百论疏卷中 释吉藏撰 破神品第二 破邪归正论体之中凡有二门：自上已来明申佛渐舍教门，明于显正；此章已去今是第二次辨破邪门。上渐舍，或二或三。言二者，初舍罪、次舍福；言三者，一舍罪、二舍福、三辨能舍无相智慧，并是从浅至深以为次第；今破邪门对上，亦二亦三。言二者，一破神、二破法。所言三者，一破神、二破法、三破空，具如前说。所以前破神者，《大品经》云「譬如我见摄六十二见，以有见故有爱，爱见故有业，业故有生老病死。」则知神为众见之本。今欲伐其见本，使柯条自倾，故初破神矣。故下云「如是舍我名得解脱」。二者僧佉、卫世盖是外道之宗，盛行天竺。僧佉经十万偈，二十五谛为宗，以神为主谛；卫世师经亦十万偈，用六谛为宗，亦以神为主谛。今破其主谛，则余法自崩。三者寻大小二乘观门阶渐，要先辨生空后得法空。今明破神即是生空，后除一异谓法空也。问：何故先明生空、次辨法空？答：生空易得故浅，法空难成故深。所以然者，众生五情取之不得，但是凡夫希望为有，是故易破。诸法为眼见耳闻、即事为有，此则难破，故法空为深。然空无浅深，但约所空以为阶级。问：何故次舍罪福明破神耶？答：凡有五意。若就宾主而言，自上已来是提婆升座明于二舍，外道论义难无不酬、酬无不塞，兼外道反罗其弊。今第二外道升座立于神法，而提婆论义疑无不摧、通无不屈，故有一章来也。二者诸佛菩萨出世，为令众生得于解脱。但众生系缚凡有二种：一者业缚、二烦恼缚。上舍罪福，解其业系；今明破神，除烦恼缚。烦恼之中，身见为本，故前破神。三者为成前舍义。外人云罪福是神之所作，神是能作罪福之人。既有能作之人，不应无有所作之法；故上舍罪福明无所作之法、今破神明无能作之人，人法既空，舍义方成，故有此品。四者因言次生。上品末云无相最上，外道不受斯言，故立有神法。今破彼计神，则成前无相，故有此品。五者论主欲遍释大小乘经破我明无我义，故有此品。问：此论正应释大乘无我，云何亦释小耶？答：外道通障大小，今通破通申，但以大乘为正也。但解神有内外二道。外道有四师：一者僧佉计神与觉一、二者卫世明神与觉异、三者勒沙婆计神觉亦一亦异、第四若提子计神觉非一非异。内道计神亦有四师：一庄严云假神有体有用有名；二光宅云神有名、无体无用；三开善云神有名有用而无有体；第四犊子计有神体用，而非即离所摄，故神在第五不可说藏中。问：此间九流七略明有神不？答：周孔老庄但明一世事，亦不论神，故云义经丘而未晓，理涉耳而犹昏。问：计神，三性中属何性耶？答：数人云身见是隐没无记，以计有神，不妨行于施戒故也。婆沙出佛陀提婆义云：神为众惑之本，故但是不善。《俱舍论》云「我有二种：一生得我、二邪执我。生得我者，含识之流皆有我心，生而即得，名生得我。此我即是无记。若外道所计一异之我，名为不善。」问：我见何所缘？答：毗婆闍婆提人无所缘，以无而见有，故无所缘。评家云：有所缘，谓缘五阴；缘五阴谓是我，如谓杭为人。问：二十身见，几是我见？几是我所见？答：五是身见、十五是我所见。如计色是我、色异我、色属我、我在色中，一阴皆四，故云二十。依《中论》长行有一句，谓色在我中也。问：但有二十身见，更有余耶？答：略说则一我见；依我我所分则成二见；三界分则三见；依地分则有九见，欲界地乃至非想故成九；乃至分别所起处，凡有九百三十六我见也。问：颇有一时总计五阴为我不？答：《婆沙》二释。一云：无也，若计色为我，余受等则属我所也。二云：亦有总计五阴为我，如计内入为我者，即计外入为我所；计外入为我，即计内入为我所。问：颇有计微尘是我不？答：亦有二释，一云无也；二云亦有计微尘为我。评家用初解。问：一切众生为共一我、为各有我？答：《金七十论》出二释，有论师明一切众生同一我、僧佉明一切众生各有一我。若一切人一我者，一人生儿应一切生，而实不尔，故知各有一我。问：经云「我见为六十二见本」，又云「边见为本」，定云何耶？答：能生诸见则身见为本，守护长养则边见为本。问曰：何名身见？答：从自身生、从有身生，不从他身生、不从无身生，故名身见。问：边见亦不从他身生、亦不从无身生，何故不名身见？答：身见已前受名故，边见更从别义立称。问：《阿毗昙》等云内离人故空、不自在故无我，兴此论破我何异？答：同明无外道邪我，与此处不异。但数论破我、住于无我，此论明我既不留、无我亦舍，乃至五句一无所存。又虽无所有而无所不有，故具说我与无我。如《中论》云「诸佛或说我或说无我，诸法实相中非我非无我。」数论阙斯体用，是故不同。又《净名》云「于我无我不二，是无我义。」故我宛然而无我，不坏假我明无我也。数论亦无此意，是故不同。问：若破一切我者，《涅盘》云我是佛性，亦被破耶？答：佛性未曾是我无我乃至四句，必明佛性是真我者，亦须破之。此但断取着，实不破佛性我也。又凡夫于虚妄中计真实我，二乘既闻无虚妄我亦无佛性真我，故成八倒。此论既破凡夫虚妄我，亦无二乘虚妄无我，此我无我并是佛性所离除，此我无我见始得显佛性，非我无我而有我无我方便用也。问：何故名佛性为我耶？答：佛性累无不寂、德无不圆、自在无碍，是故名我。问：此论何处破二乘无我？答：〈破空品〉即是破无我，〈破神品〉即是破我，是故此论斥凡呵圣显示中道，令一切众生见于佛性也。又数论云：所计之神此毕竟无耳，能计之心则是有法。今明能计如其所计，故《大品》常以十六知见例色等万法。问：此论何处有佛性真我耶？答：此论明中道非我无我，中道是佛亦名佛性，知有真我。 此品中开为六别：第一三师总立有神，论主总破；第二僧佉人出论义，论主即破；第三卫世师出论义，论主即破；第四僧佉人重出论义，论主重破；第五卫世师重出论义，论主重破；第六诸外道乱出救义，论主乱破。虽有六章，不出总别，初一总立总破、后五别立别破。所以明总别者，一欲示观门次第，如《中论》前总破四缘、后别破也。二者前明无相总破众师，是故众师总立。既有总立宜须总破，总立总破则为二别：前外总立、次内总破。就外立中复有二句：一者非内空、二立外有。「不应言一切法空」者，非论主空也。「神等诸法有故」者，立外有也。亦是将有证释非空，都是难于论主。论主初明舍罪，外设六难；次明舍福，亦设六难。上明无相，此下竟〈破空品〉九品，并是立有破论主空。论主破外有，悉为成无相义也。注释为二：初逐近前释外人立有；次「云何言无」下，释非论主空。释立有中，前总释，即双标；「迦毗罗言」下，第二别释，即双释。问：何故明二十五谛耶？答：有二义。一者二十五谛是神始终，又神为二十五主，是故列之。二者释上偈本中云神等诸法有故，二十四谛即是诸法、主谛即是于神，欲双释神法，是故列之。列二十五谛为二：初列二十五谛境、次明迷悟成于解惑。「从冥初生觉」者，此初，可两用：一者冥为二十五初、二者从冥最初生觉。神为主者，释主谛，有五：一正明神为主、二出神相、三明住处、四明神体、五明神用。所以广说神者，为成此品破神故也。「常觉相」者，僧佉人神觉一体，有神即有觉，故云常觉相。此句明神相也。「处中」者，第三句，明神住处，谓处在十一根中。「常住」，第四句，论神体，不为四相迁故云常住。「不败不坏」者，释成常住简异诸根。「摄受诸法」者，第五句，明神有统御之用也。「能知」下，上来明境，此辨迷悟。所以明迷悟者，为欲自立破他。自立者，明从境生智，断生死得涅盘。破他者，论主明空无相无有人法，无法故迷彼二十四谛，无人故迷彼神谛，是以外人谓得解脱，言论主不离生死。「优楼迦言」下，第二出世师义。问：初师既明二十五谛，今何以不辨六谛耶？答：二十五谛明神始终，今为破神，所以须列；六谛通明神法，非正辨神，故不明也。今此师但举相立有神，初以身相证有于神；「复次以欲恚」下，第二举心相证神。又前直举外相证神，今举能依证有所依。又云：此复次是勒沙婆义。今谓不然，如向释也。是故神是实有释偈本初句，排论主三空，谓论主拨有言无，即是谤彼真谛故无解脱。「内曰」下，第二总破。若有而言无，论主则应有过；以无而言无，是故无失。犹如兔角实无而言无，所以无过。次翻此语，若有而言有，外道无过；今无而言有，故是恶邪。如无兔角谓有兔角，名为颠倒。「谛观察之实无有神」者，论主云无而言无是故无过，谓外人无而言有所以有失。外人复云有而言有是故无过，谓论主有而言无所以有失。如庄周云「彼此俱一是非」，是故此句释内外之纷。内谛观察故无而言无，知外无而言有；外不谛察故无而言有，谓内有而言无。又诸异外道还自相破。若以出入息为神相者，第四禅已上应当无我，以无出入息故。若以视眴为神相者，诸天目及鱼眼不眴，应当无有我；又无色界众生及无眼人悉应无我。若以寿命为我相者，外道以暖触为寿命，若尔大日等有暖触亦应有我。 「外曰」下，第二僧佉别立义。始末七番，前五法说、后二列譬。僧佉前论义凡三意：一者道术最前行于世、二者惑人多执、三者计一为四句之初。故《成论》云「一等四执，初云实有神。」对论主上明空义无神，彼谓提婆立空，故自立于有。是以内外互相杭执也。又论主上云：谛观察之故无而言无，外人不谛观察故无而言有。外今亦云：内不谛观察故有而言无，谓我无而言有。我今谛察，知内有而言无，非无而言无，即明我立有而言有、非无而言有。「如僧佉经中说」者，引经证上实有。「觉相是神」者，以有觉知即名为神。如死人木人无有觉知，是故无神。《俱舍论》云「智为我体，只我即是智，终是体相一义耳。」「内曰」下，第二定关。论义法须前定，以前定故则有二屈：受定则有住宗之屈、如其改转则有违宗之过。问：论主何故偏就一异定耶？答：凡有八义。一者知四外道所立正就一异亦一亦异，是故就一异定之。二者一异是十四难本，又为六十二见之根，今欲前除其根，故就一异定也。三者诸破之中一异两难其言最显，故就一异以定义宗。四者内外诸师皆立一异，如成实者云：假有即实名为一义，假有异实称为异义。今欲遍穷内外，故以一异定之。五者寄神觉一异，欲遍破诸法。如心与苦乐善恶为一为异、真俗二谛一体异体、妄想与真一之与异、乃至僧只上座因果一之与异，是故就一异定也。六者此之一异非但横破万法亦竪摧四句，如一异为本、余二为末，在本既破，其末自倾。又亦一之与非异犹属一摄，亦异之与非一犹属异摄；一异既破，余四即倾。七者一异之难毕竟无通，如其答也则住言而屈、若不答之则自哑死。八者一异双定则堕二负门，僧佉受一名为细负、若改宗执异则是违言名为麁负。如佛定长爪，其人利根故，如见鞭影，自知堕负，慢心则摧。提婆今定外道义亦同矣，但彼不觉知，故犹受定耳。「外曰神觉一也」，外所以受定者，劫初已来相承立一，谓合理秤机，是故受定。又有所得人心有所依、言有所住，必当作一种解，是故受定。问：神觉既一，云何立二谛耶？答：彼云体一义异。体一故即觉为神，则神为觉。义异者，统御为神、了别名觉。由如数人苦集是一物，因果义分故说二。「内曰觉若神相神无常」，常无常中有五难：一者以神从觉，觉无常故神亦无常。二者以觉从神，神体既常，觉亦应常。三觉无常、神不无常，则神与觉异。四神常、觉不常，则觉与神异。五欲令神觉体一而不相从，则神觉俱堕二相，谓亦常亦无常。又合此五难以为三关：初之二难名住宗难，得于一义而神堕无常、觉堕于常；次有两难，得于神常、得觉无常，堕神觉异义违宗之屈。第三得神觉一，复得神常、觉无常，而堕亦一亦异。神常、觉无常则堕异义，神觉体一即是一义。又初二关得一宗、失二谛。失二谛者，神觉俱无常，失神谛；俱常，失觉谛。次两得二谛而失一宗，后一具有前二失也。论文唯出二难：一神无常、二体不一。所以无将觉从神者，若以觉从神即是破觉，此中不破觉，是故无也。下遍不遍中有二相，今文无也，又是举一例之，义可知矣。若破旧义者，旧云：常住佛只是一圆智而照用不同，知青异黄、照真殊俗。今问：照用与体为一为异？若体用一者，在体既一，居用亦一，则万用便是一用，若有万用应有万体；若体用异，体常、用应非常。又旧云：心是体，苦乐解惑是心上用。今问：体用若一，常有心应常有解惑，既其断惑应当断心；若解惑苦乐与心异者，惑应自惑、心则不惑，解亦然也。又问：真俗若一，应同常同无常、同说同不说；真俗若异，俗在真外、真在俗外。注释举「热是火相」者，提婆四宗论中，僧佉人自引此喻譬于神觉体相是一，今天亲引将来也。「今觉实无常」者，三义显觉无常：一者苦乐不同故，云「相各异故」；二假违顺等三缘生故，云「属因缘故」；三者堕于三世故，云「本无今有」。「外曰不生故常」，救上神无常难也。神若始生可是无常，神既本有是故为常，故二十五谛云从冥初生觉，觉有于生，是故无常；不云生神，故神体是常。此但总相答难，犹未分明也。「内曰若尔觉非神相」，论主答中就二对难之：一常无常难、二遍不遍难。常无常难，上明神觉若一，觉无常故神亦无常，此是得宗、堕于无常；今明若觉无常而神是常，则神觉便异，此是得常而失于一。故常无常中前后二难进退堕负。今云觉非神相者，非体相也，僧佉人立觉是神体相、卫世人立觉是神标相，僧佉人如火以热为相、卫世人如火以烟为相。是故今难，觉自无常、神自是常，则觉非神体相，故云若尔觉非神相。 「复次」下，第二就遍不遍门亦有五难：一以神从觉，觉不遍神亦不遍；二以觉从神，相与俱遍；三神不从觉，则神与觉异；四觉不从神，觉与神异；五若欲令一而不相从，则堕遍不遍二相。次还合五为三：初两难得宗而失神觉遍不遍义、次两难得神觉遍不遍义而失一宗、第五亦得一宗复得遍不遍义而堕亦一亦异。今文唯有三难：一者得遍不遍而失一宗、二者得于一宗而失遍不遍义、三堕亦一亦异。问：常无常对中，前以神从觉，觉无常故神亦无常。今遍不遍中何故不以神从觉，令神应不遍？答：上常无常第二难中，明神常觉无常则堕神觉体异，今接此文重就遍不遍义显神觉体异，故不得以神从觉。若觉是神相，重牒正破也。「无有是处」，总非也。「觉行一处」者，正破也。五道之中唯行一道、六尘之中偏觉一尘、五受之中偏行一受，乃至一身之中偏行一处，而神遍六尘、五道乃至一身，则遍不遍殊、神觉体异，是故觉非神之体相也。注释中以觉从神者，此是势破，为成神觉不一耳。复次第二以神从觉破。若必言神与觉一，则神与觉等；觉既不遍，神亦不遍。此难与前翻覆相成。前得遍不遍，堕神觉异；今得神觉一则失遍不遍。注云「火无热不热」者，热是火相，唯有于热、无有不热；神亦应尔，唯有不遍、无有于遍。「复次」下，第三二相破。所以有此破来者，外欲避前二难、立两义俱成者，一神觉体一、二者神遍而觉不遍，是故今作二相难之。若欲令神遍、觉有不遍，不遍处有神，此神则无觉；觉处有神，神则有觉。若尔，神亦有觉相亦无觉相，汝不应言神但以觉为相，上亦不应言常觉无不觉时。又神以觉为相，则有觉有不觉；火以热为相，应有热有不热。