No. 1825 [cf. Nos. 1568, 1826] 十二门论序疏 大业四年六月二十七日疏一时讲语。此序理深事博、言约义周，略晓六条方乃可读。一须深见论意、二精通《法华》、三妙识《般若》、四善鉴《老》、《庄》、五博寻儒典、六巧制文章。余昔已着三论文玄正言，序是人制不我释之。但师每讲常读此序，而浅识之流意多纷谬，故略陈纲要以赐门人也。序为六分：一标大宗、二释题目、三叙造论意、四赞论功能、五赞论利益、六作者谦让。 「实相之折中」下，第一标大宗。折中者，折物令齐，谓之折中。书云「片言可以折玉」，斯论明生死涅盘万化之法即是实相，故云实相之折中也。所以作此语者，凡有二意：一者欲秤叹斯论、二者指斥余人。余人凡有四人，皆明实相并折而不中。一者世俗之道，皆是安家全国不净之法，非实相之折中也。二者九十六术，欲明己道为真，并是虚妄非是实相，故折而不中。三者五百小乘论师，各执诸法相有决定相，不信毕竟空法，亦是明实相而不折中。四者有所得大乘学人方广之例，虽信毕竟空，钝根自害，如不善呪术、不善捉毒蛇，为空见所害，亦是折而不中。故指斥余人也。今秤叹龙树此论明实相而是折中，故言实相之折中也。问：云何为实相？答：睿师后释之，凡有十不，谓不内、不外、不人、不法、非缘、非观、不实、不虚、非得、非失，故名实相。「道场之要轨」者，实相谓所观之境，道场即能照之慧。非实相无以生实观，非实观无以照实相，虽境智宛然而实缘观俱寂也。此之二句，无理不该、无言不摄。《十二门》与《中论》名部虽异，斥病显道其义大同。实相即是中道也，道场谓正观也，宣之于口谓之论也。又实相即实相波若，道场之照观照般若，宣此二义谓文字般若也。又实相即境界佛性，道场谓观智及菩提果性。在观既明，累无不寂，即果果性。说四为开非境非观、不智不断，即中道正性也，故坐道场见佛性方得成佛。宜作此释之。问：何故明道场复云要轨？答：《中论．法品》云「得实相有三种，谓三乘人」。涅盘云「见中道者有其四品，下智观故得声闻菩提，乃至上上智观故得诸佛菩提。」今欲简彼二乘。二乘未穷实相之原，大士方尽其理，故偏言道场也。要轨者，明实相之轨。凡有三论：一《无畏》之广、二《中论》处中、三此论之略。在言虽略，而为入道场之要故也。有诸大乘论言广难寻，斯论辞略显诣，故云要也。睿师复明悟实相故则凡得二益：一六道回宗、三乘改辙，谓累无不尽；次整归驾于道场、毕趣心于佛地，谓德无不圆。即其事也。又实相即如如异名，谓如如境；道场即如如智。斯二即是二法身，宣此二种名为应化现。《金光明．三身品》、《摄论》实相即法身，道场之照谓内应身，说斯二义谓外应身化。又实相即本有涅盘，道场之照即始有之义，并是无名相中假强名相说，随处立名。今示此论深博，故略叙众义。又此论通释大乘教，则无义不摄，故修含一切也。问：序者依何文作此说？答：后云「大分深义所谓空也」，即是实相。通达是义，具六波罗蜜无所障碍，谓之道场。 「十二」下，第二释题目，三字即三也。「十二」是一方大数、治病通经。「枝」谓支别，即十二不同也，一科法也。更有余义，文疏已述。「门者，开通无滞之秤也」，藉十二言教，开实相之妙理，通行人之观心也。余义文疏既陈。「论之者」，释论也。「穷其原」者，穷三乘之原也。原唯有一，昔权说有三，而封异者未寻其本，故谓有三耳。若考而穷之，唯一原也。故《无量义》云「从于一法生无量义，其一法者即无相」也。如是无相不相名为实相。《法华》云「于一佛乘分别说三」，《涅盘》云「是一味药，随其流处有六种味，乃至亦有三乘之味」，皆是明一原也。「尽其理」者，上令二乘徙辙，今令六道回宗。此论既正释一乘，令九道众生同成佛也。问：破三何故云穷原，洗六而云尽理？答：原、理名殊体一，从一原而有三流，三乘诸子未穷其源，故谓三异。若从流以寻原，则知原唯一，则便舍流以还原。六道既其失道，故是乖理之义，所以须明尽理也。又穷其原，斥圣惑也；尽其理，破凡迷。即令悟不凡不圣、不生死不涅盘等也。又穷其原，斥内迷也；尽其理，破外执也。诸论义师未寻其本，有五百部异；若穷原者，知理唯一也。九十六术自谓得理，故异道纷然。若尽理者，则众异息矣。又穷其原，破学大乘人成有所得执也。尽其理者，斥学小乘之流也。以未尽理故有小耳，如其尽理，理既无二，何有大小耶？然本对异流，故言一耳。若舍异而存一，乃至五百皆是未穷其原、未尽其理。宜深照斯意，方见作序人心。「若一理之不尽」者，上二句标两门，今双释也。以不尽理，故有六道惑趣之乖。惑者迷也，趣者理也，谓迷一道故成六道。「一原之不穷则众途扶疎」者，众谓多也，途即道。以不穷原，故有三乘异道，乃至五百部也。扶疎，谓开广增盛之义耳。「殊致之迹」者，殊者异也，致理也，迹谓足迹。即三乘足迹而不泯寂，何犹得成佛耶？问：何故作此释论字耶？答：若直释者，应云交言曰论。然今睿师释三字三意明之。若释十二，取其数之大意而释，谓此十二无病不除、无教不显、无理不申、无观不发，故一方数圆，故云十二也。次释门，训名依字释之。今释论，取论意及论功能以释论，非训名而释。何以知之？文云「论之者，欲以穷其原、尽其理」，故知就意及功能释也。 「殊致之不夷」下，第三叙造论大意也。又开三别：初辨造论缘由、二正明造论、三明造论利益。大士初建弘誓，令九道众生皆归一极；今遂保着三乘、封执六道，岂不忧哉？「是以龙树菩萨开出者之由路」者，上是悲心，今是悲事。又上是大悲内充，今方便外救，即吐言作论也。有二：前总唱十二、次正言造论。今即初也。出谓令六道出分段、三乘离变易，同勉二种火宅所烧，故云出也。出必有所因，故以十二门为出者之由路，假斯路而出也。「作十二门以正之」者，前总标由路，今叙由路事。六道三乘并皆失道，是故秤邪。荡彼邪迷，故作十二以正之。三乘六道并是邪路，今十二门是正路也。问：云何令六道回宗？答有三毕竟空，如《百论》述之：一者六道本来寂灭，故毕竟无六。二者虚妄，故无六谓六道，亦无六趣。如渴人见灾内六处水流，实无六趣。三者诸佛菩萨随六说六，亦无六趣。如随见水人说有六水，实无有六。以悟六本不生，故六道回宗也。三乘徙辙者，二乘折法未悟本空，大士虽知本空照犹未尽。今此论显毕竟空诸佛行处，令三乘人究竟了达，故门门之中皆秤毕竟空。《智度论》云「毕竟空是诸佛所行故」也。问：云何为开路塞路？答：有二种塞，一六道旧迷、二学教封着。今除此两梗，敞十二之路，从一一路皆入实相也。「正之以十二则有无兼畅事无不尽」者，第二正明造论。凡有五转十不，谓不内不外、不法不人、不缘不观、不虚不真、不得不失。其言巧、其义深，其文约、其理富，无病不破、无教不申，无理不通、无缘不益矣。今初破内病。病乃万端有无为本，又是障中道之根。又如来常依二谛说法，以不达因缘有无二谛，故成性有无二病。二谛既无教不该，二谛之迷亦无迷不摄。又小乘多着有病，学大者多滞无病。又凡夫着有，二乘滞空。又爱多者着有，见多者着空。是以斯论破此二也。问：但破有无，亦申有无？答：具二义。要先破有无，方申有无，故下文云「有二谛」，即其事也。又云「但解释空」，申第一义也。通达空则通大乘，具足六度，谓世谛也。问：云何为兼畅？答：有三种义，一破有后破无故云兼；二申世谛复申第一义故云兼；三病无不破、教无不申，畅大士之怀，故云兼也。畅亦三：一有无病除为畅、二者二谛教通为畅、三畅佛菩萨心为畅也。「事尽于有无则亡功于造化」者，上破内迷，今斥外执。斯论正破于内，故先斥内、傍破于外，故后除外。造化者，庄周云「魍魉因影，影由形，形因造化，造化不知所因。」今寄斥震旦庄周以破天竺外道，良由此土无别外道。又一言之内彼此双尽，故斥此呵彼也。问：此论何处破造化耶？答：作者门破自在天，即是其事。以自在天能造化万化，故名造化。问：何故破自在即？答：有无是内迷之本、造化为外执之根，故伐其本而柯条自坏也。问：何故事尽有无则亡功造化？答：破有无，非但内病得除，外造化亦坏。而秤亡功者，惑者执自在天造化万化故为大功，令破除之，自在不能造化，故云亡也。「理极于虚位」，明法无我。「丧我于二际」者，破人令得人无我。前除内外两法，今次破内外二人，即生人法二空。所以先破法后破人者，论文尔也。故下文「有为无为法空故」，何况我耶。又前诸门多除法，至作者门方正破人。所以先法后人者，法本人末、法难人易、法内人外，外道计人、内多执法，正破内傍破外故也。又若观门次第，则先明人空、后辨法空，今就说门也。又小乘已知无人，犹执有法，故不得回小入大今欲令回小入大，故先破法、后除人也。虚位者实相，真如法位异名也。今明有为无为法毕竟空，明理极在于此空，故云理极虚位也。内道外道二我皆除，故丧我于二际。又前破有为无为法既空，则有为我、无为我亦空，故云丧我于二际。又即阴、离阴皆是二际。又我与我所名为二际也。「丧我在乎落筌者」，第三节。上虽内外两除、人法俱破，但是破立犹未破破，但是缘尽观犹未观尽缘。今欲破立两冥、缘观俱寂，故有此一对。问：睿师取何文作此意？答：后三时门正明破破，尔前明除立，故序斯意也。落筌者，落是除亡之异名，故亦云亡筌、除筌等也。夫欲除所破之我，必须亡能破之筌，若能破不亡则所破不尽，故云丧我在乎落筌也。网鱼物为筌，网㝹物为蹄。问：何故以能破为筌？答：论主所以作十二门能破之言教者，为欲破众生我人等病耳，故以能破之教为筌也。如得鱼不用筌，病破即除教也。「筌亡存乎遗寄」者，释忘能破之所以也。能破之筌所以得除，要须遗其所寄。本寄能破之筌除所破之病，岂可存能寄耶？必须忘此能寄，所破方净耳。遗即忘之异名。此用庄周「要其会归遗其所寄」之言也。「筌我兼忘始可几乎实矣」者，破立并忘、缘观俱寂者，始可近诸法实相。可几即近也。「几乎实矣则虚实两冥」者，第四对。意上除能破所破之虚，今复泯非能破非所破之实也。「得失无际」者，第五对。意惑者谓能破所破为虚、缘观俱寂为实，则二存为失、两忘为得。虚实之病除舍、得失之念寻生，故复泯之也。 「冥而无际」者，上来叙龙树五转破病开道造论意，今第三明得益。得益有二：初明所离益、次明所得益。所离则累无不寂，所得则德无不圆。累无不寂，不可为有；德无不圆，不可为无。即中道法身为益大矣。问：睿师依何文作赞？答：下云「又能除大苦、与大利事，故名为大。」即得离文。离益中有二离，得益中有两得。二离者，一离六道、二离三乘。一一中皆用玄儒两书语以显佛法义。「造次」即儒书语，「两玄」谓老子语。「忘造次于两玄」者，《论语》云「造次弗如」也。语默失度、动止乖仪，故云造次。寄此明六道回宗也。两玄者，即《老子》云「玄之又玄众妙之门」，借此语以目前五转，始自内外两除、终竟得失无际谓重玄也。「泯颠沛于一致」，三乘徙辙谓圣人益也。一致者，《老子》有得一之言，故言「天得一以清、地得一以宁、君王得一以治天下。」又《法华》「一道清净」也。颠沛者，亦出《论语》，即儒书。犹是无三谓三，颠倒义耳，即是三乘徒辙。「整归驾」，第二得益。前离中皆借外书语，今得中并用内教事。初明大乘果益。乘是宝乘直至道场者证也。五乘即至，非是乘因至果，故云诸佛大人之所乘故，故名为大。后句辨大乘因益，下论云「文殊弥勒等大士所乘」，谓因益文也。 「恢恢焉」下，第四叹论功能。又二：初赞当时蒙利、次叹后代得益。亦初是盛行天竺、次辨化流震旦，即前后二时得益、彼此两处蒙利也。初又二：前叹论主智谛、次明群生得益。恢恢焉者，借庄周解牛喻二智也。庖丁解牛不伤皮完，而全牛体解散，牛体便空。故〈外篇〉云「庖丁十二年不见全牛」，即牛体空也。龙树方便波若不坏假名，明一切法即毕竟空也，如不伤皮割完也。二乘折法明空，即伤皮割完也。而言「虚刃」者，即般若空慧观一切法皆毕竟空也。又书中云：虚刃者，刀游牛空虚之间为虚刃。即实慧观一切法空也。又虚动于刃，似如割完伤皮，故名虚刃。无间，谓虚无间之间也。恢恢者，大也。故书云：天网恢恢疎而不漏。用此事者，余人见牛体实有，丁覩其空之义。其义甚大，故云恢恢也。问：此叹何物耶？答：牛喻世谛，牛空为第一义。不伤牛而空，不坏假名而明实相，故具明二谛、正明第一义。刃正喻般若实慧也。「奏希声于宇内」者，借《老子》「听之不闻曰希声」也，即是二谛教也。言满大千实无所说，岂可有心而听、可得闻乎？