No. 1827 [cf. No. 1569] 百论序疏 大业四年十月因讲次直疏出，不事访也。肇公是京兆郡人，家贫常以佣书为业，因是历观经史。每读老子庄周之书，喟然叹曰：「美则美矣。然期神冥累之方犹未尽矣。」末见古《维摩经》，观喜顶戴，谓亲友曰：「吾知所归极矣。」罗什至京师，因从请业，着《不真空》等四论，着《注净名》及诸经论序。什叹曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」若肇公名肇，可谓玄宗之始。年三十一亡。但《百论》有二序，一睿师所制、二肇公所作。兴皇和上每讲常读肇师序，正为其人言巧意玄妙符论旨，亲覩时事，所以禀承。又睿师序是弘始四年前翻，什师初至方言未融，为此作序犹未中诣。肇师序即是此文六年重翻，文义既正、作序亦好，所以恒读肇公序也。余年十四虚心翫之，登乎弱冠于寺覆述。生起此次第者，论即是教，以教化物前须叹教。虽复叹教，但未知何时造，故第二明时节。虽明时节，未知何人所造，故第三明能造之人。虽明能造之人，未知何故造论，故第四明造论意为缘。虽明能造之论所为之缘，竟未知名字何等，故第五释论名题。虽识名目，未知是谁注释，故第六出注论婆数。注释虽竟，未知旨趣如何，故第七明论大宗。此之七章并化行天竺，益天竺之缘。从第八已去，传流震旦益于此土，故有第八。什师远赍梵本来此翻译，虽有解法弟子，必须有笃信檀越故第九明檀越姚嵩。虽有此九条犹未知论偈多少故有第十定品偈多小也。开此一序以为十章：一叹论功能；二明造论时节；三叹造论之人；四陈外道兴世，即是造论意；五释论题目；六述注论婆数；七叙论大宗；八明翻论罗什；九辨檀越姚嵩；十定品偈多少。章虽有十，不出人法二义，开人为五、辨法亦然，故成十矣。人五者，一造论人、二所为人、三注论人、四翻论人、五请译人。四为内弘，终一为外护。《涅盘经》云「有二因缘佛法久住，谓解法弟子及笃信檀越。」即其事也。法五者，一叹论功能、二造论时节、三释论名题、四叙论大宗、五定品偈多小。 就初叹论功能，凡有四义：一境智、二智谛、三人法、四法喻。言境智者、通圣心谓正观也，开真谛谓正境也。非正境无以发正观，非正观无以鉴正境，故略题斯二则义无不含。问：应前明正境，后因境发观。今何故前辨正观、后明正境？答：因缘境智非前后一时，但大士出世为令众生得于正观，正观要因正境，故后明正境也。如《法华》十方三世诸佛为开示悟入诸佛智见，诸佛智见即正观也。在佛既尔，菩萨亦然。问：此论云何明正境及正观耶？答：如始舍罪福、终破于空，横净十条、竪穷四句，即一实谛为正境也。如斯而悟，称为圣心。问：为通众生圣心、为通佛菩萨圣心耶？答：具有三义。一令众生得悟正观，名通众生圣心；二邪教既除，正经便显，畅悦佛心，名通佛圣心；三众生病息，大士患除，故通菩萨圣心也。问：云何能通所通、能壅所壅？答：以断常为能壅、正观为所壅，百论为能通、圣心为所通也。以邪教为能䨱、正教为所覆，《百论》为能开、正教为所开也。 第二智谛一双者，通圣心明二智、开真谛辨二谛，二谛是三世佛祖父母、二智为三世佛父母，如《净名》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生。」若无智谛则世出世并坏，斯二若成则一切皆成。既为大事，故论明之。问：既是申二谛，何故偏言真谛？答：二义。一者虽具明二谛，意在于真。如《涅盘》云「欲令深识第一义，故说世谛耳。」二者对外道诸谛皆伪，故佛二谛俱真也。问：智谛与境智何异而更明耶：答：境智取其发照，智谛明其说行。说行者，如说而行，名为二智；如行而说，称为二谛。禀二谛教发生二智则教转名境，如境而照故称为智。约义不同，故分两也。问：与《中论》题何异？答：开真谛要论即中道也，通圣心谓正观。问：若尔，便是一，何名为两？