百论疏卷下 释吉藏撰 破因中有果品第七 六品三双，二双已竟，今破第三有果无果。然一异情尘摄法并尽，大有与物一体异体，破此一异则外典法空。情尘是十二入，十二入摄一切法，情尘既空则一切空。若尔，上来二双破法已尽。今更破者，凡有通别二义。通义有四：一者上破法虽尽，但钝根未悟，是故重立，更复破之；二者受悟不同、观门各异，上已明二种观门，谓非一非异、非内非外，今次说非有非无、非因非果悟入实相；三者造论通经，经有种种异说，上以二门通之，今诸大乘经如《涅盘．师子吼品》破因有果无果义，今欲释此等经故说今品；四者此论正破于外、傍破于内，佛灭度后至八百年时枝流成五百部，执因有果无果障翳佛经，今破僧佉、卫世兼洗上座、僧只，故有此品来也。次别生起者亦有四义：一者〈神品〉破人、四品破法，今举因果总救人法，因中之人名为作者、果中之人名受者。因中之法即是善恶。果中之法谓苦乐等，既有因果则人法不空。二者救上情尘，情尘各有因果，如从尘生大、从大成根谓情因果也，微尘成色、色成于瓶谓尘因果也，既有因果则情尘不空。三者有为之法有体相，因果是有为法体、三相是有为家相，既有体相则有诸法，宁无情尘。四者接次相生从〈尘品〉起，文自辨之也。又生起此二品来，外云一异内外皆不可得者，因果是众义，大宗立信根本不可云无，若无便是邪见死入地狱，故应有因果。有因果则有内外总别，有内外总别之法则有于人，故一切立也。先破有次破无者，内外略同。内先有上座计三世有，次大众计二世无；先有毗昙二世有，次成实二世无。外亦尔，先有僧佉出世计有，次世师计无。二者四句次第，有第一、无第二也。所言破因中有果者，大明九十六术所计有三：一执无因无果。如六师中一师云：无有黑业、无黑业报，白等亦尔；二计无因有果，六师之中亦有此人；三执有因有果。就有因果复有四师：一僧佉执因中有；二世师执因中无；三勒沙婆亦有亦无；四若提子非有非无。佛法内有小乘大乘并明有因果义。小乘中有于数论，数人六因五果。言六因者，一相应、二共有、三报、四遍、五自分、六所作。言五果者，一解脱果，从道谛生。若缘由为言，亦从所作因有。但六因正生有为，解脱果是无为，非六因生也。余四果从六因生。自分遍因生于依果，报因生报果，相应、共有生功用果，所作因生增上果。《成论》三因四缘有二种因果，若习报两因，前后相生。因果复有同时义，如无明初念义论因果。若依因因果一时而有，即相缘因果。如五阴成人、四微成柱一时而有。大判为言，数人执二世有义，因中有果；论人明二世无义，因中无果。大乘明因果者，如《地持论》明十因五果，五果与数义名同，十因如论说。但大乘人解出世因果有当现二常，明生死中已有法身，体用具足，现常义，名之为有；为妄所覆故不现，名为无果。当常义者，当有于果，名为有义；即时未有，名为无果。问：今破外因果，云何乃辨世出世因果等耶？答：师子吼寄乳酪而论佛性，何妨提婆约泥瓶而辨法身因果正，一切世出世皆正。出世即是佛性，佛性正则性佛正，性佛正则三宝正。故因果事大，所以论之。问：何故偏破因有果无果？答：有无障中道故、是诸见根故、众生多执故、盛行于世故也。又僧佉二十五谛因中有果为宗、世师六谛因中无果为宗，今破其大宗则枝条自破也。 品开为四：一破外人有不失义、二破举因证有果义、三破各取因证有果义、四破横过论主断灭见义。「外曰诸法非不住」，立有三意：一弹论主、二自立宗、三非卫世。上品末诸法念念生灭无有住时，外今弹内此言，故云非不住。「有不失故」，第二自立义宗，转因为果而不失因。所以明不失者，盖是僧佉二十五谛大宗故。《智度论》出彼义云「从冥生觉乃至从大生根」，谓从细生麁。「根散归大乃至从觉还冥」，谓从麁归细。虽从细生麁、从麁归细而都无所失，是故立有不失义。又举有不失，证非不住也。「无不生故」，破卫世也。此不释非不住。注文释后二句，开为四别：先释有不失以弹内失。「若因中无果」下，斥于世师。但因变为果，防提婆及世师二家之难。因既不失，果云何生？是故释云因变为果，故有果生，而果体即是因体，故有不失。「是故有诸法」，第四证有情尘及一异等。「内曰」下，破上有不失也。偈本有二：「若果生故有不失」，牒外义也。「因失故有失」，内破也。果生故有果，故果有不失；因失故无因，因有应失。又因果相对，失不失亦相对，果既不失因则失也。又并因若不失果则不生，在果若生则因应失。又并因既不失因应不变，若变则失。又若不失则因果不异，既因果有异则应失也。注初牒外不失；「瓶即是泥团」，正破之也。凡有四难：初作即是难。「若瓶果生」者，第二失因难。「若泥团不失」下，第三作无异难。「今实见形时力知名等有异」者，第四举五事异验失难。五事者，一泥瓶两形异，谓泥形灭、瓶形生，谓形失也；二泥时灭、瓶时生；三泥力灭、瓶力生；四知泥智灭、知瓶智生；五泥名灭、瓶名生。「外曰如指屈伸」，救上因失义也。外未必发言，但动摇于指。如《智度论》法师说五戒，国王兴难，而举指答之。今亦尔也，指虽屈伸形异而指体不失，如泥瓶形异而有性不异。又上以五事异证因失，指亦五事异而指不失。问：外人何故举指通耶？答有三义：一者现事可见；二不必须口言直动指而已；三大明有不失有二法，上来已明外瓶等有不失，从此去欲明内有不失。内法中有二：一别指法、二少壮老总人，此二总一切内事尽。「内曰不然业能异故」者，屈伸动摇是指家之业，能是指体。所以詺体为能者，以指能屈能申故名能也。然指与屈伸为异，汝有性与泥瓶不异，不应以异喻于不异。若屈申与指不异者，凡有七难：一以屈申从指，指一则屈申一；二以指从屈申，屈申既二指亦应二；三指一屈申不一，指与屈申异；四屈申二指不二，则屈申与指异；五者欲令体一而不相从，则堕亦一亦异，上已说之；第六屈申与指一，屈时无复申，屈时应无指，若屈时犹有指，则屈时犹有申；七屈申与指一，指一屈申二，亦应屈申与指一，指二屈申一也。「外曰如少壮老」，救上业能异之难也。虽有少壮老异，终是一人；虽有屈申异，终是一指；虽有土泥瓶异，终是一体。成论师始终相续终是一人，故初托胎名名色人、次名五阴人，乃至少壮老人。又如心神正目为主，至佛不异而名字异耳。《婆沙》出二种论：一物性变论，谓变少为老故始终是一人；二有物性往来论，云不变少作老，但年少来在老中，故老人忆少时事。《婆沙》云「此皆八邪义，非佛所说也。」「内曰不一故」者，破上老少一体也。谓少形名力知时五事灭前、老五事生后，岂一体也？若一体者，老应具少五事，则是于少，何名老耶？亦应有五难三关。老少与人一，人一则老少一，人与老少一；老少异则人异，例上可知也。复次「若有不失者」，此破有近远二生。远生者，就彼大宗义破之。汝二十五谛皆是有法，虽从细至麁、从麁至细而有性不失；有既不失，虚空无法，无中无失。若尔，天下都无有失。本对失论得，在失既无，故得亦无。二者自上已来别明内外法无失竟，今总彰内外无失之过。三接上破老少生，老时不失此是有法不失，无老之中无无所失，破意同前。注云「泥团不应变为瓶」者，此亦得是并。不失则不变，若变则失。又相对破之。有对无、失对不失，有既不失，无应失也。「外曰无失有何咎」，二十五谛有性不失，是彼大宗，故不以为过。注云泥团不变为瓶者，冯师云：天亲与外作义太过，彼但云变故不失，非不变故不失。今明一义，一上以不变并不失，外道滞并，改宗例之。二变有二种：一失灭名变、二转变称变。今言不变者，无失灭之变，故文云「无无常」。验知尔也。「内曰若无无常无罪福等」，破上不失义也。罪既无失则常是罪，故无福；福亦尔。又若无无常，亦无有常，则一切无。又若无有失，则烦恼永不可失，无得解脱。又罪若不失，福亦不生，则一切法犹如虚空，则不生不灭。 「外曰因中前有果」下，自上已来第一破彼二十五谛大宗，明有不失义；今第二正破因中前有果。今外前举因有，证因中有果；若无果，与非因不异。今既有因，非因异。非因既无果，则验因中已有果。如数人云因有果性，论因有果理、异非性理。「内曰」下，有二：一牒、二破。「若因中前有果故有果」，牒外义也。「果无故因无果」，次破也。汝实不见因中有果，但见果从因生，谓因中前有果者，亦应见瓶果后时破坏，应说因中无果。若见果坏不言因中无，亦见果成不说因中有。又例并云：若见后时无而因中前有者，亦见后有应因中无。又无非因中无，乃是后时无，则无自然为，亦当有是自然有。又若因中本无此无、后方无者，亦因中本无此有、后自有耳。「外曰因果一故」，救上因中无果义。我因果体一，坏因为果既不无因，今果破坏岂是无果？如变泥为瓶，瓶不失土；变瓶为土，亦不失瓶。虽复成坏不同而常是有义，故非因中无果。「内曰若因果一无未来」，破因果一义也。明泥时本以瓶为未来，泥即是瓶，故无未来。捉瓶望泥，泥为过去，只瓶是泥亦无过去。又捉泥望于瓶土名为过未，瓶土即泥，故无过未。「外曰名等失生故」，以名失名生故有三世，通内难也。体无生失，故因果不异，自宗便成。注云「瓶瓮安在」，瓶瓮之体安然而在，谓体不失则有宗便成，但名有失生，故有在不在三世立也。「内曰若尔无果」，破上名有失生、体无失生也。凡有二难：一者捉名难体。本以名召体、以体应名，若前有果体，应前有果名；若前无果名，亦前无果体。二者因中若前无果名，体名是一物，因中既前无果名，即是因中无果。「外曰不定故」者，救上因中无果难也。所以因中前有果体未立果名者，以因中不定出一器，是故未得为果作名，故虽无有名而有果体。「内曰若泥不定果亦不定」，若泥不定者，牒外义也；果亦不定，正破也。汝言不定作一物，故不得为瓶立名故无名者，亦应不得定作一物，有义亦应不定。所以有不定者，此泥或作瓶或作余物故也。「外曰微形有故」者，泥中定有微形，故有义定也。肉眼乃不见，天眼既见未来，则见泥中微形。注为三：一释偈本明有定。「有二种不可知」者，第二防难。难云：既是微形，何由可知？既不可知，何得言有？是故今明二不可知：一无不可知，如不知兔角；二有不可知，同于八缘。「如是泥团中瓶」下，第三举非因推验因中有，以要从因出、不从非因出；非因既无，则知因有。「内曰若前有微形因中无果」，此纵细夺有也。因中有细而无有麁，当知麁果本无今有。又有细无麁则亦有亦无，同勒沙婆义。又因中无麁，则麁果从非因生。又汝有义定细亦应定因，内有细应还生细果。又若麁细不定，有亦不定。又因中有果麁细并有，即应并生；又若生麁不生细，则麁有而细无。 「外曰因中应有果各取因故」，第三破外人各取因证有果。与前第二番异者，前直明因有故证有果，此简异因非因；今明各取因者，就因简。因以诸因，以生果各异，则验因中有果。若因中无果者，则诸因便乱生，又果亦乱从；而因不乱生、果不乱从，则验因中定有果也。注云「埏埴成器堪受烧故」者，《本起经》云「埏埴调柔」，谓和泥也。《庄子．外篇．马蹄篇》云「柔治埴」，司马彪注云「埴者土也，可以为器者也。」《尚书．禹贡》赤埴亦谓土也。?者和也，以手柔治之耳。其轮谓之钧。「内曰若当有有若当无无」，破上各取因证因中有果也。此与上破异者，上明眼见瓶从泥出，验因中有果，亦眼见瓶破，应因中无果。此就现成坏，验因中有无。今就当义破之。汝果非是现有，必是当有。泥中之瓶有当成义、复有当破义，若泥中瓶当成义遂言因中有果者，亦因中瓶当破义亦应当无果。二者上就体成坏破，今就相成坏破也。「外曰生住坏次第有故无过」，救上当无之难也。泥中之瓶虽有当成当破，但当成在当破前、当破在当成后，以当成在前，今从前故，言因中当有。当破既在后，那得跨从后而言因中无果？如生住坏次第有者，引相例法体也，要前生、次住、后坏。当有瓶生时，未有成坏，将何物来坏瓶今瓶无耶？譬喻部明三刹那为三相，当初刹那生时未有住坏，与此义同。成实师实法三相一念六十刹那，前二十为生、次二十为住、后二十为灭，与此亦同。「内曰若生前非后无果同」，破上生住灭次第也。泥中之瓶但有当生，未有当住当灭，是则因中无住灭两相，故无果同也。此住灭两相即是于果，既无二相，故名无果。又泥中之瓶具有三相，汝但从有生相言因中有果者，无住灭两相，应因中无果。又三相相待既无住灭，待何说生？是故无生，以无三相则无法体，故因中无果。