故其说法者无说无示，其听法者无闻无得也。《像法决疑经》云「如来从初得道夜乃至涅盘，不说一句。」岂非二夜常言，无一字之可说哉。前明第一义，今叹世谛；前叹实慧，今美方便。故具二智二谛四义。此非但叹龙树智谛，通叙十方三世佛智谛如此也。天地上、下为宇，往古来今称宙，谓大教弥布十方耳。「济弱丧于玄津」者，第二得益。初得益、次离益。庄周云「少失乡土名弱丧」。丧，失也。弱，少也。即六道与三乘皆是失中道本乡之人也。别正取二乘为弱丧，即穷子是也，故云「譬如童子幼稚无识，舍父逃逝，久住他国」也。玄津，即是斯论。入此论之津，归中道本乡也。「出有无于域外」，明离益也。前归中道为得，今离有无为离。又前令三乘得益，今六道回宗。亦前是外事，今是内事。玄儒等书无非有无，而言非有无者，同盗牛之论也。《老子》云「域中有四大，谓天大、地大、道大、王大。」今云域者，是限域之域，谓有无为众见之根、障道之本，与道相隔，故云域也。 「遇哉」下，第二后代蒙利，亦是第五造论利益。就文又二：初叙遇法、次明蒙利。蒙利亦二：初明值教、次辨得益。值教亦四：一夷路坦、二幽关开、三震和鸾、四驰白牛。前外国既四叹，故此土亦复四也。睿师《净名经．序》云「自慧风东扇、讲肆流咏已来，格义迂而乖本、六家偏而不即，《中》、《百》二论文未及此，又无通鉴，谁与正之。前匠惙章遐慨，思决言于弥勒者，良在于此。」前大宗明四论未来、玄义多谬，又于理犹疑，待见弥勒决耳。今论既来，决疑正理，深为幸遇也。夷者，平也。坦者，坦荡也。今开二乘等幽隐关，故云幽关既开。「真得震和鸾于北冥驰白牛以南逈」，和鸾者，即天子之大驾。五露中鸾露，有鸾鸟吐于和音。又云：鸾者铃，即和铃也，喻大乘也。庄周云「北冥有鱼」，今不用斯事耶。《大品》云「是般若从南方转至北方」，肇云「北天之运，数其然也」，即释后代幸遇之所由也。和鸾，借外事。白牛，引《法华》内事。又大乘有二：一总叙乘体，即万德是也，故以和鸾为喻；二别明乘宗，即平等大慧，故喻之白牛。又前是大乘、后明一乘。又上车、今牛。上外事、今内事。「悟大觉于梦境」，第二蒙利。蒙利为二：初明始益、次明终利。二种生死长夜为梦，悟此梦非梦，即梦为觉也。「即百化以安归」，谓终益也。百化万化，犹万物之异名耳。达此百化即是实相，而实相是安稳道，故得还源反本，秤为安归。又前明梦喻以明觉，今举觉事以辨悟，文正尔也。「夫如是者」，上明得悟，此叙无复余疑。如大阳既出，无复暗地。既覩斯论，疑滞永除焉。复者，出庄周发语之辞也。「耀灵」者，日也。「方」，正也。「玄」者，黑也。「陆」者，处也地也。「未曦」者，出《毛诗》「东方未曦」也。未曦，即未明也。既覩此论，于大乘无复暗惑矣。 下作者自谦，可知也。如日正盛，盲人谓之未明；斯论盛行，愚人谓之未解。「鄙」则鄙恶，「倍」是倍戾。「庶」者望也。「日用」者，书云：用日不知。今谓用日时，日日有宜益。「岁计」，谓一日二日乃至一岁二岁。计者，是计岁耳。「况才之美者」，上是自谦，今明推德。「景」者敬也。 十二门论序疏(毕)十二门论疏卷上 沙门释吉藏撰 观因缘门第一 有玄义已入大科，余未尽者五意释之。一释名门、二次第门、三根本门、四有无门、五同异门。 第一释名门者，论名有三：一者十二、二者门、三者论。问：何故不多不小但明十二？答：意乃无穷，略明五义：一者此之十二，无理不通、无累不寂，随病设药，一方事圆，故但明十二。二者虽复八万法藏，略摄但有十二部经。今通释十二部经，故论亦十二。问：何以知然？答：十二部经但为显于一理，此十二门亦但为通理。以通理故则识一切教，是故当知释十二部经明于十二。三者众生回流生死有十二因缘，此论亦观十二因缘毕竟空寂，则十二缘河倾、佛性河满，故但明十二。问：何以知此论明十二河倾、佛性河满？答：《涅盘经》云「佛性者名第一义空」，此论观察因缘，明甚深空义。故云「大分深义所谓空」也。若通达此义即通达大乘，则良证也。问：河有几种？答：略明其二，一者十二缘河、二佛性河。生死深旷回流不息，悉能漂没六道众生，故名为河。佛性亦尔，深而无底旷而无边，五十二位大乘贤圣皆在其中，故名为河。但二河倾、满，凡有四句：一者因缘河满、佛性河倾；二佛性河满、因缘河倾；三二河俱倾；四两河俱满。妄想若生正观便灭，谓生死河满、佛性河倾。正观若生颠倒则灭，谓生死河倾、佛性河满。本对邪心故称正观，邪想若息正亦不留，故二河俱倾。为众生故示现生死方便涅盘，故二河俱满。四句之中初对所破，余为所申。四者十二是一数之极，如《净名经》天女答身子云「吾止此室十有二年，求于女相竟不可得。」龙树亦尔，就十二门求生死戏论本来皆空，故但明十二。五者不应致问。若问是事则一切难生，但应忘指取月，宁复求诠多小。 次释门。然自有经为论门、论为经门。经为论门者，即是经资于论。由禀佛经发生二智，然后造论，故经为论门。论为经门者，谓论申于经，以禀教生迷、邪言覆教，破除邪言、佛教申明，故论为经门。问：一切诸论悉是经门以不？答：有所得大小诸论，非但不能通经，翻为翳障，故非经门。四依所作无所得论，能通佛经，乃名为门耳。问：诸大乘论悉能通经，皆是经门。何故此论偏受门名？答：诸大乘论悉明中道，而《中论》受名。今亦然也，虽并通经，而以能通受称。但门具二义：一者开通无滞、二者遮闭众非。故《法华经》云「唯有一门而复狭小」。一门序其开通，狭小明乎遮闭。以九十六术不能出苦，唯有一理可以超累，故云一门。又乘无有五，故称为一。虚通无碍，所以称门。在家起爱、外道着见，所不能入，故称狭也。断常二见有所得菩萨，亦未得游，目之为小。又不容人天机故狭，不受二乘机故小。又言语道断故名为狭，念想观除称之为小。横绝百非故名为狭，竪超四句目之为小。问：今释十二，云何乃引《法华》？答：斯论正解大乘，《法华》唯明一极。经论符会，宜应引之。问：为用理为门、以教为门？答：具含二义。理为门者，凡有三义：一至理虚通，当体称门；二理能通生观智，则境为智门；三理能通教，则体为用门。教称为门亦具三义：一者无碍之教当体虚通，故名为门；二教能通理，教为理门；三因教发观，则境为智门。问：悟理发观，云何从教生耶？答：慧有三种，闻慧则藉教而生、思修因理而发，是故教理俱发观。问：十二称门，为是理门、为是教门？答：有人言用理为门。今谓不然，后文云「当以十二门入于空义」，理无十二，云何名十二门？又既称从十二门入于空义，云何从理更入理耶？又就能化之义，从理出教可以理为教门；今正令所化悟入，云何用理为门？今所释者，以教为门。凡有二义：一者教有十二，名十二门；二者因教入理，故为理门。问：教具几义能为理门？答：略明三义。一者破除迷倒，谓遮闭众非；二能显于正理，则开通无滞；三发生观解。此之三义，由事言教，是故称门。问：今言观因缘门，因缘为是门、为非门？因缘若是门，观有果无果等亦是门。若尔，云何破其有果无果？因缘若非门，云何论云「初是因缘门」？答：此十二门可具四义。一者所破义，如有果无果等，此是门之遮闭义；二者所申义，谓假名因缘；三者通理义，谓因缘无自性即是寂灭，故以空因缘为因缘空门，故论云「十二入于空义」；四者由此空因缘，显于因缘空，能通生二智，故因缘名门。问：以空因缘为因缘空门者，为空因缘生二智、为因缘空生二智？答：由空因缘生实慧方便、悟因缘空生方便实慧，即是二谛发生二智。二智是三世佛之父母、二谛为祖父母，是故此论明众圣之根本也。问：前云十二种言教为门，今复言因缘为门。为因缘与言教为异不异？答：由言教识因缘、由因缘通实相，故离因缘无别教、离教无别因缘。亦不得即因缘是教，亦非教即是因缘，但得名因缘教、教因缘耳。问：今正以何为门？答十二门论师但谓以教为门。今检论文，具以因缘与教为门。但要由因缘教方识教因缘，然后悟入实相，是故二种合为门。问：此论辨门，与《净名》入不二法门，有何异耶？答：理无二辙，但约教不同。略有三异：一者此论正以教为门，《净名》以理为门。一道清净故称不二，真极可轨所以云法至妙虚通，因之为门。问：何以知《净名》用理为门？答：彼称入不二法门，盖是悟入理，故目理为门。问：既以理为门，何由悟理？答：藉不二之教，通不二之理，故教为理门。问：若尔，具以理教为门，云何但言以理为门？答：义有傍正，如前释之。品题入不二法门，非是入不二之教，正是入不二之理，故理是正入。而非不由教，复教为理门。二者此论总以一极之教，用教为理门，则门无阶级。彼《净名》乃就浅深次第，凡有三阶：一者诸大士等寄言明不二之理、未辨不二之理无言，所谓浅也。二者文殊明不二之理无言，而由言于无言，以为次也。三者净名鉴不二无言，而能无言于不二，以为极也。三者经明因缘二即是不二，非破二明不二。论具二种：一者破有所得因缘、二者申假名正因缘义，故与经不同。所以然者，佛在世利根闻因缘二，即悟二无二，故不须破。末法钝根学正因缘成邪因缘，要须破邪因缘，方得申正因缘，故经论为异。问：破邪因缘是门不？答由破邪因缘，得申正因缘，故破邪因缘是门家之门也。 次明观义。所言观者，正观也，是照达之名。略有三义：一者检有所得邪因缘不可得，故名观因缘。此是所破义也。二者照达假名正因缘，故名观因缘。此明所申义。三者观因缘无自性即是实相，故名观。前二义即是实慧方便，后一是方便实慧，故所观即二谛、能观名二智。问：此应是论因缘，云何名观因缘耶？答：观辨于心、论宣于口，故称论为观。此是吐论主观心以示于物名观也。又论主不欲直口言说诸法是空，若口说空者此是口为说空、行在有中，今观悟因缘空，故言观因缘耳。又此是正观，审谛了达因缘毕竟空，简异邪见阐提拨于因果，故言观因缘也。 第三释论。通而言之，佛及弟子有所作述并得称经，亦俱名为论。故《地持》云「佛大小乘经称为内论，以有所言说皆是论辨法实，故皆名论也。」又以尽言秤论，佛之所说穷法源底，名为真论。《付法藏》云「提婆菩萨造百偈，故百论文皆称经本。」《智度论》云「迦旃延子造《发智经》。」外国称修多罗，此间正翻为綖。綖能持物，物则得成。以教诠理，理方得显。但綖语非便，故用此间至圣所说经字拟之。而有涌泉、显示、出生、绳墨及以结鬘，此皆是经之义用，非正相翻。今欲示师资不同，故师说名经、资言称论。以师所说可则可常、能显至道，故称为经；资之所作但论佛语，更无异制，故称为论。问：经论何异？答：略明五种。一者佛多随缘次第，论多随义诠绪。二佛经散说，论则集之。三佛经广明，论则略说。四佛经略说，论则广之。五佛经直说，闻便得解；论则前破邪迷、后申释佛教。问：云何名论？答：直语秤说，交言曰论。但论有二种：一者尽言、二者不尽言。如小乘论等，虽复破邪，邪犹未穷；虽复显正，正犹未极。言既有余，不能以尽，言释论。若随分称尽者，义亦可然。至如方等诸论，无邪不穷、无正不显，言既畅尽，故以尽言释论。又小乘之论虽显至理无言，未知言则寂灭，故不得以尽言释论。大乘之论，非但妙显无言，而即言寂灭，故是尽言为论。具此二种尽言，故云尽言释论。 次第门第二 问：门有十二，何故初辨因缘？答：关中旧释云，因缘者盖是万动之统号、造极之所由，所由既彰则虚宗可阶、统号既显则起作易泯，是以作者标为题首演而破之。演而破之，非唯断常斯寂，亦乃教无不通，敢是希宗对教无不兼通，通由此法，所以为门。然此释言巧意深，难可加也。今更数义以显成之。一者因缘义总为佛法大宗，迷因缘一切皆迷、悟因缘则无法不悟，是以因缘在十二之初，自后诸门皆从因缘内而离出之。二者从因缘入于实相，其言易显，是故初明因缘。又因缘具上四义，谓所破义、所申义、通理义、发观义。破因缘病则无病不破，是破义周。问：云何无病不破？答：申因缘则破性义，复破因缘则破假义；破性名破世谛病，破因缘名破假病。一切病不出性假，故无病不破也。无教不申者，佛法正是因缘，故无教不申。通理发观前已明之。如有无等门无所申义，故不在论初也。次观有果无果门者，前品穷法于缘，缘无生果之能。纵今缘能生果，为先有而生？先无而生？为亦有亦无而生？有不须生，无不可生，半有同有、半无同无，以此三关求果无生，因悟实相，故以为门。观缘门者，初门穷检无生、次门纵求不得。惑者复谓：经辨四缘能生万物，不应都空。是故以略广二关求果无从，故以为门。又初门总明因缘空、次门别检因不可得、次门别求缘义无踪。