答：一切论通明中道、明正观，故一切论皆是一论。一切经亦通明中道、通明正观，则一切经是一经。又一切经犹是一切论，以经论皆为显道；道既无二，岂有经论异哉？然本有于二，可言有一；竟未曾二，何有一耶？如是亦一亦二、非一非二，故言亡虑寂矣。问：一切经皆是一经，何故有多经多论耶？答：盖是诸佛为缘转势说法，故有多经；四依转势说法，故有多论。犹如一食将适病人，回变食味也。 次明人法一双者，通圣心明人、开真谛辨法。于时九十六道各称世尊故是人乱，各谓己道为实则法乱。提婆今欲正于人法故，唯佛为圣人，余非圣人；佛法为真法，余非真法也。问：此依何文耶？答：论首三番问答诤人，佛说何等善法相去竟论诤法，即其证也。 四就法喻释者，「通圣心之津途」者，喻也。《百论》为圣心之玄津、正观之幽路。「开真谛要论」者，法说也。 「佛泥曰后」，第二明造论时节。问：提婆与龙树相见不？答：经传不同。睿师《成实论．序》是什师去世后作之，述什师语云「佛灭后三百五十年马鸣出世，五百三十年龙树出世。」又云「马鸣兴正法之末，龙树起像法之初。」梁武帝《发菩提心因缘》中云「敬礼兴正法马鸣菩萨，归命兴像法龙树菩萨。」肇睿并云「提婆出八百余年」，则理不相见。依三文分明相见：一《提婆传》云「提婆出天眼竟将伏外道，诣龙树所受出家法。」故应相见。二《摩耶经》明七百年龙树出，今明八百年提婆出，亦得相见。三《付法藏经》分明相见。龙树将去世，告大弟子加那提婆：「善男子听！婆伽婆以无上正法付属迦叶，乃至次第付嘱于我。我今去世，以付属汝。汝当兴慈悲云、注甘露法。」提婆长跪答曰：「敬如尊教。」故知相见也。问：诸菩萨何故出世？答：大明二义，一破小执、二破邪迷。如《智度论》云「三百余年有迦旃延出世，造《八健度》，马鸣于此而出世。」即知迦旃延执小为病，马鸣破小病故出世弘大。亦可旃延逗于时小缘而明小，令凡学小即回凡取圣；次马鸣出世破小，令回小悟大教。故二人俱弘道利物也。六百年初五百罗汉于北天竺罽宾国释《八健度》造《毗婆沙》，龙树于此时而出，具前二义。尔时五百部盛兴执小、违拒大乘，故《智度论》云「五百部各执诸法有决定相，闻毕竟空如刀伤心。」龙树欲破此小迷、申乎大教。二者诸部弘小令凡入小，龙树破小令回小悟大也。次八百年时有法胜等弘小，提婆申大，亦具二义。但提婆出世，正为外道盛兴，故出世破斥，而兼除小迷及大乘有所得见也。文称「泥曰」者，肇公云：「泥曰、泥洹、涅盘，并外国音不同，而以涅盘为正。」又相传云：涅盘通余无余，泥曰正是无余之称也。 「有出家大士」，第三叹造论人。文有四：初出家简在家、二大士异小乘、三标名、四赞德。出家者，四依出世实大小兼弘、道俗俱化，必须出家。出家有四：一出形家不出心家，凡夫出家人也；二出心家不出形家，在家圣人也；三俱出家，出家圣人；四俱不出，在家凡夫也。今是第三也。大士者，前虽出家，恐滥小道，故明大士。又前明出家形同小乘，今辨大士谓心是菩萨。问：何故不明心形俱是菩萨？答：释迦法中无别出家菩萨僧，皆入声闻众摄故。文殊、弥勒住在只洹，依声闻高下次第也。又形是声闻，得弘小教，引小义便；心为菩萨，宣扬大乘。「厥名提婆」者，第三出名，简异余人。厥者，其也。提婆者，天也。故《金光明》云「摩诃提婆名为大天」，《大品》云「恒河提婆品，亦云河天品。」恒河者，河也。提婆，天也。盖是其本名，末称加那提婆。伽那者，小一目。以一目施天神，故以为名。复传云「提婆曾乞食，有女人应发道心，于提婆眼生爱。提婆出眼示之，但是不净，因以发心，故小一目也。」 「玄心独悟」，下第四赞德。有三叹：一叹天然德、二叹禀教德、三叹护法德。此三次第，由有天然德故解教，由解教故护法也。玄心者，玄妙之心，即正观也。独悟，二义：一八百年时群生皆迷，而提婆独悟；二龙树多有门人，而提婆最为标领。