又当有生时未有住灭，则法体不备三相，便非有为法。若非有为亦非无为，即无此物，又是因中无果。注为二：初破三相一时，即破《毗昙》等义。若言泥中瓶有三相同时在未来者，何故要前生后坏，不前坏后生？「汝言未生故」下，第二破三相前后，即破譬喻等义。「外曰汝破因中有果故有断过」，第四破外人横过论主。今前外过于内。一者见因果之理不出有无，既见内破有，即谓内执无。二者上借无破有，谓内执无。若因中无果则果不生，果既不生无果起续，故名为断。三者《涅盘经》云「众生起见凡有二种，一断、二常。」前执有成常，今舍常入断，有所得心必依倚故也。「内曰续故不断坏故不常」，续故不断，破其断见；坏故不常，破其常见。以其前执于断，故前破断；除断恐还入常，故次破常。问：旧亦云实灭不常、假续不断，与今何异？答：彼义实灭不常，犹是断义；续故不断，犹是常义。故乃执常为不断、执断为不常，此乃断常互存，犹是断常义耳。今明盖是两弹，非双取也。言其非常者，明其非是常，非谓是非常；不断亦尔。又常云实灭不常假续不断，乃无断常而有生灭。今明既不断常即不生灭。故《中论》云「深求不常不断，即是不生不灭。」又旧虽明不断不常，而犹执二世无义；数人不断不常，执二世有义。今明不断不常，即非无非有，显在注文。问：论主何故作续故不断、坏故不常？答云：若论始末有二破，一就缘破，如就执有求有无从。二对缘破，但对缘破有二：一借无破有、借邪破邪；二申正破邪，即今文是也。以外通不出因中有无，有即是常、无即是断。今对有无断常明非有非无、不断不常，故是中道，即对偏明中。问：今续故不断、坏故不常，云何是非有非无？答：续故不断，破因中无；坏故不常，破因中有。僧佉执因中有，因不失坏故也。 破因中无果品第八 内外二家根本有无两执，僧佉执有、卫世计无，内上座计有、大众部执无。前正破外有、傍破内有，今正破外无、傍破内无。良以有无是众见根、障中道本，所以洗之。又上破僧佉之有，今改宗捉无，是故破无。又上借无破有，则有是所破、无是能破，上破所破，今破能破。又破无为成除有，以有无是相待法，若不破无还生有见，是以破无令有心都息。又此品正破于生、不正破无，但为对僧佉之有故破无耳。问：何故破生耶？答提婆撰论破有为法凡有四门：一者破一毕竟，因有果品破有为体门，此品破有为相门，体相既除则有为法尽，是故破生。二者论主凡破二法：从一异竟因有果破于别法，谓众家所计不同，亦法体差别为异；今次破其通法。三相通相有为故名为通，又众师通立故名为通，是故破生。三者欲示诸法本自无生、今亦无灭，令外道悟无生忍，是故无生。四者论主上品末借果生因灭破其断常，断常之见虽除，生灭之病便起。如他云实灭不常、假续不断，虽无断常而有生灭。是故今明既无断常即不生灭，故次破生灭。上破断常，破外道义；今破假实生灭，破内道义，故生此品。 品有五段：第一破外人能生证有可生因果义、第二破外可生证有能生义、第三破外人双举生可生证有诸法义、第四破举灭证有生义、第五破引因果证有生可生义。「外曰生有故一当成」者，生有故者，捉论主上明续故不断之言也。以因灭故不常、果生故不断，汝乃不立断常而立有生灭，若立有生灭则与我同。此正是数论及有所得大乘人，明有为之法无有断常而有生灭故言生有故也。一当成者，上立生相，今立法体。既有生相，于因中有果无果、亦有亦无、非有非无四句之中必当有一。「内曰生无生不生」，前借生灭破断常。若玄悟者，既不执断常亦不执生灭；但中下钝根虽不执断常更执生灭，今次破生灭也。此偈本可有二义：所言生者，谓因中前有果也。无生者，因中前无果也。此二牒彼一当成也。不生者，明生相不能生有果无果，故有果无果并皆不生，即破彼生有故之言也。此释是势破之耳，非正文意。又望下释，生者已有法体也，无生者未有法体也，不生者生相不生。此二种法体已有，不须生相；未有则生相不能生也。次云生者，明已有生相也，无生者未有生相也，不生者已有生相及未有生相并不能生法体也，汝何得云生有故一当成也？此释为正。以外人正举生相证有法体，是故正破生相，明不能生法体。又生者，离法体外别有生相，如毗昙之流。无生者，离法体外无别生相，如即法沙门之例。又生者，计生相是有为也，如数论之流。无生者，计生相是无为，如毗婆闍婆提之流。此即法离法、有为无为并不能生法体，文具含此破意。注释为二：初就生相有无不能生法体、次明法体有无生相不能生。以天亲有此二意，故前作两义释之。「若有生」者，此牒偈本中「生」字。「因中前有因中前无」下，此释偈本中「不生」字。纵汝有生相，因中前有果，不须生相生；因中先无果，生相不能生，故无生相也。「何况无生」下，释偈本中「无生」字，以有生相于有果无果尚不能生法体，况无生相能生法体也。 「汝若有瓶生」下，第二就法体已有未有生相不能生。就此中有两复次。就瓶有二初、泥有二后，显法体有无明生相不能生。瓶有二初者：一瓶初成竟名为瓶初，此是已有，不须生相生。二始造瓶初名之为初，此是未有，生相不能生。泥有二后者：一是用泥尽竟名为泥后，此是已有，不须生相生。二是作泥始竟名为泥后，此是未有，生相不能生。而文初复次明一初一后，谓瓶初成及造泥始竟，就此二门捡无生瓶之生。第二复次就用泥尽后及始作瓶初，此是一已一未，验无生瓶之生。就初又三：一牒、二定、三破。「汝若有瓶生」者，纵生，牒外人有生瓶之生也。「瓶初瓶时」下，开二关定也。瓶初者，作瓶成初也。瓶时者，既是瓶成，即是瓶时也。「为泥团后」者，造泥始竟名为泥后。「非瓶时」者，既是泥团，未有于瓶，故云非瓶时也。 「若瓶初」下，第三双难，即为两别。初又四：一牒。「是事不然」下，总非。「何以故」下，正作难。既是瓶竟则已有，不须生相生也。「是初中后共相因待」者，释成难也。此用瓶口成为初造、瓶腹成为中、瓶底成为后。「若无中后则无初」者，无有底腹即无口也。「若有瓶初必有中后」者，既有瓶口必有底腹。「是故瓶已先有」者，第四结难。「若泥团后」，释第二，亦四：一牒；「是亦不然」，第二总非；「何以故」下，第三正难，「若瓶无初中后」者，释成难意，泥既始成，未有瓶口底腹也。「若无瓶」下，第四结难。「复次」下，第二就泥后瓶初责无瓶生。又三：一牒能生；「若泥团后」，第二定。泥团后者，用泥尽后也。瓶时者，用泥既尽，后瓶则已成，故云瓶时。「若瓶初泥团时」者，始欲造底，故名瓶初；犹是泥团，名泥团时。「泥团后」下，第三作难破二，即二文，易见也。「外曰生时生故无咎」，上就二门已未破之。一就生相已未不能生法体，次就法体明于已未生相不能生。外今避二种已未，立生时有生。正量部人多用此义。「内曰生时亦如是」者，点于生时还同已未。生时始起未全，始起谓半有，未全则半空，故还同已未。「外生曰成一义故」，自上已来二问答：初一问答破已未生、次问答破生时生，都破三时生竟。夫论有生，不出三世，三世既无，生义尽矣。外理屈辞穷无以能救，但就眼见而立见瓶现成即是生也。「内曰若尔生后」，破生成一义也。初中后三分满足方名为成，若成是生者，成既在后则生亦在后。初中既无成则初中无生，若初中无生则无初中，初中无故亦无成。若初中有生则初中有成，此则未成说成，名为颠倒。若未成是成，应成是未成，亦是倒也。又初中有成则违前言，前明现成为生故也。又汝本谓瓶不能自生，须生生瓶，即生应在前、瓶应在后。而今瓶成方名生者，此乃瓶在于前而生居后，此乃是瓶生生，何关生生瓶也。又若瓶现成而说生者，瓶成是已，汝前避于已未，何故更立已耶？「外曰初中后次第生故无咎」，此是外道密悔前言以通上生后之难也。外云：生通三分，但据最后成分故说生耳，故无生在后过。又初分亦生亦成，后分亦尔，如瓶底生即瓶底成，乃至口生即是口成，故生通三分，成亦如之，故无生在后过。注为二：一立三分有生。「非泥团」下，举三种非显成生义。初非未有法体而有于生。「亦非瓶时」下，非已有法体方有生相。「亦非无瓶生」下，非都无法体而有生瓶之生。「内曰初中后非次第生」，十地三十心及一切初中后次第，亦用今文责之。二偈本破初中后是次第义，初就前后破、次一时破。前后破者，如《中论》破相待前定有何法也。若前定有初，初不因后，云何有初？若初不因后，后亦不因初。若后因初而后名后者，初因于后，初亦名后。既互相因则互为初后，唯是次第；既无次第，云何言次第生耶？注为三：初为外作相待义。「若离云何有」下，第二正破彼。有初时未有中后，即是相离也。「是故」下，第三结。次破一时者，一时则皆初皆中皆后。又一时并有，无初中后名。「外曰如生住坏」，救上二难也。三相既前后次第，初中后亦然，无初过也。既立前后不立一时，故无一时过也。亦得体同时、用前后，体同时故离于初过，用前后故离第二过。亦得用前后离初过、体同时免后失。譬喻部三相次第、萨婆多即法沙门，体同时、用前后，以用前后故有次第。「内曰生住坏亦如是」，所以破三相者，六品破有为法体，故今破三相，则体相俱忘，有为尽矣。内有二偈本，并天亲义破，合以为三：初例同破、二无穷破、三取意破。例同破者，同上二种：一三相不得前后、二亦非一时。非前后破譬喻，非一时破毗昙。又非一时破体同时，非前后破用前后，文易知。 「复次一切处有一切」，第二无穷破。一切处者，牒外义也。三相遍有为法体，故云一切处也。有一切者，此一切中复有一切，即捉法体破相也。法体要须备三相方是有为，若不备三即非有为。相亦如是，生中若不备三则非有为，若生备三便有二过：一相害、二无穷。「若汝谓」下，第三天亲义。取意破为三：初取意、二总非、三正破。生生共生者，生谓大生、次生是小生，大小更互相生，故云共生。以小生大，通无为难；以大生小，免无穷失。「如父子」下，譬说也。「是事不然」，第二总非。「如是生生」下，第三正破，初破法、次破譬。如是生生者，诸百论师云偏牒小生也。今谓不尔，双牒大小二生，故云生生。此大小二生二俱有也，不须相生。如其俱无，无可相生。半有同有，半无同无。又俱有但能非所，俱无但所非能，两半还同前二。而文云「因中前有相待」者，大小互为因果、互相待也。相待即是相生，故破相待即是破生。「复次如子前有」，第二破譬。有二论本，「如子前有」，宋代冯师用之，此文应是旧本。冯师云：「子是众生，无始已有。小生不尔，是故非喻。」今明此破有二义：一者如冯师，子是众生，先来已有，故云前有。二者子生子，必先有子，然后更生子。如世间儿生儿，必前有儿，然后取妇更生儿。汝小生不更生小生，故非喻。「是父更有父」者，前破子喻于小，今破父喻于大。父更从父，大不从大，故亦非喻。若有论本「如父前有」，此文亦是也。何以知然？彼以子喻小生、父喻大生，只此子能生子，即是父义，故云如父先有。 「外曰定有生可生法有故」，自上已来破能生证有所生竟，今第二破外可生证有能生。外立二义：一举可生而证有生；二见内借所破能便谓有所，故举所证能。「内曰若有生无可生」者，内有二破：一有无破、二三门破。有无破者，外举所相证有能相，内还捉能相有无以破可相。若有生相，生不孤立，必生瓶竟然后名生。今既有生，瓶则已成，不名可生，故云若有生无可生。所以然者，夫未生名为可生，今有生相，瓶则已生，不名可生也。无门破者，已有生相尚无有可生，况无生相而有可生也。「复次自他共亦如是」第二三门破。此三门通破体相。生相自生，破不展转。若从他生，破于展转。共生合，破二家。法体自生破，即法有相义。如离法体外无别有相，即以法起为生名为自生；法从他生，破异法体外别有生相能生法体；共生者，合破二义。「外曰定有生可生共成故」第三俱立生可生也。若有能生则有可生，若有可生则有能生，一时相待而有。所以一时者，内外同明体相必俱，如法在未来则相在未来，二世亦尔，是故一时。「内曰生可生不能生」，内有二破：一纵待破、二夺待破。纵待破者，纵能所互待则能所无定，无定则无能所。同《中论》「若法有待成」偈。今文云生可生不能生者，由可生有能生，则能生成可生，故能生非能生，故云生可生不能生。既能成所则非复能，所则成能便非复所，故无能无所，以何相待？「复次有无相待不然」者，第二夺待破。能所是有无义，不得论待。如长短俱有，可得待长说短、待短说长。