热是火体相，无热则无火；觉是神体相，无觉则无神。若无觉之处有神，无热之处有火。又无觉之处有神，应有觉之处无神。又无觉之处有神，一切草木悉应有神；若草木有神，众生应无神。又若神有觉不觉相，则堕亦一亦异。觉处有神，神与觉一；无觉处有神，则神与觉异。问：常无常中二难、遍不遍三难，为是乱难、为次第来耶？答：并次第来也。常无常中二关䨱却、遍不遍中接常无常。汝非但有常无常异，复有遍不遍异，故有第一难。次明若言不异，则神同觉不遍。三若不同觉不遍，而言神遍，神则二相。故五难宛转钓锁而来。「外曰力遍故无过」，力者，理也体也，有力用也事也，以觉有于用，故名有力。问：明何物体用？答：正论觉体用也。凡有二义：一力、二有力。以觉力与神俱常俱遍，若有力则不遍。以觉力与神俱常则通常中五难，以觉力与神俱遍则通遍中五难，故力常力遍免上十难也。今总括常遍始终凡有十难，今文内常中有二、遍中有三，故成五也。通第一难云：若觉无常神常，可以神从觉，令觉无常神则无常。今觉力既常，神与觉一，则觉常神亦常，故无神无常过。通第二难云：若神常觉无常，则神觉体异，觉非神相。今以觉力常故，在神亦常，故神觉体一，无觉非神相过。通第三难者，若神遍觉不遍，则神觉体异，觉非神相。以神遍觉、力亦遍故，觉是神相，无觉非神相过。通第四难者，若觉不遍神遍，以神从觉，觉不遍神亦不遍。今觉力遍，以神从觉，觉遍神亦遍，故无不遍过也。通第五难者，若觉不遍而神遍，神堕觉处则觉、堕不觉处则不觉。今觉力遍，神唯堕觉处、不堕不觉处，故无二相过也。问：外道何故言觉与神齐，俱常俱遍？答：彼计神觉一体，统御义说神、了别义说觉。统御之神既遍五道，即此统御之神有觉知理亦遍五道。统御之神其体既常，有觉之理亦常。是故神既遍常，觉理亦遍常也。注云「有处觉虽无用此中亦有觉力」者，此是遍五道觉理之处。五道之中虽无觉用而有觉体，是故无无觉过，偏答最后二相难也。以觉理遍故神则遍，觉无有不觉，既通常中二难则具通五，既答遍中三亦具答遍中五也。「内曰不然力有力不异故」者，力有力者，牒外义也。不异者，正责也。有无俱不异，觉力既遍有力即遍，此是有力不异力也。此亦是以用同体，体遍用亦遍，若有力不遍力亦不遍。此是力不异有力，亦是将体同用，用既不遍体亦不遍。唯有此二，更无第三体遍用不遍。有力不遍力亦不遍，则觉成不遍，还堕遍中五难。若有力不遍则力亦不遍，觉既不遍觉则无常，还堕常中五难。若力遍常有力亦遍常，乃免十难，应一时之中遍觉六道之苦，亦一时之中遍觉六尘，则僧佉之人现身之中应堕地狱煮烧之弊，乃至应有饿鬼饥渴等苦。又力有力不异者，有力是现用，力是体。何以知耶？外云「力遍」，故知力是体也。今言不异者，只见有力，实无力遍，正破其力遍之言也。既无力遍，以何异于有力，故云不异。注云「若有觉力处」，此牒外义也。「是中觉应有用」，正明有力不异于力也。「而无用」者，明五道之中无有觉用。既无觉用，即无觉体，是故汝言非也。此非其五道无用处亦有觉力也。「若如是说」下，重取意非之。即明无第三有体而无用。外云体遍用不遍、体用不同，不应将用同体令体遍用亦遍，亦不应以体同用令无用处则无有体，故取意牒之。「但有是语」者，总非也。五道之中无有觉用而有觉体，有语无义，故云但也。「外曰因缘合故觉力有用」者，救上力有力不异难也。力与神齐，故神遍力亦遍。以无五道遍，缘合故有力不遍，一处缘合则一处有用，故有力不遍，是故力有力异也。「内曰堕生相」者，前明觉与神齐，神遍用亦遍；今明用假缘发体亦应然，故云堕生相也。「外曰如灯」者，缘能发用、不能生体，如灯显照物、不能成物。如旧明本有义，假缘得显、缘不能生。「内曰」下，明五尘成瓶，若无灯时身触亦得。又有瓶用，若因缘未合时，取觉不得，亦无有用。二义不同，故非喻也。「外曰如色」者，前就能了为喻，内以所了为难；今舍灯就色，明瓶具五尘色之一分。灯若未照，取色不得，又无发识之用；如缘未合，取觉不得，又无觉知之用。两义全同，故云如色。或言是壁上之色，此亦无失，但就瓶色为胜。「内曰」下，汝舍瓶就色，虽勉前过而更招后失。然青黄之色，灯未照时其相已了。汝觉以了别为相，缘未合时未能了别，云何将已了之色喻未了之觉？问：何故破灯无修妬路、破色有修妬路也。答：外道根本，灯色合譬，灯喻于缘、色譬如觉。灯未照色，取色不得，亦无发识之用，如缘未合，取觉不得，觉亦无用。但天亲开外灯色以为两救义生：内曰以破于灯，故破灯无修妬路，还用提婆本答；以破于色，故有修妬路。复次以无相故，前明了不了异，故法譬不同；今辨有相无相别，故法譬有异，是故重破。此中色有三句、觉亦三句。色三者，一「无相故」，标色无相也，明色无有人知之相，故云无相。「色相不以人知为色相」者，第二句释色无相也。色自有青黄为相，不以人知为相。「是故」下，第三句结无相也。以色不以人知为相，故人不知时常有色体也。「汝知是神相」者，标神以知为相也。「不应以无知处为知」，第二句呵外人未有知时有于觉体。汝法中知觉一义，故外谓人不知时有觉，即是无知时有觉义。是故今责之，知即是觉，若无知即无觉、若有觉即有知，云何言无知时有觉？若无知时有觉，应无觉时有知也。又知觉一义，无知即无觉、无觉即无神，以神觉一体也。 「外曰优楼迦」下，第三别出论义。其人后论凡有五义：一者道术后兴；二者行世不盛；三依一异四句是第二异义，故后出论也；四者见一义有失，谓异无过；五者见论主借异以破一，谓异有道理，是故出论。往复五番皆引喻明义。优楼迦谓佛宝也，弟子谓僧宝也，诵卫世师经谓法宝也。「言知与神异」者，立己宗也。《诃梨传》云「优楼迦弟子自称我师优楼迦，说经名卫世，繁文以六谛为主、简旨明知异乎神。若能屈我此言，斩首相谢。」与今文相似也。其人立神知异者，既在僧佉后出，见一宗有过，是故立论，名卫世师。卫世师称为胜异，异于僧佉、胜于僧佉，故名胜异。「是故神不堕无常中」者，僧佉知与神一，知无常神即无常，知不遍神则不遍；神既常遍，知亦常遍。是故今明知与神异，知自无常、神自是常。亦不堕无知者，释伏难，防僧佉及提婆也。「何以故知神合故如有牛」者，就法譬释上无知也。神与知合，神受知名。如人与牛合，人名有牛也。释中前解譬者，逐文近故也。四合知生者，欲显神受知名也。「内曰牛相牛中住」，但破其神受知名，异宗自坏。以角峯等相但在于牛，虽与人合，人无牛相。若尔，神虽与知合，知住知中，神则非知。注释云「汝言」下，明四合生知，知生则知尘、知不生则不知尘，此是知能知、非是神知。外人神知并立，论主夺其神知、纵其知知。「譬如火能烧」者，此譬二意：一者成前知则能知、二欲发起后救故也。「外曰能用法故」，此中含有用灯之譬。前明人牛虽合，人无牛相；神知虽合，神无知相。今有二义：一明神有知、二用知方知。如人有见性，用灯能见。成实者云：假人御五阴而人不当阴，阴自能知而人不知。如是行自起善恶，亦非人起。而今云人起者，以人有御阴之功，故言人起耳。「内曰不然知即能知故」者，破上能用之言也。明知体自能知，不须神用，故神无用知之能。汝若神有知性，即应自知，何假用他？前番夺其神知，明知自知；今夺其神能，明知自能知。若尔，神体非知又复无能，何处有神？「灯喻非也」，此破其譬。神用知知，知具二义：一体是知、二有能知。人用灯见，灯无两义，一体非见、二不能见，故非喻也。又眼为暗所障故不能见，假灯除暗方见；汝神为谁障故不知，而假知能知？注云「若不知色不名为知」者，以名定体破，知既名知即应能知，若不能知则不名知。「是故纵有能知彼能何用」者，前夺神知及以神能明知具二义，今明知具二义，纵神复具二义者则无用也。「外曰马身合故神为马」，上初番破外人知自知、神不知，次番夺其神无能、知自能。外人今双救二义：一明神在马中而神名马，如神在知中神名为知；二者马形不能知，神御方能知，如知不能知，神御方知。故神有知有能，则二义俱立。问：神马与人牛何异？答：人牛二形二神故疎，今身神共合则密。又得反责内家，若知自知不须神御，亦应马形自能不假神御也。「内曰身中神非马」者，明外人不识马也。世间正以马形为马，实不以神为马。故以知自知、神终非知。「以神喻神则堕负处」者，神御于知、神御于马，两神无异。前神未了而引后神，以过证过转增其过，是故堕负。又所御之知即知即能，所御之形无知无能，同上灯譬。前引无知救知既以堕负，今重引之名为重负。「外曰如黑叠」，问：黑叠与神马何异，舍于神马引黑叠耶？答：离神别有马，世间詺马形作马，不詺神为马。叠与黑合，叠受黑名，世间名为黑叠，不可云黑自黑而叠不黑，故与上异也。「内曰若尔无神」，自上三番破神无知无能，谓夺神两义也。今此一番纵之，纵汝神是能是知，便成于知，无复有神。所以然者，知是知复是能。神若是知亦是能，此便成知则无复神，故云若尔无神。又知是能是知既其非神，神是知是能亦非神也，故云若尔无神。又并云「神体非知与知合故神名知」者，知体非神，若神非神合应名非神，故云若尔无神。又并神本非如，与知合故从知名知。知体无常，神与无常合神名无常、神与不遍合应名不遍、与多和合应名为多；若无常不遍及以多者，则无有神。又知是能是知，神若无能无知，与草木不异、虚空无别，又是无神。又反并之，汝以有知有能名为神者，知具此二则应是神，神具此二神应名知。注有三种难：一释无神难。「若他合故」下，第二互从并。若神从知名知，知亦从神名神；若知与神合不从神名神，神与知合亦不从知名知。第三违经破者，明外人叠与黑合叠便是黑，则违依主二义。「外曰如有杖」，此救上三难。通第一无神难云：人虽与杖合，人名有杖，非是无人；神虽与知合，神名为知，非是无神。通第二互从难云：人与杖合但得名人有杖，不得杖与人合杖名有人，以人能御杖非杖御人；如是神与知合神名为知，不得知与神合知名为神，以神御知非知御神。通第三难云：人杖虽合，人不作杖；依主虽合，主不作依。问：人杖人牛此有何异？答：大宗是同，但来意有异，人牛为明其合、人杖为辨其离。前为明合者，人与牛合人名有牛，神与知合神名有知。今为明离者，人与杖合虽名有杖，人非是杖；神与知合虽名为知，神非是知。又上但为防于他难、立自义宗；今亦立义宗又通三难，是故异也。注中就人与杖合有二句、杖与人合亦有二句，四句之中用一废三：「人与杖合人名有杖」，用此句也；不得云人是杖，废此句也；杖与人合二句并不用之。以杖与人合不名有人亦不名人，故四句之中立一废三，立一正是义宗，废三通前三难。「内曰有杖非杖」，破同人牛。杖自是杖，人终非杖；知自是知，神终无知。卫世五番凡有二失：前三后一得于神义而堕于无知，破黑叠譬得有知义而堕无神。 「外曰僧佉」下，第四重出论义。凡有二义：一者见异家过失，谓一义无咎，故重出论义；二见论主上借一破异，谓异义为短、一义为长，故出论义。问：何故不破一为一类、破异为一类，而相间出耶？答：凡有四义。一示破有多门，如一异品类例破，今相间破。二者欲明一异两家自相破斥，即并为虚妄，是故间出。三者执一之人与提婆论义，当时理屈辞穷，而异家便出立义，一家在坐静听，便谓一有道理、异义为过，是故重出论义；卫世师重出论义亦同之。四者僧佉部内自有多人，虽一人堕负而余人出论；世师亦尔。故相间出也。此文三番所以前七后三者，僧佉始末合有十番，但前义势已穷、后则辞理易屈，故前七后三。「若知与神异有如上过」者，僧佉静听执异之家五番往复堕于二过：一得神失知、二得知失神。「我经中」者，明己执无过。「何以故」下，释无过。以神即觉故不堕无知，觉即神亦不堕无神，故离前二也。「内曰」，破有三：初指前破。上有二对，一常无常、二遍不遍，合十难，前已说之。「今当更说」，指下破也。「若觉相神不一」者，前僧佉立一义，始末二番有三对过失：一神常觉无常、二神遍觉不遍、三神一觉不一，此三相违而言其一，故招十五种过也。上已明二对十过，今就一多中复有五过：一以神从觉，相与俱多；二以觉从神，相与俱一；三神不从觉多，即神与觉异；四觉不从神一，则觉与神异；五欲令其一而不相从，则神堕亦多不多、觉堕亦一不一。摄此五难为三：初二互相从，得神觉一宗而失神觉一多。次两互不相从，得神觉一多而堕神觉异义。后得神觉不异，亦得神觉一多而堕亦一亦异，得神觉一多义则堕亦异，得神觉一义名之为一。摄一多为五难既为三类，常遍五难亦各三类，故合十五开为九难也。而今文中以神从觉令觉多神亦多者，正为破其一神以为多神故则无一神，一神无故亦无多神，亦一亦多非一非多皆悉不立。破神既尔，破觉亦然。觉与神一则失多觉，多既无一亦无，如是四句悉皆不成。「外曰不然一为种种如颇梨」，救为二意：一法、二喻。法中二句：一通前难、二释疑。所言一者，此明觉体一也。内前以神从觉，觉多神亦多。外今以觉从神，神一觉亦一。神既与觉一，则觉一神亦一，无多神过。问：何故神一觉亦一？答：僧佉立宗义甚精密，神觉体一故神常觉亦常、神遍觉亦遍、神一觉亦一。但约义不同，故开神觉二谛耳。「为种种」者，第二释疑也。伏疑云：若以觉从神，神一觉亦一，乃勉多神之过、堕一觉之咎。是故释云：虽体是一觉，随缘故多；不失多觉，故不堕苦乐一过。「如颇梨」者，第二喻说。喻上体一随缘故异。体一故免多神过，随缘异故免一觉过，故神觉俱成、一多义立。「内曰」下，偈本但有一破，亦含五难：一者以罪福从觉，觉一罪福一。二以觉从罪福，罪福若二，在觉亦二。三觉一罪福不一，罪福与觉异。四罪福二觉不二，觉与罪福异。五欲令其一而复罪福不同，则堕亦一亦异。还摄五难以为三开：初两得一义宗，而罪福失多、觉失于一。次两得于一多，两堕异义。三得于一多亦得不异，而随亦一亦异。问：何故以罪福难觉也？答：非是以外罪福以并于觉，正言罪福即是觉，如损他觉为罪、益他觉为福。罪福既是觉，故觉一罪福一。问：上破与今破何异？答：上以神从觉，觉多神亦多，此是破神；今以罪福从觉，觉一罪福亦一，此是破觉。注云「施盗亦一」者，前明罪福就心，今约身口也。「如珠先有」者，提婆但破法说而譬自坏，天亲义破譬也。珠则本有、觉则始生，岂得以本有之珠喻始生之觉？「复次珠新新生灭」者，破前一珠义也。内外虽异，同知珠是无常，念念生灭故非一珠。汝觉不生灭体则是一，云何以不一喻一、无常喻常？二者离珠无色、离色无珠，色既有青黄等五，便成五珠。珠若是一，五色便一；若色五、珠不五，珠一色不一，则离色有珠、离珠有色。若离色有珠，离于苦乐应当有觉，亦离觉应有苦乐。「外曰果虽多作者一如陶师」，答上三难也。果虽多，谓罪福多也。作者一，一觉体也。如陶师体一而作瓶瓫多果，不可关陶师一故谓瓶瓫亦一，不可关瓶瓫多故谓师亦多，不可关觉一故罪福亦一、罪福多故谓觉亦多，故前五难三关并皆坏也。