故睿师云：「提婆是龙树上足弟子，德与知机诤行、才将玄师并照。」「道映当时」者，照盖于当时亦现当时也。「神超世表」者，世以有所得为怀，提婆以无所得为悟。庄子「虽超世表，终日域中」，与今何异？释云：彼意圣人虽居无为，不舍域中。如佛虽超四流之外，恒在三界之内。今正叹独出物外，与彼为异。「故能辟三藏」下，第二叹解教德。初叹解小乘三藏、次美通方等十二。而三藏亦有十二，但明九部，故直云三藏也。三藏教关节难了，提婆并照达之，故云辟。辟者，开通之义也。又佛说三藏，为明不三而方便说三。说三明不三，明权以开实；不三而明三，从实以起权。提婆并开达此二义，故云重关。小乘人闻三作三解，不知三不三，亦不知不三三，故失三藏意也。又于时有二种关于三藏：一外道邪言、二小乘性执。今破此二执、申明三藏，故开二关也。又小乘人二关三藏：一得语失意、二语义俱失。今除此二执，故开两关也。又三藏幽隐难明，即是三关，故云「重」也。「十二幽路」者，于时外道邪言、小乘异执及有所得大迷三种隐覆方等，今并坦荡之也。又十二文言皆是入理所由，故路也。而十二文言幽隐难了，今悉悟之，故云「坦」也。有人言：辟三藏破声闻，坦十二除缘觉，为弘一乘故也。今不同此释，如向明之。「檀步迦夷」下，第三叹护法德也。内由明达大小，故外能弘护。檀者，独也，谓独步迦夷罗。迦夷罗者，云赤泽国也。所以作此叹者，佛处中天竺降天魔伏外道。提婆尔作，如佛而叹也。「为法城堑」者，二义：一佛大小乘法如城，提婆出世降邪护正，与城为深堑也；二者大小乘教法也，提婆为法作于高城深堑。又二义：一令天魔外道不能?逾、二令大法弘显如城堑。又二义：一防外难、二安王民。「于时外道纷然」下，第四明邪兴，即提婆所为缘。有邪故有正，邪去正不留，生死涅盘真妄等皆例也。就文为二：初明邪兴、二破邪造论。问：邪障于正，云何能感提婆？答：此等外道凡有三时，一过去本习大乘正道、二中途忘正学邪、今第三舍邪从正时。以此邪将倾、正观将发，故感提婆出世，以大乘法破彼邪见，令回邪悟入大道。若非此邪不感正，恶感佛亦尔。具此三义也。「邪辩逼真」者，二义：一逼斥真道、二逼似之逼，故下文云「殆乱正法」，如精石乱于白玉、好鍮似于黄金。故外道立三宝，内教亦然；外道立二十五谛六七谛十六谛，内法亦然也。「乃仰慨」下，第二提婆出世破邪显正。前叙内坏、次以外吐言造论。慕上曰仰。临下为府。言「纵惑」者，外道内无正观以制邪心、外阙善师以遮其恶，故纵起此邪惑之心也。「远极沈沦」者，第二吐言作论。论主运怀旷远，极救外道沈没苦海回流恶趣也。「所以防正闲邪」者，防正者护正法也，闲邪者闲或训解。今用训静，令外道纷然悉静息也。「是以正化以之隆」，隆，兴也。「邪道以之而替」，替，废也。「非夫领括众妙」者，结叹论主也。《老子》云「玄之又玄，众妙之门。」今借此语叹论主体悟重玄妙道，故能显正摧邪也。 「论有百偈」，第五释论名也。为三：初释名、次叹理、三叹文。偈有二：一通偈，即首卢偈，有三十二字。释道安云：「胡人数经法也。莫问长行偈，但令三十二字满，便是一偈。」《龙树传》亦尔，故云「龙树乳哺之中诵四违陀。四违陀十万偈，偈有三十二字。」《智度论》云「摩诃波若十万偈，三百二十万言。」故知定三十二字为一偈也。今从百偈得名者，正言由此百偈，无邪不摧、无正不显，故以偈数为目也。「理致」下，第二叹理。「渊玄」，深也。「统群籍之要」，要者大也。可谓穷深极大也、摄一切理尽也。「文旨」下，第三叹文。此论或一字论义，二字三字乃至十字，或默然论义，或动眼论义、或闭眼论义、或举手论义，或鸟眼疾转、或师子反掷，巧难万端、妙通千势，非可逆陈，至文当现。故言「穷制作之美」也。 「然至趣幽简」下，第六述注论人也。前发起称叹、次正明注人。至趣者，谓理也。幽，深也。简，略也。其理穷深、其文极略，故尠得其门户。尠即小也。