今能生是有、可生是无，一有一无，云何待耶？问：能生云何有耶？答：如母生子，必前有能生，故能生是有，则所生未有，故有无不得待。问：今待有说无、待无说有，何故有无非相待耶？答：诸百论师言此文是破有无相待。是事不然，此乃是捉有无破能所相待。外云有能则有所、有所则有能，故能所一时相待。今明能有所无，云何得待？如长有短无、大有小无，云何待耶？问：云何破有无待耶？答：三门破。一者有无二体各成，不须相待。若二体不成则无有无，用何物待？二者有无为待成、为成待？若有无成竟而更待，则有重有重无之过。若待成者，则知未待时未成，用何物待？三者如前〈破一品〉中三门责之，有非有中、亦非无中、亦不在二处，云何待耶？「外曰生可生相待故诸法成」，救前二破也。由生可生相待，故万法得成；今现见万法成，故知生可生相待。何故前云生可生不得互待？复何得云有无相待不然？「内曰若二生何以无三」，上立有二句：一者生可生相待、二者诸法成。若尔者，离生可生外，应有第三法成；而离生可生外无第三法，如生相是能生、瓶是可生，故知生可生外无第三法成，汝何得言生可生故诸法成耶？若言生可生相待，还生可生二法成者，则漏前二破，不应更立。问：父母生子有第三，今何故无？答：父母同是能生则属生相，子属所相，故唯有二也。「外曰应有生因坏故」，自上已来三番就生门破生，今就灭义破生，以无灭故所以无生。又上是无生门，今明无灭门，明不生不灭义也。救意云：若无果生，宁有因灭？既有因灭，即有果生。问：破何生灭？答：六道。三乘本不生、今不灭，即显不生死、不涅盘等义。「内曰因坏故生亦灭」，内有三破：此初纵外有坏而夺彼生。以外举坏证生，故内就坏捡生。对上生门求生不得，今就灭中求生不得。瓶无别体用泥为瓶，泥因既坏，瓶果即坏。又已未二时，如注二时破之。「复次因中果定故」，第二就因果定义破生。四家俱定俱不生。僧佉定有，有定不须生。世师定无，无定不可生。亦有同定有，亦无同定无。非有同定无，非无同定有。注释但明二句不生，开为三门：初双牒；「二俱」下，总标无生；「何以故」下，双释无生。释无易知。释有中云「是因中是果生是事不然」者，彼因果既一，不得分别云此是因、此是果，因生于果；但得云因生因、果生果耳。「复次因果多故」第三因果多破。四家俱多。因中有多果者，乳中有酪，此酪中即有苏，一时之中顿具五味。乃至五味之中即应有粪，粪中亦具五味，故果中多因。如《涅盘》云「女有儿性，儿有孙性。又如买马之人应责驹直。」因中无果多者，如乳中无五味应顿生五味，醍醐中无五味亦应顿生。又乳中无一物而生一物，无一切物应生一切。「外曰因果不破故生可生成」，第五举因果证生可生。此文来有远近。远来者，从破因中有果品竟于此文，外云汝虽种种破生可生，而因果道理终不可无，若无因果则成邪见。次近生者，从上三破生，汝虽作一多等破，但不许定有定无及合，一因多果、多因一果，而终不破因果。若有因果，必有生可生。「内曰」下，论主既破因果将竟，广开四门摄一切执。若有因果必堕此四，此四若无则因果无寄。文开为二：初总标四句无生、次偏释初句无生。初为二：一标四句、二辨不生。标四句者，「物物」，明有有不相生。「非物非物」，明无无不相生。互之一字含于二句，有不生无、无不生有也。「不生」者，第二总明四句不生。此本定，余本悉非。问：外举因果不破救有诸法，内明四句因果并成不生，便是破一切因果，岂非邪见？答：一切经论明无因果，有三种义：一者外人作因果不成，无彼所计因果，故言无因果也。此是二谛外无也。二者申佛法因缘，因果宛然即毕竟空。此是二谛内明无因果。三者外人立有，今正破其有病，论主不言无。外若执无，复须破无。如是四句也。注释为三：一总明四句无生。「是则不然」下，第二总非。「何以故」下，第三释非。破四句即四破。初句中寄三事：一就母子、二约老壮、三就镜像。此三事并就内法明无因果。品初已来多就外法明无生竟，故今就内法也。内法中事三义二：初就母子明破内法之始、老少内法之终。此二明无真，镜像一门明无伪法。无伪法亦二：初明外缘中无果生；次「与面相似」下，明内因中无果。此摄内法真伪事尽故有四，则例外法亦应有四也。母子中二破：初破云：汝言母是有、子亦有言相生者，子是众生，先来已有，寄母胎出，非母生子。又子有因缘，业行为因、父母为缘，不得偏从缘也。「若谓从母血分」，第二取意破。以揽血分为母，此乃从母生母，非从母生子。又外人亦谓本无有子，从血分变作子，亦是不识子因、但知现缘。又文正意，外谓从母血分生子，言血分与母异，故今明只血是母，云何言从母血生子耶？问：答尔，应无君臣母子，与阐提六师何异？答：如前释之，生子具有因缘，今偏执缘、不达其因，故坏母子义，乃外成阐提内非邪见。又从因缘生即寂灭性，外不达此义，故其生义不成，非提婆破母子也。余并如文。复次若「物生物」者，第二重破初句，凡有二义：一破初类后、二惑情多计故偏破之。就文为三：一牒；「是应二种」下，第二定；「若因中有果」下，第三正破。破二即二。破无中为三：初牒；「是则不然」下，总非；「何以故」下，正破也。「因边异果不可得」者，二义：一泥能生瓶是因生同果、泥生布等是因生异果，今泥中无同果而能生同果，亦无异果应生异果。而因边遂无异果可生，故知非因无果。二者执因中无果家谓因异果，今就彼泥因边求异泥之瓶果不可得，故知非因中无果。二义中此为正意。何以知然？下破因中有果既破其一，则知今破无果破其异也。破有果亦三：「若因中前有果」，牒也。「云何生灭」，破也。「不异故」，释也。果与因不异，果生时因不灭；因与果不异，因不应生瓶。以不异故，无果生因灭也。 百论疏卷下之上 百论疏卷下之余 释吉藏撰 破常品第九 破法七品二章，前六品破无常法竟，今第二次破常法。生起如前。二者依总别门，〈一〉、〈异〉两品总破常无常，〈情〉、〈尘〉、〈有果〉、〈无果〉别破四种无常，今品别破五种常法。若总若别求常无常皆不可得即毕竟空，令众生舍断常见悟入中道，因中发观得于解脱。三者从〈有果〉、〈无果〉品生，上二品破从因生果。外云：从因生果是无常之法，可得云无；常法不从因生，应当有也。四者接次相生。上〈破因无果〉品末四句求因生果无从，今接此兴论：果从因有可得云无，不从因法应当有也。次通生起者，诸方等经破无为法明无为法空，今欲释之，故说此品。又如《涅盘经》正简邪常正常，明外道所计是于邪常，如来涅盘名为正常。所以称邪者，求外道常义无从，无而谓有，是故名邪。今欲破外道邪常、申佛无所得正常，故说此品。又根性不同、受悟各异，自有闻上诸品而不得悟，闻于破常即便领解，故说此品。此论始末破外道七种常义：初破神常，次破大有常，今此品破五种常，谓时、方、虚空、微尘、涅盘。但前虽破二种常，为成破神义及总别一异义，非正破常；今此品中正破五常。问：四种外道执常云何同异？答：此事难详。论十品受名有四：一品同而计异，如〈破神品〉。同是一品名为品同，而立神不同故名计异。二品异计异，如〈一〉〈异〉两品，既有两品名为品异，而所执又殊名为计异。〈因中有果〉、〈无果〉亦尔。三品异计同，如〈情〉、〈尘〉两品，既有二品名为品异，而立情尘又同故名计同。四品同计同，即〈常品〉是也，同共一品，执常又同，故名品同计同。问：外道辨常与佛法何异？答：佛法有大小乘，总有五常：小乘有三无为即是三常，大乘长有真谛及以佛果，故名五常。此品论者二同三异，谓虚空、涅盘内外大小同明是常；时、方、微尘但是外道所计之常，内说此三并是无常。问：此品破何等常？答：正破外道五种常法、傍破内人五种常义。此则收破二句不同：外道五常但破不收，内道五常有收有破，破能迷之情、收所惑之教。就外道五常，复有亦收亦破，望《涅盘经》盗牛之譬，外道偷得常名、不达常义，破其常义、收取常名。就破收中更二句：虚空、涅盘亦破亦收；时、方、微尘、唯破不收也。问：若破涅盘常，佛经何故说涅盘耶？答：佛为对治生死，故说是常。又非常无常，叹美为常，为欲引物。又涅盘有体有用，体非常无常、用具常无常，禀教人不识此义，故执于常，堕在常见也。问：旧十地师云：体非常无常、用具常无常。与今何异？答：今明两非二是，皆是方便用。如〈法品〉明实不实四句并是实相家门，常无常四句亦是涅盘门。而上以二非为体、两是为用，此对偏病作此语耳。 此品为二：一总破常、二别破常。「外曰应有诸法无因法不破故」，上就有因救有因，今举无因法证有因。举无因释成常义也。有因法可破，无因法常、不可破；既有于常，必有无常。又灭无常而得于常，内外大小义并同。然无常若无则知有常，此有无相待也。「内曰若强以为常无常同」，凡三义：一者本有无常可得说常；既无无常亦无有常，而汝谓有常故名强说，若强说常则是无常。二者汝本立无常，上求既无从，今立有常亦同不可得。而汝谓有名强说常，故与无常同。三者为有所以故说常，为无所以漫噵常耶？此二俱破于常。若有所以则是有因，汝言无因法常，今既有因则无常也。若无所以漫说常者，既是漫说则是无常。问：外人品初已明无因法不破故，今云何更问因无因耶？答：上直明无因耳，今问其有所以因、无所以因，故异上也。「外曰了因故无过」，救上无常同之难也。因有二种：一者生因、二者了因。常法无有生因，是故为常；以有了因，非强说常。但了因有二：一别、二总。虚空以灭色为因，时以华实为因，方以日合为因，微尘以麁果为因，涅盘无累为因。因此五法知有五常，故以五法为五常因，此是别了因也。总了因有二：一以言说显示前法令人得知，故以言说为常了因；二因无常法相对故知有常，故以无常法为常了因。「内曰是因不然」者，凡有四义：夫论有常不出人法，人即是神、法谓大有是常。上以言说立此二常，求既无从；今以言说证有五常，类同前破，故云是因不然。二者无此言说，以何证常？夫论言说不出人法，言说若从人有，求人无从；若因法有，捡法不得，故无可证常。三者捡汝现事尚皆无从、空有言说，云何有法？四者求所说常法实不可得，后当具明，汝以言说何所证耶？「外曰应有常法作法无常故」者，上以言证法，内既不受不许言，今默然不须语。外今直指破坏之瓶，显不破者是常，以见有为起作之法是于无常，则知非起作法名之为常。此即是对有为说无为，生死涅盘真妄等法悉相对而立。「内曰无亦共有」者，有百论师谓此文是于一难。今明不然，凡有二难：所言无者，此一难也。汝以无常证有于常者，此事无也。以上六品求无常法，竟自无从，以何证常？故云无也。二依文难者，外既相对而立，内还相对而破。「汝言作法无常故不作法常」者，亦应有无相对，作法既有，无作应无，故云无也。言共有者，上就二门破：作无作异，则有无亦异；作法既有，无作应无。今就同门破。汝言常法无色香味触既是常者，心法亦同无色香味触，此则不作法与作法同。汝本谓与作法异故名无为常，今既与作法同，则同皆无常。前是借异破异，今是借同破异。文正尔也，不容异释。今势破者，前就异门破之，今作法既有，无作应无。外必不受此难，作无作乃异而同，是有自有，作法有、无作法亦有。如一切有部有三有为、有三无为，不可闻为无为异便谓有无亦异。故今破云：若为无为同皆是有，则同应无常。故《中论》云「涅盘若是有，有则老死相。涅盘若是有，则应是有为。」又作不作同有，同皆是常。又同皆是有，而作法无常、不作是常，亦应作法是常、不作无常。注为二：初释偈本；二从「如是」下，结前发后。释偈本同异破即二：前释异破；「复次」下，释同破。「如是遍常不遍常悉已总破」者，遍不遍乃异、常义是同，既已破常则破遍不遍也。 「外曰定有虚空」，第二别破五常。前总后别，观门次第，亦是立义之方。又是前总破内外一切诸常，今别略破五常。即五：一破空常、二破时常、三破方常、四破微尘常、五破涅盘常。前破虚空者，世间外道小乘大乘共知虚空是常，其义最显，故初立之。《涅盘经》云「如诸常中虚空第一，如来亦尔，故最初立空常。」就破虚空为三：一破空体、二破空住处、三破空相，此三破空略尽。今前立空体。但释空体不同：一毗昙人云有有为虚空、无为虚空，成外世界及成内身。有为虚空，即是色法；二无为虚空，如天汉等空。问：数人何故立虚空是有为？