救第二有无难者，前有陶师、后作瓶瓫，亦前有觉体、后随缘苦乐等，故非本无今有。救第三不一难者，实是一师而作瓶瓫，实是一觉而有苦乐。若言新新生灭非是一珠，亦应新新生灭非是一师；而百年相续终是一人，珠亦尔也。「内曰陶师无别异」者，此有二过：一者有异喻不异过。陶师与瓶瓫实有异，而苦乐与觉不异，故不应以异喻不异。二者不异喻异过。陶师一体无有别异，而觉实有苦乐二体，故不应将不异喻异。又若苦乐即觉则瓶瓫即陶师，亦有五难：一苦乐与觉一，则瓶瓫与陶师一，则师一瓶瓫一。二觉与苦乐一，苦乐多则觉多，亦师与瓶瓫一，瓶瓫既多师亦应多。例上五可知也。 「外曰实有神比知相故」，此第五世师重出救义。来意亦三：一思道更生、二见论主借异破一谓一有过异义无失、三别更有人也。问：此立与初立何异？答初就异宗立，但异宗既坏，今但就相立，故与前异。然就相立，正立有神义；今破则正显无神也。有三番问答：初云实有神者，道理神体不无。比知相故者，举相证有神体也。知有四种：一理知、二比知、三譬知、四信圣人语知，今因比知证有于神。所言相者，僧佉神知一体，知是神体相；今神知异，知是神标相。此中比知有二：一者将人比日。人从东至西，人既有去，法与人合；将人比日，日从东至西亦有去，法与日合。二者见草木依地，苦乐觉知亦应依神。故云比知相故。「内曰」下，有二：初指前破。虽举比知，而神知终异，还堕二过：一得神失知、二得知失神。「今当更说不知非神」者，正破有二：初指前破神与知合、次破比知故神与知合，前破法说、后破譬说也。汝以知相证有神者，若尔，知相有故神有、知相无故神无。凡有二义无有知相：一者神遍而知不遍、二者常有于神而知不恒。若尔，则无知应当无神。「外曰行无故知无」，救上无知之时无神难也。有法、譬二句。法说正解无知所以。神若行境是则有知，若不行境是时无知，故云行无故知无。「如烟」者，此释知是神相，正答论主难也。如烟是火相，虽复无烟而有炭火；知是神相，知虽复无而终有神。「内曰不然神能知故」者，破其无知时有神也。汝神有二义：一者体性能知、二者以知为相。今无知时无此二义，是则无神。又法、譬不同，汝神虽无知，有生知之能；炭火无烟，不能生烟。何得为喻？「复次汝说」下，第二破其比知，又三：一牒、二非、三释。「汝说见共相比知故有神」者，牒外义也。人之与日共有去相，见人去比知日亦去，名为共相比知。草木苦乐共有依相，以草木有依，比知苦乐亦依于神也。「此亦非也」，第二句总非也。「所以者何」下，第三句释。此意纵其人日共有去相将人比日，夺其草木觉知共有依相，将草木有依比苦乐亦依神也。所以纵一夺一者，文自释之。「见去者去法到彼故」，见人从东至西，人既有去，亦见日从东至西，日亦有去，故可得以人比日；不得云见草木有依，谓苦乐亦应依神。注前释纵其人日相比。「若离神无知是事不然」，此释夺其二依相比。汝言草木必依地，离地无草木，知必依神，离神无知。作此比知者，是事不然也。「是故不应以知故知有神」者，破其二比既竟，故结呵之。「不可见龟而有毛相」下，此取意重破之。外云：天下之物皆悉有依，如外草木既依于地，内之人民则依于王，不应苦乐觉知独自无依。是故呵言：汝见草木依地见苦乐亦依神者，见余鸟有毛，见龟亦有毛。「外曰如手取」，取是手相，虽复不取而常有手，知是神相虽复不知而常有神。救上无知无能无神难。问：此与烟火何异？答：炭时无烟，不能生烟；手虽不取，欲取即能，是故异也。「内曰取非手相」，以角峯为牛相、以指掌为手相，不以取为手相。汝以知为神相，故非喻也。若无知相而有神者，无指掌等相应当有手。 「外曰定有神觉苦乐故」，山中旧云：此第六勒沙婆人出论义。见前偏执一异并皆有失，谓亦一亦异应无有过，故出立义。又云：还是第二师重出论义。又云：此是一切外道立有神者乱出论义。论主乱破，即第六章也。就文凡有六转，摄计神事尽、破神义周。第一举苦乐证有神、二举各取色证有神、三举异情动证有神、四以宿习念证有神、五举左见右识证有神、六举念属神证有神。《涅盘》云「是诸外道计神不同，终不离于阴界入也。」今此六转，举五阴相证有于神：初举受阴相、次举色阴、三举想阴、四举行阴、五举识阴、第六还举想阴。破此六立即有六破。《成实．身见品》云「麁思惟者计受是我，以木石中无受，则知有受是我。中思惟者说想是我，苦乐虽过，犹有我相。细思惟者说行是我，以瓶等相虽过，犹思我妙。深思惟者计识是我，知思亦麁，是思虽过，犹故有识，我心故。」若尔，计色是我应最是麁，以色相五阴中最麁故也。又五阴是有为，有为有相貌故证神，无为无相貌故不举证神。「觉苦乐」者，外云：四大诸根并是色法，事同草木，不应有所觉知；而今有觉，定应有神。又死人木人不能觉知；今能觉知，定是神也。「内曰若恼亦断」，上虽举觉苦乐证有神，今偏难其觉苦边也。若神觉苦乐神可恼者，亦应可断；若言神常不可恼，又神无形不可断，亦神无形不可恼，此亦得破。旧义断身时身识觉恼，则识亦可断。识无形不可断、识无形不可恼，无形依有形、恼有形，故无形可恼亦断，有形无形可断。「外曰不然无触故如空」，夫断害必由相与有触。身有触、刀亦有触，故可断；刀有触、神无触，云何以有触断无触耶？「如空」者，举譬。舍有触可烧可热，空无触不可烧而有热，合喻可解。「内曰若尔无去」，神若如空不可断者，神亦如空不可动去；今害身时神不能避，则受害也。去从二事生：一者身能运动、二心思量欲动。今身神互无，神欲动不能动、身能动不知动，则身神并无去，而汝神无避害就安可去之义。神若可去则，神应可断。「外曰如盲跛」者，昔优禅尼国为劫所破，各分散走。有一生盲、生跛，遂相假得至余处。外道引此为救义。数论师云：色阴有依因有手足等，而无心思惟故如盲；四阴有虑知，而无身运动故如跛。五阴和合而去，同外道。「内曰异相故」，盲跛两神两身可得去，身神互无故不得去。又盲人不跛，有柱杖而去；神无身，可得然耶？「若不尔有如上断过」者，必言身神互无而相随去者，亦应相随而断。又上夺其去，今从破也。纵神无触得去，亦应无触故被断破。数论亦然，五阴共合而去，亦应共合被断。「复次」下，自上已来破法说竟，今始破其如空譬说。又欲发后救义，故作此破。空实不热亦应神实不恼，空遂可热，空应可断，神义亦然。「外曰如舍主恼」，上空不可断、不可热，此义既坏，是故舍空引于舍主。「内曰无常故烧」，论主调外人义破其法说，舍无常可烧可热、舍内空常不可烧热；身无常可断恼、神既常不可断恼。复次舍主不遍可得远火，汝神既遍应无避火。神若同空是常便不觉恼，若同舍主无常则同上断过。又神若是常不能避火，遂能避火则是无常。「外曰必有神取色等故」，第二举色阴证有神。五情不能各知诸尘，而有知者此是神能。犊子部亦言人见，与此义同。成实者云：根不能见，用识能见。虽用识见，要须人御，名为人见。「内曰何不用耳见」，若根不能见而神见者，神用眼见何不用耳见？若不能用耳见唯用眼见，则是眼见非神见也。注云「如火能烧处处皆烧」者，火以烧为性，触物皆烧；神以见为性，触根皆见。亦得以此破成论人，既言识见，识托于耳何不见耶？又识有见性，触根皆见，不待眼也。「外曰所用定故如陶师」，神虽能见，必须用眼，如陶师能作不得离泥。泥于器定，眼色亦然。《成实论》义亦尔，虽以识见，要须用眼。「内曰若尔盲」者，若神与眼一，不应言神见、眼不见；若神与眼异，神则无眼，是故神盲。若无眼不盲，则盲不无眼。又若无眼不盲，则有眼应盲。又依《中论．六情品》破者，若以见见，则见中有见相；见者无见相，故见者盲也。依《智度论》意破者，若神御眼见色者，神应见眼。而今一切人皆有神，皆应见眼；而不见眼，故知神盲。「汝陶师喻者」，此破其譬说。外云譬有三事：一陶师、二用泥、三作瓶。内合亦三：一有神、二用眼、三见色。疎亲言同，而实大异。用泥作瓶，离泥无瓶；用眼见色，离眼有色，故喻非也。「外曰有神异情动故」，此下第三举想阴证神。论主前责其何不用耳见，令其互用；外道以所伺各定，不得互用。内破定义不立，今从内所责还明互用。就立中为二：初明一根知二、次办二根知一。今是初，明眼见果色即知果味，故令舌动，称为异情。「复次一物眼身知故」，第二明二根知一。然眼无知味之理、身无见瓶之义，而知味识瓶并是神用，故知有神。「内曰如盲修妬路中已破」者，破中为二：第一天亲指前破、第二正破。既言眼见他食果而口中生涎，则神与眼异，故称为盲。又既是神见，何不用舌见？若不用舌见，终是眼见，神则不见，故复是盲。「复次」下，天亲义作内答以答于外，今回提婆偈本以为复次。所以无修妬路释者，以易解故不释之。破彼二事即为二别：前破一根知二。果中五尘具足遂眼见，眼即知果味令舌动者，眼中何故不即闻香听声觉触令三情亦动也。「身亦如是」者，破二根知一。瓶中亦五尘具足，身既能得瓶者，就身根中何不得瓶声香味即发耳鼻舌三情也。「外曰如人烧」，此救上盲及余情何不动难。如人虽能知烧，要唯用火；神虽能见，要须用眼，不得闻用眼见便谓神盲。问：此与上陶师何异？答：离泥无瓶。今离薪有火，是故为异救。「余情何不动」者，人虽用火烧，不得余物烧；唯眼见舌动，余情不得动。「内曰火烧」，火性能烧，非人烧。眼能见，非神见。又无人火亦烧，无神眼亦应见。又火性自热，不假人方热；眼性自见，不假神方见。若眼假神方见，火应假人方烧。「外曰如意」，外云要须神情意尘合见，四合之中少一犹不见，况但眼能见？汝上不应难云火自能烧、眼自能见，若眼自见，死人有眼何竟不见？「内曰」下，此作神无用破也。有意托眼则见、无意托眼则不见，则意有见能，神无用也。此破旧义云：识托根故见、不托则不见、何用假人？外曰意不自知，此救神无用也。意但知法，无有自知之理。若更有余意知此意者，此意不灭，复知未来意，如是则无量意聚在眼门。我义神是妙一，能知于意，故有知意之功，非是无用，亦无无穷意聚眼门失。「内曰神亦神」者，问：前一内外曰何故无修妬路，此独有耶？答：提婆论本前明外曰如意，今内曰神亦神，便是破之。汝既言神用意行眼门者，则应有神知神。但天亲义生内答以答前问，义作外问反于后破，是故中间内外两曰无修妬路也。今依天亲破上义者，汝但知立神知意，而未悟谁复知神。若神神相知，是亦无穷。若不须神知神，亦不须神知意。破假人亦尔。「我法以现在」下，通外人无穷意聚眼门过也。明意是无常，念念不住，宁有多意聚在眼门？「外曰云何除神」，外道非是请除于神，但反难论主，若除于神意，云何能自知尘？「内曰如火热相」，无有不热之火，何有不知之意？意体性能知，何用神耶？此是借意以破神，不如数论破神存意。「外曰应有神」，第四举行阴证神。初总标有神。「宿习念」下，举二世法证有于神。宿习是过去世习贪成贪、习瞋成瞋，若无神统御，谁使习耶？「生时忧喜行」者，举现在世也。过去习瞋，生时知忧；过去习贪，生时知喜。连持二世不断，皆是神功。又初生之时，无人教之令其忧喜，而初生行忧喜，此是神使之然。而言相续生者，神遍三世无有代谢，但忧喜之念有于代谢。过去曾生、现在始起、未来当生，过去念灭续生现在，现在续生未来，故云相续。「内曰遍云何念」者，纵其神遍，夺念生也。念即是上忧喜也。神既常遍，常遍者一遍五道、二遍六尘。在神既遍，遍无更生念理。夫论生念，要须此有彼无，故舍此念彼。神既常遍，未曾不念，故不更生念，云何有舍此念彼也。问：上举三世证有神义，今破何世耶？答：神遍三世，于三世中都不生念，故总破三世生念也。「复次若念一切处生」，上提婆纵其神遍、夺生念义，今天亲纵其生念开二关责之：神既遍，念亦遍，则应遍五道六尘中、应一时生念。「若念分生」者，前明以念从神，神遍念亦遍；此以神从念，念既分生，神亦分生。「复次若神无知」，若知非神者，明知自知、神无知，亦应念自念、神无念。「若知非神」者，神若能知则便成知，无复有神；神若逐念则便成念，便无有神。「此事前已说」者，初破卫世师中五番有此二过。有人言：若神无知者，无能知也。若知非神者，知非神相也。又释此事前破者，如烟喻中，若无知时亦有神者；今将彼以破此者，神不生念时，尔时既无念相，亦无能念也。「外曰合故念生」者，救上遍云何念也。神体实遍而生念者，神于此法作意思量则生念，神于彼法不作意思量则不生念，故神虽遍而能生念。何故神遍不生念耶？通第二难者，念由缘发，非与神齐。虽余处有神，要待缘具方得生念。以无一切缘一时具，故不得一时遍。念神虽分，念念自有分而神无分也。通第三难者，神使念生，名为神念，故神受念名；而念恒非神，故不堕无神。注云「势发故」者，作意思量前事名为势发。神虽与意合，若未作意思量前事，念则不生也。「内曰虽前已破」者，上遍云何念三门破之已竟也。「今当重说」，纵许生念，重捡责之。神若知相即自能知，何须与意合方生念耶？若非知相，犹如木石，何能生念？「复次若念知」，此文破前遍云何念，正是提婆偈本，而中间诸破，并是天亲义立。两偈本为异者，前是夺破，明神常遍不应生念；今纵开破，纵神生念能知尘者，念生则知、念不生不知，则是念知，神无用也。「外曰应有神左见右识故」，第五举左见右识，即是举识阴证神，然就病眼不病眼俱得作之。如右眼病不见于人，但左眼见人；后右眼差，还识前左眼所见人。然两眼体异，不应左见右识；有神统御，是故能然。「内曰共合二眼」，凡有三义，故秤为共。外云：左眼见则是见眼，右眼识即是识眼。今答：左眼自见非神见，右眼自识非神识，但破见眼即破识眼，不须两番破之，故云共合二眼。二者以彼答此，一答答于二立，名为共合。前明念生则知、念不生不知，此是念知不名神知，即以此答答于二眼。若有二眼则能见识，无二眼则不见识，此是眼能见识，何用于神？故云共合二眼。三者依天亲意，更不别开破门，但后二前四合有六门，共破左见右识，故云共合二眼。所以不别更答而指前后共答者，凡有二义：一者破神将竟，外人上来以五番救义，今恐其引事无穷，欲遮其后救，汝设更千端立者，并堕诸破之中故也。二者欲明观门纵横通彻无碍，略明四句：自有一立一破、多立多破、一立多破、多立一破，是故总指多破一立也。「分知不名知」者，七复次为三：初二用后、次四用前、次一当破，即显后得破前、前得破后，又显当破也。一部论有此三势破义也。神体既遍，知唯在一分，正可名为分知，不名神知合。今亦尔，在神既遍、见识亦遍，而今此见彼识，但应言分见分识，不应言神见神识。「复次若尔无知」，此第二破。若言分知故名神知、分见识名神见识者，应从多不知名为不知、从多不见识名为不见识。此二复次指后也。「复次遍云何念」，神既遍，无生念理；神亦遍，不生见识之理。