观相门者，对教之徒虽闻总别求果无踪，复谓万像各有相貌。是故今云有为无为并皆无相，故以为门。观有相无相门者，前门明无通相，此门辨无别相，故以为门。观一异门者，重开一异捡通别二相无踪，故以为门。有无门者，重就有无求通相无踪，故以为门。观性门者，万法有二：一相、二性。上求相无踪，今检性不得，故以为门。观因果门者，自上八门破因不能生果，今此一门明无因不能生，故以为门。观作者门者，自上来九门检无所作之法，今此一章求人无踪，故以为门。观三时门者，自上已来求人法无踪，但破前因后果及因果一时，未说前果后因；今明三时都无，故以为门。观生门者，论首以来捡异法之生，今此一门捡即法有生。异之与即生义无踪，为令菩萨得无生忍，是故最后辨观生门。此略示一途生起次第，至后当委述之。门虽十二，不出三空。初有三门，求有法不得，名为空门；次有六门，求相无踪，谓无相门；后有三门，求起作无踪，即无作门。有人疑：不应用二空释论，盖是顺人背论。有此疑心，若谛寻文旨，显在论文。论云「大分深义所谓空也」，此空是实相之异名、般若之别称。又智度论云。涅盘城有三门：谓空、无相、无作，故游三门入于涅盘。此论从十二门以入于空，空即涅盘。《中论》云「诸法实相名为涅盘」，又《般若》云「诸法甚深者，谓空、无相、无愿。」今欲明甚深义，故辨三门。问：三空浅深不？答：具二义。一无浅深，求一切有不得，名为空门；捡万化相貌无踪，名为无相门；求一切起作不得，名无作门。是以十二门一一皆云一切法空。二约缘浅深，求有不得名为空门，或者乃不执有遂取空相，次求空相无踪名无相门。空门除有、无相破无，此二泯竟犹有作意，则观犹未泯，故次泯于观，则外内并[穴/俱]、缘观俱寂，义乃圆备。 根本门第三 问：万行为因乘、众德为果乘。此论但明空义，云何释大乘耶？答：此论明于乘本。乘本若成，乘义则立。言乘本者，所谓诸法实相。契斯实相则发生般若，由般若故导成万行，皆无所得能动能出，故名为乘。又今明实相则具万德，对虚妄故名之为实；用之为身，目为法身；诸佛以此为性，称为佛性；远离二边，名为中道；照无不净，目为般若；累无不寂，称为涅盘。故但明实相，即万义皆圆。问：云何悟此实相？答：以十二种门通于实相，令诸众生从一一门得悟实相。又乘有三种：一乘因、二乘缘、三乘果。乘因者，所谓实相；乘缘者，即是万行；乘果者，谓如来法身。问：何故但明此三？答：由实相故万行成，万行成故果德立，要须辨三。问：何处有此三文？答：《摄大乘论》明乘有三：一者性乘，谓真如；二随乘，即万行；三得乘，谓佛果。此三犹一体，但约时故分三，即是三种佛性义，性乘谓自性住佛性；随乘谓引出佛性，修于万行引出因中佛性；三果乘则果德佛性。此三佛性释《涅盘经》甚精，是故《涅盘经》或时明佛性是果、或时明是因、或明佛性是空。此论正释于空，则是释根本佛性。故《涅盘》云「佛性者名为一乘」。今既释一乘，即释佛性。问：三论但明空义，正可释于《大品》，云何解佛性一乘？答：三论通申大小二教，则大乘之义悉在其中，岂不明一乘佛性？问：何处有明一乘佛性文耶？答：《中论．四谛品》云「世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。」此即《法华》之文。《法华》还序初成道时华严之事，明知《华严》、《法华》显在《中论》之内。又偈云「虽复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，终不得成佛。」长行释云「如铁无金性，虽复锻炼，终不得成金。」即佛性文也。〈观如来品〉明法身绝四句、超百非，与《涅盘经．金刚身品》更无有异，即法身文也。 有无门第四 龙树自有三论：初造《无畏论》，十万偈。次从《无畏论》撰其要义，五百偈，名为《中论》。《十二门》有二释：一云同《中论》，从《无畏》出；二云就《中论》内择其精玄为十二门。所以有此三部者，一者示说法有其三门：一广说、二略说、三不广不略处中说。二者众生根性有上中下，是故说法有广略中。三者广略从情、丰约异悟，不必广配上根、略据下品。问：何以知此三部有前后耶？答：《龙树传》及《付法藏经》并云：《无畏》十万偈，《中论》、《十二》出在其中。《十二》既指如《中论》说，则知在《中论》后也。问：此二十六偈，与《中论》云何同异？答：初门二偈，前偈《中论》所说，似〈因缘品〉释八不第二偈；次偈引《七十论》偈。第二门一偈，同《中论》别破四缘初偈。第三门三偈，初是结破四缘偈、次是立四缘偈、后举非缘决破四缘偈。第四门十一偈，初偈《中论》所无，余十偈全同〈三相品〉。第五门一偈，同〈六种品〉第三一偈。第六门一偈、第七门一偈，《中论》无，意同〈三相品〉聚散门破。第八门一偈，同《中论．行品》第三偈。第九门一偈，《中论》无，意同释八不初偈。第十门二偈，初同〈破苦品〉初偈、次偈同〈因缘品〉释八不第二偈。第十一门一偈，《中论》无，采《中论．因果品》十家中破三家意作之。第十二门一偈，同《中论．三相品》三时门破。今总以三类明之：一者全用《中论》；二者引《七十论》；三二论所无，或同《无畏论》。 同异门第五 此论与《中论》同显正道，俱息戏论至理不殊。就其文义，略明十异：一者名有理教之异。二宗有二谛境智不同。三《中论》䨥申大小、《十二》但显大乘。此三《玄义》内以具论之。四申破有傍正异，《中论》正破傍申、此论正申傍破。所以然者，《中论》初牒八不，即云「略说八事总破一切法」，故知以破为正。此论命初云「略解摩诃衍义」，不称为破，故以申义为正。五辞有爱见之异。爱见者，此是纲柔之名。比论观行因循、文旨宛约，名为爱论；《中论》多杭拆内外、弹谢大小，称为见论。故名爱见论异。六品有观破异，《中论》多题破名、《十二》但称为观。关中亦云：《中论》祛内以流滞，《十二》门观之精诣。所以有观破不同者，一同上爱见、二者《中论》正破傍申。此论正申傍破，故有观破不同也。七偈有合离异，《中论》合是〈因缘〉一品，此论离为三门。八文有广略异、九出有前后异，此二如前释之。十有长行无长行异。 问：云何正申傍破、正破傍申？答：不言此论正意申而傍破，亦不言《中论》正意破而傍申，但此论申于佛教邪执自破，《中论》若破邪执而佛教自申耳。 问：此论长行谁之所作？答：《中论》长行青目所作，《百论》长行天亲所制。有人言：《十二门论》偈是龙树所造，长行还是青目所注。而偈又有青目所引，如初门。《七十论》偈第三门二偈、作者门一偈令四偈，是后人所引。又释：偈及长行皆龙树自作，略引三证：一者《中论》五百偈其文既广，故有后人所注；《百论》亦然。此论止有二十六偈，不成卷轴，又似《中论》，宜自释之。二者青目注《中论》云「龙树菩萨为是等故造此《中论》。」而《十二》云「我愍此等欲令开悟」，又云「是故我今解释空」。既称为我，则知是龙树自言。《百论》则修妬路别之，故知则子本为异。而此论不尔，故知是龙树自作。三者龙树作论示有多体，作《中论》既纯是偈，作《十二门》长行间之。今明此事难知，若必有明证云「长行是后人所作」者，不敢违之。 此论文裁一卷，义有三章：初总序造论意、次别明十二门以为论体、三总结论之旨归。就初有五：一标略解大乘、二明造论利益、三释得造论意、四正明造论解于大乘、五结所释旨归。初有五句：一标说曰、二明当说、三辨略解、四辨能解、五序所解。「说曰」者，发论不同。《中论》初标八不，序其所论；《百论》首敬三宝，欲明请护；此论直标说曰，盖是制作不同、适时而用。又标说曰者，交言曰论、直语名说。今简异文言，故言说曰。所以直说者，龙树出世，其犹如佛，示无人敢问，故自标说曰。又示所解大乘甚深，无人能问，故自标说曰。又示要略，简除外问，故标说曰。「今当」者，第二句，明许说也。说之在后，今略标许义，故称今当。「略」者，第三，明其略义。一对《无畏》之广，故以斯论为略；二对《中论》之广，故以今文为略。又《无畏》之广，《正观》处中，今是略说。又于大乘有二分：一者有分、二者空分。今略释空、不释于有，故名为略。又示大乘甚深，作者谦让，故称为略。如金刚藏说十地义，十地甚深，今但略说。又欲示广虽八万，所诠者一道，今但论道，故称为略。又示略能摄广，显广略无二，故称为略。又示像末钝根不堪多闻，是故略说，如《智度论》云「昆勒三百二十万言，后世人意浅力小、寿命短促，诸得道人略撰为三十二万言。」「解」者，第四，次明解也。《智度论》释〈无作品〉，明十门说般若。谓解释、开示、分别法句浅易等。龙树具用十门以释大乘，今略标一解。所言解者，破一切迷、申释佛教，故称为解。「摩诃衍」者，第五标所解。标所解者，一简异小乘论，如《成实》云「我欲正论三藏中实义」。此但释小乘，今简异之，故标大乘也。二简通申大小乘论，今论独申大乘，故偏标之也。问：《中论》何故不标解大乘？答：八不即是大乘，故不须标大。又《中论》正申于大、傍申于小，此论但申大乘不兼申小，故独标大也。又《中论》初明能所义，此论初明所能义。能所者，八不是所申，故名能所义；今明所能者，略解之言此是能申之论、摩诃衍谓所申之经。又《中论》初标八不，是经资于论；今前明略解，谓论申于经也。又一切论有四：一者前深后浅，即《中论》，初明大乘为深、后辨小教为浅，此明十方三世诸佛出世意有傍正，正为大乘故兴、傍为小缘故出，《中论》申此意也。二者前浅后深，即《百论》，前明舍罪、后明舍福，前明生空、后明法空，此示三世佛出世令物修行，自浅至深，《百论》申此意也。三者始终俱深，即《十二门》，此示三世佛为诸菩萨显说甚深之法，十二门申此意也。四初后俱浅，如小乘之论也。又释大乘者，三世佛出世意，本为一大事因缘。事不获已，故说小，说小终为明大。今欲申三世佛本意，故偏释大。又大是真实、小是方便，大是根本、小是枝末，得本实即得末权，故偏释大。 「问」下，第二明略解利益。前之五句皆是总标，此下四章称为别释。今前明略解之利，所以前明略解之利者，示菩萨造论以济物为怀故也。又造论多端，或为显他之短、明己之长，或招引名利徒众势力，或自畏忘漏，是故造论。今悉不同之，但为益物故明于利。又《智度论》云「菩萨得无生忍，后更无余事，唯成就众生、净佛国土。」龙树诧迹海宫逮无生忍，唯欲弘道利人，故前明于利。又《大品》云「菩萨为于大事故起。大事者，所谓救度一切众生。」今龙树是行般若人，亦为成大事，是故今明利益。又前明略解大乘，谓上弘大道；今辨下利众生。菩萨运怀唯此二事。又《华严》云「金刚但从金性出，不从余宝生。菩提心唯从大悲生，不从余善生，故菩萨以大悲为本。」是故造论但为益物。就文为二：前问、次答。此亦得是问，亦得是难。所言问者，如来说经已有大益，解释大乘有何利耶？所言难者，佛三达照鉴、五眼洞明，所应利者皆已利竟，余未利者已作得利因缘，今解大乘复有何利？又佛说经，为有利耶？为无利耶？若说经有利，何用论耶？若说经无利，何用经耶？答中有二：一明所申之经、二辨造论利益。所以前明所申之经者，一欲叹所申之经甚深，即显能申之论第一，令物于论起信，故前序佛经。二前明佛经者，叙众生所迷也。以佛经甚深利根能解，末世钝根不能了悟，故前序所迷、后序能迷。三欲引经为例，如来说经既有大利，我今造论宁无益耶？若答上难者，佛为益利根人是故说经，我为益钝根人是故造论。佛为与佛结缘之人所以说经，我为与我结缘之人是故造论。事同阿难化于须跋，亦如罗云度城东老人。就序佛说经为二：一明教、二辨缘。缘是教缘，教是缘教，故教称于缘、缘称于教。教称于缘，应病授药；缘称于教，如法服行。故感应相应即便悟道。初又三：初牒摩诃衍、二明能说之人、三辨所说之教。「十方三世佛」者，明能说之人也。所以标多佛者，恐一方化偏非尽理之说，故标多佛也。又简三藏教，主但有三世佛，说无十方佛，说故标多佛也。又诸佛出世或说小乘或说大乘，毕竟而言无不说大，故标多佛也。如《法华》云「世尊法久后，要当说真实」也。又简论虽略，即是遍申十方三世诸佛教尽，故标多佛也。又显迷教即是遍迷十方三世诸佛大教，故标多佛也。「甚深法藏」者，明所说之法也。横绝百非、竪超四句，故称为深。深中之深，故言甚也。又言语道断、心行处灭，名为甚深。又九道众生不能测知，唯佛与佛乃能究尽，故名甚深。