答：《婆沙》云「有去来故、能容有故，当知是有。」问：有为空与无为空何异？答：有为空是色，故二十一色中空是一色；无为空非色。有为空可见，无为空不可见。有异部云：虚空非色非非色，但随世俗故说名虚空。次成论人明虚空一向是无法。三外道立空，即如今文所说。就偈本为二：第一标章门、二释章门。标章门为三：一明虚空是有，简异〈成实〉，又简异计无虚空家。「常」者，第二标常章门，简异《毗昙》有为虚空。所言「遍」者，第三标遍章门，简异余不遍常，又简异计虚空是不遍者。无分明空体是一，不可分为多分，简异计有多虚空者也。「一切处」下，第二解释三门：「一切处」，逐近释遍及无分义。「一切时」，释前常义。「信有故」，释初定有虚空法。又有者通释常遍可信。「内曰分中分合故分不异」，破上虚空是常遍也。问：何故破空？答：一破病，大小内外有所得人谓瓶等为有、虚空是无，因此有无生烦恼业苦，故今破之，明无此有无。二者欲通经，诸方等经借空为喻，若如外道空者则法亦同外道，今破除外道邪空申空义，故破空也。分中者，瓶中空也。分合故者，此瓶中之空是有分空家一分与瓶合也。分不异者，上二句是牒外义，今是破也。瓶中之空是有分，空一分来与瓶合，空则可分，便与诸分不异。若尔，不应言无分，亦不应言是于遍常，此三义便坏也。注中为四：一双牒、二双定、三双难、四双结。「若瓶中向中虚空」，此双牒瓶向二处空也，即释偈本「分中」两字。「是中虚空」下，第二双定。双定者，且据瓶中空以定外也。定意云：瓶中之空为都有十方空、为有一分空？「若都有者」下，第三双破，有二义：一者若瓶中都有十方空，则十方空并在瓶内，瓶外应无有空，空则不遍不常。「若是为遍」下，第二义，若瓶内之空遂遍，瓶亦应遍；空既常，瓶亦应常。前句得瓶不遍而空堕不遍，今得空遍而瓶失不遍也。「若分有者」下，第二破分合，正牒偈本中「分合」两字。「虚空但是分」下，释偈本分不异。「是故虚空」下，第四双结非遍非常。帖文正尔，今更义破。问：瓶内空与瓶外空为一为异？若一者，一切空皆在一瓶中，空则不遍；空若遍，瓶亦遍。若瓶内空与瓶外空异者，便有二空，则堕有分，有分故无常。又问：空与瓶为一为异？若空与瓶一，空常瓶即常，瓶无常空即无常。若瓶与空异，空常瓶无常，亦应瓶常空无常。遍不遍亦尔，空与瓶一，俱遍俱不遍；若空遍瓶不遍，亦应瓶遍空不遍。若瓶与空异，则瓶处无空，空则不遍，不遍则不常。破真俗一体二体皆作此责之。《成论》云「虚空是无法，而终有此空。是于法尘、异于兔角，若拨无虚空则成邪见。」今问：空若是无法，应非法尘；既是法尘，便是有法。又旧云：虚空无丈尺；丈尺约虚空，虚空名丈尺。若尔，虚空非无常用，无常约虚空，詺虚空作无常。覆结可知。又问：柱内空与柱外空为是一空为是二空？若是一空，柱外空既容柱，柱内空何不容柱？彼释云：柱自碍柱，非空为碍。今问：我不安柱置柱内，理但安柱置柱空内。柱空内何故不容柱耶？若言为柱碍故不容，即碍处应无空；若碍处有空，即应容柱。又碍处有碍复有空，无碍亦碍亦无碍，应亦容亦不容。若柱内无空，空则不遍。「外曰定有虚空遍相亦常有作故」，上一番破虚空体竟，今第二破虚空用。立中为二：初三句牒体，一虚空是有、二遍、三常也。「有作故」下，第二举用证体。空有容纳之用，故得有举下去来施为造作。若无容纳之用，使不得有所造作。「内曰不然虚空处虚空」，内有二破，并责虚空住处。所以责住处者，外既云有法住虚空中得有造作，则空是有物住处，故今次问虚空。虚空既是一法，亦应有住处。若虚空无住处者，则有法亦不在空中住。又有二种法：一者碍法、二无碍法。碍法既在无碍法中住，无碍法亦应有其处，是故今文责住处也。就责住处，开为二别：前责空还在空中住便有二空，一空是能住、一空是所住。既有二空则有分，有分故无常不遍也。问：何故前责空在空中住？答：外人谓空无碍能容于有，则知空亦无碍还能容空，故前就空处责空也。「亦不实中住」下，第二破其在实中住。实则满塞不容于空，故空不在实中住。前明空得容空而堕二空，今免于二空堕无住处，故进退失也。又实中无空空则不遍，实中有空则应容空，实若容空则不名实。「复次」下，天亲义破上举住处证空。空中得有造作可得有空，实中无作应无空。汝以作有故有空，作无故应无空。「复次无相故」下，第三破虚空相。就文为三：一破、二救、三破救。破云：有为无为并皆有相，是故有法。空若无相，即应无法。又五种是有有法有相，虚空若无，无应无相即无空。「外曰」，第二救。空有二相：一者标相、二者体相。因五种之有，知空种为无。因有为是有，知无为是无，名为标相。二灭有得无为空家体相，空具二相，而汝不知谓为无相。「内曰」下，第三破救。但破体相，即为三别：初作无体破。无色乃辨色无，非更有法自立为空，故无有此物，以何为空体相耶？「复次」下，第二明无有相。本以灭色为空相，若色未生则无可灭，是故无相。「复次色无常」下，第三就常破。色是无常则始生，空是常法本来已有，已有则知本来无相。问：第三破与第二何异？答：前明相未有故无相，今明可相本来有故本来无相，反覆互相成也。问：破空有三，初二何故有偈本，后破相无偈本耶？答：后都是天亲义生故无耳。问：提婆何故不破相耶？答：二论主制作更相开避。《中论．六种品》已广破相，故提婆不更破之。但天亲欲破虚空三义：一体、二用、三相，对前破二，故义生破相耳。 「外曰有时法常相有故」，第二次破时常。次虚空破时者，外道情近与世人同，既见恒有四时则谓时常。此亦麁显，故次空破之。释时有二：一内、二外，内外各二。外中二者，一计时常是万物了因。故《智度论》云「时是不变因」，时体是常故名不变，了出万物故称为因。又名不变者，物自去来而时无改易，故名不变。卫世师九法中，时是主谛之一法。二者计时是生因，能生万物；亦名生杀因，谓由时故万物灭也。内法二者，一数论明因法假名时，离法无别时。二譬喻部别有时体是非色非心，如三相之类。依《智度论》有假实二时：一迦罗时，谓实法时，多是小乘律中所用，以制时食时衣必须明实有时，则结戒义成，佛法久住。二三摩耶，是假名时，是经中所用。经既通化道俗，若明实有时，外道闻之则生邪见，故说假名时。此义难明。若为结戒故明实时者，为结杀戒应明实有众生，为结处戒应实有方也。外偈本立有三：初明实有时者，异数论时无别体家也。「常」者，异计时是无常也。「相有故」者，时微细不可见，假相故知，即是防于他难。又上立时体，今立时相。释中前逐近解相有故，从「无不有时」，次释常。初又二：前就时标相证有时。「有法虽不可现见以共相比知故证有」者，明人日共有去相，见人从东至西既有去法，虽不见日去，将人比日，日亦有去也。如是时虽细不可见，合日去，以节气等合人去也。「复次一时不一时」，举体相证有时也。一刹那为一时，第二刹那以去至无量劫非一时也。一日为近，一劫为久。「内曰过去未来中无是故无未来」，此偈本破三世时是常，而正捉外过去是常，破无未来也。过去时既常，则过去定住过去不转作未来，故未来中无过去，故云过去未来中无。以过去住过去不转作未来，是故无未来。此犹少二句，亦应言过去现在中无，是故无现在。二者应云现在未来中无，是故无未来。但论主偏明过去未来中无是故无未来者，此是举极始极终为言端耳。注释为二：一者捉过去破未来、二者例破现在。破未来中为二：一者就果中无因破未来、二者就因中无果破于未来。就果中无因破又二：一就不作门破、二就作门破。初又二：一明过去不作未来、二明过去不作现在。初又二：一者正破、二征经破。初文前牒三世时相。「此则时相常故」者，外明时体是常，但体不离相，相为体所制，故体常相亦常。又相是常家相，以体常故相亦常，故云时相常故。「过去时不作未来时」者，正破也。过去时体既常不转作未来者，相是时相，相亦不转作未来。「汝经言时是一法」者，第二征经破。所以须征经者，欲明二义：一者依经则有不作之失、二若言作则有违经之过。是一法者，是一常法也，虽四时三世相殊而时体但是一常法。又过去但过去，不杂当现，故名一法。「亦不作现在时」者，上捉过去常不作未来，今明过去常不作现在也。若过去时作未来者，上依彼义宗则有不作之失。今纵关就作破，若过去作当现二时则有杂乱之咎。前得宗失二时，今得二时则失宗也。又上得宗三世不乱而失当现二时，今得当现二时则三世便乱也。又过去中无未来时，上就未来中无过去，是果中无因故无未来；今就过去中无未来，因中无果亦无未来。「现在亦如是破」者，凭师云：「此文烦长。上已明不作现在，今复破现在，是故为烦。」今谓不尔。《智度论》亦有此文，故不应烦也。今明自上已来捉过去为端，破未来有二双：一当中无过、过中无当，例今亦应当中无现、现中无当。二者上明过不作当及过作当，今亦明现作于当、现不作当。故云现在亦如是破，非是烦也。「外曰受过去故有时」，上内明过住于过，过不作当，故当中无过，故无有当。外今捉破为立，汝但不许有当受有过去；既有过去，必有未来。「内曰非未来相过去」，有人言：非者无也，既无未来，云何有过去，故云非未来相过去。有人言：我前明非未来相耳，非是受汝过去，故云非未来相过去。今明此是二破，诸百论师合作一破释之，致令于文乖错。所言二破者，非未来相，此是一破，谓过去土住过去，不作未来，是故无未来也。过去者，此是第二破，纵汝过去作于未来，则失过去。所以作此二破者，前明过不作当则无当；今明过若作当即便无过，前得过失当，今得当失过去，故三世并破。又前是住宗破，今纵关破。住宗明不相作则失于未来，纵其相作则失于过去。问：何以知此文是二破耶？答：今不敢自推，专观《智度》及天亲此文，知有二破。天亲释二破即二：「汝不闻我前说过去土不作未来瓶」，此释偈本非未来相，以过去土相自住过去，不作未来瓶相故也。「若堕未来相中」者，释偈本中过去字。前明过去不作未来瓶，故非未来相；今明过去作未来则是未来相，故无过去。「外曰应有时自相别故」，自上已来两番问答：初问答破未来、次问答破过去，则三世尽矣。而外人无辞可救，直明现见有三世相别。又初问答就不作门破三世、次问答就作门破三世，此二既穷则主三世并坏。今不知何救，但问论主应有时。所以知有者，现见三世相别，若无三世则无因果。又若无三世则无三达智。又上来别破外道时是常义，此下通破内外。明三世有义四种：萨婆多，事异相异等并云三世有相，略同外道。成论师云：若太虚无不说去来，是曾当义以说去来。是曾当有，故异太虚，则知三世并有其相。「内曰若尔一切现在」，上明三世作与不作有互失之咎，若不作得过失当、若作得当失过，故有互失。汝今若立三世皆有自相，则三世皆在现在，便失去来，既失去来亦失现在。此正破数论义。数人三世皆有，若三世皆有则三世皆现，有现不现、有有不有，得有宗则堕三世皆现，得三世不现则失有宗。成论师，若三世皆有则应皆现，若去来是无则与太虚不异，便失去来，亦进退失也。「外曰过去未来行自相故无咎」，救上一切现在难也。我前言自相有者，不言过去未来同有现在相，但过去自行过去、未来自行未来，以两世不同行现在。如数论云：现在行于事有之相，去来行性有之相。如成论云：去来行曾当之相，现在行现起之相。故不得三世皆现在也。「内曰过去非过去」，上捉有相明三世皆现，今捉行相明过去非过去。若法在过去犹不舍自相，自相不舍应名现在，不名过去，故云过去非过去。若过现而去舍于自相，则无其自体，既是无法不名过去，此亦是过去非过去。前文正也。又此是二难：过去者一难也。汝遂言过现而去，如土谢灭则无复过去也。非过去者第二难，若土不去，则是现在不名过去。现注文百论师多作一难，故不中诣也。注释为二：一别解偈本；「是故时法」下，总结无时。初又二：前开二关破过去、次例未来。二门破过去即二。初门有四：一牒、二难、三释、四举譬显。「若过去过去者」，牒也。土为过去，是一过去也；此土复谢灭无复土相，复是一过去，故云过去过去也。「不名为过去」，第二难也。土既灭后无复有土，故不名过去。「何以故离自相故」者，第三释也。土既谢灭则离土自相，故无复过去。「如火舍热」下，第四举譬显，易知。「若过去不过去者」，第二关正释偈本。又二：初牒、次破。