「复次若念知」者，第四破也。若念故知、不念不知，此是念知，神则无用。眼看故见、不有不见，此是眼见，神无用也。此二复次指第四转中纵夺二破。「复次何不用耳见」，若言神见神识，何不用左耳见、右耳识。「复次若尔盲」，若言要用眼见眼识，则非神见神识，故是无见之神。此引第二转中二破。「复次如左眼见」下，第七注家正破。眼有左右分而无见识，神能见识。神既常遍，不应有此分见、彼分识。又若以左眼见而不识以显神能者，则是无识之神；若以右识而无见谓有神者，便为无见之神也。如是则有多神之过。「外曰念属神故神知」，此第六转举念属神以识有神。有人言：救七复次中第四复次。今谓不然，七复次并是天亲引之，不应救也。又既有七破，何犹独救第四？今明此救第四转中最后复次若有念知之难也。上难云：念生故知、念不生故不知，此是念知，神则无用。外救云：念不自在，必有所依，能御念者则是神。用何得空有念知而无所属，故念属于神。以念知故，名为神知。神有用念之功，非无用也。问：此既救前第四转中难，何故至第六转中方乃救耶？答：有二义。一者此第六转应接前第四，论主作念知难竟，外人即举念属神以通此难。论主破念属神竟，外人方左见右识以证有神，故共答二眼最后破之。所以最后明共答二眼者，恐外道救义无穷，是故最后共指众破以破外人。汝虽有众多之立，理不出前六门破也。而今共答二眼在第五者，翻论者误，不尔梵文失也。二者念属神，理实救前第四若念知难，但当时理屈辞穷未暇得救，别有余人举左见右识更复立义。破此立竟，其人思道还生，故重救前破。提婆与外人对面交言，破立之中有此断续形势，故撰之以示末代，所以问答不接连也。「内曰不然分知不名知」，神体既遍，一分生知。一分者，五道六尘一处生也，正可分知不名神知。「外曰神知非分知」，此明虽复分知，神名知也，「如一身手有所作名为身作」。「内曰若尔无知」，汝以多从少神名之知者，亦应以少从多不知，名为不知。「外曰如衣分烧」，救以多从少。如一领衣，若烧一孔，则名烧衣；神一分知，名为神知。「内曰烧亦如是」，有二种例前：一者应名分烧，不名为烧；二者若从少烧名为烧衣者，亦应从多不烧名为不烧。问：何故例破之耶？答：以少从多、以多从少，类例无穷。恐外人引喻不已，是故遮其后救而例破之也。 百论疏卷中(终) 百论疏卷中之余 释吉藏撰 破一品第三 破邪门有二：一〈破神品〉明众生空，此文已竟。今是第二，七品破法，明于法空。若利根者，既知无人即悟无法。所以然者，人本法末，本无故末即无；二人法相待，无人可待即知无法。但钝根未悟，虽知无人犹言有法，故次破法。又外道神病未除，上就神救，神义既不立，自此已下举法证神。今破无法，为显无神，故次破法。问：何故前破神、后破法？答：《智度论》云「世间颠倒，如乱糸相系，无定诠绪。」随立而破、有病则治，故无定次第。二者欲显论虽有三，破内外二病。《中论》、《十二门》破其内病，前破于法、后傍破人，正以佛之弟子多识无我而着于法，故前破法，故少有计人，故后傍破人；此论破外道病，外道之人具执人法，但人为其本故先破人。三者依二空次第，生空易得故前破人、法空难得故后破法。此义通大小乘，小乘中如《成论》等前以阴除人、次明以空除阴；大乘前明菩萨得众生空、次得法空也。又先破人后破法者，如《大品》诸方等经多以我喻万法。今亦尔，前我不可得故，后举我例法也。问：大小二空云何同异？答：小乘云有假名人、有阴实法，故以实过假、以空过实。故成实师明空无我行，引论文云：五阴中不见众生为空行，见阴亦无为无我行。大乘明人法未曾是有，亦未曾无、亦有亦无。如是五句但为众生偏着有病，是故明空。有病若除，空义亦舍，适化所宜教无定相。又问：此论破人法，为但是大乘为通耶？答：具三义。一者依《楞伽》等经、《摄大乘》等论，明二乘但得人无我，菩萨得法无我，则前破人明小乘，今破法明大乘；二者今明二空俱是大乘；三者俱是小乘。问：何故此论具明大小乘？答：邪言具障大小，今破一切邪、显一切正，故此论名为通论也。问：应非大小乘论。答：虽具申大小，而正申大、傍申小。又具申大小始名为大，如大乘经初具大小始名大乘。问：此论破人法，与《中论》何异？答：一往《中论》破学佛二谛而失二谛人法，此论破不学二谛人法，即破二谛外人法也。二者于时外言与内无异，破外即破内，故二论无异。三者此论正破外、傍破内，故异也。问：何故破人但有一品，破法有七品耶？答：广略互现。又人易法难，故人略法广。又人一法多，故略人广法。就破法七品，开为二章：六品破无常法、第七一品破于常法。所以破斯二者，一欲摄法无遗。虽万像不同，皆在常无常内，既破斯二则无法不空。若是《中论》开二十五品为世出世二章，与今大意相似。二者欲显外道之过堕在断常，不会中道，计法无常名为断见、明于常住复是常见。《涅盘经》云「众生起见凡有二种：一断、二常，如是二见不名中道。」《中论．成坏品》云「若有所受法，即堕于断常。当知所受法，若常若无常」也。问：何故破断常？答：是诸见根故、障中道故，中道是佛性法身等。又断常见障大小乘故也。三者破常无常，根本二句既无，亦常亦无常诸句自坏。又《智度论》云「十八空中毕竟空最深，是佛所行，而有为无为空后明毕竟空。」今亦尔，破有为无为即显毕竟空义，故显此论名为甚深。就破有为，凡有六品，以为三双：初一异一双、二情尘一双、三有果无果一双。若就总别明者，〈一〉、〈异〉两品总破诸法，谓大有与万像一体异体，破此一异名为总破万法；自下四章皆是万法中别，故次破于别。前总后别亦是观门次第，又为立义前后故前总立、后别立，〈破神品〉亦然。若常无常判者，〈一〉、〈异〉两品总破常无常，四品别破无常，〈破常〉一品别破于常。初总破常无常者，二家计大有是常、万法无常。今破总别一体异体，即是破常无常一体异体，故名总破常无常也。情尘有果无果是无常法，此事易知。五种常法名之为常，故次五品破常无常也。前总后别，是立义常体，又为观门次第。问：此论自破外道一异，于今人何益？答：天竺外道一异盛兴则障佛正教，提婆破之则佛教兴世，故是大益。问：乃利天竺，于震旦何益？答：今人立义与外道大同，如立世谛是总、万像为别，与外道同，则障于佛法。今破有所得世谛，总别不成故亦无真谛，此性有无尽，方得申佛法因缘二谛。又有所得十地师执六相义，谓同相、异相、总相、别相、成相、坏相，亦同今破也。又世间外道、有所得大小乘皆言：内身为总、头足为别，瓶为总、四尘为别，有此总别故生烦恼业苦；今求总别无从，则烦恼业苦不起，名得解脱，是为大利。初二品即二别，前破一、后破异者，凡有四义：一者一家最初兴世、二者天竺盛行、三者提义精巧、四者一为众句之初。但一有二种：一者通一，即一数通于二家；二者别一，谓总别一体。今此品正破总别一体，破于别一故以目品。问：《成实论》具破一等四执，谓一、异及不可说及以执无，今何故但破一异？答：〈破空品〉具破不可说及破于无，是故今两品但破一异。问：若尔，《成实》具破四，与今何异？答：彼就小乘门破四，今就大乘门破四；彼破四竟立小乘义，此论言而无当、破无所立。品开为二：初总立总破、次别立别破。「外日应有神有一瓶等神所有故」者，上以神救神义既不立，今举法救神也。有者总，于万法并皆有；瓶者此则是别。又外道顶有周罗执云奇杖，修于净法，多捉瓶行，故举瓶兴论。一者是数名，以一于万法。问：大有二十五谛中何谛所摄？答：总别分之，大有为总，二十五谛为别。人法分之，属法所摄，故此文云有一瓶等是神所有。问：外道立大有，与内何异？答：他云外总万法名之为有，而有体是常，与万法一体。内义亦总万法名为世谛，而无别一世谛是常与万法一体，是故为异。内义总四微假说为瓶，无别实瓶与有为一。今责揽瓶衣成世谛，无别总世谛；亦假五阴成人，无别有人；假四尘成柱，应无别柱。而庄严义别有假人柱体，应别有假世谛体；开善亦应别有假世谛用。又虽言是假，终有此假，与外道何异？又僧佉只瓶是有、只瓶是一，佛法内大小乘人可不尔耶？又大小乘人云揽四微成瓶为一，无别一法以一于瓶。今将外难内，亦成难解。若离瓶无别一以一于瓶，亦应离瓶无别生以生于瓶。今遂立非色非心生瓶者，一亦应然。「内曰」，此总破，二意：一夺、二纵。夺者，神本法末，本已前无，宁有于末？外人上明法有以证人有，论主以无人类法亦无，二义应齐，但人无已彰、法有未显，故外屈内申。「今思惟」下，次纵破。纵无人有法，更开一异责之，为三法一体故有三法、为三法异体故有三法？故云「若以一有、若以异有」也。问：破有百端，〈神品〉已开一异定之，今何故复说？答：破乃千端，但外道义宗唯有一异。上立神觉一异，今立总别一异，是故论主还以一异定之。又一异破显，愚智皆知，是故偏用。又前用一异以破人无，今令其发悟，故还用已悟晓其未悟也。「外曰」下，第二别立别破。又开三别：第一正破自宗三法一体、第二破外引他证三法一体、第三破外举因证果。此是文三而义有四：初段破自立义、次章破引他立，此二破总别果法，后一破总别之因，故是自他因果四也。今前受定立三法一体故有三法。所以立三法一体者，义甚精密非都孟浪。离有无瓶、离瓶无有，故有体即瓶体、瓶体即有体。而开总别者，正言天下之物皆悉是有，故有语是通。瓶有既尔，一数亦然。离瓶无一，故即一是瓶。但一数语通，故别立之耳。内破为三：一牒法、二举譬、三正破。「若有一瓶一」者，此牒三法一体也。「如一」者，举譬也。犹如天主是一体，有三种义，故立三名。「一切成」下，第三破也。有三种破，谓一切成、不成及颠倒也。一切成者，有三种成：一者体成、二者义成、三者名成。三法互成则是三种体成、三种义成、三种名成，则一切法体皆成一物体、一切物义皆成一物义、一切物名皆成一物名。若尔，则无有万物。既无万物，亦无一物，故一切物空。又若有物有，可有物空；既无物有，亦无物空。如是亦有亦空、非有非空，即四境绝、四心断、四言灭，即证实相法身也。又如此四境四心在邪乃尽，方得申因缘二谛。故前是二谛外空，是有所无空，后方得辨二谛无所有空也。问：何故作此二意？答：若外义与内同者，如上意破，无四境四心即悟实相发正观；若外义异内义，破外竟始得明内二谛，因世谛有故悟第一义空、因二谛悟中道。此是佛法内外大意，不可不知也。言体成者，捉有与一并皆成瓶。有一既其成瓶，则万法并皆成瓶。言义成者，瓶是无常义、有是常义，瓶是别义、有是总义。有与瓶一，瓶既无常，有亦无常。总别亦尔。言名成者，瓶名既其成瓶，有名亦应成瓶，举瓶对有既有三成、举瓶对一亦有三成。举瓶为端既有六成，有一亦尔，合有十八种成。一切不成者，翻十八种成则成十八种不成，故云一切不成。今略示一。若万物体不并成瓶，则瓶体亦不成瓶，谓体不成也；若有常义不成瓶无常义，则瓶无常义亦不成瓶无常义，谓义不成；若有名不成瓶名，则瓶名亦不成瓶名，谓名不成。余皆类尔。颠倒者，亦有十八种倒，谓体倒、义倒、名倒。欲成瓶体应成有体，名为体倒；欲成瓶义应成有义，名为义倒；欲成瓶名应成有名，秤为名倒。欲见此意，显在注文。注释三为四：一牒法、二牒辟、三合譬、四释难。「若有一瓶一」者，此牒法也。「如因陀罗」下，释上如一譬喻也。因陀罗，此云天主。释迦为能，憍尸迦是过去世姓。「如是随有处」下，第三合譬也。「若尔」下，第四正释难也。释难有三：一一中皆二，初正释、次牒偈本结成。释初有七复次，总明三种成义，开为二别：初五复次略明三成、后二复次广明义成。前五复次明三成有三别：初三难明体成、次一明义成、次一明说成。就三又二：初两句捉有一并应成瓶、次一捉瓶等悉皆成一。初二即二：前句捉有成瓶、次句捉一成瓶。初句明有与瓶一。有既成瓶，万法与有一，有既成瓶，万法亦成瓶。此体成也。「其有一物皆应是瓶」者，有人言：有之与一如此等物皆应是瓶。有人言：凡是有一之物皆应是瓶。今明此二释悉非，上既明有是瓶，则衣等万物悉皆成瓶，云何重说也？今所明者，前句捉有成瓶、此句捉一成瓶，明万物之数皆应成瓶也。「今瓶衣等物悉皆是一」者，此捉万物悉成一数。复次有常故万物亦应常，此捉万法悉成有，即是义成。但外人以万物成有不名为过故，今就大有但明义成。有以常遍为义，一瓶既是有，亦应常遍也。「复次若说有即说一瓶」，此明说成。今欲唤物，但应唤有，即得一切物，以有与万物不异故。所以詺此为说成者，说有之说即成说瓶之说故也。「复次一是数」，自上已来五复次，略论三种成竟。此两复次，重就一瓶论其义成。一既是数义，有瓶亦是数义。第二复次，就瓶构三并：初二法与瓶一则同瓶并具五身、次同瓶并有形、三同瓶并皆无常，将有一同瓶既有此三，以瓶有同一亦有此三，则三法并无数、并无形、并无五。今但取要切者论之，故偏举瓶耳。「是名如一」下，第二牒偈本总结。是名如一，牒立也。一切成，牒破也。破不成中四复次，明三不成。初二复次明体不成、次一辨名不成、后一义不成。还翻上三成，故有三不成。初二复次为异者，有人言：处处有据所依处，如一州一寺处；事事有据能依处，有即瓶衣等事有。有人言：处处有是瓶衣上有，事事有据五尘有，即是假实处。有人言：处处有据大有体，事事有就瓶衣论有。众师相承多用此释。今谓不成本翻于成，上成中初句云：有与瓶不异。有既成瓶，有与衣等万物不异，衣等诸物亦应成瓶。今翻之云：若处处有，非瓶衣等物亦非瓶者，若尔瓶亦非瓶。此翻初句也。上第二句云：其有一物皆应是瓶，取万物上有一皆应成瓶。今还翻之，若万物上一数之有，此既非瓶，则瓶亦非瓶。故处处有约瓶衣等物有，事事约衣等一数之有，是故为异也。「复次若说有」，第三明说不成，翻上第三说成。上明欲说有应说瓶，今明说有之说既不成说瓶之说，今说瓶之说亦不应成说瓶之说。「复次若有非瓶」下，有人言：此句烦长。凡论有不出二：一处处有名为总有、二事事有即是别有，此二既非瓶，则明有事尽矣；今复明有，故为烦长。若以此句为正，前即烦长。有人言：初句是总有体，事事有是衣等诸物有。今直明瓶中有，故三处有异。有人言：就相待破。瓶底平腹大，有亦应尔；有无此相，瓶亦应然。今明瓶中之有与上两有不异，不应作此释也。今明此就义不成难之，还翻上义成。有是常义总义，既非是瓶；瓶是无常别义，亦非是瓶。第二总结，如文。释颠倒中二难：初七中四，后二者广略互现。又示三门：一广门、二处中门、三略说门。二难即二：初明名倒、次总辨体义二倒。名倒者，欲唤瓶应唤有，欲唤有应唤瓶。「复次汝瓶成故」，第二合明体义两倒。瓶体始成，瓶外有一皆悉应成。瓶无常义别义既成，瓶外有一总常义亦应成。瓶外有一体既成，瓶亦应成。有总常义既本成，瓶别无常义亦应成。又瓶无常始成，大有亦无常始成。有既是常，名为本成，瓶亦应尔。