然于佛本甞有深，但约众生不知，故言深耳。为三乘六道模轨，故称为法。累无不寂、德无不圆，故称为藏。「为大功德利根者说」，第二明教所被缘。久习五度名大功德，早修般若是故利根。又习前三度名大功德，修于后三称为利根。前明所说法大，今明所为人大。又初能说人大，甚深法藏所说法大。今明受法人大，故云大功德利根也。 「末世众生」下，第二明造论利益。又有三别：初明下利众生、次明上弘大道、第三总结有斯二益是故造论。就初又二：第一明众生禀教起迷、第二明论主破迷作论。前有四句：「末世」者，起迷时也。佛法灭，分三时：一正法五百年、二像法一千年、三末法一万年。今言末世者，非是第三时也。但正法为本，故以像法为末。末是微末之义，像是似末故是一义。若分像末，亦得分三。众生者，第二明迷教之人。「薄福钝根」，第三明迷教所由。以不久修福慧，故名薄福钝根。又修有所得福慧，亦是薄福钝根。「虽寻经文不能通了」，第四正明起迷。有四种众生并皆失道：一在家起爱任运而失、二出家外道名自树失、三小乘人失不知说小为通于大而执小拒大、四大乘人失学无所得大成有所得大。但就大乘中又有二失：一弃本寻末、二求本多谬也。又佛法有二：一小、二大。此二种各有二种：一但、二不但。所言但不但者，凡有二种：一缘但不但、二教但不但。缘但不但者，佛教是因缘不但义，而禀佛因缘不但教，故成有所得但也。二教但不但者，佛赴但不但缘，说但不但二教也。问：但不但出何文？答《智度论》云「二乘空名但空，菩萨空名不但空。」问：大乘但不但云何？答：《大品》云「为新学人说生灭者如化，不生不灭不如化。」此则但生灭是化，故名但也。末世不识缘教但不但，故云虽寻经文不能通了也。「我愍此等」下，第二作论申经。天魔为爱火所烧、外道诸见所害；执小拒大谤法毁人，造无间业；偏执大乘断空拨无罪福，亦现在断善后入无间，菩萨可哀愍也。「欲令开悟」者，为此钝根人，就大乘中略解十二事开悟。然众生同菩萨，不须造论；若众生实异菩萨，亦不须造论。正言同菩萨、于缘成异，故造论也。《大品》云「众生际即是实际，菩萨不建立众生于实际。以众生不异实际，实际于众生成众生际，故菩萨建立众生于实际。」然众生际既非际，宁复有实际？故知未曾虚实也。「又欲光阐如来无上大法」下，第二明上弘大道。众生迷教，邪义覆于正经；今欲上报佛恩，略明大意。今文约而易显，久传于遐代。故《摩耶经》云「龙树菩萨燃正法炬、灭邪见幢。」什法师云：「龙树菩萨令如来大法三启阎浮。」《龙树传》云「智慧日已颓，斯人令再耀。世昏寝已久，斯人悟令觉。」并是下愍上弘之意也。 「是故略解摩诃衍义」，第三结造论意。「问曰」下，第三释成上略义，前问、次答。问意云：摩诃衍文字章句尚不可数，况欲一一解释其义。此乃翻成为广，何名略耶？《智度论》云「摩诃波若即十万偈，三百二十万言，与四阿含等。其余《云经》、《大云经》诸经无量，如大海中宝。」又云「诸天龙阿修罗问经，千万亿偈。」又于填国《龙树传》云「《华严》大本有一四天下微尘品，三千大千世界微尘偈。」一部经文字尚不可数，况都集诸大乘经总名摩诃衍，云何可知？文尚不可知，况复欲释其义。又此言亦得遮于造论。摩诃衍经文理已圆，何须更释？如其更释，则佛经文理未圆。又众生寻读佛语尚不能遍，更复解释，何由可用？必欲令物学论，则隐废佛经，寻末弃本理所不应。诸意具如《中论》已说。「答曰」下，明我亦不一一随佛语而广解，但就佛语中释其精玄，略解十二事耳。又佛经无量意在明道，我今但略释道则众教自通。又众生迷虽万端，以障道为本；今但破道迷则众迷自破。又答上问者，正为佛经无量难可寻究，我今略释令取悟为易。又诸佛有广略说法，我今依略而说。又诸佛摄广为略，我今释略则便通广。 「问曰」下，第四释成所解。即是解前标章中摩诃衍义，又是解大乘之意也。前问、次答。问意云：已知略解之意。今既欲解释，云何名摩诃衍耶？此总问大乘名义。「答曰」下，为二：一者正答、二者总结。正答为二：一者略以六义释大、二指经广说。六义即为六答，今第一待二乘之小故名为大。然诸佛所行之道实非大小，但对二乘小，是故名大。问：大乘之大与涅盘大此有何异？答：一往无异。问：若尔，《涅盘》云「不因小涅盘名大涅盘」，今云何因小乘名大乘耶？答：诸论师多云不因小涅盘名大涅盘，是绝待大；今文是对小乘明大乘，是相待大。今谓不尔。二文俱绝待大，亦俱是相待大。俱是绝待大者，《涅盘》云不因者，此明非是体不自大待他方大，乃言体自是大，不因待他方名为大。今大乘亦尔，故俱是绝待也。俱相待者，今待于小乘名之为大，此非是体不自大待他名大，乃辨诸佛所行之道不可说其大小，但对二乘小强称为大。问：若尔，涅盘体自是大则非是绝待，今对小之大翻是绝耶？答：涅盘体是自大，未绝大小之名，翻是相待大。今若云非大非小，则大小双绝，不知何以目之，对于小乘强称为大，此方是绝大也。问：非大非小可是绝待，既犹称对小名大，云何是绝？答：亦如所问。据其非大非小、言穷虑绝，此是绝待；今非大非小犹称为大，此犹是待。问；若尔，一切大名皆是相待，云何旧云「有二种大：一相待大、二绝待大」耶？答：旧语有义。若一往直言对小名大，此是相待。若非大非小、大小双绝，不知何以美之，强称云大，此名绝待。盖是对前相待，故云绝待。若望一切名言未绝，悉是待也。问：若涅盘体是自大、非绝待大者，此言应非究竟。答：如前问也。低罗波夷实不食油，强名食油；涅盘亦尔，无名相强名相说。故一切名言皆是相待，若言究虑绝方是究竟。「诸佛最大」下，第二义从所至处受名。所至之处为大，能至之乘亦名为大。「诸佛大人」下，第三从能乘人受名。有人言：乘体是因，从果受名，故称为大。今明盖是以义判文生此谬耳。前句是因乘，从果受名；今是果乘，当体为目。如《法华》云「佛自住大乘」，如《涅盘》云「乘涅盘船」，皆是果地之乘也。而文意所以名大者，果法从人受名，于九道中最大。大人所乘法故名大。「又能灭除」下，第四就用明大。乘有二用：一者所除用，谓灭二生死苦及五住因；二能与用，谓涅盘因及大涅盘示果，故名为大。「又观世音」下，第五从因中之人立名故名为大。然乘是诸佛至道，未曾因果、亦非人法，故云是法不可示、言辞相寂灭，为众生故强称人法及与因果故。因人所乘故名为因、果人所乘则名为果，在法名法、在人名人。故《智度论》云「若如法观佛，般若及涅盘，是三即一相，其实无有异。」故知人法更无二也。此中举四菩萨者，前二他方、后二此土，则总摄一切。「又以此乘」下，第六就功用立名。明般若正观能究源尽理、照无不周，故称尽法边底。般若一度既尔，一一诸度皆尽理究源，故名大也。既得六义释大，即六义释妙。初对二乘之麁名妙、次能至妙处名妙、三妙人所乘名妙、四妙用名妙、五因中妙人所乘名妙、六能穷尽诸法平等大慧故名为妙。释《法华》有五种妙，亦得是五种大：一小前大，谓初成正觉菩提树下，未趣鹿薗说小，故名小前大。二小中大，从趣鹿薗说小乘，此中即明佛乘谓小中大。三小后大，从说三藏竟，次说大乘道，是小后大。四摄小大，从说《法华》会小归大。五无小大，即净土中但有大名无有小称，如香积佛土云「我土无二乘名，但有大菩萨众」也。此五大但约时约处明之，大判佛经一途而说也；妙亦有此五。复有绝待妙绝待大，如上释，是为六也。「如般若中」下，第二指经广说。上略明六义，余未尽者如经说之。又论主上虽自释，恐物疑之，今引经为证。问：一切诸经皆释大乘，何故偏引《般若》？答：趣引其一。又龙树云：「《云经》、《大云经》十种大经，此摩诃衍于中最大。」是故偏引。又《般若》正明实相，此论亦明实相，义既相应是故偏引。问：龙树释摩诃衍有多、胜、大，何故偏释大耶？答：略举其一，余二可知。又举一即摄余二，故但释于大。问：一乘、大乘此有何异？答：具有一异。言其一者，大体无二，故称为一；一乘包含，故名为大。故《法华》云「为诸声闻说大乘经名妙法莲华。」故知《法华》名为大乘。言其异者，大乘之名通于今昔，三乘教中亦有大乘；一乘教中亦有大乘，但三乘教中犹未明，唯有此大无有于小，是故大乘未得称一。问：三乘中大，复为得称一义以不？答：亦有斯义。如云一乘二乘三乘，以佛乘为一乘、缘觉为二乘、声闻为三乘，作此论之亦得称一。具出《法华》。问：《地持论》中七义释大，与今何异？答：彼论就无阶级中辨于阶级，竪论大义。言七种者，一谓方等经菩萨藏，此是教大。所以前明教大者，要根本由教然后方得发心修行。二发心大，谓发大道心。三解行大，至道种性，解行纯熟，名解行大。四净心大，初地菩萨得无生忍，其心清净，名净心大。五众具大，谓大福大智通为佛道资粮，名为众具大。六时大，谓三大僧只劫修行。七果大，谓大菩提果。此七义中第七义而上诸佛大人所乘义同，余之五义与前五义大略相似，而初义与引《般若经》略同。「以是因缘故名为大」，第二总结。 「大分深义所谓空也」下，第五结所解旨归。前虽唱解摩诃衍义，然摩诃衍有无量义，未知正释何义，是故今出所解旨归，故有此一章来也。就文为四：一标空体、二明空用、三结解释、四明解释之方。所言大分者，有人言：如《大品》大数五千，分或增或减，故名大数。此非释也。有人言：大乘中般若空为一分，复以中道空理为一分，以此二分合名大乘。今二分之中以般若空为深义，故云大分深义所谓空也。所以作此释者，此是成实人义，谓般若空为乘智、空理是乘境非乘智，故作此释耳。论直言大分深义所谓空也，不以空主于慧，故亦不同之。今所释者，上以六义释大乘。然此论但解于大、不释于小，今就大乘中更复简之。所言大者，即上摩诃衍也。所言分者，大乘具含万德，而用正观为乘主。正观由实相而生，则实相为本。正观及万行为末，末即是有、本即是空，故大乘具含空有。今但释空之一分，故名大分。问：约二谛是何谛耶？答：二谛者，大乘具含真俗，故为二分。今明空，即是第一义也。深义者，前虽释一分，或可为末世钝根释浅近之分，是故次明深义。于深义中有无量门，未知释何深义，是故次云所谓空也。《智度论》释〈深奥品〉云「深奥者，空是其义、无生灭是其义。」问：是何等空耶？答：一解云，是空三昧空，得此空观故令诸法空。又解云：是外所缘法空，故名空三昧。前解是智空、后释是境空，论主皆破之，离是二边说于中道，谓诸法因缘生，无有一定法故为空。何以故？因缘生法无自性，无自性故即毕竟空。毕竟空从本以来空，非佛作亦非余人作，诸佛为可度众生说是毕竟空。是空相是一切法实体，故名为深。详论此意，非境非智、不观不缘、不因不果，百是不能是、百非不能非，非但是是不能是、非是亦不是，非但非非不能非、是非亦不能非。总而言之，横绝万法、竪超四句，故名甚深也。问：即得以空为第一义。第一义是甚深者，有是世谛，世谛应是浅耶。答：义正尔也。故《中论．四谛品》云「世谛者，一切诸法本性空，而世间谓有，于世人是实，故名谛。」则知以凡夫所见有是浅，圣人所知空为深也。问：自佛法西域而度，谁前得此意耶？答：睿师《净名．序》云「格义迂而背本、六家偏而不即，安和上凿荒途以开辙、标玄旨于性空。」又云「以炉冶之功验之，唯性空之宗最得其实。」其后影、肇、融、睿皆游其门。故肇公《涅盘论》云「圣人无数宋外、无心于内，彼已寂灭、浩然大均，乃曰涅盘。涅盘若此，图度绝失。」以图度不至名之为空。影公《中论．序》云「内外并[穴/俱]、缘观俱寂，岂容名数于其间哉。」问：何故云非名数耶？答：二谛是数，真俗境智等为名。今以不可说二不二故云非数，绝真俗等一切名故云非名。睿师此论序云「虚实两[穴/俱]、得失无际。」四师语异，意犹一也。问：此空既非因果境智，亦得有多名耶？答：《智度论》云「是空有种种名，谓无相无作、寂灭离相、法性涅盘等。」故《法华》云「皆是一相一味，所谓离相、解脱相、究竟涅盘常寂灭相，终归于空。」即《法华》名此空为一乘涅盘。《无量义》云「无量义者从一法生，其一法谓无相也。如是无相，不相无相。不相无相，名为实相。」即以空为无量义处三昧。《涅盘经》以空释成圣人义。以何义故名为圣人？常观诸法性空寂故。问：此空若非因果境智，何得《智度论》云「实相生般若」，即实相为境、般若为智，般若是果、实相是因。答：此是非因非果强说因果，非境非智强称境智。故下论云「缘是一边、观是一边、因是一边，乃至中是一边、偏是一边。离是一边，名为中道。」