牒云过去不过去者，明过去土住过去，土不谢灭，故云过去不过去。「今不应说过去时行过去相」者，第二破也。若过去土不谢灭则犹是现在，汝不应言过去行谢灭之相。「未来亦如是破」者，第二例破未来，亦应开两关问之。一云：若未来未来则无瓶相，以瓶是未来名一未来，复未有此瓶复名未来。若尔，便无未来。若未来不未来已有瓶相，便是现在，汝不应言未来行未有之相。 「外曰实有方常相有故」，次时破方者，方相麁显，道俗共知，故次时破之。《智度论》云「汝四法藏中无方，我六法藏中有。」四法藏无则四谛不摄，彼六谛九法中方为其一，故云六法藏有。今言实有方者，明简四谛中无，即六谛中有也。常者，内法大乘中说有假名十方，是无常法；今简异之，故云常。此二句出方体。相有故，方体是常而不可见，假日为相故知有方。「内曰东方无初故」，此破方也。《智度论》云「世间法中大谓方，出世法中大谓涅盘。破世间法大故十八空名为大空。」今言东方无初者，破其日初出是东方也。四天下皆有初出，则四天下皆是东方。若尔，此东方岂是定初？亦四天下皆有日没，则无定有西。四天下皆有背日，无定有背；皆有向日，无定有向。今略举一边，故名无初。又弗于逮日中、阎浮提日出，是则南方之初是东方之中，定从何方而判初耶？故云无初。注为三：一释偈本。「复次日不合处」下，第二外人以相有故方有，今明相无故方无。如铁围间恒不见日，应无方也。「复次不定故」，下第三就不定破。上就四天下论无定有初，今随就一处显方无定。犹如一柱，此观为东、彼观为西，在柱上为下、在柱下为上。故柱无定方。又上直明东方非定初，今明无定东西。又前明无初后，故初后不定；今明无东西，东西不定。又前破其相，今破方体。「外曰是方相一天下说故」，救上三难。若四天下说，可得东方无初；今就一天下说，故日初出定是东方，故东方非无初过。救第二云：若四天下说，或可有无日之处；今就一天下说方相，一天下皆有日合，故常有方相，则知有方。救第三云：一天下说方相，故一天下方定，无有不定过。「内曰若尔有边」，乃免三难而堕有边，有边则无常，无常故无方。 「外曰虽无遍常」下，第四破微尘常。微尘至细，世间不知，唯外道所执，故次三常后破于微尘。又前破三种遍常，今次破不遍。以遍义明常明显，故前破；不遍明常义昧，故后破。释微尘不同，今略明八种：一卫世师云微尘至细，无十方分、四相不迁，故名为常。二毗昙人云：明亦有十方亦无十方，以其极细不可分为十方，在尘东则尘为西故亦有十方。问：隣虚尘为碍不碍？答：亦碍不碍，不碍于麁而碍于细。若细细不相碍，则多亦不碍，则终无碍也。又若不碍，重则不高、并则不大。而实不尔，故知碍也。数论师答《释论》难云：以无十方分故名微尘，以体是碍故名为色。三经部人明有十方分，明穷此一十方分。四是达摩欝梨，明无十方分，而具八微共相合着。此尘极细，亦动则俱、空而具有，三相所迁。五是大迦旃延造《昆勒论》，此云假名论，明隣虚尘亦有八微而不相着，若相着则成一。虽有八微而不相碍。六开善云：析析无穷故有十方分。引《释论》云：若有极微色，则有十方分。若无十方分，则不名为色。《释论》实是破微尘义，而谬引证释微尘。七庄严明无十方分，与前数义大同。八建初明有隣虚方，只有一方无有十方。次《唯识论》明无此微尘，如鱼人见水水具四微，饿鬼见火唯有色触，故知无有一微尘质。罗什答匡山远师云：「佛不说有至细微尘，但说一切色若麁若细皆是苦空无常无我不净，令人得道。以诸论义师自推斥言有隣虚尘。」外立中有二：「虽无遍常」，如前三也。「有不遍常」，立后义也。又上就遍救遍，今举不遍救遍。「微尘是」者，出不遍常体也。果相有故，举相证有。所以举果证因者，如〈尘品〉云「外道明微尘不可见，今但见其麁果，故举果证因。」注释为二：前逐近释「果相有故」，初列二章门。「如见牙等」，释见果知因章门；「世界法」下，释见因知果章门。「可知二微尘」下，于二义中取见果知因。问：极细果起自两尘，云何是极麁果？答：外极麁如世界，内极麁如大自在天身一万六千由旬也。「是故有微尘圜而常」，释偈本有不遍常。微尘是无十方分故称圜，以其至细故不从因生。圜论其体，无因释其常。「内曰二微尘非一切身合果不圜故」者，此有五破。所以破尘者，毗昙等知人空，亦知余法空，唯不知尘空，故名小智。今令知尘空，即一切法空，回小入大，名为大智。《大品．三慧品》云「破坏一切法乃至微尘，名为摩诃波若。」今第一以果征因破。眼见二尘果不圜，当知非一切身合。非一切身合则不圜。若一分合，一分合则无常。又有分则可分，不名极细。若一切身合，果则应圜。复次若一切身合，二亦同坏。前是举果不圜验因不合，今纵其因合则二亦同坏。二同坏者，要须坏二微尘和成一体然后乃圜；若尔，则微尘无常。前门破其圜义，此文破其常义。此文是修妬路。从「若尘重合」下，天亲释也。「复次微尘无常与虚空别故」，虚空是常、无十方分，若微尘无十方分则与空为一。今既与虚空异，虚空无十方则尘有十方。「复次以色等别故」，前明与虚空别，今明与有法别。微尘既与香味等异，若五尘各别是则有分，若其无分则与五尘不异便是一尘，若是一尘则失五尘。多无故，亦无一。「复次有形法有相故」，此亦是偈本。前明微尘与五尘别，今明微尘是色则有方圜长短，有方圜长短则是有分，若无长短则非是色。此与《智度论》同。若有极微色则有十方分，若有十方分则不名极微，若无十方分则不名为色。 「外曰有涅盘法常无烦恼涅盘不异故」，第五最后破涅盘者，上四种明世间常，今是出世常。以世间人不知，唯出世人知，义最隐昧，故后破之。又涅盘是究竟法，凡圣终归，故最后破。亦如《中论》大乘观行最后破于涅盘。又外道云：内外虽异，同明涅盘；若无涅盘，则是邪见。故最后论之。释涅盘不同，《中论疏》已具出。问：《中》、《百》二论何故最后论涅盘？答：释迦及三世佛应化等身，常皆最后明涅盘。二论欲通经，故亦最后论之。问：二论同最后论有何异？答：大意同，转劳异。《中论》一品广论，今一章略论。《中论》竪破四句涅盘，今横破四计。而大意并破邪涅盘、申正涅盘，此处无异。问：二论申正涅盘无异，应无二论异。答：非但二论无异，一切经皆为明涅盘，一切经无异论亦无异。良由所论之道既一，能论之教无二也。《中论疏》未尽者，今略述之。《楞伽经》出外道义，明有四种涅盘：一者自体相涅盘，明本相而有。此似大乘本有涅盘。二种种相有无涅盘，明涅盘实有，无诸苦事。此似内义涅盘体有空与不空，空无生死，不空者谓常乐我净。三自觉体有无涅盘，明此涅盘有灵智之性故名为有，无诸暗惑故称为无。此似《成论》大乘圜智涅盘。四诸阴自相同相断相续涅盘，明得涅盘不更受生死，故云断相续。此亦大小乘义。问：外道计生死为涅盘，是五见中何见？答：是独头见取，无乐净计乐净故。问：计生死为涅盘，为迷生死、为迷涅盘？答：迷于生死，如谓杌为人，是迷杌也。问：外道计无想非想为涅盘，是五阴中何阴摄耶，答：彼修得无想非想定，无复出入息，即是舍受，故计舍受为涅盘。数人别有无为法，是善是常，在生死外、为烦恼覆，修解断惑起得得于无为，属彼行人。与地论师本有涅盘义大同也。问：数人何故立涅盘是有耶？答一是第三谛故有、二者为灭智知故有、三者为无为名有相故有、四无为是常故有也。《成论》文破之：汝经泥洹名无相，若是有者当有相。又衣坏名无衣，应别有无衣之法是有。《成论》小乘涅盘是惑无处，无别有法，不当三性，从善因得故名为善。数人破云：若泥洹是无，应无泥洹。答云：非无泥洹，但泥洹是无法。《地论》有四种涅盘：一性净、二方便净、三圆净、四如如净。《摄大乘》亦有四种：一本性净、二有余、三无余、四无住处，如彼文说之。就破涅盘为二：初破所得涅盘、二破能得之人。破所得涅盘又开四别：初破涅盘与无烦恼不异、二破涅盘是无烦恼因、三破涅盘是无烦恼果、四破断无以为涅盘。四计之中，初三破彼有余、第四破外无余。初又二：前一明涅盘与无烦恼不异、后二明涅盘与无烦恼异。与无烦恼不异，此是《成论》小乘义；与无烦恼异，是毗昙及大乘人义。故此中破四涅盘，内外大小乘一切皆尽。《中论》破邪涅盘、申正涅盘，故亦破亦取。若外道计生死以为涅盘，但破不收。若就偷得涅盘之名而不识涅盘之义，则收名不收其义，故亦破亦收也。就立中三句：初明「有涅盘」者，涅盘是出世常法。上举世救世，今举出世救世，故言有也。又简异拨无涅盘之人，是故言有。又斥于提婆执一切空，是故言有。「常」，明涅盘体。「无烦恼涅盘不异故」者，释常义也。有烦恼则有生死，是故无常；若无烦恼则无生死，是故名常。正是《成实》义也。「内曰涅盘作法故」，破外涅盘与无烦恼不异之言也。有烦恼时未有无烦恼，由修道故断烦恼始得无烦恼，此无烦恼本无今有，是起作之法。既本无今有，则已有还无，体是起作之法，故非常法也。又言作法者，为道谛所造作，故名作法。释中有二：初明涅盘是作法、次明无有涅盘。前是纵破，后名夺破，文处易知。次论毗昙、成实义。毗昙人云：本有善常涅盘，生死烦恼外，为烦恼所障，故众生不得涅盘。则不着今文破。今问成实师：既以无烦恼为涅盘者，为本有此无、为本无此无？若本有此无，则与数同；若本无此无，因修治道断惑得之，则同外道起作之法也。「外曰作因故」，此第二计，明涅盘与无烦恼异。前观涅盘然后生解断惑得于无累，如因中发观，观生惑灭，故名作因。亦如会真生解，及数人因境发智，境为无烦恼因。此是《成论》本有，及《地论》性净、数人无为，皆是有法，在生死外，故修解断惑然后得之也。「内曰能破非破」，破上涅盘是无烦恼因也。能破者，牒外义也。外谓涅盘是无烦恼因，由涅盘故能无烦恼、由涅盘故能得解脱、由涅盘故能得于破。破、解脱、无烦恼此三皆是异名，今欲存略，故作破名也。非破者，论主难也。涅盘是于破因，即是解脱因，便应非是解脱。然涅盘是解脱异名，岂得言非解脱耶？又涅盘是果名，解脱亦是果名，今若言是解脱因则失果义，以果为因则名颠倒。又涅盘若是因者，道谛便应是果，是亦颠倒。又反并，若涅盘能解脱非解脱，亦生死能系缚非系缚。注释亦二：初纵因破；「复次」下，夺因破。「外曰无烦恼果」，此第三计。亦立涅盘与无烦恼异名，由断惑而得，故是无烦恼果。此是《成实》始有义。故成实师断五住惑尽，二生死灭，然后得大涅盘。即《地论》方便净义，由息妄故然后显真，名无烦恼果。注中三句：初非初立；二「亦非无烦恼因」下，非第二立也；第三句正释偈本。「内曰缚可缚方便异此无用」，破上是无烦恼果也。破中二：初牒、次破。牒中又二：缚可缚，牒系缚也；方便者，牒断缚之方便也。异此无用者，内破也。破意云：有烦恼是系缚、无烦恼得解脱，故此解脱便是有用；涅盘若是无烦恼果，即无用也。又涅盘非烦恼，故不能系缚用；非众生，故不能修道用；非八正，故不能断灭用。异此三法，故名无用。正意云：异缚可缚，即涅盘非是生死缚；异正观故，涅盘非是解脱用。此何为邪？注中有二：前纵是果，明无用过；次夺，明无烦恼。既无因故，涅盘不名无烦恼果。「外曰有涅盘是若无」，第四立断无为涅盘，即是立无余也。外云：有于身智故名为患，若灰身灭智此即无患。肇师立小乘涅盘义云「大患莫若于有身，故灭身以归无。劳勤莫前于有智，故绝智以沦虚。」若尔便是大用，上何得云离三法是无用耶？又深取此立意者似三论义。外人云：我涅盘异上二种，即是大用。异缚可缚，非缚义；异方便，非脱义。故非缚非脱、非妄非真、非众生非佛，名为深妙涅盘，是大用。所以然者，但能除缚不能除解，但能除妄不能息真，此是非用；今能两忘，故是大用。「内曰畏处何染」，无身无心是永死之坑大怖畏处，汝等外道何故贪染？正呵数论灰身灭智涅盘义也，答后两忘义。汝无妄无真、无缚无脱是大邪见，现世断善、来世入地狱，甚可怖畏。云何染着无耶？注释为二：初破外道断无涅盘；从「涅盘名离一切着」下，略申正涅盘破邪涅盘。前是就缘假破，今是对缘假破。离一切着者，外无所着。灭一切忆想者，内无有心。即肇公云：「于外无数、于内无心，彼已寂灭乃名涅盘。」「非有非无」者，非上三家之有、非第四家之无。又非小乘涅盘断无、非大乘涅盘妙有。又于外无数、于内无心，名为涅盘。即有此涅盘，是故云非有。非有即着无，复云非无。