同一切法幻化即空。若得即空，文字不着，则心无惊惧。「何以至法也」，三、重辨。文字性离，不在自他四句。即字是性，性本不有，故言性离，则是不思议解脱。何得于解脱中而生惊惧？ 「维摩至眼净」，五、明时众得益。「法眼净」者，悟即空理入于见道，名法眼净。须用通教解释，意在此也。 「故我不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。彼其两问穷斥，茫然不知，岂敢传旨诣彼问疾。 维摩经略疏卷第四