即其证也。「若通达是义」者，上释空体，今第二辨空用。若能解悟此空则生般若，般若生则导万行运出生死，故云通达大乘六度皆备。此不二二分境智为二，故说实相为所通达、般若为能通达，然实未曾能所，亦非境智。问：通达大乘与具足六度何异？答：大乘据果、六度为因。以通达于空，因果皆备。又故睿师序云「整归驾于道场必，毕趣心于佛地」，正用今文意也。又通达大乘为总、具足六度为别。「是故我今但解释空」，第三结解释。有此利益，须但释之。「解释空者」下，第四明解释之方。此十二言教有四种功用：一能显理，以理为门。二能发观，与观为门。三遮塞非道，如《涅盘》云「断塞诸道」，谓四句百非。四障闭邪观，谓凡夫二乘有所得，生心动念皆不得入也。 问：云何言十二门入空耶？答：明我今以十二事显明于空，令物悟入。「初是因缘门」，论有三分，初分竟前。今是第二正明十二门入于空义，以为论体。问：《中》、《百》二论并皆开之，此十二门为开不开？答：一师相承多不开之。凡有二义：一者此十二门因备婉转始终相成，故不须开。二者一一门皆无法不穷、无言不尽，故诸门后皆云「有为空故无为亦空」。有为无为尚空，何况我耶。此即门门皆说诸法空故，故不须开。今亦得云开者，凡有二义：一者此论既秤但解释空，宜就三空分之，初三门明于空门、次四门明于无相门、后五门明无作门，论文实有此意。二者此论既明诸法实相，为令众生悟无生忍，宜就无生分之，可为六双：初十一门破异法生不得、最后一门求即法生无从。即法异法生不可得，则一切无生，令众生悟无生忍。此一双也。就异法中又二：初十门明前因后果及因果一时生义无从，第十一门明前果后因亦不可得，三时无生，则生义尽矣。此第二双也。初又二：九门明法无生，第十门明人无生。人法无生，谓第三双也。初又二：初八门求一切法相不可得，次一门捡诸法性义无从，即内性外相一切空，为第四双也。初又二：前三门求所相法无从，次四门捡能相不可得，则能相所相俱空，第五双也。前又二：初门总求因缘生不可得，次两门别求因缘生不可得，谓总别一双。此皆一途大格，其不尽者，至门门初当委述之。一一门为三：初长行发起、二偈本正明门体、三总结。此三即是标、释、结也。长行发起，如前释之。 「众缘所生法」，第二正明门体。就文为二：初偈、次长行。此偈文约义包，非是一意能尽，今略述之。一者就破病为解释。上半破外道义，外道执诸法有自性。如僧佉，五尘和合别有瓶体性，无尘为一。世师别有瓶法，与尘为异。勒娑婆别有瓶法，与尘亦一亦异。若提子别即瓶法，与尘非一非异。外瓶既尔，内总身亦然。今明瓶为众缘所成，即无自性。若有自性，不假众缘。故上半破一切外道，令一切外道藉因缘知外瓶内身悉皆是空故，从因缘门以入空。下半破内道义。内学之人乃不言众缘和合别有实瓶，而有无性假瓶。是故今明若无有自性，云何有是法？故亦无假瓶，令内学人从因缘门悟假瓶空。二者上半破萨婆多义。萨婆多云：未来有自性法，假缘即生。如木有火性，假缘成于事火。是故破云：名有自性即不假缘，今既假缘即无自性，令萨婆多从因缘门悟法性空。下半破《成实》。成实师云：虽无自性之法，而世谛有于三假。是故今明若无自性则无有法，令悟此三假即是四绝。三上半破犊子部义。犊子部云：四大和合有眼法，五阴和合有人法。今明眼从大生则无自性，人由阴有义亦同之，为令犊子从因缘门悟无人法。下半破譬喻佛陀，既无自性则无有法，不应别计有于假人。四者上半破假有体义。明由于微阴众缘故有人柱，则人柱无有自性。自性即是自体，既无自性即无自体。下半破假无自体义。仍无体故，虽无自体而有假用。今明既无自性即无有人，令谁用耶？五者什师未至长安有三种义：一者心无义、二即色义、三本无义。心无者，明心体是无，而不无万法。肇公评之云：「此得在于神静，而而失在于物虚。」今此一偈破心无义，明心及万法皆众缘生则无自性，若无自性则心境俱空，云何心空境不空耶？次即色义云：明色无自性故言色空，而因缘假色此即不空。肇师评云：「此乃悟色不自色，未领色之非色。」今偈破云：因缘生色即无自性，若无自性即是无色。云何言有无性色不可空耶？本本无义者，未有诸法先有于空，空为其本、有为其末。此偈破云：因缘生法性本自空，非是先空后方是有。故此一偈定佛法得失，故作十二以正之。六者此偈俱破内外空有二见。因缘所生法，此破内外无见。外云：无黑白业、无黑白报，故无能生所生。今明黑白果报从黑白业众缘所生，云何言无耶？方广云：有分无故诸分亦无，如柱无故微无、人无故阴无。今明微阴因缘成于人柱，何得无耶？故上句破于无见，下三句破于有见。着有见者，有见者决定谓有人法，是故今明众缘所生无有自性，若无自性而毕竟空，云何诸法决定有耶？ 自上已来虽有六条，略就破十家义以释此文。今次为不学问人，但过去久习善根，直令端坐观察内外即悟入空以释之。「众缘者」，四支百体，语其因也。「所生法」者，七尺之身，言其果也。「是即无自性」者，以果从缘，缘会而成。成由会者，岂有体耶？「若无有自性云何有是法」者，法即是果法也。既无自性，既无身果，故藉头足因缘即悟此身空，故云观身实相观佛亦然。内身既尔，外舍亦然。次直就理教释者，今以空因缘是门、为能通，以因缘空为理、是所通，此即从因缘所悟入不所，故前序云「当以十二门入于空义」。然能既不有，所亦不无。如是五句皆不可得，此即从因缘所悟入诸法实相。诸法实相，心行断、言语灭，亦名波若。故云「般若波罗蜜，实法不颠倒，念想观已除，言语法亦灭。」亦名佛性中道，故《涅盘》云「见缘起为见法，见法即见中道，见中道即见佛亦见佛性。」即其事也。然只因缘所毕竟无踪迹处所，勿令失因缘所；虽毕竟无，而踪迹因缘所宛然。故肇公云：「欲言其有，有非真性。欲言其无，事缘既形。」如此了悟即发生二慧：因缘所宛然而毕竟空，即方便实慧；虽毕竟空而因缘所宛然，即实慧方便。即发生二慧，即是境智义。取因缘所能通义，故名为门。取其能生义，目之为境。既发生二慧，则具足六度万行，便名大乘。故《大品》云「见燃灯佛得无生则万行具足。」既得无生二慧，故出断常生灭，名出三界得萨般若。故前云「通达是义则通达大乘无障碍。」 又就二空释此偈。因缘所生法，是则无自性，辨性空门，破于性病。若无有自性，云何有是法？明因缘空，破于假病。一切诸病唯有性假，故今备破之。次一，师约四重二谛释之，初重因缘所生法，为俗谛是，师即无自性为真谛。此以因缘空有为世谛、因缘有空为真谛，亦是空因缘为世谛、因缘空为真谛。今从空因缘入因缘空，因世谛悟第一义。他因缘空异空因缘，今只空因缘是因缘空，勿起二见也。次重，因缘所生法，此明若空若有皆是因缘，如因空故有、因有故空。空由有成、有由空成，故此空有并名世谛也。是即无自性，明由空故有，有无自性，是即非有；由有故空，空无自性，是则非空。非空非有，名为真谛，令从空有二悟入非空有不二，即以二为不二门。第三重，二不二皆是因缘。由不二故二、由二故不二，故二不二并是因缘，名为世谛。是则无自性者，明由不二有二，二无自性，是即非二；由二有不二，无二无自性，故非不二非二不二名为真谛，故从二不二门入非二不二理。第四重，二不二非二非不二并是因缘，悉名世谛。因缘无自性，则无二不二，亦无非二不二，言断虑穷，乃名真谛。诸意中以后门为究竟，可适时而用之。 问：云何适时而用？答：师作此意为对二病：一对成实师有是世谛空是真谛，故明空有皆是世谛，非有非空方是第一义。汝之真俗皆是乘之俗耳，既不得真亦不成俗。今乃具足，为对十地及摄论师有法界体用，以中道为体、空有为用，空有为二谛、非空有为非安立谛故。今明此皆是我之第三重世谛耳。既未得真，何由有俗？又初重二谛为凡夫，次重为二乘，后二为菩萨。又为渐舍破众生病故作此四重。又为释诸方等至种种异说，或云空为真、有为俗，或云空有皆是世谛、非空有第一义之第二重意。又云不着不二法，以无一二故，即第三重文。又云谛可分别诸法时，无有自性假名说，悉欲分别世谛义，菩萨因此初发心，一切诸法言语断，无有自性如虚空，悉欲分别真谛义，菩萨因此初发心，第四重文。今欲遍释诸方等经异文，故作此四重二谛，即四重文理也。 问：何故前就破义释、后就二谛释耶？答：要前须破诸病，然后始得申明二谛，以有所得障佛二谛故也。 问：偈下句明云何有是法，无何等法耶？答：观偈文正是明无果法。所以明无果法者，以一切有为皆是果故。果法既空，则有为皆空。又缘皆无性，由缘故果，果无自性；由果故缘，缘无自性。皆无自性，俱无果因。 「众缘生有二种」下，第二长行解释。又开五别：一总列内外缘果、二略破内外二法、三广破外法无生、四广破内法无生、五总结。初又二：一总列内外缘果、二别释内外缘果。初又二：前列内外二果，「内」谓众生数、「外」谓非众生数，欲明内外俱空，故双列二种也。「众缘亦有二种」下，第二列内外二缘。偈文前列众缘、后列所生，此是因果次第。今前果后因者，一就文逐近释，以接果释果；二果显因昧，故前果后因；三偈正明果空，欲显此意，故前果后因。「外因缘者」下，第二别释内外缘果，即成二别。释外缘果为二：初总标；「如泥」下，次别释。此下凡列五事，前三据缘成、后二约因生，此皆大判为言耳。然泥生瓶亦是因生义者，一考而言之。前一后二是因生，次两是缘成，但瓶中不举泥，故但是缘成耳。所以历举五事者，一为根性不同受悟非一，如金师、浣衣之子。又泥洹法宝入有多门，又欲历法观行，故举此五条。此一一中皆前明能生之缘、后辨所生之果，即是释偈众缘所生法。「当知外缘等法」下，第三例余外法。「内因缘者」，第二释内缘果，亦三：初总标；「谓诸无明」下，第二别释内因果义，各各前因而后果；第三总结因果。十二相望皆前因后果。三世论之，二因五果、三因二果。二分论之，七支为前分因果、五支后分因果。「如是内外」下，第二略破内外二果。自上已来总释偈第一句。 今总释偈第二句，二谛分之，自上已来释于世谛，今释第一义谛。论主更不别破，直明若有自性不应假缘，既假缘生则知无性。又论主直列外人因缘即是破其自性，此是借众缘以破性也。又此论正申傍破，直申佛假名因缘而有，所谓性义自坏；如外人若执性义，则佛因缘义自坏。 「若法自性无」下，第三广破外缘生法。就文又三：一标三无、二释三无、三例诸法。初标三无者，一自性无、二他性无、三共性无。所以标三无者，一欲明无自即无他、共。自于自是自，于他是他，自他合论则名为共。当知一自含于三种，以自无故三种即无。二相待，可解。三类例无。汝计自既无，他共亦尔。问：何故明此三无？答：举自无释偈第二句，他共两无释于下半云何有是法。以外人虽闻无自，犹谓自他共有，则非是无法。是故今明求自他无从，即无有法。「何以故」下，第二释三种无。文但解二，以共无别体故不释之。初释自无，借他破自。以因他故，所以无自。「若谓」下，第二次释他无。就破他中又开二别：一者破果、二者破因。初中又二：前就疎他门破、次就亲他门破，疎他门破非所因之他、亲他门破所因之他。非所因他，他而不生；所因之他，生而非他。破疎他中有四：一取外意、二正破、三广类余法、四总结非。今是初，文而祥。「若谓」者，前借他破自，外便谓乃无自性，因他而有。今取此意，故云若谓。「则牛以马性有」下，第二正破。举牛马破内法他，据梨㮈破外法他，一一中皆具四难。一者牛望牛为牛，他望马亦他，既俱是他，应当俱生。二俱应不生。三马不生牛、牛生牛者，亦应马生于牛，牛不生牛。四者马不生牛、牛生牛者，马是牛他，牛非牛他，余皆应尔。第三广类万宝而实不尔。第四总结非。「若谓」下，第二次破亲他。就文有三：一取外意、二总非、三释非。外云不以他性故有者，明他有二种：一相因他、二不相因他。梨㮈不相因他，蒲席相因他。不相因他即不相生，相因之他。是故相生，以通论主上四难也。「是亦不然」，第二总非。以后决前，亦有四难：汝亲疎俱他则俱生；二俱并不生；三亲生疎不生，亦应疎生亲不生也；四者有生则有他非他。「何以故」下，第三释非。凡有二难：初明因蒲有席，即是相因，不名为他。前得他失因，今得因失他。而言「蒲席一体」者，外谓蒲外别有自性之席而异于蒲，即是假别有体家及犊子、卫世三家之义。故今破云：汝未有蒲时即无席，因有蒲是故有席。席揽蒲成，蒲席一体，何名他耶？此是借一破异，非论主用总别一体、因果一体以破外也。