「非物非非物」者，既闻非有非无，终言有于一切，是故云非物；既闻非物，便谓非物，故明亦非非物。以非物不物则心行处灭。「譬如灯灭」，明语言道断。「外曰谁得涅盘」，自上已来破所得之法，今破能得之人。问有两意：一举能得之人证有上所得四种之法；二问论主正涅盘，若言涅盘言断心忘，谁得之耶？「内曰无得涅盘」，亦有两意：一者前破无所得之法，今破无能得之人。若以神得，求神无从。又设令有神，神是常遍，不应有得。若五阴得，求五阴无从。设有五阴，无常失灭亦不应得。若答外人问论主谁得正涅盘，上明所得之法绝于四句，今辨能得之人，义亦如是，是则无能得所得。如《中论》明涅盘绝四句竟，后明如来亦绝四句；今亦尔。问：若尔，应无得涅盘。答，若能不见能得所得，便是得涅盘也。故肇师云：「大像隐于无形，故不见以见之；玄道存乎绝域，故不得以得之。」如《大品》云「无所得即是得，以是得无所得。」问：文中何故破神及五阴？答凡论得，不出人法，故人法并破。又破人，破外道得；破法，破内人得。又破人，明常无得；破阴，明无常亦不得。今云闻熏习故得报佛证法身者，不出常无常等，故并着今文破。问：若尔，不应从佛闻法，应得成佛耶？答：今明从佛闻法熏习得者，息常无常见、息能得所得报法等见，方得佛耳。 百论疏卷下之中 百论疏卷下之余 释吉藏撰 破空品第十 此品非但是一论之玄宗，亦方等之心髓，言约而义显、辞巧而致深，用之通正则正无不通、假之摧邪则邪无不屈，可以降天魔、制外道，折小乘、挫大见，依之伐惑即累无不夷、用之行道即观无不照，能发曚人之慧、生讷者之辩，实调心之要方，亦忏洗之明术。余息慈之岁翫此希微，将耳顺之年秉为心镜，但疏记零落，今存其大纲。来意不同，略明十义：一者若就三段分之，〈破神〉一品明众生空，〈破一〉已后竟于〈破常〉辨诸法空，今此一品明空病亦空。《净名》以此三门为调心之术，故略阐于前；提婆亦以此三为练神之方，广敷于后。二者若二段分之，舍罪福有二：一明舍罪、二辨舍福。破邪亦二：一破有见、二破空见。从〈神〉讫〈常〉破有见也，今此一品次破空见。有无是众见之根、障中道之本，故须破之，则诸见根倾、中实便显也。三者能破所破分之，从论初已来破于所破，今此一品次破能破，令能所并夷、破立俱泯，则傥然靡据、事不失真，萧焉无寄、理自玄会。四者若就缘观分之，自上已来明缘尽于观，今此一章明观尽于缘。缘尽于观者，谓若罪若福、若法若人、生死涅盘、凡圣解惑求并无从，尽于观内，故名缘尽于观。观尽于缘者，在缘既尽，正观便息。缘尽于观，是则不缘；观尽于缘，是则非观。故非缘非观，不知何以目之，强名正观。亦假号波若、佛性、法身，故随义目之。如云「波若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。」五者宾主明之，从〈破神〉竟于〈破常〉是外道立义、提婆论义，此之一品明提婆明宗、外道论义。外道立义、提婆论义，则难无不摧、通无不屈；提婆明宗、外道论义，难无不酬、酬无不塞。所以然者，外道不依空问答，故问不成问、答不成答。论主依空而问，故难无不摧；依空而答，答无不塞。以此示末代众生，明世间问答尚须依空，况欲离苦求寂灭之道而存着有耶？六者自上以来名为破邪，今此一品称为破正。然本对外道之邪故有内之正，邪既不立故正亦不留。如是生死涅盘、真之与妄乃至理外理内、有得无得义并类然。释迦一期亦尔，从初鹿苑逐诸外道，穷至双林六师邪道既亡，释迦之正亦息。提婆亦尔，故前除外邪，今息内正。如胡公之药既隐，即胡公亦藏，事亦尔也。七者上来别破诸师，此品总破一切外道。八约人论之，上破有见外道，今破空见外道。上破萨婆多，今破方广。上破爱多，今破见多。故《智度论》云「爱多者着有，见多者着空。」九者上来正破外道，今此一品名为释破。释破者，破妄见。止于水想，故名破耳；实无水可破，故名释破。十者上来正破，今此一品名为简破。所以然者，九十六种外道亦互相破，小乘五百论师亦互相破，乃至有所得大乘人亦互相破，而智力强者则胜，智力劣者堕负。今提婆亦破外道，异彼众师。众师皆心有所得、言有所住，是故破他；提婆心无所依、言无所住，故非破不破。但为妄谓所存、求之无从，是故云破，实无所破，故异彼众师。大业四年为对长安三种论师，谓《摄论》、《十地》、《地持》三种师，明二无我理及三无性为论大宗。今立此一品，正为破之，应名破二无我品及破三无性品。何以知之？〈破神〉明人无我理，〈破一〉已下明法无我理竟，今言破空即是破人法二空，岂非破二无我理耶？此是提婆自尔，勿咎讲人。言破三无性理品者，汝以生死尘识等为分别、依他二性，以涅盘为真实性。上并破此三性竟，今复破空，岂非破三无性耶？亦是论主自明，非余横造也。问：二无我、三无性并破，欲明何物耶？答：道岂是我无我、性无性耶？如是五句，自可知也。 又序此品来意者，非但结成提婆一期出世意，亦是重结释龙树出世意。以人讲龙树四论不识论意，是故提婆破外道竟，更撰斯论申明龙树出世破申之意。既叙提婆出世及龙树意，及释迦一期并十方三世诸佛大意尔也。又叙此品来意者，明正论解惑义。一切大小乘人言：以空解断惑，惑即是所破、解为能破，故无碍正断解脱证破。又无碍正破、解脱遮破，乃至言佛智断障。是故今立此一品，明不立不破，即明无惑可断，有何解之能破？故说此一品。又辨诸方等经明忏悔意。世间人皆云：无始世来所造众罪，今欲忏悔，即谓罪为所破、忏悔为能破。如此忏悔者，名为罪过忏悔。何以知之？有能破所破既是外道，今复云有忏为能破、罪是可破，岂非外道？此言正可为入理人说耳。昔山中大师云：「出讲堂不许人语」，意正在此，恐闻之而起疑谤故也。又序此品来者，欲释诸大乘经本性清净不生灭义。所言不生者，本无人生、本无法生，何有立耶？竟无有灭，何所破耶？故不立不破即不生不灭义也。又释诸方等经不断烦恼亦不与俱，以不立故不俱、无所破不断，如是一切义类可知。吉藏昔在江左陈此品有十七条，老年多忘，故略述一二数耳。 所言破空品者，凡有二义：一者诸外道等执万化为有，上求之无从，故人法并空便堕空见。今破外人横谓之空，故名破空。故《涅盘》云「众生起见凡有二种，一断、二常」，又云「要因断常」，所以然者，要由常起断见、因断起常见。二者论主初品明依福舍罪、依空舍福，从〈破神〉竟〈破常〉求人法无从，释成空义。空义既成，舍福便显。若利根外道从此空门便入正道，但钝根之者更复着空，则空便非门。今此一品破除此空，令得悟入，故云破空。问：空是无法，何所破耶？故外道呵提婆云：譬如愚人欲破虚空，有徒劳之弊。今何因缘言破空耶？答：破其执空之病，故言破空；实无空可破。问：若尔，应云破病品，不应云破空品。答：病是能执、空是所执，若言破病品者，十品皆是破病。今将所执之空，显其能执之病，故云破空品。问：论主上破外之有，外既受屈；今此一品外道难提婆之空，提婆何故能通？答：外人有有可破，是以受屈。论主无无可责，是故萧然。问：此品但破于空，亦破四句？答：空有四句皆破。但对前八品破有，故今明破空耳。又有空有有、有亦空亦有、非空非有，皆名为有，无此四句乃称为空。作此论之破空，即四句内外皆悉破也。问：若四句内外皆悉破者，应无有申。答：破此内外诸见，便悟诸法实相，即是申也。问：若尔，但申实相，应不申教门。答：教本诠理，既得见月，何须指耶？问：若尔，后应不明二谛。答：若了悟者，亦无须二谛。又上来破外道四句无遗，壅障始除，方得申明二谛。 品开为二：一破外道断灭空、第二申二谛中道结论旨归。所以有此二者，自上已来破其有病，今此品次破空病。然此想谓空有障佛二谛，要须前破壅障始得申明二谛也。又前破空有，明非空非有，即是中实义。以非空非有，然后始得假说空有。此假名空有，为欲显非空非有不二之道，故明二谛中道。又前破空有，外人便起断见，故次说二谛接其断心。又前明空有等四句毕竟无所有，即是第一义谛。次明无所有，有名为世谛，故如来依二谛说法，论主学佛亦依二谛。若离二谛发言，即是虚妄，是故前明第一义、后明世谛。但宜熟观文，勿信人语。然总括一论有五节意：论初已来破外所立，一节意也；品初破破，二节意也；次破他法故汝是破人已下，明不成不破，三节意也；次应有诸法相待有故已下，破外谓内终有所存，四节意也；次若空不应有说已下，外没于断无，不识二谛，五节意也。此五节非止是斯论所用，观一切佛法六根所对四仪动静皆须用之。所以有此五节者，须精密取之，能离菩萨微细碍相，裁起一毫人法生死涅盘等见，即心行道外，名为外道。即是立也。自论初已来破如此立，故名破立。即初节意也。次谓有一无生正观，破上来所立。言上来所立是所破、无生正观是能破，作此想谓则堕能所见中，破立心起，故第二节明本不曾生死涅盘等为所破，亦未曾有无生正观是能破。能破所破并出谓情，故有第二节意。外人复谓：若无生死涅盘是所破，亦无无生正观是能破，此则无正无邪、无内无外，破灭一切法，是大邪见人也。是故明诸法本不曾成，何所论破？汝横谓言成、横谓言破以过内者，则翻是破法之人，故有第三节不成不破意来也。外人复谓：若言都无成破，云何能无难不通、无通不难？既能无难不通、无通不难，必应有一妙术，则终有所存。故论主明若有一法不存，可有其存；竟无一法不存，云何有一法可存？故有第四节来意也。外又云：若言不得有一毫可存，复不得无一毫可存，三世诸佛云何说十二部经八万法藏教化人耶？是故次明虽未曾有无、非有非无，为众生故随俗而说，故有第五明于二谛。就五节意中，初节属前九品，第五属此品内第二段，余三节在初段中，即为三意。此论本是长安旧义，昔在江左常云：「关河相承，晚有所得，人不学斯论，多是相着。」今为对此病，亦作四节生起之。初节正破二无我及三无性。第二节外人便云：〈空品〉前破三性，〈空品〉破三无性。若三性三无性、二我二无我一切破，则是破法人及灭佛法人。是故答云：汝见有成法及破法、生法与灭法，汝是破法人耳。我不曾成法亦不破法，不曾生法亦不灭法，故我非破法人也。第三节云：汝若言我有成破及生灭，我义为非；汝无成破及生灭，汝义为是。则终有所得所依，云何言无依无得？是故答云：汝自谓我有所依得，我未曾有一毫法可依得也。第四节云：若无依得不依得，云何经云从法身流出十二部经八方法藏教化众生习因成佛？是故答云：此是佛随俗言耳。至道未曾一言，况复八万法藏？《像法决疑经》云「从初成道乃至涅盘，不曾说一句，亦不度一人；而众生自见说法度人耳。」此是用长安旧义答晚摄论师等人也。就初二问答明破于破，即为二意：第一破外人谓论主用空破有，故破外空破；次问答破外人谓论主用有破诸法，明无有此破。又初问答破外谓内用就缘假破、次问答破外谓内用对缘假破。又初问答破外谓内用正破邪、次问答破外谓内借邪破邪。夫一切能破所破不出此之三双，今明实未曾有此所破，亦未曾有斯能破。初番前问次答。问有二意：「外曰应有诸法破有故」，此就有门破能破也。凡有五义：一者既有能破则有所破，故一切法有不应言空。二汝有能破、我有所破，二俱是有，我所破既被汝能破破，汝能破亦被破。若尔，则提婆与众人无异，云何谓外为所破、内为能破？三者能破所破二俱是有，若以能破所，亦应用所破能，则内为所破、外为能破。四者能破所破二俱是有，俱是所破则无能破，既无能破则无所破。若尔，则无能无所，何有屈申？五者若能所俱有，则虚设三空、舍福义坏，若舍福坏则一切不成。「若无破余法有故」者，次就无门以破能破。亦有五义：一者若无能破，以何破我？既无能破，则我义还成。二者若无能破，有无相对待，于无能则便有所。三者若无能破，我有所破，我有所破我是有见，汝无能破汝是空见，则我是萨卫、汝为方广，则二俱有过。四者我有所破则不失因果，汝无能破便无罪福，故宁起身见不恶取空，不以是见堕恶道中，故有过义轻、无执最重。五者若无能破亦无能申，汝云何建立三论欲申正教耶？「内曰破如可破」，答上有无难也。今不作有答无答，若作有答还着其有难、若作无答还着其无难；亦不作非有无答，堕愚痴论故、又平钝故；亦不默然答，以外见默然谓无答故。今答者，反掷还外人也。汝上来见立、今见有破，故掷此破立还于外人。