「外曰物有一故无过」，此文有二句：一者物有一，自立宗也；无过，通三难也。自立宗者，外义说总不得摄别，如人口中直言有，何必摄瓶？以一切物皆有故也。口中直言一，何必摄瓶？以一切物各有一故。说别必摄总，既其言瓶，则知非无，故必是有也。既其言瓶，岂是二物？故必一也。通上难者，上难云有与瓶不异，有与万物又不异。有既成瓶，则万物皆成瓶者，此事不然。若总有摄别瓶，总有既成瓶，则万物悉成瓶；以总有不摄瓶，则总有不成瓶，总有既不成瓶，则万物亦不成瓶，故无一切成过。通不成难者，难云：总有既不成瓶，瓶亦不成瓶者，不然，瓶摄得有，瓶有自成瓶，故瓶体得成，故无一切不成过也。故以二不摄瓶则通一切不成难。通第三难者，前难云：说有应说瓶、说瓶应说有者，不然，以总有不摄瓶故，说有不得瓶；瓶必摄于有，故说瓶自得瓶，故无一切颠倒过。双用，二不摄瓶、瓶摄二，答第三难。三难大宗既通，其间枝流不言自遣也。注释为二：初就体总别，别体摄总、总体体不摄别体；次就通别，说别必摄通、说通不摄别。略举名体，万义皆收。「内曰瓶有二何故二无瓶」，前定三物一体，汝言三物之中两通一别，别得摄通、通不摄别。然此通别终是一体，既是一体便招四难：若三物一体则三物俱相摄；二明俱不相摄；三明瓶摄二可与二一体，二不摄瓶应与二异体；四明瓶不异二、二不异瓶，而言瓶摄二、二不摄瓶，亦应二摄瓶、瓶不摄二。释中为二：初牒、次责。「若有一瓶一」，此句牒三物一体也。「何故下」，第二责。又二：前责体摄不摄；「复次」下，责说摄不摄。上既二通，今还两责。「外曰瓶中瓶有定故」，答上瓶有二、二无瓶之所以也。今前，开四句：瓶有摄二不摄二、二有摄瓶不摄瓶，故成四句也。瓶摄瓶家二，不摄于通二，故言瓶摄二不摄二也。瓶二则摄瓶，通二不摄瓶，故言二有摄瓶不摄瓶也。问：若尔，二具摄瓶不摄瓶，瓶具摄二不摄二。云何答上瓶摄二、二不摄瓶也？答：瓶摄瓶家二，故瓶得即于二；通二不摄瓶，故二不即于瓶。至此文通上三难始得分明。通有不成瓶，瓶有自成瓶，何得云瓶有既成瓶，谓通有亦成瓶？作一切成难也。何得闻通有不成瓶，谓瓶有亦不成瓶？作一切不成难也。何得谓瓶有成，通有即成，作一切颠倒难耶？问：外人成二有义不？答？只是一总有，约万物便成万有。如只是一空，约众器故有众器中空也。偈文瓶中瓶有定者，有二种定：一者瓶中之有定不异瓶，此即瓶摄二、二摄瓶；二者瓶中之有定异于衣物等。此即通二不摄瓶、瓶不摄通二也。注中为二：前明异不异、次辨摄不摄。「瓶中瓶有与瓶不异」者，此明瓶中之有与瓶不异也。「而异于衣物等」者，瓶中之有与衣物等异也。「是故」下，第二明摄不摄。初明瓶摄瓶家有，有摄有家瓶也。「非在在有处有瓶」者，明通有不摄瓶。亦应明瓶不摄通有，但举一则可知也。「内曰不然瓶有不异故」者，瓶家之有与总有不异，故通名一大有。若尔，即招四难：一者瓶既摄瓶家有，亦摄于总有；二者总有既不摄瓶，瓶家有亦不摄瓶；三者瓶家有不摄于总有，则瓶家有异总有；四者总有不摄瓶，则总有异瓶家有。注意明总则摄得别、瓶别不摄得总，则总别体异，不名为一。问：此直明总别体异，云何释偈本也。答：天亲释偈本多种形势，自有顺偈而释：偈既明不异，注还释论于不异；自有偈明不异，注明其异。此有二义：一者欲反覆相成。偈明不异，则应俱摄俱不摄。注意若有摄有不摄别，总别体异。二者欲反下父子譬救。有摄得瓶、瓶不摄有，则总别体异，不应言一，故有父子譬生。「外曰如父子」者，一人而父子一体而有总别，以通上二难：一者偈本作不异难、二者注中作异难。今明总别有异不异。如虽有总别义异，只是一体；如虽有父子义异，终是一人。不可闻父子体一，谓父子义亦一；不可言父子义异，谓体亦异。不可闻总摄别、别不摄总，总别义异，便言体异；不可闻总别体一，令摄不摄义亦一。「内曰子故父」者，世间父子凡有三事：一但是父而非子，谓无前父时也；二但子而非父，谓未生子时也；三亦子亦父，形二处也。汝无有一物是总非别、是别非总、亦总亦别，故不得为喻。若言唯取第三亦父亦子为喻者，是亦不然。汝取妇生子竟方是父，尔前但是子，此子父不一时；汝总别一时，即总时有别、即别时有总，无有前别而非后总、后总而非别，故不得为喻。又汝若言时虽异体终一者，子生为父，可父子一体；子未生，决定是子，不得是父，则父子异体，便总别异体也。注释为二：一者释父子不一体。「复次是喻同我」者，我明父子体异，破汝一体也。又子而为父、父而为子，则父子无有定性。无有定性则空，乃同我上明空无相义。故明无相门无十相，谓五尘生住灭及男女也。 「外曰应有瓶皆信故」，自上已来第一破自立三法一体竟，今第二破外人引他证立。今前立、次破。立中不明三法一体，直言有瓶者，有三种义：一世人未必皆执三法一体，而世人皆执有瓶，故偏举瓶。二者既秤有瓶，当知世人即信有是瓶，故知有即是瓶信瓶是一，不可二瓶，故一即是瓶，故此文含一体之义。三者自上已来破大总别义，从此已后破细总别。总别中凡有二种：一者外瓶、二者内身。破此内外即明内外皆空，故今文偏举瓶也。注中秤「眼见」者，上舌救辞理已穷，是故举眼。「内曰有不异故一切无」，虽引世证，终明一体，则自立他证一切不成，故云一切无。二者自他同立三法一体，瓶与有一则失别、有与瓶一则失总，故一切无。又瓶与有不异、有与万物不异，汝用瓶盛水时应用一切物盛水；一切物不堪盛水，则瓶亦应然，故瓶盛水义坏，故一切无。瓶义既坏，余物例然，故一切无。又以常于无常则无常不成无常，无常于常不成常，故云一切无。「外曰如足分等名身」，前破外总别，今破内总别，故外人举内证外，救上一切无难，应言一切有也。揽头足为身故总别一体，头足相异故总别不同，故一体义成、总别又立，即是一切有也。注中明二义：一辨内法、二例外法。明内法有二：前辨总别一体，故云「头足分等虽不异身，非但足为身」者，此明总别义异。此云非但者，非是也，足是别故非总、身总身，故总别义异。「如是瓶」下，次明外法亦二：初别不异总，明总别一体。「而瓶非总相」，第二明总别义异。「内曰」下，破上总别一体义异也。初牒一体。「何故足不为头」，破一体也。足与身既一，头与身亦一，身既一头足便一，则失别相。总别既一，失别则失总，还随一切无也。「外曰诸分异故无过」，救上头足不异之难也。我明头足不异身，不言头足自不异，故头足相望恒别非总、头足之别以成总身，恒总非别故二义俱成，不应偏难。「内曰若尔无身」，纵其头足异义，则但见诸分，无别总身也。总观文前后可有六句：一以别从总，总一别则一，得总而失别；二以总从别，别总成别，得别失总；三别不从总，别与总异；四总不从别，总与别异；五欲令总别体一而不相从，则堕亦一亦异；六反并之。汝总别一体，而总一别不一，亦应别一总不一。「外曰」下，救上无身难也。前法、次譬。「多因」者，谓头足也。「一果现」，一总身也。揽头足多因成一总身果，何故言无身？「如色等是瓶」，前举内证外，今举外证内。注云「非但色为瓶」者，色望香是别而非总。「亦不离色为瓶」者，揽色成瓶。揽色成瓶明总别一体，非但色为瓶明总别义异，故就体恒一、就义常异。「内曰如色等瓶亦不一」，上举外证内，今破外同内。亦有六难：一以总从别，得别失总；二以别从总，得总失别；次三四互不相从，应互异；五欲令一体而不互从，则亦一亦异；次六总别一体，别多而总一，亦应总多而别一。合此六难以为四过：初两得一宗而失总别、次两得总别而堕异义、第三俱得而成勒沙婆、第四颠倒并失三宗。寻僧佉总别常有二义：一者揽别成总，总别不异；二者别别相望则是异义。如非但色为瓶，此是别别相望恒异义；不离色为瓶，此是别不异总义。论主始终还捉二义，破其二义。若别不异总，则总一别亦一，便失别异义；若别别恒异，则失总义。照此二条，一品皆晓也。「外曰如军林」，救上瓶不多难也。外国象军，上有四人、下一人；马军，上一人、下二人；车军亦四人；步军四人相着。从品初至此，凡有四意：一者通立总别一体；二从外曰应有瓶皆信故，别立外法总别一体；三者从如足分等名身，别立内法总别一体；四今此文，双立内外。军内林外，故是别立犹是一类。而翻覆四章者，但内外之法惑人多愚，故随执破之。又《净名》云「何谓病本？谓有攀缘。云何断攀缘？谓无所得。云何无所得？谓内见外见是无所得。」令欲息其病本，故历法破之。「内曰众亦如瓶」，此可二意读之：一者众终音，明外人引事无究。今欲遮其后救，明如是众多犹为一类，并同瓶说。二者外云军林、内略军林，二言总名为众，并同于瓶招六种过也。注文中具二意：从初是众音，「如松树」下，是终音读之也。「外曰受多瓶」，自上已来捉立为立，今捉破作立。汝上不许我一瓶者，必欲受多瓶，若受多瓶岂无一瓶？「内曰非色等多故瓶多」，非我义立色多瓶多，此是汝立耳。汝未识彼我，呼之汝为我，岂不惑哉？又汝言我云色多瓶亦多，此为是难、为是立？此实是难，而汝谓立，汝乃不识破立，何犹解总别义耶？又汝既受一亦受于多，以破一故见多、破多故见一、破一多故见亦一亦多，乃至见非一非多，如破有见无、破无见有等，故并是汝过。我一无所受一亦不受多，如是五句。又就汝觅一不得，何处有多？如是五句。有无亦尔。 「外曰」下，品开三章。二段已竟，今是第三破总别因。若假实义，上来破假，今次破实。前问、次答。外云：汝上但明尘多故瓶多、分多故身多，但是破果；今既有因，必应有果。注中「复次」者，明色亦因亦果，望瓶为因、望尘为果。「内曰如果无因亦无」者，二义：一者汝谓因有故果有，我明果无故因无。果无已彰、因有未显，故外屈内申。二者征宗破，汝因果既一，果无即因无，复次三世为一。上立因果一，法体坏；今立因果一，三时坏。上破因成，今破相续。因若即果，无土可谢，便无过去；果若即因，瓶非未起，故无未来。既无过未，何有三世？又过未二时摄入现在，故云一也。「已作今作当作者如是语坏」者，上明体坏，今辨名坏。「外曰因果相待成故如长短」，自上已来破因成相续，自此已后破相待。若具作三假分章者，初破因成；三世为一，破相续；今破相待。外举长短救三世一也。如五尺形一丈为短、比三尺为长，一物而有长短，亦一物而有三世。注曰「因长见短因短见长」者，因一丈物见五尺为短也。「观瓶即是因」者，观犹望也。泥望瓶为因、望土为果，数论皆有此义。数云：一念有漏，酬前为果、望后为因。《成论》习因义亦如是。「内曰」下，偈本为二：初标章门、次释章门。「因他相违共过故」者，标三门也。因果之义已漏，前责外以长短为喻，今但破喻则所喻自亡。「非长中长」者，释上因他。长若自长，何须因他？又若长在长中，则长应待长。又若长自待长，指还触指。又若长自待长，则长不待短。此则以不待为待、待为不待，义成大乱。又长既待长、长复待短，是则一切皆待；无有不待，云何有待？「亦非短中」，释上相违。若短中有长，则长短相害。长在短中，短者为长、长者成短，是则颠倒。又长在短中终成短，则无有长，以何待短？又由短故长，长在短中；由涅盘故生死，生死在涅盘中。净秽等万义皆尔。中假义云：他有长可长，不由短故长。此是长在长中。今无长可长、由短故长，此义堕在短中。若言长名由短起、长体不由短，当知此长通在二处，入第三句破。又长名由短起，长名在短中，则长名不自长。若长体不由短、长体不待短，长体应自待长。若长名体俱待于短，则长名体俱在于短。若俱在短，则长短并短，无复有长。既无有长，云何有短？一切皆无。「及共中」者，释上共过。若二处有长则具招两失。注为二：初破长短、二明无相待。初又二：前破长、次例短。初又四：一牒、二定、三非、四释。「若实有长」，初句牒。「若长中有」，第二定也。「是不可得」，第三非也。「何以故」，第四释也。余文易知。开善有定待如色心，有不定待如长短。庄严云：有相开避待如色心，有相倾夺待如长短。并入今门所责。 破异品第四 异有三种：一别异相，如此人彼人；二反异，如牛粪团反为灰团；三合异，如有一合成瓶。今破合异也。世师后立义者，亦有三义，如〈神品〉初说之：一出世在后、二义不盛行、三约句次第异。为第二也。彼立三法异体者，略有五义：一约六谛异，瓶为主谛，一是依谛，有为总谛；二常无常异，瓶一无常，大有是常；三生了异，瓶一为生因所生，有是了因；四名字异；五能知智异。以有五异，故三法异体。今破异者，上破一见，今破异见。又今破异为成无一，上破一为成无异。问：外立总别一异，与内何义同耶？答：与内真俗一体异体同，外明大有是常而别法无常，常无常一体异体，何异内真常俗无常而真俗一异体耶。又外谓大有遍与万法一异体，内真亦遍万法一异体。又僧佉前计一、世师后立异，如开善前立一体、龙光后明异体。又设令义异者，提婆既用一异破外道，亦将一异以破内也。旧十地论师谓真常妄无常，亦得以一异破之，可以意得也。品开为四：第一破外总别异体义、二破内总别异体、第三破内外总别之因、第四破外人横过论主，此四即成次第。初外人牒论主明三法异体为过，请陈其失。又外谓三法一体是则有过，三法异体谓其无过，汝言有者可为出之。又上借异破一，外谓一法有过、异法无失，所以问也。又一异相待、有过无过相待，一有过故异宗无过。问：此外曰何故无修妬路？答：提婆百偈每存要略，但明破异则知立异，故略于外立。天亲为欲发起义生外问，亦可实是本问，但易解不释，故无修妬路。「内曰若有等异一一无」，前破三法一体互望有于三过，谓成、不成及以颠倒；今破三法异体，亦三法互望亦有三过，谓都无三法。若瓶与两异，用何为瓶？一与两异，以何为一？有与两异，用何为有？故都无三法。注释前品多一番往复，释此品多以双双相对。今有二难：一都失难；「复次」下，第二互失难。三法异体互有去留，望前应具四句：一俱去；二俱留；三四互有去留。「外曰不然」，救都失也。三法体异若不共合则三法都失，以三法虽异而共合故三法都成。外人正取不得相离为合，非三物各离而后共合。注释为二：一明三法共合救都失难；「汝言瓶失」下，救互失难。又开四别：一牒难；「是语非也」，第二总非；「何以故」下，第三释非；「以异合故」，下第四结成彼义。彼谓论主不解异义，执于别异难彼合异，是故今举合异简除别异。「内曰若尔多瓶」，前明三法若异都无三法，今明三法若合则堕多三也。有与瓶合名为有瓶，一与瓶合一复为瓶，当瓶又瓶，故成三瓶。所以作三瓶难者，彼有三物体，以二物与一物合，从一物受名，故成三也。在瓶既三，有一亦三，成九法也。注中为二：一释多瓶难；「汝言」下，破上第二合异。虽有两异不同，终是于异。若合不名异，则是不异；今合犹是异，以异救异，如以神救神。「应更说因」者，因名所以也。「外曰总故求那故有一非瓶」，救多瓶难也。三法之中二是义合，是故非瓶；瓶是主谛，唯瓶是瓶，故无多瓶亦无有多有一。