又蒲有即席有、蒲无则席无，岂不一耶。若汝不一，应蒲有席无、席有而蒲无。又如《中论》「若法所因出，是法不异因。」又汝既言用蒲作席，岂不一耶？若不一则不作，若一则作。「若谓蒲于席为他者」，第二重取外意破之。汝必言蒲于席为他，不受蒲席一体者，若尔，蒲于席既是他，则不应言因蒲有席。前句得因非他，今得他非因。就亲他中有此进退二破。「又蒲亦无自性」下，自上已来破果，今第二次破因，亦是举因以破于果。蒲从缘生则无自性，无自性则无蒲，以何为席？毗昙明蒲微所成，无别有蒲，不着此破，但有八微。今明八微犹如蒲也。故《杂心》云「乃至一极微尘，亦从二因生。当知即是无，无性(二因者，所作因，共有因)无故空。」《成实》明别有假蒲体用者，正为今文所破。「是故席不应以蒲为体」者，上破假别有体，今破假无分别体也。如人以五阴为体、柱以四微为体，故今明五蕴四微尚无自体，云何假为体耶？「余瓶苏」下，第三类破余法。 「内因缘生法」下，第四次别破内法。就文为三：初举内类外、二引论偈破、三长行解释。一欲以内例外，既三门求外无从，内亦如是。二明无外可待，是故无内。三以内类外，外既妄计，内亦如是。四外大死身为内、内大散坏为外，外内不二，外无则内无也。所以就内外作观者，无始不值诸佛菩萨，于内外起爱见，故回流生死。今龙树还就内外令悟入道门。以论主得无生之悟，还如行而说，令末世众生如说而行，以见实相反生正观烦恼便息。肇公云：「道远乎哉」，体悟内外则是正道。故知未值善师以道为非道，今值正论悟非道为道。经云「菩萨未得菩提，菩提为生死；得菩提，生死为菩提」也。「七十论」者，今所未详。偈则为三：初标缘法实无生、第二取外意、第三开二关破之。今是初。然十二因缘本自无生，故《涅盘》云「十二因缘，不生不灭乃至不因不果。」《金光明》云「无明体性本自不有，无所有故假名无明。」问：若十二因缘实无生者，下文不应破于无生云「生法不成故无生法不成」。答：今言实无生者，实无外人所见生。此是言其无生者，明其无有生，非谓有无生。若有无生，如下所破。又菩萨所行未曾生无生。〈深奥品〉云「佛问善吉：『菩萨何处行？』答云：『菩萨无所行处。』」故知不行生无生，但对破凡夫二乘生灭故云无生耳。生既去，无生亦尽。如雹摧草，草死则雹消。「若谓为有生」者，第二取外人意。凡夫外道二乘不信十二因缘本自无生，故五百部闻毕竟空如刀伤心，故牒外义也。下半第三开二关啧之，又初句是夺破。今纵关以二门啧之，又初句以大乘无生破凡夫二乘有生，是对缘假破。今以二门啧之，是就缘假破，显在长行。长行释三门，即三释。二门如文。释第三门又三：一牒偈本，即是定关；二解释，谓作难；三总结。初如文。「若一心中有者」，第二作难。然《成实》明十二因缘必前后相生；毗昙具有二种：自有一刹那有十二，自有十二时具于十二。今此中总破二义。今前，明若一心中有，是一刹那中有义。毗昙不以为过，如四相一时并起、心数一时共生。今明凡有三义：若一时俱有，唯是能生，无有所生。如其俱无，唯是所生，无有能生。若一有一无，则能所不并，云何得一时共生？「又因果一时有」者，第二重破。既名因果相生，必前因后果，云何一时？若一时，如牛二角，非因果义。「若众心中有者」，破第二义。前分，是无明也。前无明分共心灭已则断灭，后行分与心俱则无因，无因即不得生。故言「后分谁为因」。问：云何名共心灭耶？答：正是《摄论》明烦恼业种子依阿梨耶识，阿梨耶识即是心也。前烦恼与种子共梨耶灭，后五果谁为因耶？若望成实开善义，烦恼与业附行阴成就来现在，虽来现在，复有实法灭义。则行阴心灭，谁为五果作因耶？「灭法无所有何得为因」者，此兼取意破也。恐外人云，前分碍后故不得生，要须前分灭无后方得生，故次第缘名为与处义，即其事也。故今破云「灭法无所有」，无所有则无有因，云何为因？「十二因缘」下，第三总结。 「是故众缘皆空」下，第五总结齐法。就文别明三空，即为三别：一明有空、二辨人空、三明无为空。问：何故但明此三空？答：此三空摄一切有为无为空，即是法空。次是人空。故生法二空摄一切空也。问：何故前辨法空、后明人空耶？答：法为人本，故前明本空、后辨末空。又此论多破内学，内学多计于法、小计于人，是故前明法空。又法空难得、人空易得，今欲举难况易。又观行次第，前人空后法空。今是说门，据深为言，故前明法空、后辨人空。法空中三句：一明缘空；二则果空；「是故」下，总结缘果皆空。「有为法尚空」下，第二次明我空。问：有为无为此并是法空，我是生空，何故不以法空为一类而前说法空，次明我空，后方明无为空耶？答：此论破小乘内学，内学人多计人是有为，是故破有为法即便破我。二者欲明一切诸我并因五阴有为，故破于有为即便破我。文有三句：一举法况我、二明本空故末空、三引经。今是初也。举法况我者，举本况末、以难况易，又以有况无。然法是有，求尚无踪，横计之我云何有耶？「因五阴」下，第二释。上举法况我，前明相因而有，次辨二种俱无。相因有中，前法、次譬。「若阴入界空」下，第二明二种俱无。前明法说无、次明譬说无。又法空故我空者，此明有为之我。有为既空，故我亦空。若无为之我本因有为，有为既空，我无所因故我亦空。《大品．佛母品》云「神常无常等十四句，皆因五阴。」《涅盘》云「是诸外道虽复说我，终不离于阴界入也。」问：犊子计我非为无为，应不被破。答：此文正破犊子。《俱舍论．破我品》明犊子义，云犊子别有我体，故不即阴；而因于阴，故不离阴。如别有火体，故不即薪；而因于薪，故不离薪。是故今破云：汝本因阴是故有我；在阴既无，何所因耶？又我不可说，若因于说，说无故，不可说即无。若不因说，何由有此不可说耶？又依《中论．涅盘品》，若涅盘是有，为即是有为。我若是有，亦是有为。今亦尔，我若是有，亦是有为。「如经说」下，第三引经。前虽破我，而犊子不信，故引经证之。问：此引经与前何异？答：前明我所空故我空，今引经以我空故我所空，互借破也。非如《成实论》以实过假、以空过实也。今明我之与法皆出妄情，但借妄止妄，故人法互释弹。前借法妄破人妄，今借妄人止妄法。又若不破法则我心不净，如灰炭犹在，树想还生。是故破法为成净我，破我亦为成破法，是故今文互借破之。 「如是有为法空故」下，第三次破无为法空。无为有三种，今但破涅盘者。若依毗昙义，涅盘是善，余二无记，不足破之。依成实义，三无为一体，既破涅盘，余二即破。又大小乘人保着涅盘为最究竟，余法不尔，故偏破之。此中破二种涅盘：一者破灭五阴名涅盘、二破无生名涅盘。初中又二：前就法破涅盘：次就人破涅盘。初中又二：第一总破、第二释。破初句如文。「何以故」下，第二释破。此通大小乘义，小乘人灭分段五阴名小涅盘，大乘人灭二生死果五住惑因名大涅盘。今明五阴本空，何所灭故名小涅盘？二死五住亦本非有，何所灭故名大涅盘？「又我亦复空」下，第二举我破涅盘。既无能得之人，何有所得之法？又上破无所得法，今破无能得人。「复次」下，第二破无生涅盘。有此文来，凡有二义：一者上破灭五阴名涅盘多是小乘，大乘人明五阴本来无生名为涅盘，故今破大乘义也。二者大小乘人闻论主上云五阴本来自空，便谓本来无生即是涅盘，是故今次须破无生。就文为二：初牒，如文；「若生法成者」，第二正破，文显易知。「是故有为无为」下，门中第三总结三空释涅盘义。问：若如此文大小涅盘皆破，即无涅盘。云何经云说二涅盘、三涅盘、四涅盘耶？答：依论主云，此中破始得明涅盘耳。如此中明生死涅盘毕竟空，显道未曾生死亦非涅盘，不知何以字之，强为立名，名为涅盘。故《涅盘经》云「涅盘无名，强为立名，名为涅盘。如不食油，强名食油。」问：云何言无名耶？答：无名者，不可名涅盘不涅盘，强为作名，名为涅盘。诸大乘皆尔。故《华严》云「生死及涅盘，二俱不可得。生死非杂乱，涅盘非寂静」也。问：何故强为立名名涅盘耶？答：为对众生生死故，立涅盘名。问：对何等生死立涅盘名？答：对有五住惑业生灭此生，名有余灭；对有二生死果生灭，此二死生名无余灭，故立二也。《金光明．三身品》立三涅盘，明法身究竟是无余，对余二身非究竟是有余。法身不住生死，灭生死之着；应化身不住涅盘，灭涅盘之着。灭此二着，名无住处涅盘。言四涅盘者，三如上，第四本来清净，即是佛性本有，名为涅盘。四出《摄论》。 十二门论疏卷上之本 十二门论疏卷上之末 观有果无果门第二 若于因缘得悟者，则因缘是门；若不悟者，因缘于其人即非门。《智度论》释三三昧门义正尔。如治病，差者□是药，不差者于其非其药。又于悟因缘，因缘是门；不悟即非门。当知此因缘未曾门非门。如《涅盘》迦叶作定相难四无量，应一二三不应有四。佛就无定相答，乃至或说道为非道、非道为道。今亦尔，或说门为非门、非门为门，不如他定有二谛理、有教通之决定是门，迷者自非门耳。今次因缘明有果无果门者，上门有四：一无病不破、二无教不申、三无理不显、四无利不获。谓六道回宗、三乘徙辙，整归驾于道场、毕趣心于佛地。故不须余门，则一一门皆具四义。但众生惑病不同、根性各异，自有从因缘门入、自有从有果无果门入，故有此门来也。二者就义次第。因缘门总就因缘求果不得，以悟入无生，故名为门。今二品别就因缘求果无生，以之为门。自总至别是观门次第，三者前就因缘求果不可得，今此门更开三关以纵破之。若必言因缘能生果者，不出此三；此三既无，则毕竟无生。有纵夺不同，故有此门来也。四者上直申假名正因缘生，即是无生，故以之为门。今破惑者执因缘中决定有果无果，生不可得，故以之为门。故前门是申正因缘而邪义自坏，今正破邪迷而因缘自申。二门相对，申破傍正不同，故相次也。 问：有无与因缘例不？答：有例不例。言其例者，病因缘假因缘、病有无假有无，此义例也。言不例者，破病因缘、申假因缘，破病有无、不申假有无。所以然者，因缘因果未曾有无，而惑者计因缘中决定有无，此则但破不收。故因缘望有无有于二句：因缘亦破亦收、有无但破不收。故《涅盘经》云「若言因中定有果无果、亦有亦无、非有非无，名谤佛法僧。又执有无四句为爱人，系属于魔。」故知决定有无但破不收。今言观有无门者，观有、无、亦有亦无，此三病毕竟不可得，悟入实相，故名为门。若见有、无、亦有亦无，即是三见，便塞实相，故非门也。 问：若尔，破此三病以何为门？答：藉此破之言教能通实相，故名为门。 问：因缘亦以教为门，今亦以教为门，有何异耶？答：因缘门有二义，一者藉因缘之教悟入实相；二者藉教识因缘，因缘能通实相，故因缘是门。今但取破有无之教，则用破为教门，不用有无为门也。 问：云何以破为门？答：立义者直明能生果，不言缘中有果无果。论主开张此三，穷于能生果，故以破之言教名为门。然因果宛然而毕竟净，无纵迹处所，众生如此了悟，不须论主破之。良由众生不能如斯了悟，遂见有、见无、见亦有亦无。今就实相如此，有无毕竟无纵，故名为破。何时有此有无等诸见可破耶？又今破有见无见亦有亦无，诸见既息故爱见息，爱见息故恩息，因息故生死果息，生死果息故涅盘亦息。竟无所息，故生死去、涅盘去，此去无所去，豁然了悟，是故此破名之为门。计因果有无，有内道外道不同。然道不曾内外，随人行道自成内耳。外道计有无，有其四句：僧佉因中有、世师因中无、勒沙婆亦有亦无、若提子非有非无。萨卫二世有、僧只二世无。天亲《俱舍论》双异二家亦有亦无，现在作因则未来有果，现在不作因即未来无果。成实师立中道义，明有果理故非无，无果事故非有。今具破此内外四句。 问：《中》、《百》二论亦破有无，与今何异？答：《百论》两品正破二外道有无。中论品品破内道有无。若望此门，彼二论并是略破；今有三十余门破于有无，故名广破。又彼二论散破有无，今束破之。又彼二论寄余法破有无，如五阴三相等中亦破有无；今此门但就因果破。于有无门又为三：一长行发起、二偈本破、三长行释。 就偈为二：三句总非、第四句呵啧。又第四句亦名摄法，以三句求生无踪，离此三外谁有生耶？又龙树明照无生，敢九十六术言有生耶？五百论师言有生耶？ 问：此偈与前品两偈何异？答：前品初偈总明内外无生、次偈别明内法无生，但前偈直明果从缘生故无自性，无自性故是即无果。今偈重就因缘中啧果，故云因缘中若前有果、若前无果、亦有亦有亦无，并不生果。是即两门始终并是破果，但上门举缘破果，今回啧果，所以为果。