今言如者，有二种如：一计如、二破如。计如者，汝上计可破，今计能破。二破如者，上就汝觅可破无从，今就汝觅能破亦不可得。又今过甚于上，上计有可破，我就汝觅无从；汝今计能破，汝自将有无破之，故此能破自无，不须我破也。又汝将有无乃破立能破家，不问我也。我立能破，可受汝问；我不立能破，故不受汝问。如《十二门》悬构责中说也。又汝问为有能破、为无能破？今将有无还问于汝：汝为有所破、为无所破？若有所破，上求何故无从？若无所破，只汝是所破。所破既无，谁问能破？又能破若有，还是汝有；能破若无，还是汝无。汝有所破，所破既被破；能破是有，还是所破。汝便无能破亦无所破，何所问耶？又上来实不成，今何有破？汝本不成，我何曾破？今忽问能破之有无，如人言：汝以兔角刀断我马角。既失兔角，今问觅马角也。又破如可破者，能破若有，如可破有；能破若无，如可破无。如是五门皆如可破。又破如可破者，汝计有破可破，皆是汝计，则皆是可破，故云破如可破。又本有物，然后论破可破耳；未曾有物，论何破可破耶？如空中华，论何物破可破耶？问：乃无法可破，而汝破病，则有病可破；乃无水可破，而止水想，则应有破。答：汝言想水是无、水想是有，故作是问。只汝水想，还如想水，论何破可破耶？注释为二：一序外情、二答外难。「汝着破故」者，明外人上来实无可破而着可破，亦实无能破今着能破，即是罪重钝根也。又释：明外道有四痴。一者是无立谓立，是一痴。二者此品复无破谓有破，是二痴。二者复将有无二破欲破此破，是三痴。四者此三并是外道自谓，而今安置论主上，此是四痴也。此四痴并各反掷答。次天亲还用外道二难即为论主双答，此是不动尺兵寸刀而令外军土崩瓦解，现在注文。「以有无法欲破是破」，明外人自计有破，复自将有无还破外破，是为失中之失、倒中起倒，竟不关我。「汝不知耶」下，第二答外难。始终有六转意：初纵有能破答，明破义既成，则一切皆空。所以然者，既称为破，则能破所破一切皆破，则一切皆空。以破是空之异名故也。「是破若有」者，第二句。外人即云：若破成者便有此破，则着我有难。是故今明此破若有则已堕可破中，云何更问有耶？「是破若无」者，第三意。外人即云：若能破堕可破中，便无能破，则着我无难。是故今明能破既无则所破亦无，则无外无内，谁欲难耶？「如说无第二头」者，第四意。外云：若言能破所破皆悉无者，汝上来何故破我神耶，乃至破我法耶？既破我人法，则知有人法可破，便有能破，云何言破可破相与俱无？是故今明如说无第二头，不以破故便言有头，第二头本来自无。汝神法亦尔，不以破故便有神法，神法本来无。既本来无所破，何有能破？「如人言无」者，第五意。外人云：若第二头本来无者，能破亦本来无，若尔则不应言无。今遂言无即有能无之无，以无前物，若尔即有诸法可无，复有能无之无，是故有能破可破也。故今明如人言无，此是实无，以无能无所故名为无，非是将一无以无前物。「破可破亦如是」者，第六总答合上义。 「外曰应有诸法执此彼故」，上来一番破外人谓论主用空破有，今第二破外人谓论主用有破有。前问、次答。问有二：应有诸法，此立所破也。执此彼故，立能破也。我谓汝以空破有，汝遂言无空，是为上来用有破有。又我言汝用汝义破我，汝遂言无汝义以破于我，若尔应还用我义破我义。如是有得无得内外等亦类然。又有二破：一就缘假，谓就外觅外无从，即初问答也。二对缘假，即今文是也。问：何故不言执一破异、执异破一，而言执此彼耶？答：一异语局，彼此语该。此常彼无常、此生死彼涅盘，如是一切也。注中但偏计一异，以一异是彼大宗故。「内曰一非所执异亦尔」，上明不以空破有，汝自谓空；今不以有破有，亦出汝谓情。上不以正破邪，今不以邪破邪。又我就汝觅一异不得，何所执耶？又我若执一则同僧佉、执异便同卫世、执亦一亦异同勒沙婆、执不一不异同若提子，非是四师，故无所执。又提婆不与四师同故言不一，不与四师异故言不异。求四师得，可论同异；求竟无从，云何同异？又本无一异，妄见一异。我上来欲止妄情，故借妄破妄，实无妄可借亦无妄可破。问：若言借妄破妄者，谁借妄耶？若有能借，必有所借。答：若作此问，应云借如所借。由汝故谓汝义为所借，谓我为能借，并出汝之谓情，我未曾有能借。问：若尔，上何得言借？答：心生于有心、像出于有像，借见于有借。注释为二：前释内通；「复次」下，教作难。「若有人言汝无所执」者，假设有人，明他无执也。「我执一异法」者，彼自立一异也。「若有此问应如是破」者，应将一异破有执家也。此意欲明论主不执一异，故不应将一异难论主；若余人执一异，可用一异以破之耳。又释：若有人言汝无所执，我执一异。假设外问内言：汝无所执耶？内言：我无所执。外言：恐汝执法破我。汝若无执，我自执一异，何惧汝破我耶？若有是问应如是破者，教内答外也。我虽无执，非不借一异以破于汝，汝宁得无惧？ 「外曰破他法故汝是破法人」，自上已来第一破外人谓有能破，今第二破外人谓论主是破法人。问意云：从论初已来破于所破，品初二番复破能破，是则破能破所。触法斯无、破法无道，故是破法人。又尔前破所破，明无外邪义；品初已来破于能破，则破内正义。若邪若正、有得无得一切皆破，故名破法罪人。「内曰汝破法人」，明如我怀中无破可破，故非破人；汝执法执破，故汝是破人。又汝作此执破于实相，若破实相，三宝、四谛一切皆破，故是破人；我无所执，与实相相应，故不破实相，则一切不破，故非破人。又汝欲自成破他，故是破人；我不自成又不破汝，故我非破法人。汝义本成，可言我破，名破法人；汝义本不成，本不成是汝不成，故汝是破法人。又诸法非破不破，汝见破不破，故汝是破人；我不见破不破，亦非见不见，故非破人。「外曰破他法故自法成」，论主上云成己破他名为破人，我无所成故非破人。外今问内：夫胜必对负、屈必对申，我既堕负，汝则应胜；我义既破，汝义自成。汝既破他自成，故是破人。我但被破，不成故，非破人也。汝破他，乃不言汝义成；但他法若坏，汝法道理自成。又汝口破他义而心成汝义，若心不自成汝义，何故口破他耶？又上来三问答明论主有破，论主悉云无破，外今云：若无破则有成。此是对无明有。问：上云内无破则外有立，与今何异？答：上是内无破、外有立，今是内若无破、内则有立，故与上异。又并他破自不成，应暗破、明不成。明不成，暗何犹破？解若不生，惑何由灭？又外人回过还论主，论主上云汝是破人。汝既詺我为破法人，我则为非、汝理数是，则自是非他，是非心生，故汝是破法人也。我见汝破他，故还述汝所说，我云何是破法人也。又汝从来明因缘义，言无则召有、言有则召无。汝既言无成则召成、言不破则召破，若言无成不召成、言不破不召破，复堕自性之失。又汝破为有所申、为无所申？若无所申，应无所敬，那敬三宝？若有所申，则有所成。「内曰成破不一故」，此中始末有三种答：此第一。汝若言汝义既破、我义即成，成破便一。胜负屈申应是一，而成破不一，何得言汝义既破、我即成？故外人反滞论主成破一难。而论主复离自执之失，成破若一则有四过：一俱是破；二俱是成；三成破若一，而成是成破非成者，亦应破是成而成非成；四有成有破则非一也。又次第答上诸难。汝初云他义若破自理数成者，则成破是一。汝立成破一义者，汝破我即破，云何汝破我成？我成汝即成，云何我成汝破？又现见一物，成时无破、破时无成，云何言破即成？汝言惑坏、解即成，则惑坏是解成，犹着成破一难。若言惑自坏解即成，如暗灭有灯生者，则成坏是异，云何汝坏我即成耶？又现见暗灭灯成，今未曾有；汝义坏，何时有我义成？又暗灭灯成，上亦破无，云何更引？汝上云我既无破应当有立者，在破既无，何有立耶？又破不有则不无，立不无则不有，何所待耶？汝上难云：若有所申则有所成、若无所申应无所敬者，正由一无所成，故无能申耳。又亦得例答之。本对邪故有申正，而未曾有邪可破，何曾有正可申？余难并漏上诸答通之。「复次成有畏」，第二重显成破不一。成则有畏、破则无畏，畏无畏殊，故知成破不一。问：此明何义？答：斥外道也。汝上来欲成于法不能成，是故怖畏不复敢立，于我法不畏故欲破我，故知成破不一，故用此言以讥外道，非是论主成法有畏破无畏也。「若破他法」下，第三天亲义生违言破也。「外曰说他执过自执成」，问：此与上破他法故自法成何异？答：前成为成立，今成为成破，是故异。汝乃言成破不一，故不自立法而终破他。若尔，终应为成此破，若成此破则是自成法也。又更一义：汝乃言成破不一，不言无有成破。若尔，终有成破。若汝不成法，则不破他；既破他，终为成立也。「内曰破他法故自法成一切不成」，外谓内为成于破，内今一往许之，破他法故则破义成。此破若成，则一切不成。所以然者，夫论破者，自他一切皆破，故名为破。此破若成，则自他内外一切不成。既称一切不成，我义在一切内，我云何独成耶？此破即是毕竟空之异名，故一切无成。又如以我不平破汝不平，令汝得平则是我平，故一切平也。又一义：夫破他明他不成者，即是自不成也。我以汝为他，汝又以我为他，故一切皆他。既云他不成，则一切不成也。此是势破，非正文意。又此就相待门破。破他法故自法成者，明他立被破则破义成也。所以须成此破者，正为外道有所得大小乘人有立病故也。一切不成者，本待立故有破，立既不成，无立可待，故无有破，故云一切不成。此正当文意也。「外曰不然世间相违故」，汝若言成破并空一切不成者，与世间相违，谁信此法？以内外唯有二义：一成、二破，成者立己义，破者破他义。如僧佉成一破异等，《成实》成空破毗昙有，大乘成大破小，又成己正破他邪。汝无成破，则与一切相违，谁信此法？「内曰是法世间信」，答此一问，多种形势。有时云道与俗反，岂为俗信？信俗则不信道、信道则不信俗，如信波若则不信一切法、信一切法则不信波若。又答我所以与世间相违者，世间智浅，见于有无、见于破立，以如此见，不见圣所见、见圣所不见，不行圣所行、行圣所不行。又答：我不与世间同，亦无可与物异。何者是世人、何者是我明同异耶？外即难云：即此不同不异便是反于世人。即答云：将何物反耶？谁反耶？反谁耶？而今论主不作余答，明为世人信者，此是破不信以明信也。外谓论主此言无道理不可信，是故今明因缘生法宛然而毕竟空，虽毕竟空因缘宛然，了了可信。故《中论》云「世间现见故、世间眼见故」，是故明世间信也。注释为四：一明可信之法、二明不可信法、三结不可信、四结成可信。初如文。「汝谓」下，第二出不可信法，明五家义皆不可信。第一明僧佉义。「又除梁椽」下，第二出卫世义。「或言因中有果」下，第三勒沙婆义。问：何以知此是第三师义？答：上已云乳中有酪出因中有果义竟，今更说者，当知是第三师义。「或言离因缘诸法生」者，第四无因外道义。「其实空不应言说世事」者，第五邪见外道义，如邪见人拨无诸法。「是人所执谁当信受」，第三结所不信。「我法不尔」，第四结所信。外曰：汝无所执是法成。上来百方求觅论主一毫之义不得，而内遂云我因缘法与世间同。若尔，乃不执于自性，遂执于因缘。则知有因缘义，为外之所捉得。二者汝若言不执于性亦不执因缘，都无所执。若尔，汝畏于执，遂守无执。此乃不执于执，遂执于无执，则知有执也。三者汝若言无执者，不与世同亦不与世异，遂不与世异而与世同。世间既执，汝亦应执。「内曰无执不名执如无」，答中有二：一法说、二譬说。无执不名执者，法说也。我明执无，故云无执。言其无执者，明其无有执，非谓有无执，故不执于执亦不执无执。如无者，譬说也。如人口中言无物，其实无物。今言无执，其实无执。非是口中言无物便有于物，亦非是无执便是于执。又执既无，无执亦无，如对有所得故有无所得，有所得既无无得亦无。答上因缘问者，有多种形势：一者即用因缘答，明因缘生法即寂灭性，故无踪迹处所，有所执着便非因缘。二者有时答云：本对性故有因缘，既无性亦无因缘。亦性亦因缘，如是五句。「外曰汝说无相法故是灭法人」，汝言不执于执，亦不执无执，则执无执，一切灭，名灭法人。问：与上破法人何异？答：上明破立俱破，名破法人；今明不见破立无所执着，复无此无执，深上一阶，是故为异。「内曰破灭法人是名灭法人」者，当我怀中无灭不灭，故非灭法人。我实非灭不灭无所执着，汝谓我有所灭欲破我者，汝是灭法人。