又答上应更说因，明二非瓶即是义理，名为说因。故以一答答前二难。「内曰若尔无瓶」，若简除二法，以何为瓶？故云无瓶。亦应云：若尔无有、若尔无一，前即得有堕多、今则免多堕无，亦是破其说因。汝虽作此说因，终非义理，不名说因。「外曰受多瓶」，上来以立为立，今捉破为立。上以立为立中唯有二难：一有则多、二者不多则无。但外无以更救，故执破为立。问：论主有多无二难，外何故谓内瓶多，不言论主执无？答：外谓论主受彼多瓶则瓶义成，外人不立无瓶，故不谓论主受彼无瓶。又是答因：以汝立多，必知有一，名为所以也。「内曰一无故」者，亦无。此有二破：初明体一无故无多、次明数一无故无多。今体一无故无多者，外人立三法体异而共合则成多瓶，故本无一瓶，一瓶无故则无有多。前明无一故论主不受其一，亦无有多故不受其多。若有一多然后方受，竟无一多何所受耶？「复次初数无故」者，第二明数一无故无多。此破与前异者，前明立一瓶体不成故无一，无一即无多；今明瓶与一数本异，即瓶体上无一数，一数无故亦无多。故前是无瓶体，今纵有瓶体，但瓶体上原无有一数，所以为异也。「外曰瓶有有合故」，上来至此翻䨱遂三：初以立为立义既不成，次捉破为立义亦不成，今还更捉立故有此文来也。又初立一瓶，论主破一无不成；次救多瓶，论主不受其多；今还立一也。问：今立一瓶，与前何异？答上虽翻䨱多开，大宗有二：一者若立有瓶则堕于多、若避多瓶则堕无瓶。外今更整理义宗双通两难，明以三性不同会成一体，然虽合而异、虽异而合，虽异而合故非是无、虽合而异故非是多。所以然者，瓶是自体之名，有一从他受称，从他受称故瓶名有一，而有一性恒非瓶故无多瓶。而瓶是当体之名，不失已性故无无瓶。汝不可闻瓶名有一即谓有一是瓶便有多瓶，亦不可闻有一非瓶便谓瓶亦无体。大宗虽救有瓶，即是三都立也。注前举瓶与有合双通二难：瓶与有合故瓶名有，此明虽异而合，故瓶受有名，免无瓶难；非尽有此，明虽合而异，瓶非尽体是有，免多瓶难。问：何故前免无瓶难？答：论主上二门破之，初云一无故多亦无、次云初数无故。此二并明外人堕无瓶过，是故今前通无瓶。「瓶与有合故瓶名为有」，非是无瓶。偈本正意尔也。是以天亲前释通无瓶难，恐乃免无瓶还堕多瓶，是故又云非尽有，免于多瓶。「如是瓶与一合瓶名一」，此就瓶与一合亦通两难。问：偈本但就有门通于两难，天亲何故更就一作耶？答：此有深旨。论主上有双破：初云一无故多亦无，此是正无瓶难，故今明瓶与有合瓶名有以通之也。上第二复次云初数无，故今明瓶与一合瓶名为一，即用通之。瓶虽与一数异，瓶与一数合，故瓶名一数，非初数无。自讲《百论》诸师多不见斯意，谓文为烦。「内曰」下，亦有二：一指前、二正破。指前者，汝虽异而合，还堕于多；虽合而异，不离无失。故已漏前关，不应重立。「但有是语」者，虽有不多不无之言，无不多不无之义，故云但也。「若有非瓶则无瓶」者，前具有多无二门，今略指无门。所以偏指无门者，外云瓶有有合，则正救于无，故今偏指无也。「今当更说瓶应非瓶」，第二正破也。瓶与有合遂从有名有，有体非瓶。「瓶与非瓶合」，从非名非，应名非瓶。若不从非名非，亦不从有名有。问：何故作此破耶？答：凡有三义。一者纵夺二门。向指前破云若有非瓶则无瓶，此夺破也。今纵有瓶，瓶与有合从有名有，应从非名非。二者两文破其二义。外云：虽合而异、虽异而合。向指前破，破其虽合而异；今破其虽异而合，虽合而异即着无瓶之难、虽异而合弊非瓶之并。三者欲显二义俱堕无瓶。虽合而异既堕无瓶，虽异而合从非名非亦堕无瓶也。注中为三：初牒外义；「是有非瓶」，第二句将设并而詺外义定宗大有，有自无他，故言是有非瓶。「若瓶与非瓶合」下，第三正设并。有人言：此举异类并。汝瓶与有异亦与空异，与有异从有名有、与空异从空名空。今谓此可势破，非文正意也。「外曰无无合故非非瓶」，外云有，有二义：一者有有义、二者无瓶义。有有义是有，故瓶与有合，从有名有。非瓶义边是无，无则无合，故瓶不与无合，从无名无也。然但转侧一字，故有内破外通也。注中有二：一通后并、二解前难。明有非瓶边无合不得，从非名非，以通上并。「今有有故」下，明非瓶有边是有，有故有合，从有名有，通上指前无瓶难也。若通上虚空并者，大有是有，可得瓶与有合；虚空是无，无故无所合。亦得更逐语并文，若尔大有可与瓶异，虚空应当不异。若俱异，应俱合。外答云：有物异，可得合，如二手；无物异，如一手，有一手，无不得合也。「内曰今有合瓶故」者，亦有二难：一纵合破、二夺合破。纵合破者，汝若言有体是有，故瓶与有合瓶名有者，有多与瓶合，有应生瓶，则有是生因，有便应无常，则破汝义也。二夺合破者，既秤今有合瓶故瓶有，则知本未与有合时无瓶；若无瓶，谁与有合？犹是无无合耳。注释为二：初释纵合破。「今有合瓶故」，有应生瓶；从「若汝谓」下，第二取意夺合破。汝谓瓶未与有合未有瓶，尔时既无瓶，将何与有合耶？「外曰有了瓶等故如灯」，通上二难也。有如灯，瓶如物也。灯但了出物，非生物；有但了出瓶，非生瓶，故无初过。二者未为灯照时非是无物，瓶未与有合时亦非无瓶，是故有瓶得与有合，通上无无合难。注云「有非但瓶等诸物因」，此但字训是也。故〈破一品〉中频有但言，亦明有非是瓶等诸物生因。「亦能了瓶等诸物」者，此亦字应秤为但，谓大有但能了瓶等诸物耳。「内曰若有法能了如灯瓶中先有」者，就文始末总有三破，别成六关：初就瓶有瓶无以破于有，成于两难；次就瓶相可相破，复成二关；三就灯纵夺，复成两难。合六关也。谓有三双：前二破法、后一破譬。就初为二：若有法能了如灯者，牒外义也。「瓶中先有」者，设二难也。一者有难，灯未照瓶则暗中瓶前有，有未与瓶合时瓶亦先有。瓶既前有，何用有也？故得于合义而有堕无用。问：暗中有瓶，灯有了出之用。亦前有于瓶，有了出用，何故无用？答：有小异灯。汝有本令物有耳，今物未与有合先已有竟，何用有也？若言有瓶性者，此性有异无，终自是有。又性有本来自有，不由有有。亦事有本来自有，亦不由有有。又大有了性有成有，陶师亦能尔。陶师既是生因，大有亦是生因。第二就无难者，若未与有合未有瓶、与有合方有瓶，则有是生因，前得了堕无用过、后得用堕生因。问：今偈本破灯，与〈破神品〉破灯何异？答：上暗中瓶本有，而觉体本无，有无不同故非譬。今偈纵其瓶法先有而有，堕无用过。问：上何故就无破，今就有破？答：道理之中，缘未合时五道之中实无觉体，故就无破。道理之中瓶未与大有合时不无有瓶，故就有破。偈本二：一者就瓶已有破、二就瓶未有破。就瓶已有破，法譬乃同，而有堕无用之失。「若有未合时」下，就未有义破，法譬不同，得于有用而有堕生因之过。「复次若以相可相成何故一不二」者，就相可相破。若以相可相成者，牒外义也。大有是相、瓶是可相，要以大有之相瓶为可相，然后瓶方得成，故云若以相可相成也。何以故一不二者，第二正破。瓶既有相复有可相二义方成者，大有何故唯是能相之一，不具能相所相二也。牒文正尔。若纵横难者，以有同瓶则并应有二，若并有二则有更须有，如是无穷。次以瓶同有，有若自有不更须有者，瓶亦自有不须有有瓶。二颠倒难，汝若有不须有而瓶须有者，亦应瓶不须有而有须有也。所以须作颠倒难，一切诸法要须相可相义方得成，而汝瓶须相可相、有不须相可相，此义既偏，故招颠倒过也。「灯喻前已破」者，第三次破灯。前破法说，今次破譬。亦二：一者夺破，明前已破灯，汝何所引。「复次」下，第二纵破。外有灯并破之。外将灯喻有、内回灯譬瓶，灯自照不假外照，瓶亦自有不待外有，此捉瓶同灯。若瓶不能自有须有有瓶，亦灯不能自照须照照灯。次有颠倒之难，若瓶不自而灯自者，亦应灯不自而瓶自也。 「外曰如身相」，自上已来破外总别；今第二破内总别，即明内外空义。上有三破六关，今备救之。要须足为身相，足则有用，非足无用；有足能了出身，非生于身，故无生因之难。如足为身相，身为可相，故身具能相可相，二而不一；而足更不求相，别足但一而不二。瓶有亦尔，故无第二难。而灯能自照，不假外照；而身不能自有，要须足为相；如瓶不能自有，须有有瓶，故无第三难也。「内曰」下，此文但破其譬，则法说自亡。又但破譬者，即是求捡此身毕竟不得，观身实相观佛亦然，令外人得佛道也。就内破为二：一破有分身、二破诸分。所以破此二者，外云身具能相可相二，诸分但是能相、无相可相二。今破身与诸分，即是破外能相可相义尽也。就破总身为二：一破麁总、二破细总。初又二：一具在破、二分在破。初牒具在；「何故头中无足」，正破也。一身既具在头中，是故头中应有于足。问：何故前作具在破也？答：外人以足分等为总身之相，既见诸分则知有分之身；若尔，有分之身应具在诸分之中。然外人前举足为身相，今应云足中有头。而言头中有足者，随寄一处以论之耳。注释为二：前开二关定之。「若有身法」者下，牒外人义。外云诸分和合别有总身法异于诸分，如假有体家义别有假体异于实体，亦如犊子四大和合别有眼法、五阴和合别有人法，故具在分在破假身有体及犊子义。「于足分等中为具有耶为分有耶」，所以偏定之于足分者，以外人举足分为身家相，故就足分中以定之耳。「若具有者」下，正作难也。「身法一故」者，犊子四大和合有眼法、五阴和合有人法，假有体亦五阴和合别有总假法，与今外道同。有一总身之法，在于足中则足中有头，若在头中则头中有足。「若分有者」，第二分在破。初牒；次「非何以故」下，正破。若唯分在，如有分之头在分头中、有分之足在分足中，此则头处有头、足处有足，乃免头中有足之过，而有有分同诸分过，故言「有分如分」。注三：一牒、二破、三结。「若足中有分与足分等余分中亦尔者」，此明有分足在分足中，余分亦尔，此并是牒外义也。「则有分与分为一」者，正破也。此言一者，凡有两义：一者有有分头复有分头，则有分与分齐等，故名为一，则有两头八足之过。二者有分即是诸分，故名为一，乃至两头八足，则失有分、唯有诸分也。「是故」下，总结也。 「如是足等」下，自上已来破麁总别，今第二破细总别。足为有分指名为分，亦应作分在具在破之。「有分无故诸分亦无」，自上已来破麁细二总即是破有分竟，今第二破无麁细二家之分。「外曰微尘在故」，自上已来二段破内外总别果竟，今第二次破内外总别之因。此文来意有其近远，远意举尘总别救上总别之果。卫世师云：三灾起时世界麁物既是有为悉皆灭尽，唯有隣虚尘常住不灭，为内外法因。若无此尘者，后世界起时即成无因有果。今此微尘在，后生诸物，则有因有果。次近生者，上破分有分皆无，外人云微尘圆而是常，无十方分，故不堕前分有分中破。虽非分有分，能作分有分因，故分有分不无。数人义从此尘集成一切物，一切物散还为此尘。与外道异者，凡有二义：一体具三相，是共有因，故是无常。二从所作因生，故《杂心》云「若从一因生，当知则无有。」庄严云：隣虚尘无方分，刹那亦无初中后。开善云：隣虚尘有方分，刹那有初中后。而同明从细成麁、麁成世界。「内曰若集为瓶一切瓶」，内破有二：若集为瓶，牒外义也。所以牒其集者，彼明微尘是常，又无诸分。据其体性一一皆非是瓶，要须聚集方能成瓶，故牒彼集也。一切瓶者，第二破，有二义：一者大集、二者小集。言大集者，若微尘有瓶性，则天下一切尘并应成瓶，不应成余物。若微尘或生瓶或生余物，则微尘无有瓶性，若无瓶性则一切尘虽复聚集都不成瓶。次就细集难者，此是小分一切，谓瓶中一切。若微尘中有于瓶性，应一一尘各成一瓶；若一一尘不能各生一瓶，多聚亦不能生。古今但作前二难，余听及讲来常怏怏此文，今详天亲意，并不与此二释相应，此二释乃可势破耳。今所明者，外人直计尘能成瓶，今开二关定之：汝为都集天下尘成瓶、为不都集天下尘成瓶？则汝若都集天下尘成瓶，则天下尘皆应成瓶；汝若不都集天下尘成瓶，则天下尘皆非瓶。既有都集、不都集，则招都成、都不成之过。文意正尔也。注释为二：初指后，破尘体；次正破，破尘用。又指后即夺破，明无此尘；次纵有，以二关责也。将此注望前二释，并不相应也。「外曰」下，外人引缕渧集力为例，通上都集不都集二难。缕渧一一不能，多集则能。以一一不能，故非都不集之难；多集则能，非都集难。诸百论师多不见此意也。「内曰不定故」者，外谓一一定不能，以通都不集难；多集定能，通都集难。今非此二定，故云不定。二定既坏，则前两难还成盲沙，一定不能、多亦不能，云何言一定不能、多定能也？「外曰分分有力故非不定」，明微尘一定不能、多定能。以一一尘各有力，故盲沙一定不能、多亦不能，以各无力，故有二种定，非是不定。定义既成即两难便坏。「内曰分有分一异过故」，破其一定不能、多定能也。汝言分不能、有分能者，若分与有分一，分既不能，有分亦不能；有分既能，分亦应能。若有分能而分不能，即是异义，亦应有五难，如以神从觉等也。又有分与分一，如众糸成絙一，絙一众糸一、如身一头足一。若絙与众糸一，众糸既多，在絙亦多，亦即五难，如〈破一品〉说。若分与有分异，离众糸之外别应有絙，众糸既灭而絙应在；若糸灭则絙灭，不得言异。又纵离众糸别有絙者，絙为具在一糸中、为分在一糸中？若具在一糸中，即一糸之中便有众糸；又偏在一糸中，即余糸中应无絙。若余糸皆有絙者，即有多絙；若一絙分在众糸中者，即有分如分。注为二：初释偈一异过故；「复次」下，义生有无破。初就无门破。当众糸时未有于絙，何所待故名之为分？若众糸时已有于絙，何用分力？ 「外曰汝是破法人」，自上已来三番破外人总别异体义竟，今第四破外人横过。论主前破外人过同破法人者，此有近远。远而为论，从〈神品〉竟于此文，若法若人一之与异并皆破之，故名坏法人。此是众师总骂，非独卫世瞋呵。二近生者，自上已来文三义四。文三者，一破外总别、二破内总别、三破微尘，破总别因也。义四者，谓因果内外也。此四总摄诸法，汝并破之，名破法人。内答有二：一天亲义生免过答、二提婆推过答。免过答者，汝谓总别体异，就汝觅异义不成，非我过也。又此即是推过答，以外计有与瓶异，觅异不成，不成之过还是汝也。又汝上来横自立义，今复横过于他，故重招罪也。「复次无见有有见无等」，第二推过答。今前通释此义。有见外道名无见有，无见外道名有见无。就内法，萨婆多等是无见有，方广之流谓有见无。就文释者，明卫世立异凡有二过：一者佛法，头足因缘名之为身，而外道谓非是身，名有见无。离头足外实无别总身，而谓别有总身，名无见有。又假有体家离四微别有假柱体、离五阴别有假人体，是无见有。假无体义云唯有五阴、但有四微，是有见无义。无体有用具有二义：别有用名无见有、无有体是有见无。注为二：初标二门、次释二门。标二门者，「汝与破法人同」，谓破法章门也。「乃复过甚」，标过甚章门也。