所以两门并破果者，至第三门方乃破缘故也。又二门并破果，果通有为，有为既无，无为亦无，故有为无为一切空。又二门求果无踪则知无缘，故借缘有破果有、借果无破缘有。 问：何故破亦有亦无，不破非有非无？答：第四犹是第三，故不破第四。 问：若尔，第三犹是前二，亦应不破第三。答：既显第三犹是前二，即显第四犹是第三，故须破第三也。 就长行为二：第一前释偈三句、第二次释第四句以齐万法。就释三句又二：初总唱三句不生、第二别释三句不生。初如文。所以三句并不生者，若令三种生成，即无第一义谛，若无第一义谛，亦无世谛。「何以故」下，第二别释三句不生，即为三别。就释因中，前有果不生。就破救论之，问答凡有八番：第一牒有、第二破有、第三救、第四重破、第五重救、第六重破、第七重救、第八重破，即成四立四破，故有八番。若就能破门论之，凡有五门：初章就生不生门(有七破)、第二据变不变门(有四破)、第三就果麁细门(有四破)、第四就啧果不成门(有五破)、第五啧异果门(有四破)，都有二十四门。「若因中先有果生」者，第一立也。「是即无穷」，第二破也。 就生不生门凡有七破：一俱生破、二俱不生破、三以同啧异破、四将异并同破、五无异破、六无用破、七啧用破。今略释之，然后附文可见。俱生破者，未生是有，既其得生，生已亦有，亦应更生。令已未俱生，名俱生破。俱不生破者，若已生是有，既其不生，未生是有，亦应不生，名俱不生破。以同征异破者，既同是有，云何有？一生一不生异故，名以同征异破。将异并同破者，未生既有，生已应无。将已未之异并有同义，名将异并同破。无异破者，有义既同，则已未既无异。无用破者，纵果已有，何用更生？啧用破者，异既已有，应有可见之用。此七门因循次第而来。就俱生破又四：一标无穷、二显无穷、三释无穷、四结无穷。「是即无穷」，第一标无穷也。「如果前未生」下，第二显无穷。无穷有五种，如《中论》所说。今正就已生物明更生，故名无穷，故名显无穷也。问：为此是一物无穷生、为生无穷物？答：是一物无穷生也。「何以故」下，第三释无穷。言「因中常有故」者，已生之果不异彼未生，故是因中之常有也。「从是有边复应更生」者，有人言：有无二边，汝今着有，故言从是有边。今谓不尔，已生之果谓之有边。将欲作难，先牒外人有义边也。问：此就何义难也？答：此就未生微其已生。未生亦有，生已亦有。未生是有既其得生，生已亦有亦应得生，故言从是有边复应更生。又未生是有既在因内，已生是有亦在因内。所以作此难者，恐外人云：果在因中是故得生，果在因外不复更生。是故今明因外之有不异因内之有，故是因中常有。内有既生，则外有亦生。又只因内之有生，言此则是生已更生。汝因内已是有，竟复不应生，遂言生者当知即是生已更生。若因内之有生已更生，则因外之有亦生已更生，如是一物无穷过生。「是则无穷」下，第四总结。 「若谓」下，第二俱不生破。前是纵生门，令未生已生一切皆生，又生已更生有无穷生。今是夺生破，则未生已生一切不生。就文为三：一取外意、二正破、三牒宗呵啧。取外意者，救无穷之过也。外云：因中果名未生，因外果名已生。未生可得有生，已生云何更生？故无无穷过也。「是中无有生理」，第二正破，此将生已征之未生。未生是有，生已亦有。生已是有，既其不生，未生是有亦应不生。已未二门毕竟无生，故云无有生理。「是故前有」下，第三牒而呵之。 「复次」下，第三以同啧异破。又开二别：初牒外义。先第一将未征已。未生是有，既其得生，生已亦有亦应得生，则二俱应生。第二将已征未。生已是有，未生亦有，生已是有既其不生，未生是有亦应不生。故此二门理应俱生、俱应不生。今外人云：虽俱是有，而未生者生、生已不生，不应作俱生俱不生难也。「是二俱有」下，第二破也。外人义自相违，以有是同而生未生异故。论主投其有同，以征不应生不生异。所以然者，汝有义既同，则应同生。不尔，同应不生。若有是同而一生一不生，无有是处。 「复次」下，第四捉异并同破。提外人生未生异，以征果体不应始终有同。汝已未相违，亦应有无相违：未生既有，生已则无也。又汝反世情，言未生是有者；亦反世情，已生便应是无。又此亦得是并。若必言生未生异，亦应有无异也，已未相违故。「是二作相亦亦应相违」者，正作有无相违难也。二所作果体之相亦应相违，则未生之果既其是有，已生之果即应是无。问：何故名作相？答：果是起作相，故名作相。 「复次」下，第五无异破。前正难、次释难。正难中前牒。世间未生是无、生已是有，故言「有与无相违、无与有相违」也。「若生已亦有」下，正难外也。汝若避前第四生已无难，便当果体始终都有。是故今明若生未生二俱有生者，生已未生有何异耶？又此亦得并。若生未生同是有者，亦应生未生同皆是已也。生未生俱已，若以未生为未生、已为已，亦应已生为未、未生为已。又若有未有已，则有有、有无。具四难也。释难亦中二：初「何以故」，正释之；次传破其无异。 「复次」下，第六无用破。自上已来难并纵横，今并停之，直逈啧其有义。汝既已有，何用更生？直作斯啧，辞理则穷，无言可对。又夫论义之方有难、有并、有啧。上已明并难，今次啧也。此啧僧佉及二世有义，若言有果理者亦作斯啧。既已有理，理已出空已入有竟，何须更出空更入有耶？若更出空入有，即堕更生。如是无穷，还堕前五破。故此一破与前进退相成也。 「复次」下，第七啧用破。更复纵之。若不改有宗必言有者，汝因中有瓶，则具色香味触，若尔则应可见；若不可见则应非有。又泥中有瓶，则应为六根作境，能发六识用。亦应云：若尔，可闻等也。又若不能作境而言有者，石女儿等亦不能作境亦应有也。又不作境者而有，亦应作境者不有。 「问曰」下，第三外人救义。上破僧佉及二世有部并有果理家义，今众家共兴此一救也。此一问，据别而言，正通第七啧用破。因中虽有果，以未变故不可见，不应闻有便谓可见，亦不应言不可见，故谓不有。未变者，但有果性及理力等，未有事果相貌，名为未变。亦得备通七难。第一俱生难云：未生是有，生已亦有，未生既生，生已亦生，是则无穷者。此事不然。我因中乃前有果而未变故，须变而生；已生之果已变故，不须更生。何得言未生既生，生已亦生耶？通第二俱不生难者，前难云：已生是有，既其不生，未生是有亦应不生者。此事不然。我已生之有，此是已变，故不须更生；未生之果，此即未变，是故得生。不应作俱不生难也。通第三以同啧异难者，上难云：未生是有、已生亦有，既同是有，而有一生、一未生，无有是处者。不然。我未生未变，故须变而生；已生已变，故不须更生。虽同是有，而得一生一不生也。通第四将异并同难者，上难云：既有生未生异，则有无亦异。未生既是有，已生则应无者。不然。我未生是未变之有，生已是已变之有，云何作一有一无难耶？通第五无异难者，上难云：生已亦有、未生亦有，既同是有，生未生便应无异者。不然。我未生是未变之有，已生是已变之有。既有变未变异，则生未生亦异，何得言无异？通第六无用难者，上难云：因中既已有竟，何用更生者。不然。未生未变，是故须变，此即有用。云何作无用难耶？通第七如前。 「答曰」下，第四破救。有此一救，内频兴四破：一征相破；二啧变在因中破，亦云安变在因中破；三穷变在因外破，亦云抽变因破；四不定破。初难有三：第一牒；第二从「以何相」下，正啧相，此啧其未变之前相貌也。言埿中瓶果既未变故自体不可见者，必应假相知有。夫相有二：一者自相、二者他相，自相是非众生相，他相是众生相。埿中俱无此二相，何以知有瓶耶？又俱无二相，俱则不可用二相证瓶。又俱无二相，俱应生二相。又埿出牛马不应生瓶。若有生不生则有有有无，亦四难也。「是故汝说」下，第三牒呵。「复次」下，第二捉变在因内破。上啧相，今啧体。亦三：一破、二释、三结啧。「若变法即是果者」，牒外义也。问：外前云因中有果而未变，则变与果异。今云何言变法即是果耶？答：论主欲开二关引敌定变同果，知其悬言即也。所以然者，论主知其必不受变即是果，便堕无果之难，故今且云即是也。又欲遍破一切，故具开二关应定云：汝变为是果、为非果？若是果者，因中有果，即应有变，若有变即可见。若变非果，则因中无变，则应无果。今且开一关，故偏云即也。「何以故」下，第二释破。释破有二：初明既前有果，即是前有变；二明既前有变则应可见，上何得言未变故不可见？略据可见耳。还复宗具七难。因中之果可见、已生之果亦可见，俱可见则俱生，是即无穷。成第二难，已生可见应既不生，未生可见亦不生。成第三难，同可见，一生一不生，无有是处。成第四难者，未生既可见，生已应不可见。成第五难者，同是可见，生与未生有何异？成第六难，未生已可见，何用更生？「是故」下，第三结呵。「若谓未变」下，第三捉变在因外破。亦三，谓难、释、结。难中二：初取外意，明本立因中有果而未变，则变与果异，云何作即难耶？是故云「未变不名为果」也。言不名为果者，若此变非是果。「则果毕竟不可得」者，第二破也。因内无变，后时又无，即毕竟无果。乃免可见之啧，覆堕无果之过也。「何以故」下，第二释破。汝明因中无果，则果不生；今因中先无变，云何生变？「故瓶等果」下，第三结破也。「若谓变已是果者」，第四不定破。所以有此一破来者，重破其因外之果即是变、因内果未变。此义是众家统本宗，故重破之。破亦三：前取外意、次作因中无果难、三结成不定难。今是初，纵彼变在因外。又纵变法是果，具二纵也。「则因中前无」下，第二破也。汝既言变是果而在因外，则知因内无变果，故云因中前无。「是即不定」下，第三结成不定过。问：云何不定？答：若言因中有果性是因有果，因内无变为无果。此之不定，不名为过，以数论及外道立义正尔。今就文明者，汝本宗立因中有果，今复谓变已是果，则知未变时因中无果，二言相违故言不定。 「问曰」下，第五重救。立因中前有变以通上四难。问：外先云因中果未变，今云何回宗立有变耶？答：不违宗也。前云未变者，但有果性、未变成事，故不可见。今言有变者已有变性，若无变性则堕无果，故不相违。问：何以知立变性耶？答：外云有变，但八因缘不可知，故知有性耳。今先作外人二义：一立宗、二防难。立宗者，因中有变，即是因中有果；若因中无变，便堕因中无果过也。次防难者，引八缘也。难云：因中既有变，应当可见；若不可见则不应有。外通云：有二种不可知，一有不可知、二无不可知。有不可知，如八缘；无不可知，如㝹角。汝不可闻有便谓可知，不可闻不可知便谓无也。次别通四难者，第一啧相难云：若因中有果应有相，若无相便非有。答云：因中虽有，以同八缘不可知，不应啧求相也。第二难云：因中既有变，应可见；若不可见便应非有。答云：虽有，但同八缘，故不可见也。答第三难者，我变在因内，云何乃作变在因外难耶？通第四难者，因中先已有变，此即定有，岂堕第四不定难耶？就文有三：一总标二义、二别释二义、第三结成二义，以非论主。初文二义者，一明先有变，以立义宗；二明不可得，以防论主可见之啧。合此二言，通前四难，如向释。「凡物」下，第二文也。「如是诸法」下，第三文也。 「答曰」下，第六重破。就文为二：第一夺破，明因内变果，不同八缘，则着上未变之前可见之过。第二纵同第八则始终常细，则堕生后不可得之失。初又二：前总明不同八缘，以不同八缘故，还滞前四难，正堕可见之失也。次「何以故」下，第二别释不同八缘，文相可知。「若瓶细故不可得者」，第二纵同第八则始终常细。亦二：初正难；次「何以故」下，释难。释难云未生常细不可见者，生已亦细，亦不可见也。「生已未生俱定有」者，此举有定释成细定。汝有义既定，不可改有令无；细义亦定，不可转细令麁；不可见义亦定，不应可见。 「问曰」下，第七此重救。救上二难。未生时细，则同于八缘，无不同之过。初细后转成麁，故由细成麁，岂可令始终常细？故免第二失。先细后麁，数论等同有此义。问：此立未生时细，与上第一救未变故不可见，有何异耶？答：前明未变，都未有瓶之相貌；今言细者，已有相貌。但相貌微细，故与上不同。 「答曰」下，第八破。此一答中有十一难。一关正破麁细。初有二难，总破因中有果。初二难者，第一作因中无果难、第二相违难。今是初。上明始细终亦细。今啧本无麁果，末亦应无；末遂生麁，即是本无今有。岂非因中无果耶？故进退成破。又反并，若无麁遂生麁者，有细应不生细。又「因中前无麁」下，第二作相违难。