文正尔也。又我明因缘法，因缘法即是中道亦是假名。汝今欲灭因缘法，即破于中假乃至三宝、四谛、因果罪福，名灭法人。又云：我今是灭法人。所以然者，我灭一切戏论诸法，名灭法人。又我名断见人，断一切见故。又我名阐提，毕竟不信邪见法故。又我名无心，尽一切观故。我名哑人，以灭一切语故。是故我名灭法人。此并势破耳。 「外曰应有诸法相待有故」，此品第三段破外人谓论主有所存法。此文来意有近有远。若远来者，随论主所明悉皆有法，若云一切无所依必有依对之，论主若无言则有言对之，若非默非语则有语默对之，若有语默则有非语默对之，若云未曾有如此事则有如此对之。此问实难答也。次近生者，论主上云外是灭法人、内非灭法人，若尔，则有灭法人待非灭法人。既有所待则便有法，云何言都无所执耶？若都无所执，对谁论灭法耶？既无所对，则无汝不灭、无汝灭法，汝上不应谓我是灭法人、汝非灭法人。「内曰何有相待一破故」，有人言：有是一边，上已破竟，何所待耶？今谓非无此意；今明有一毫法求并无从，将何待耶？又汝有一毫法论其待者，此一物若在一内，一中已破；若在异内，异中已破。又一是数法，前已破无；既其无一，云何有万法欲明相待耶？又一切皆一，如二一名二、三一名三，如是皆悉是一，则便无多，无多故亦无一，何一耶？此答非是论主向前走避，外人但是向后退觅答。汝言有待者，必应有物，然后论待；今了未知何者是一物，而作待问，故为失也。「外曰汝无成是成」。若依前答有之一边，上已破竟，汝乃不为成有，应当成无，故云无成是成。二者汝言一毫法并已破竟，则都不为成一切法，如此则为成毕竟空，故云无成是成。三者汝言一切无成，此终有成。如云一切法不生，则波若之不住一切法则住般若，便有波若可住，宁得都无所住？四者若言毕竟无所依者，汝那能难我种种通令我通不通？那能通我种种难令我难不成难？既有难通之能，汝必怀一妙术耳。故若有此妙术，则是成也。五者汝既有此妙悟，终有所悟之一法。有此一法可学，故有此能耳。又无成是成者，不可言成不可言不成，则是妙成。故经云「非成非不成，始是好成。非苦非乐，乃是大乐。」又以非成非不成，方能知成不成。又无成是成者，汝乃无相待，应有绝待成。注释云「如言屋无马」者，《智度论》云「如庙堂上无马，则有无马法。」汝虽无成，则有此无成之成，故欣空者闻空则喜、恶空者闻空则忧，故知有此空法能生人心也。又若无此空法，则信之不得福、毁之应无罪；既能生罪福，必有此空法也。「内曰不然有无一切无故」者，若答为成空问，有无一切皆无，既不成有，岂成无耶？答生心问者，既有无皆无，以何生心？如《中论》云「有无既已无，知有无者谁。」故有无皆无、缘观俱寂。答终有所成问者，既无不成，云何有成、亦成不成、非成不成？既无诸法之不住，宁有波若之可住？答绝待问者，若有相待，可有绝待；竟无相待，何有绝待？答终有妙术问者，竟不见汝之无术，岂有我之妙术？故云有无一切无。「外曰破不然自空故」，此难来有近远。远来者，总难论主三空也。我法空及本性自空则不应破，若破则非本空。二者若不空而破则违法相，若空而破便是痴人。又若不空而破，虽破终不可空。如虽空而不可破，若空而破有应不破。近来意者，从上有无一切无故生。若有无本空，何事破有无耶？若本不空，汝云何说有无皆空？不空而破则有违理之负，若空而破则有徒劳之弊也。「内曰虽自性空取相故缚」，答进退难也。虽自性空，答其一难。然诸法本性自空，实无所破，但为汝等外道取相，故所以须破。虽破倒想，实无所破，故虽破而空、虽空而破，义不相违。注为三：谓法、譬、合。法说如文。譬说中举愚人者，对上外道呵论主，若空而破是为痴人；是故今明愚人见炎生于水想，外道颠倒无神见神、无法见法、无空见空。今欲止其水想，实无水可破，此是但除其病而不除法。谓病故见法，无法可除名不除法。此一问答，大明三义：一者论道，谓一切法本性空寂，性空是正道之异名、众经之要意。睿师叹释道安：「凿荒涂以开辙、标玄旨于性空，唯性空之宗最得其实。」此今问答正论性空。外道谓性若本空则不应破，破故非本性空。则未解性空意。论主答虽性空应须破，虽破而是性空，此释成性空意也。二者释六道三乘人起迷意，谓是性空实无六道亦无三乘。无六谓六、无三谓三，故有九道之异，即是释起迷意。次释十方三世佛菩萨出世破病意。昔破六道、今破三乘者，实无六道三乘可破，但止其想谓，故言破耳。故是释诸佛菩萨破病意也。问：乃无所谓六道三乘，有能谓之性不？答：能谓若有，不名为妄及以颠倒；既名为妄，则无一毫，故能谓同所谓也。问：能谓所谓是无不？答：本不有，云何有无？如是五句也。 「外曰无说法大经无故」，自上已来就内难内，此之一番以外难内。难意有二：初牒内九品破有明非有。〈空品〉破空明非空，非空不可说空、非有不可说有，名无说。问：实相四句不可说，云何言非有非无不可说？答：诸外道等多滞空有二边，今欲破其二边，故明非空非有。而意在舍于二是、不存两非，令悟入实相也。大经无故者，引外难内。三种大经，此是旧义，无有此法，故不可信。「内曰有第四」，然答外此问，多有形势。若《涅盘经．德王品》中明闻不闻义，谓外道大经无有此法，唯方等有之，是故名为昔所不闻而今得闻，而今此中引彼经。二有第四者，以诸外道着于有无、不信非有非无，今欲令舍于有无、信非有无，故还引彼经明有此法。汝若不信非有无，非但不信于内，亦不信外。如《中论》及《大品》欲令小乘人信诸法空故，还引小乘中明法空以化小乘。三者又欲耻诸外道，明痴如小儿，非但不识于内，亦自迷于外，内外无识，痴无所知。四者论主欲除第四，明非好法，是愚痴论耳。如是麁法汝上有之，云何不信？五者欲显外偷得佛法非有非无安置己典，提婆今还夺取故。彼经有于第四，犹是佛说。又外道设有此法，如虫食木耳。然震旦玄儒，但有有无二句，无非有无。天竺外道，三外道三大经文亦无之。今言有者，直有不可说之言，非是非有无不可说。若有此言便即自见，不应责论主也。三外道之外六十二见及十四难中有第四两非之言，如非常非无常，此与论主非有无意异也。问：《涅盘经》言外道三种经无，提婆云何言外道有？答：如前释之。《涅盘》明无者，无有显了辨非有非无中道；论言其有者，如声不名大小等也。又《涅盘》明无，据理实无；今言有者，据盗得耳。又《涅盘》言无，如虫不知字；今言有者，偶得成字。注云声非大小者，一解云：声及大小俱是求那，求那不自相依，皆依陀罗骠，故云声非大小也。又释：于听者声不名小，重听人声不名大。又释：如钟，比雷不名为大，比磬不名为小。「泥团非瓶非非瓶」者，泥形异瓶形，故言非瓶；更无别体，故非非瓶。「光非明非暗」者，月光比日故非明，比星故非暗。又释：寸炎为光，满室称明；而光异暗，复殊于明也。 「外曰若空不应有说」，此第二大段明中道二谛结会旨归。生起具如品初。今更示一势。此文来意有近有远。远来者，九品破有、〈空品〉破空，明非空非有，此是洗颠倒有所得性有无。今明从非有非无，始得假说有无，名依二谛说法。此假有无，为欲表非有非无不二中道，是故有此章也。次近来者，上破有无明非有无，外人着非有无；今破非有无，明假有无，欲显正道未曾非有无亦未曾有无，是故有此章也。外问意云：若言内外二经并以无说法为至极者，汝师何故说善恶法以化物耶？若有所说，即不应明于无说；若辨无说，即不应说。又若有说，即不应明有无皆空；如其不说，则受哑法。「内曰随俗故无过」者，外道不解二谛，我上不说此是第一义谛；今明说者，随俗故说，即会通前语也。又诸佛体道非说不说，今随俗说，何失说耶？虽随俗说，实无所说，何曾说耶？注云「常依二谛说」者，凡夫以有为实，故称为谛；圣人达空为实，故称为谛。以依二实说，故二说皆实。问：何须明依二实说耶？答：欲防外难。上既云诸法不可说，今遂云说，便是妄语。是故今明依二实说，故二语皆实，非妄语也。「外曰俗谛无不实故」，外道聪明，悬知二谛义有相违。真有三义，可得是谛：一者空是真实故名实相，可得是谛；二者空于圣人为实，此亦是谛；三既名为真，真故是谛。俗有三义不应名谛：一者有是虚妄，不应名谛；二于凡为实，不足称实；三名中无真，不得称谛。故云俗谛无不实故。俗若是谛，便入于真。又若二种俱谛，则二俱应真。又开真俗异，应开谛不谛异。又若俗遂谛，真则不谛。又直难云：若谛则不俗、若俗则不谛，云何言有于俗谛？「内曰相待故如大小」，答上俗是谛义也。可作二义明之：一者真唯是谛、无非谛；二者俗亦得是谛、亦得非谛。俗于凡是实故称谛，于圣不实故不名谛，是故此俗亦谛不谛。如大小者，如㮈形于瓜枣，大小皆实。问：㮈定譬何物？答：异三论师云㮈譬虚实谛不谛，瓜枣譬凡圣二缘。又云：㮈譬一色，瓜枣譬两缘。今谓文义俱不然，㮈正譬俗也。如㮈望瓜实小，形枣实大。形枣实大，譬俗于凡是谛；望瓜实小，譬俗于圣非谛。文意正尔，不得改易一言。问：㮈譬一色，何故非耶？答：外人正难俗应非谛，今正答俗是谛非谛，故不得譬一色。问：若㮈望瓜枣大小皆实者，本以实名为谛，大小皆实则皆应是谛。答：譬意不尔，如前释之。正取俗于凡实是谛，于圣不实非是谛。取谛不谛二实，不言二实以譬二谛。是故文云「俗谛于世人为实，于圣人为不实。」故以大小之譬，不得作余释也。又于圣不实，不实故空。以空为圣实者，此亦得云此二皆实，即是二谛义也。问：俗于凡是谛、于圣非谛，亦得云真于圣是实为谛、于凡不实故非谛不？答：众师并云此是一例义。今谓通可例之，凡实是圣虚、圣实是凡虚，凡虚是圣实、圣虚是凡实。别则不例，俗有谛不谛义、真唯谛无不谛，以俗是颠倒不实，故非是实，但于俗是谛耳。真是实相故是谛，又名之为真，复为圣所证知，故唯谛无不谛也。文正尔，不得作余释之。问：今明二谛，与他云何异？答：就二于论者，然一色未曾真俗，于凡圣二解，故成二谛耳。他则道理有真俗二境，是故为异也。又于二缘成二，色未曾二不二，如是五句。亦未曾谛不谛，亦如是五句。问：俗于凡称谛，是何等凡耶？答：此文是总想说。世俗凡夫谓有瓶衣地柱，言实有此物，故名为谛。问：《大品》云「凡夫不知世谛，若知则是须陀洹。」今云何言凡夫有俗谛？答：今文就二于论之，于凡是实，故名谛。故《涅盘》云「世人知者，名为世谛。」《大品》云「不知」者，不知此有是空有，故不知俗谛。圣人达有无所有，即知无所有有，故圣人知世谛也。又有四种义：一者二谛义、二依二谛说法义、三说二谛义、四二谛说义。二谛义者，如前有于凡是实为谛，空于圣为实是谛。依二谛说者，若说空是实，依真谛说；说有是实，依世谛说。说二谛者，依二谛还说二谛也。二谛说者，一往言于无言，名说真谛；言于言，名说世谛。此则世谛说，得说世谛、得说真谛；真谛不可说。如《中论．四谛品》言说是世俗也。然世谛虽言，言而常绝，故世谛虽说即是不说；真谛虽无说而不碍说，故得真谛说。问：此事云何？答：非但所诠之真绝言，即诠真之言常绝，故此言即无言言。既得即是言无言，无言岂不得即是言？故真谛得说。若尔，具得四句俱说俱不说、互说互不说也。 「外曰知是过得何利」，论有三分，二分前竟，今是第三回邪入正请求利益。就文为二：初番明得益、次番辨益相。今前外问。始〈舍罪福〉终讫〈破空〉，横摧万法、竪穷五句，作是知者有何利耶？「内曰如是舍我名得解脱」，正答利也。问：上来横穷竪破无一可存，何故偏言舍我？答：外道欲令舍我得解脱，故偏言舍我。又上明三空：一我空、二法空、三空空，我为其初，举初摄后。又诸外道用我为主谛，今举主例依。又我见摄六十二见，举本例末。又我为观主，言我能作三空之观，故偏明舍我。兴皇大师每登高座常云：「不畏烦恼，唯畏于我。所以然者，他云：『断除烦恼，留众生置，故令众生作佛。』以此见难除，故众生可畏。」兴皇大师借李耳之言「为学者曰增、为道者曰损，损之又损之，终至于无损。」内外并泯、缘观俱寂，乃得道也。「外曰何以言名得解脱」，第二辨得益相。外谓实应得道，云何言假名解脱耶？如小乘实断见思、实得解脱，大乘人实断五住二障、实得解脱，今外道亦然。「内曰毕竟清净故」，此是偈本。而今无者，文脱落故。非脱非缚、不所不能，不知何以目之，强称为脱，故云名得解脱耳。 百论疏卷下余(终)