破法人同是有见无，乃复过甚谓无见有。「何以故」下，释二门也。又二：前就内法、次就外法。就内法释二者，初释破法人同章门，明因缘和合为身，汝言非身，即是破因缘法。若破因缘，即破空义亦破中假，故一切俱破。如《中论．四谛品》说。「离是已别有身」，释第二过甚章门。明破法之人但拨有令无，不计无为有；汝遂拨有令无，又计无为有，岂非过甚。次就外法释，如文。 百论疏卷中之中(终) 百论疏卷中之余 释吉藏撰 破情品第五 破法有三双：前破一异次破情尘者，一为历法观行，虽知一异已空，未语情尘非有，今欲历法明空，令观心触境斯净，故次破情尘。二者颠倒虚妄起无根本、聊乱而生，有病便治、随救即破，故前破一异之病，今洗情尘之执。三者菩萨作论本为通经，而方等众经皆明六情本性空寂，但经中散说，利根能悟、钝者未了，今广释之，故有此品。四者一切众生有此情故起诸烦恼，在家之者因情尘而起爱、出家外道由情尘而见生，佛法有所得大小乘人义亦如是；今观此情尘究竟无从，故大小内外爱见便息，故有此品。又诸方等经皆明六根忏悔悟六本空即六根罪灭，四依欲为末世忏悔故观六根空，又《法华》等明六根清净，今悟六本空，故六根净耳。今欲释如此等经，故破六情。皆是通来意也。次别来意者，前破一异总破诸法，以万法与于大有一体异体义皆不成；从此已后别破诸法，谓万像之中有情尘因果，前总后别，观门次第亦是立义前后，故有此品。二者前破一异通破常与无常法，今次别破无常法，亦是前总后别以为次第。三者一异理隐、情尘义显，故舍彼一异更立情尘，故有此品。四者一异偏是外道所计、情尘内外同执，故别计不成故引通来救，故有此品。五者上〈破异品〉末论主呵外人云无见有有见无，今接此故举实有情尘而有见有，非无见有亦非有见无。论主若破情尘，则有见于无而别立佛法谓无见有，故有此品。前破情次破尘者，情内尘外亲疎不同，故破前后。问：今破一异，与破情尘义齐以不？答：通义则齐。外道横计一异故，谓于大有与万法一体异体。亦外道横计偏造，遍造之情及瓶等可见之尘实无此法，故破义是齐。而小异者，大有一体异体唯外道所执，故余处云外道大有经说此则破而不取。若是情尘，通于内外，故亦取亦破。若横谓有者，则破而不取。因缘假名情尘，取而不破。问：此品破情与《中论．破情品》何异？答：《中论》但破于情、不破知生义，今则具足。《中论》通破见义、不别开到不到，此论别破到不到义。所以然者，《中论》破内学，内学大小乘人但明不到能见，故《中论》直破其见。外道具执到不到见，故此论具破二迷。所言情者，《智度论》云「九十六术不说意识，意识难解故，但明五情及以于意。神御于意，行眼等中，故能见色。」问：既称外道不说意识，云何言意行眼门？答：外道不明从意根生意识，但言有心平等根名之为意，神御此意行眼等门耳。今言破情者，有二义：一者正破外道无六计六，傍破内人横谓之六；二者若内若外有此六情名，皆起佛法。《成论》云「劫初物未有名字，圣人为受用故假为立名，如瓶衣等。」问：圣人何故说六？答：道门未曾六不六，但为颠倒故受此六根，圣人欲令其悟六无，是故说六。如经云「为令悟第一义，故说世谛。」所以令悟六无。六者三世诸佛出世皆为一大事，谓开示悟入诸佛知见。诸佛知见即是四智，观此六情本来寂灭，名如来智；虽复寂灭于颠倒众生宛然而六，即是佛智；悟六无六，了无六六任运现前，名自然智；此之三智不从师得，名无师智。此之四智是佛知见，三世诸佛为欲开示悟入此智见故出现于世。此四智触处皆得明之，但约众生心为正意，故就〈情品〉说之。 品开为二：一破眼情、二例余五。初又二：初破情令生知、二正破情。初是破果、次名破因，因果既破，情事尽矣。「外曰定有我我所有法现前有故」，〈破一品〉初以法证人，今此品初以法证法。定有我所者，谓有一瓶也。有法现前有故者，举五情生知，证有一瓶等我所法也。现前者，五识知现在法也。又现事可信也，谁不知青黄者哉？所言知者，六根皆四合，四合中皆生知，眼与尘合知青黄，乃至意与法合能知法。今但取五知、不论意知者，有二种义：一者外道不说意识，如上所明；二者意通知三世，非显现法故不举之，五情对五尘生于五知是显现法，故偏举也。问：观此文既言生知，即似偏破卫世师义。答：正破卫世，以接上〈破异品〉，故世师立四合生知通前无见有、有见无难；而僧佉明缘合故有觉知用，约义用边亦得论生，但体不生耳。问：此中何故但明三合？答：外人举法证法不复存神，若重存神则便堕负，故但立于法。法义若成，人义自立，是故文云定有我所。「内曰见色已知生何用」，内破知生有三门，谓前、后、一时也。今是前见后知破。本为未见青黄之色，可须青黄之知；今眼见青黄已分明，则知生无用？此正破数义。眼根既能见色，何用识耶？若必须识方了青黄，何名眼见？若眼识和合方能见者，则违义宗立眼能见。「若前知生」下，第二破前知后见。然前知后见，知则有用，但以见无，故知不得生。二者复有违宗之过。汝云四合生知，今四未合而知遂生，故违前宗。前得宗、知堕无用，今知得用、堕违宗。「外曰若一时生」者，救云：见色时即知生，知生时即见色，故无上二过。问：何故无修妬路耶？答：有二义。一者外人前立现前一知，提婆频构三难，谓前、后、一时。但天亲欲发一时之破，故义生外立，故无修妬路也。亦可易解故不释，所以无也。「内曰」下，偈本为四：一牒、二非、三难、四释。「若一时生」，牒也。「是事不然」下，非也。「生无生共不一时生」，第三难也。问：此就何难？答：正就无生门难，以外人立一时生故；今但破其生，则一时自坏。又生通前后一时，今破于生则备破三义。又若但破见知一时，则不得兼破余法；今若破生，得兼显万法无生。「有故无故前破故」，第四释破。有故，释上生。无故，释无生。前破故，释上共。但前破有二：一者有无望共则为在前，故破有无名为破共。二者依天亲以初二偈本名之为共，初偈破前见后知，此是有见无知；次偈破前知后见，是有知无见。前二既破有无则名破共，故云前破。又偈本中明云有故无故，此二即是二修妬路。还指此二，故云二修妬路也。注中为二：前释偈本、次义破一时。所以明此二者，外立一时生，偈本破其生，天亲义破一时有，则二义尽矣。初又三：一牒；「于三中」下，次总非；「何故」下，三正破。复次「若一时」者，第二义破一时。见则是因、知名为果，若知见一时，便为并失相待也。「复次眼为到色见耶」，自上已来破知生义，今第二次破其见。亦开三门：一到不到门破、二破眼性自见、三重破到不到见。内法大小乘义乃不同，并云眼是遥瞩不到能见。僧佉亦云眼可悬瞩，所以眼见恶事即须避之、逢见好事须就之，耳闻声亦尔，此与佛法全同。鼻舌身三根为成身故到根方知，与内义亦同。提婆今总破众家，故开二关责也。初破到色见易解。「复次」下，天亲欲难上破到见义，生破不到见。应有四难：一者近远俱不到，应俱不见。二近远俱不到，则应俱见。三若见近不见远，应到近不到远。四若见近不见远应见远不见近。「复次」下，开二门重责到色见义。初云若见色已方去，堕无用过；若不见而去，得有见用而违意所取。「复次无眼处亦不取」下，重开二门破到不到。初明若眼去到色，得取色义而面上失眼；「不去」下明面不失眼而失取义。「复次」下，重破眼不到色，亦有四难：一等是不到，则障内外俱见；二俱不见；三见障内不见外，亦应见外不见内；四有见不见、有到不到。以内外两家皆云不到，宜委曲破之。《涅盘经》云「若到见者，今眼见火，火应烧眼；眼见水，水应湿眼。」《智度论》二十八卷解知众生心趣向，外人问云：「知众生心趣向，为去不去？若去则同死人，不去则不与境合。又若不去，经那云因眼缘色生于眼识？」论主答云：「不去不住而能知，此犹难解。若言心法非去不去，亦应非知不知。若云心是虑智故知者，今问虑智为云不去，终不免责。」 「外曰眼相见故」，自上已来破到不到见，今第二破眼自见。上以到不到二门责之，辞理俱屈，外无以救，但云眼是见相，不有眼而已，有即体性能见，何论到与不到？「内曰若眼见应自见眼」，热是火体相而自他俱热，见是眼体相应自他俱见，开眼则覩外青黄、合眼应见内黑白。又问：眼为是见为非见耶？眼若是见，既自是眼应当自见，若自不见自应非眼。又见若是眼，若常有眼则应常见，若有时见不见则有时眼不眼。若见异眼，则见自见应非眼见。又若见异眼，热应异火。「外曰如指」，论主举火为难，外用指为通。当时未必发言，亦可直举于指。「内曰触指业故」，眼以见为相，指不以触为相，故非喻也。又若触即是指，不触之时应当无指。若常有于指，亦常有于触。又触即是指，既自是指则应自触，若不自触应不自指。又若见即是眼，自既不见，自应非眼；自若是眼，自应能见。又自不见而是眼，则见他应非眼。又三节是指相，何异见是眼相？今无见遂有眼，无三节应有指。若取指动摇为指相，亦应取眼开闭为眼相。 「外曰光意去故见色」，第三重破到不到。所以重破到不到者，外人闻内初作到不到破，当时辞理俱屈无以取通，但云眼体性能见，论主乘言仍责见相不成。今外智思更生重通前到不到义，云我义具有到不到，眼光与意去到于色，而眼体不到于色。所以须意去者，一者意欲见前色故往就之、二者眼光无知须意导御，是故意与眼光共去。成论师云：眼光不去而意非去不去。「内曰若意去到色此则无觉」，纵去夺觉也。若意遂去，身则无意，由如死人。以此讥于外道。外看内面是死，外道何能言论。又亦应云：眼光若去，眼体无光，是盲外道。注为二：前释偈本。「然意实不去」不，有两义释意不去：一者近远一时，知非是去法。二者过去已谢，意若遂去，意亦应谢；未来未起，意缘未来亦应未起。而实不尔，故知不去。「外曰如意在身」，通上无觉之难也。意在身非是无觉，意力能远知诸尘，则二义成也。「内曰若尔不合」，意本去得合，既其不去是则不合，乃免无觉之过，复堕不合之咎。「外曰意光色合故见」，诸立之中此救最巧。眼意在身，离无觉无眼之咎；意力能运眼光到于前色，则与色合，故免无合之过。「内曰若合故见生无见者」，纵合夺见也。此者乃者于人乃者于主。明五种和合：一眼、二光、三意、四意力、五色。五法之中见定属谁？谁为见者？五合方见，则不应言见定属眼。「外曰受合故」者，捉破为立也。内以和合用破于见，外即执合以之为立，但令有合则有于见。「内曰」，明三法体异终不得合。又三法体异各无见理，虽复共合终不能见，如三盲共聚终无见性耳。上明不合不得见，今明合不得见，故毕竟无见。如呵迦叶见色与盲等，呵善吉不见佛乃是识佛耳。《大品》等明诸法无所见无所知，并是此品意也。「耳鼻」下，第二例破余情。 破尘品第六 然根内尘外，因缘相待，既其无内，何有外耶？但钝根未悟，虽言无内，犹谓有外，故次破之。又闻上明无内而不信，故举外证内，故复破之。又欲历法观行，令悟触事皆是道，故前破内、今破于外。又欲示内外不二。所以然者，外大充身则便成内，内根散坏则便归外，故知内外性本来无二；今欲示无二之性，故历法明之。欲释诸方等经明内外空义，如《大品》明云何内空，谓眼空乃至意空；云何外空，谓色空乃至法空。经但略释于前，利根闻即了悟；论广数于后，钝根因而获晓。又六尘是生死之根。所以然者，由此六尘起净不净倒，由净不净倒故生三毒，三毒因缘故起三业，三业因缘故生三界；今捡六尘无从则惑业便灭，是故破尘。又不住六尘故万行成，如《金刚般若》不住六尘行施与十方空等。下又云「以心不住六尘，能成就众生、庄严佛土。」又如《维摩》「何谓病本？谓有攀缘。」攀缘于六尘，今捡无六尘则无所攀缘，则病本灭，故一切人法及空病皆除。今释如此诸方等经，故破尘也。又诸外道计有隣虚微尘为万化之本，万化若灭还归本尘。今品从麁至细求一切尘悉皆无从则破其计本，在本既倾万化便坏，是故破尘。问：今此论明无尘，与《摄大乘》唯识何异？答：彼总相明无，今别相明无。又彼论由识变异故成六尘，故有于识而无尘，今明非但无尘亦无有识。所以然者，若有于尘，可得生识；捡尘不得，识何由生？又今非但捡尘识有不得，捡尘识无亦不得。所以然者，尘识本自不有无，从何生无尘之妄，亦无真实，五句自去，不如他但住三无性理。故《中论．法品》云「一切实不实皆绝」，即其证也。问：此品破何等尘？答：遍破内外大小诸尘。但内外释尘不同，开十二入义，今略述之。 品开为三：第一破尘法、第二破尘时、第三明得益。初又二：第一破外道计尘、第二破内学计尘。初亦是破所造尘果、次破能造大因。就初又二：第一前破色尘、第二次破四尘。破色尘又二：第一破外自立三种尘、第二破外引他证有三种尘。初破三尘即成三别：第一破瓶是现见、次破色是现见、三破微尘是现见。夫论可见不出此三，此三不成则可见便坏。又此三之中，初一是外道所见之尘，以外道言瓶是可见，佛法大小乘人明瓶非可见，故初破瓶可见破于外道；破色及微尘则通破内外，故破此三尘则尘义尽矣。「外曰应有情瓶等可取故」者，〈情品〉举别证通，此品举别证别，故将尘救情。若无有情，谁取瓶耶？若无情取尘，应非情能取。非情既不能取，当知情能取尘；既有所，即能取不无。「内曰非独色是瓶是故瓶非现见」者，然若理夺之，汝以所取证于能取，我亦以能取例于所取，能取既无，宁有所取？但论主慈悲，纵言随破。然能见之眼为六情之首，所见之尘为六尘之初，故上品破能见，此品破所见。破意云：汝义五尘成瓶，今但见色非是见瓶，汝何得言瓶是现见？若瓶是现见，瓶独为色所成，不应五尘成瓶。若五尘成瓶瓶遂可见，则五尘皆可见，若五尘皆可见，是则尘乱。在尘既乱，五根亦乱；而尘实不乱，故瓶非现见。又瓶为可见色成故可见者，为声等不可见成，应不可见。又瓶具有可见不可见二物成，则应具可见不可见也。然外道言：总瓶是可见亦总男女可见，乃至言总国土等可见。此非但是外道，今有所得大小乘人举眼皆作是见。今破瓶一分可见，不得言瓶可见；亦男女一分可见，不得男女可见；国土一分可见，不得国土可见。此遍破内外大小一切颠倒心也。然好体论之，总之与别、一分多分皆不可见，以毕竟无有颠倒尘故。如愚痴兽谓阳炎为水，有何总别一多分耶？论主慈悲，恐钝根不能信解，借别妄止其总妄，故言一分可见多分不可见耳。问：何以得知借妄止妄？答：若一分可见是实，不应破色及隣虚尘可见也。而诸小乘人如数论之流、外道计总色可见是无耳，色一分便实有。此是不解诸佛菩萨借妄止妄意也。「外曰取分故一切取信故」，救上瓶非现见也。取色一分名为取瓶，世人皆信，非独我也。取分故一切取，是自立宗。信故，引他为证。「内曰若取分不一切取」，此明见色一分非一切见，如情一根能见，余一切根不名为见。今亦色一分可见，余四分不名可见。汝若言见色一分名一切可见，亦应眼是能见，余一切根皆名能见。又若见色一分则一切见，五尘并应可见。