此中前双牒有无。因中前无麁者，牒其无麁，显堕因中无果过也。又欲发成有麁之难也。若因中前有麁，第二纵牒因中有麁则免因中无果之过，不应言细故不可得者乃免无果之失。复堕遗言之过。「今果是麁」者，此复作非果难之。果是麁，汝言细故不可得，是麁即非果也。「今果毕竟不应可得」者，因内无麁，因外之麁复非是果，竟何处有果耶？「是故不以细故不可得」者，牒外义总结呵之。 「复次若因中先有果生者」，若就麁细门分之，上来四难就麁细门破竟，今第四啧因果不成。若就破救十一难论之，今是第三明因用废。问：何故作此二义目之？答：上来并是问答接次，今此一章直就因中有果别生诸破，不同上来三章，是故具作二义目之。初难有二：前牒外义；「是即因因相坏」者，第二破也。初正破、次释破。初正破云：若立因中有果者，则因果俱坏。而重称因因者，盖是发语之辞。又一因是外人所立之因，今牒彼立因，故言因也。次汝所立因，此因不成，故复言因也。果亦尔。问：此破与上来破何异耶？答：上但明因中不得有果，未明因果俱坏，故与上异也。「何以故」下，第二释，偏释因相坏。「缕器非叠果因故」者，此之二事正举譬破之。「若因坏果亦坏」者，此乘无因之势以明无果。「何以故」下，传释因无故果亦无。 「复次」下，第四明果相坏。又开三别：一正难、二释难、三总结。言「若不作不名果」者，因中前有果，则果非因所作。因不能作果，故云不作不名果。「何以故」下，第二释难。明叠寄缕中住，叠非缕果、缕非叠因。若以奇住便是果者，果寄器住，应是器果，此即一切皆果。不尔，一切非果。若言叠是缕果、果非器果者，亦应果是器果，而叠非缕果也。「如是即无因无果」下，第三总结。问：此中但应啧有，云何亦啧无耶？答：上来破有，略折稍欲入无，故逆呵元也。 「复次」下，第五啧标相。与前第四破中啧相异者，前啧体相，今啧标相，是故异也。今云因中有果而不可得者，序论主上来觅果体及果体相不可得也。「应有相现」者，正啧果标相也。「如闻香知有华」者，列此五物皆有标相也。「如是因中若先有果应有相现」者，正啧果标相，令同上五物也。「今果体亦不可得」者，序上来破体也。「相亦不可得」者，序今求相不可得也。「如是当知」下，总结因中无果也。问：闻声见鸟，声是鸟标相。今见轮绳即知有瓶，轮绳是瓶标相。何言瓶无标相？答：二义不可。一者绳轮犹是瓶因，上已就因内求果无踪，今不应更举；二者声为鸟相，寻声见鸟；绳为瓶相，寻绳不见瓶相，非例也。 「复次」下，第六遍检果。遍检果者，就若自若他、若因若果一切处求果无踪，名遍检果。凡有五句：初是因中无果。「若因不作」下，明他因无果。「若缕不作」下，明无因不得有果。「若果无因亦无」者，乘无果势破因也。「是故」下，结非因中有果。 「复次」下，第七有常过。从上遍检果生。上明因不作、非因不作、复不得自然而作，而言有此果，是故此果名之为常。文亦五句：初明果常。「若果是常」下，第二句明一切皆常。「若一切皆常」下，第三句明常无常俱无。「是故常无常」下，第四呵啧其俱无。「是故不得言因中前有果」下，第五结非本宗。 「复次」下，若就五种破门，自上已来四门已竟，今是第五啧异果。所以别开此门者，以上来皆是义势相接，今更别开章破之，所以复是一门破也。此门亦有四破：一重过、二作为果、三正二因、四二作坏。合前七为十一也。今是初。「若因中先有果生」，牒外义也。所以牒者，凡有二义：一者义势不接前，更别开破门，故重牒也。二重牒因中前有果，为显成有重果过。良由因中前有，故成重果，所以重牒。「即果更与果异果作因」者，正作重果破也。明缕中已有叠，叠是既缕家果，既已有叠即应可着；着复是叠家之果，故是重果。而言异果者，着果异叠果，故名异果。而言果更与异果作因者，此缕既有于叠，即为叠作因。此缕中之叠则堪着之，是故此叠复与着作因，故云果更与异果作因。问：此与初章无穷过有何异耶？答：上明已生果之更复应生，此是前后无穷；今就一时中而顿啧之。今缕中有叠，叠则堪着。叠复为着作因，如母肠中有子，此复应有子，如是七世皆在母肠中一时顿有，故与上为异，破本有佛性义。汝言众生中本有佛性，为异众生、为不异？若不异，犹是众生，众生既无常，佛性亦尔。佛性既常，众生亦尔。若众生无常、佛性常，亦应佛性无常、众生常。若有常无常，则不应一也。若众生与佛性异，则已有佛，此佛已应放光动地、已应化众生；所化众生复本有佛性，亦应放光动地，如是无穷。「若谓如地前有香」者，第二作为果。作为果者，若缕中之叠未堪着，缕缘合始堪着者，此叠非缕中先有、缘合始有。为缘所作，非是本有，违本宗义，故名作为果。又进退皆屈：若本有，即为异果作因；若未有待缘作方有，即堕因中本无果。 就文为三：一取外意、二正破、三结非。前有取意中，前譬、后法。所以取意者，上以重果过外，外不受此难。明缕中虽有叠，叠未堪着，故不得与着作因。如地虽前有香，不以水洒，此香未有发鼻识之用。缕中虽有叠，缘若未会，不能与着为因。故无重果之过。「是事不然」下，第二论主破。前总非；次「何以故」下，释非也。今云「不然」者，不然其法，非是不然其譬。所以不然其法者，若假缘合方有，则果成始有，非因中本有，故云不然也。「何以故」下，第二释不然也。前正释、次传释。正释云：如汝所说可了时名果，此是缘合时始名果也。「瓶等物非果」者，明若缘合时始名果，则瓶等本有，应非果也。此是本始相对，缘合方始名果，瓶本有应非果也。「何以故」下，第二传释。「可了是作瓶等前有非作」者，可了是缘合始有，为缘所作。瓶等本有，非缘所作。「是即以作为果」者，依汝义，缘合始有为缘所作，此即果也，则应云瓶等本有非缘所作，应非是果，此即乖汝本有之宗故。次结云「因中有果是事不然」。问：何故作可了之言耶？答：可了者犹是可生，但为外人言地中有香，因水故发，则生因堕于了因，故作可了之言。又欲发下正二因破，故作可了之言也。 「复次了因」下，第三正二因。所以有此破来者，重为释成上香譬故来也。恐外人云：如香本有，果亦本有，非始造作方有。是故今明，若尔，水是香之了因，非是生因；埿应瓶了因，非是生因。此文与上进退成难，上得生因则失本有，今得本有则失生因，故有此文来也。言正二因者，为外人周正生、了二因，则彼义自坏。了因二义：一但能显物，不能生物；二能兼了余物。生因异此二义，一能生物、二但能生瓶，是故不同，何得言果本有耶？果若本有，则生因成于了因。了因既有多用，生因亦作多用也。 「复次若因中先有果」下，第四明二作坏。因中既其有果，则皆成已作，无复二作。「若谓因中先无果」下，第二次破因中无果。所以破无者，前破执有家，今破执无家。如僧佉、卫世及二世有无。又犹是一人改于有宗而执无义。又论主上借无破有，谓论主破有用无，是故执无。又破无为成破有，以无见不息，有执还生。是故破无，令有心都净。 文为三别：一破、二救、三破救。今是初。「应有第二头生」者，四大中无一头亦无二头，既生一头亦应生二也。又无二不生二，无一亦应不生一。又无二而不生二、无一而生一者，亦应生二而不生一。又有生不生，则有有不有。 「问曰」下，第二救。救意云：四大是一头因缘，故能生一头。四大非二头因缘，故不生二头。以因缘不因缘故，有生无生，无四难也。 「答曰」下，第三破救。凡有七破：一多因过、二多果咎、三俱无啧、四生相坏、五同疑因、六三作癈、七悬构啧。今第一多因过也。问：此破与第一何异？答：上捉一因以对二果，今捉一果以对二因，所以异也。「如石中无瓶，埿中亦无瓶」，既从埿亦应从石，埿是瓶因、石亦是因，故名多因。然犹得重破上义。埿中无瓶是瓶缘者，亦无二头应是二头缘；无二头非二头缘者，无瓶亦非瓶缘。此则俱缘俱非缘、俱生不生。又颠倒过。埿是瓶缘非二头缘者，亦应是二头缘非是瓶缘。又若有缘非缘，则有有不有。 「复次」下，第二多果过。埿中无一果而生一果，无一切果应生一切果，故名多果过也。 「若因中先无果」下，第三俱无啧。沙之与麻二俱无油则俱不生，俱无则俱生。不尔，沙生麻不生，颠倒过也。若麻生沙不生，则麻有而沙无也。 「若谓曾见」下，第四生相坏。先取外意。外人云：我曾见人取麻不取沙，是故麻生油沙不生，是故取麻不取沙。以曾见之言答四难，以上破不可用言通，故但取眼曾见救。「是事不然」下，总非。「何以故」下，释非。问：此与前第三俱无破何异？答：上句以沙无类麻无，今纵有而生相不成，是故异也。生相不成，如初门。油不自、不他、不共也。又汝引曾见救，我亦引曾破，汝生相不可得。又汝引曾见救，何不引曾闻救耶？汝已曾闻初门求生相不成，今何故救耶？「是故」下，结呵外人。 「复次」下，第五同疑因。同疑因者，因名生疑之所以。若了一事则万途可明，何故近舍于今麻、远引曾见？今义既惑，曾见亦谬。俱惑，所以名同疑因。又我今非但破其现麻，一切三世所有麻悉皆破之。纵汝远引曾见，不出所破。汝已于此现麻生疑，虽引曾见，亦怀疑耳。今麻昔麻同不能生，于同生疑，故名同疑。此即指三世麻为因，同疑此因，名同疑因。又依文释者，因中有果、无果、亦有亦无，此之三种名之为因。汝今不解因中无果，与上不解因中有果及半有半无无异。同不了此三种，故名同疑因。文具有此三种意。问：云何得破曾见耶？答：外人舌不能通，故引曾见为证。但曾见之义，符内外大小人情，此事难破。故以三门啧之者，但啧其见麻生油故也。则汝为曾见麻中有油、为见其无、为见半有半无生油耶？以此三门啧眼见，即眼见便坏。所以然者，无有人眼见麻内有油，故生乳内有酪、童儿已有儿、食已有粪也。故知麻中无油、眼无所见，半有同有、半无同无，故以三门啧之。 「复次」下，第六三作废。就文为四：一牒外义；「诸因相不成」下，第二标因不成。「何以故」下，释因不成。所以因不成者，夫物得生，事在于因。因若前无，即造功无用，故云无作无成。作据其始、成约其终，既无成作之功，则无因也。「如是作者不得有所作」下，第四结无三作。作者名人，使作者名他人。作是现，前作是果。因中若无果，既无此三事。 「若谓因中前有果」下，第七悬构啧。所以名悬构啧者，论主悬构取外人意，以难于内与外同过，故名悬构啧。就文为二：一者假作外难内、二明内通外难。外难内中凡有二难：一者难论主因中有果、二者难内同无三作。「若谓因中先有果」者，此第一反质论主执有果也。所以谓内执有果者，以见内借有破无，故谓内破无执有，是故云若谓因中先有果。上破有中亦应有此难，但以后例前，举一可知。又二世有无及僧佉、卫世计因果不出有无，若破有必立无、若破无必立有。前见论主破有，谓论主执无；今见论主破无，必应立有，是故作此难。又一切破有二门：一内破外、二外破外。上来明内破外意，今明外破外。所以内外并破外者，欲明因中有果毕竟不可得，毕竟是障道及坏因果义故也。破因中有果既有内外二破，破因中无果亦有二破也。「即不应有作、作者、作法别异」，第二齐过难。我执因中无果既无有三作，汝执因中有果亦无三作也。 「是故汝说」下，第二论主通其二难。就文为二：一总非、二别答。总非中有三：初句牒外无三作难也；「因中无果」下，第二叙外难意。「汝作此二难以难于我，欲成汝因中无果者，故是牒外意也。 「是亦不然」下，第三论主非其破有立无也。 「何以故」下，第二别答二难。前遂近答、第二齐难。论主明若我执有难无，可受汝难；我不执有难无，云何受汝难耶？又我有无俱破；汝今破我有者，乃助我破，非破我也。又有无并出汝谓情，今还难汝有，汝自通之，非开我也。又汝不立有，我亦不立有，汝今破有，此是虚说，竟不开二家。是故因中无果者，呵外人立无也。所以呵立无者，外前质有为欲成无，在难既非，则无义便坏，故呵无也。「复次」下，答其初难。意同前难，但前据无三作，今明因中非前有果。「亦不受因中先无果」者，外见论主破有，便谓执无，故复明不受于无也。 「若谓因中先有果」下，第三段次破亦有亦无。凡有二难：一相违破、二指前破。相违破者，就因中一果体，不得亦是有亦是无，以有无相害，故不言因中有性为有、无事为无。此不名通，只问其性之有无为相违耳。「复次」下，第二纵是亦有亦无，同上二门所破。「是故」下，前明因中有果无果等三句竟，此下第二释偈第四句谁当有生者，并齐万法，即为二别。初结果空；「有为空故」下，第二结归三空也。 十二门论疏卷上之末