若五尘并可见，眼既见色应见五尘，则眼根中应具五根。又一分是色、一切名瓶，瓶是有分、色名为分。若见分即见有分，则分有分一，如〈破一〉、〈破异〉中说。若分与有分异，今见分云何见有分耶？ 「外曰有瓶可见受色现见故」，自上已来破瓶是现见，破外道人及世俗义竟。今第二破色是现见，通破一切内外。今救意是捉破为立。上立义云瓶是现见，论主二关云眼但见色实不见瓶，此是借色破瓶。外人之言：汝既受我色是现见，本以色成瓶。能成之色既可见，所成之瓶亦应可现见。二者从胜为秤。如五尘谓皆是色，而色受色名，余香等从别受秤。今亦例然，瓶虽有多微所成，色既胜，从色受名，名为现见。三者并通，若不许瓶是现见，亦应不许色是现见；既许色现见，亦应许瓶现见。「内曰若此分现见彼分不现见」，破外色是现见也。色是障碍法，如一柱色，但见此分不见彼分，云何言色是现见？若见此分名现见者，不见彼分应名不现见。又在色之此不见于彼，故彼名不现见；在色之彼不见于此，故此分亦不现见。前是借色破瓶，今是借色破色，谓互破彼此，非是论主立色障障碍以破外也。此即破数论人义。论人云：识得瓶实，想追作瓶解。今明眼不见色，想何所解？数人云：长短等色为眼所见。亦作此破云：长有彼此，见此不见彼，云何见长？注为二：初释偈本。云「彼分中分不现见」者，略说，就三分明之。见色此分，不见色内中分及以彼分，此明见一不见二，不名现见。「此分亦如是」，上明见一不见二，今明三分都不可见。以二分障此分，故提婆二分决之。一分现见、一分不现见，不得名现见。若天亲就三分释之，一分现见、二分不现见，不应名现见。若以十方分释之，但一分现见、九分不现见，如柱有十方分，见一不见九也。「复次」下，第二义生取意以破外人。外救云：色虽三分，见一分故名一切见。是故今明瓶为五尘成，见一不见四，不名一切见。今明瓶为三分成，见一不见二，不名一切见。用于彼文，以答于此。 「外曰微尘无分故不尽破」，破色三番自上已来二番已竟，今第三破微尘是可见。救意云：瓶由五尘成，见一不见四，故瓶非现见。色为三分成，见一不见二，故色非现见。今微尘异斯二种，不为五尘成故异瓶，无有见一不见四过；微尘无十方分，无有见此不见彼过。故不尽堕上二种破中。以其体圆不见而已，见则都见。以有此尘为色瓶本，本既可见，末亦可见。数人及庄严明微尘无十方分，与此全同。「内曰微尘非现见」，提婆妙通内教、精识外经，复有无碍之惠及无方之辨，还用彼文以破此说。汝经自言尘非现见，何得违经言现见也？二者微尘既非现见，云何能成现见？以本不可见故，瓶色之末亦不可见。三者纵汝微尘是可见，色既有麁色细色，亦有麁碍细碍，便见此不见彼，云何言都见？若言麁有碍细无碍，亦应麁故是色、细应非色。若麁细俱色且麁细俱碍，如其俱碍，则有十方见此不见彼。又若有无碍之色，亦应有无色之碍，无色之法必不可碍，有色之法云何无碍？又初破微尘非现见，正破外道，外道经说尘不见；微尘若可见，此破内义，内道计隣虚尘为天眼见，故《智度论》反覆破之。若有极微色则有十方分，若有十方分则有见此不见彼。又有十方分不名为极微，若无十方分则不名为色也。 「外曰瓶应现见世人信故」，自上已来破外人自立义宗，从麁至细一章竟也。今第二破外人举他证有现见。今前立义。问：品初已举世人信，与今何异？答：上举世信，证瓶现见；今举世信，证瓶是有。若汝言三法都不可见者应无有瓶，世人相与信有于瓶，必定瓶应可见。「内曰现见无非瓶无」者，释此不同俗人。河东征《注百论》十卷疏，昔梁末诸师亦从其受业，用成实意释此文云：瓶是假名，为想心所得。今但见实不见假瓶，但无外人现见之瓶，非无假名之瓶。故云现见无非瓶无。此释有二过：一与注违、二立义破他非提婆气。故肇公云：「言而无当，破而无执。」云何执义而破他耶？有人言：现见无颠倒自性之瓶耳，非无因缘假名瓶。此释亦有二过：一与注违、二用义失所以。《中论．作者品》云「是业从众缘生，假名为有。无有决定，非如汝所说。」此明无自性有假名，以破外断见，非今用时。外今正立瓶是有，若更说有，转增其患。有人言：无汝想谓之瓶故言现见无，非前有瓶法破之令无。如但除其病、无法可破，如但破水想、无水可破。此释过亦同前，违文害义。今所明者，前须识立乃见破。上外立有二义：一者世间皆信有瓶，必是现见；二者若无现见，是则无瓶。今破此二义。汝言有瓶必现见者，暗中有瓶而无现见，何得言有瓶必现见耶？是故当知瓶非现见。二者眼未对瓶时，此是无现见而瓶不无，何得无现见即无瓶耶？欲见此解，当覩注文。注为四：初牒外义。「是事不然」，第二总非。「瓶虽不现见」下，第三正破，此明不现见时非是无瓶，正释偈本现见无非瓶无。「是故瓶非现见」，第四，前破无现见则无瓶，今破有瓶必现见。又此文结成上破，以无现见时有瓶，故知瓶非现见。「外曰眼未合故无过」，将此文望前诸解并非。问答今明外人救上二过，明瓶体是现见法，是故有瓶必现见。内义亦然，如云二法摄一切法，谓可见、不可见法，色等属可见法。又如三种色，一可见有对、二不可见有对、三不可见无对。今色是可见有对法，故知色定是可见法。但眼未对瓶时，人自不见耳，非是瓶体不现见，不得云有瓶无现见、无现见有瓶。「内曰如现见生无有亦非实」，破上瓶体是现见法，眼合时受现见名也。破有二意：初责其现见相生无；二倒破，瓶有体亦无，则体相俱失。汝眼未对瓶时，未有现见相生。若对瓶时有现见相生异未见者，许瓶与眼合受现见名。而眼对瓶时无现见相生，与未见时不异，未见时既不名现见，今眼对时云何受现见名？故云现见生无。问：论主何故作此破耶？答：须长观始终破意。外人前立有瓶必现见，论主破云：眼不对瓶时，有瓶而无现见，当知瓶未必是现见。汝遂言眼合时受现见名，则眼合时应有现见相生异未见时；若无现见相生犹是本瓶，当知本瓶未必是现见。故作此破也。「有亦非实」者，汝以现见是瓶，今现见有故瓶有、现见无瓶即无。「外曰五身一分破余有」，自上已来破可见色尘义竟，今第二次破四尘。外救云：汝上来但破可见色尘，不破余四；既有余四，必应有色，若有于色必应可见。「内曰若不一切触云何色等合」，正破。五尘不得共合成瓶，故无五尘。五尘若得共合可有五尘，五尘既不得共合，云何有五尘耶？《成论》云「对身是别触。余四皆非别触，乃是通触，更相当触也。」今外道明色可割截故是触，余四非触也。汝触非触既异，不可合为一，云何共合成一瓶？「外曰瓶合故」者，此救意云：实如上难，色尘是触、余四非触，触非触异，不可合而成一。今但五尘合共成一瓶，故云瓶合故。如《成论》云「四微各异，不可合为一，但合共成一瓶耳。五阴不可共合一阴，而五阴共合成一人。」犊子亦尔，四大共合有眼法、五阴共合有人，亦同此立。「内曰异除云何瓶触合」，此有二破：一者异、二者除。异者，色尘是触、瓶非是触，则触非触异，云何瓶与触合？汝上既信五尘触非触异不得合为一者，今瓶望尘亦有触非触异，云何合成一瓶？破四微成柱、五阴成人亦尔。所言除者，若除五有瓶，可五与瓶合；除五无瓶，五与谁合？偈本有标章与解释。异除者，标二章也。云何瓶触合，释二章也。瓶释除、触释异也。「外曰色应现见信经故」，此文来者凡有三义：一者若就内义明之，上来破无五尘，明无所造之色；今破四大，明无能造。此就毗昙义以立色也。二者上破无五尘，破《成实》等义；今破四大造色，破毗昙义。三者上破外道、今破内人。又经中云「众生内有四大毒蛇、外有六贼。」今舍远之。上明无五尘，即舍六贼。以外道计法尘亦属色，故破色即破六也。又经云「色性自空」，又云「习色空与波若相应」，又云「舍无常色」，佛世利根闻皆悟道。今释方等众经，色毕竟空故，明能造之因、所造色果皆不可得也。然提婆妙通内典、精解外经，故前引彼文以征其说，故云微尘非现见。外道洞知外典亦具揽内经，故今用内经以征提婆。若提婆遂信佛经则不应破色现见，若破色现见则自破内经。前已破外、今复破内，定是破法人也。问：外但应引内经，何故云信经也？答：然，内外立义有异有同。彼谓内外两经明色是可见，此义大同，是故可信，故云信经故。「汝经言色名四大及四大造」者，今略为四宗：一者外道明造色义。僧佉尘细大麁，故从五尘而生五大，谓偏造义也。世师亦从尘生大，而是遍造。此二如初品释之。次《成论》亦从尘生大，两义异于外道：一者尘实、大假；二但四尘生大，声非大因亦非大所造，但击发四大离合出声，是四大之果。三依《毗昙》，正明从大造色，总有十一种色，谓五根、五尘及以无作。就十一中，十种但是所造，触尘有二：坚、湿、暖、动是于能造，饥、饱、澁、滑、轻、重、冷七触是于所造。约世论者，过去四大造过去色及现色，现在四大造现在及未来，未来四大但造未来。约同异论者，凡有四句：一异相四大造同相色，谓坚湿暖动四造十一种触。自有同相四大造异相色，谓四大同是触入名为同相，而造色香等名为异相。自有同相四大造同相色，四大是触性还造于触。自有异相四大造异相色，四大各性造色香等色。具如《杂心》所说。问：四大造色，六因中是何因耶？答：但是所作因。问：四大造色，谁造四大？答：昔有人言三大造一大。镜师云：色不具四大则不得生，四大亦尔，故不得言三大以造一大。问：四大相望是共有因不？答：《婆沙》一释云：四大势无偏者地大，于三大是共有。共有因，三大亦尔。于地大复有一释，评家用前。今通牒十一种色义，故云色名四大及四大造。此出佛经，非毗昙偏用。《俱舍论》评数论义云「应用四大造色，破经部人尘成大义。」「造色分中色入所摄是现见」者，能造四大但不可见。所造之中具有二种：若是色入此则可见、余并不可见。「内曰四大非现见云何生现见」，正破四大造色。问：论主云何对外而破内耶？答：此论正破外迷、傍洗内执，是故破内。又此破即是申佛随世俗说四大造尘，而因缘之造实无所造。内外但闻造名，不达其义。所以然者，佛明因缘造无所造，即是二谛，故所言皆实。诸小乘人但知造、不知无所造，既不知造无所造，亦不达无所造而造，故不达二谛，则是破于佛法。论主今云其造无所造，因世谛悟第一义，故有今破也。问：佛有二谛，何故今偏明无所造耶？答：佛虽有二谛，但意在第一义圣所行处，是故就本明之也。问：外人乃是不知无所造，云何言不解造色？答：此是假名如幻梦造，而外人执有性实，故是不识造也。又论主破造色者，外人计有实造，实有色则同外道。今乃是破外道义，非破佛经。问：外人乃不解大乘如幻梦炎而造，今引小乘经，论主何故破小乘方便？答：二义。一者小是大小，说小通大。既不解大，何犹达小？又小乘亦明因缘小，不如定性但小之义，故须破之也。又一切法有三重无义：一者就理明毕竟空，无一切色等法。二者众生无而谓见有，如无炎水妄故见有，此亦无也。三者佛随凡夫说有，此是点空为有，亦无此法。而外道及《毗昙》不知此三，今示三无也。《成实》虽言色空，不知三本性空，亦是不知三无，不知三无即是颠倒无明。今破无明，令得般若正观，是故破造色也。破意者，将因征果也。能造大因是不可见，所造之色云何可见？如《大论》云「五指中无师子，共合不生师子。」四大中无可见色，共合云何生可见色？又并本是不可见能生可见者，亦应本是四碍生一无碍。彼云四碍共生一碍者，亦应四不可见共生一不可见。互类难之，义可知也。「外曰身根取故四大有」，上以因征果，今还以因救果。四大是有、造色亦有，有性既同，故得相造。而言身根取故者，证有义也。四大是触，为身根得之，是故知实有四大。既实有大，故能造色。「内曰火中一切热」者，前破四大造色谓破果，今破四大则是破因。四大欲造于色必须共合，今问火大之中三都热不？若三都热则失三大性；若三不热则失火用。今实见火中一切皆热，当知失三，既失于三亦失于一，故都无四大。注为二：初破火大、二例破余三。初又二：一牒；「今火中四大」下，第二破。以火中四大都成热，故失余三大，是故火不为四身。问：此应言三大都成热，云何言火不为四身？答：二义。一者火火中都成热，无复四身，故言不为四身。二者三大同火成热，火不同余三，故云火不为四身。「若余不热不名为火」者，前得火失三，今得三失火。「是故火不为四身」，还重结成偈本火中一切热耳。 「外曰色应现见现在时有故」，自上以来第一破内外可见法，今第二次破于时。今时法都寂，则一切皆空。外云：过未二时不得取色，正是现在时取。既有取色之时，宁无色可取？「内曰若法后故初亦故」，破现在住时也。若法后故，牒外义也，外谓后时方乃有故。初亦故者，破外义也。若言后时有故，当知初生即已有故。若初无故，后不应生，是即常新，当知初生即已有故。若初生即有故则念念生灭，无有住时，故无现在。长行有六：「若法后故相现」，牒外义也。「是相非故时生」，破外义，释偈本初亦故也。「微故不知」者，释疑也。疑云：若初生已有故，何不觉知？是故释云：微细故不知。前法说释。「如人着屐」，次举喻释。「若初无故」，第四难也。虽举法譬释疑，外犹未受，故重破之。若必言初新无有故者，是应常无。「是以初故随之」下，第五总结。「今诸法不住」下，第六结无住时。「外曰受新故故有现在时」，上借新故以破现在，外人便谓论主受彼新故。若有新故则有二义：一者既有新故始终，则有中间现在。二者取新故，必现在时取。既有所取之新故，必有取新故之时也。「内曰生故新异故故」，前借新故破现在，今破新故也。生故新者，破新也。汝言始生为新者，故法始生便应是新。汝新法始出空入有既名为新，故法亦始出空入有，岂非新也？此有四难：一同始出空入有则应同新；二者则应同故；三若以初者为新后者为故，亦应后者为新初者为故；四者汝有新有故则应有始生不始生。异故故者，破故也。新相反异，所以为故，有何定故也？注释为二：初正破新故、次结归真俗。初又二：前逐近释异故故。「若故相生」，次释生故新。结归二谛也，如文。 「外曰若尔得何利」，自上已来二章破无时法，今第三次明得益。此文来有远近。远者，从初品至此品一切皆破，有何利？近者，外谓法有四时可益众生；今既无，此得何等利？「内曰得永离」者，外道着法情深，是故今明着便是缚、离得解脱。而言永离者，外道断结有暂时离义，终归退还；回邪入正则得永离。又从初品竟于此章，明无复凡夫二乘有所得缚则是毕竟永离。离离则累无不寂，故德无不圆，证中道法身。又不见新物故物则知物空，不见新人故人则知人空，悟二空破一切病，故云永离也。又二生死因为故、二死果为新，离此因果，一切离也。长行云「新不作中中不作故」者，从无明行新感于五果，名新作中。现在三因作未来两果，名中作故。故十二缘但有二分，七为前分、五为后分。「如种子芽茎节」者，十二因缘譬如大树，二因为根、五果为体、三因为华、二果为实。根体既倾则华实不合，是故此中举谷子喻之。 百论疏卷中之余