古疏传云：注百论，众人非一，合集论之有十余家也。有二人注最行于世：一波数、二僧佉斯那次天亲也。「有婆薮」下，第二正出注人。外国亦名和顺。《付法藏经》云「婆数盘陀善解一切修多罗义。」婆数云天亲，天亲者本是天帝弟，遣其生阎浮提伏修罗也。其是割那舍闍人，云丈夫国也。「开士」者，天亲本小乘学，造五百部小乘论，方等遂没翳而不传。兄阿僧伽是大乘人，见弟盛弘小乘，恐覆障大道，欲引诱化之，故为之现病。弟闻兄有病，来参慰之。弟问兄曰：「何故病哉？」答云：「为汝故病。」弟问曰：「何故尔耶？」答：「汝弘小乘、障覆大道、罪过深重、故为汝病也。」弟曰：「若尔，此是舌过，当断其舌。」兄曰：「不须。汝可更造大乘论，令大道宣流。」于是造大乘五百部论，时人呼为千部论主。开士之称，从后时得名也。「彰于徽翰」者，古人以鷄毛为笔，故称翰也。 「其为论也言而无当破而不执」下，第七叙论大宗。问：何故至此方叙大宗？答：天亲未注，论宗未显；训释既竟，论宗始彰，故就此而释也。就文为二：初明论宗、次辨利益。初中二句，可就二义释之。一者初句明论主申教意，异余论之申；次句明论主破病，异余论之破。二者初明学此论者能无难而不通，次明学此论者能无通而不难。斯之两对，虽是一章之方言，实为天下之要用也。「言而无当」者，明此论之中异余论申教也。论主言教也。无当者，是无住无着之异名、无依无得之别秤也。问：云何是言而无当异余论耶？答今略举众家义释之。一者外道略论四宗、广九十六术，皆是言有所当，为论主所屈，不能通论主之难。略四宗者，僧佉当一、世师当异、勒沙婆当亦一亦异、若提子当非一非异。以定住一解也，就一中便难破之，彼不能答；余三例尔。四宗既尔，九十六术亦然也。二就小乘略明数论、广五百部。数论者，毗昙定见有得道、成实覩空成圣，并定住空有，不能通他难也。问：云何定住空有？答：毗昙决不信人法并空、成实定无见有得道，即定住也。广五百部者，《智度论》云「佛灭度后有五百部，各执诸法有决定相。不知佛意为解脱故，闻大乘法说毕竟空如刀伤心。」即是言有所当。三就南方大乘义，略明佛果内外、广例一切相违。略明佛果内外者，开善师佛果定为二谛摄，定不得出外。庄严定二谛外，不得在内。即言有所当也。广一切相违者，庄严假有体、开善假无体，开善无碍定伏、庄严定断。一切相违义，皆是言有当也。四北土，略论当现二常、广论灭不灭等。略论二常者，一云定现常、一云定当常。广论灭不灭者，一云闻薰习灭、一云定不灭等。如此皆言有当也。问：佛果内外当现两常，言有当，有何过耶？答：略明二过，一进不冥乎实相、二退失无方之用，伤此体用二义也。问：此事云何？答实相何曾当、现、亦当亦现、非当非现四句耶？内外等亦尔。退失无方者，诸大乘论皆明一切诸法无决定相，佛有无量方便，或说一切实、一切不实、亦实亦不实、非实非不实，适缘利物，岂可秉执规矩以局大方耶？次言「破而不执」，明论主破异余。破者，还例前内外大小。余，有所得内外大小破他义自立义。如僧佉破他异、自立一，谓破有所执。成实破他有、自立空，乃至大乘破他佛果二谛摄、自立云出二谛外。皆是破有所执也。问：自执破他有何过？答：《中论．五阴品》出此过，明内道执瓶无常破外道常，外道反难内无常。若执瓶无常，有二种过：一者泥既灭前，谁生瓶果？则失因果。二者眼既无常，谁能见色？色念念灭，云何为眼所见？故反着外道难也。余空有、内外、当现、灭不灭，亦反着他破。又大小内外有所得人，破他立而反存有破，今且寄长爪梵志一人论之。长爪至佛所云：「一切语可破、一切执可转，故云一切不忍。」佛反质之：「汝言一切不忍者，是见忍不？」此凡有麁细两负。言麁负者，若一切不忍、遂有不忍之见、则违一切不忍之言也。违理负者，若一切不忍，是见亦不忍，为细负。细负者，一切法不忍一切被破，是见亦不忍，则不忍之见亦被破。一切被破则众人被破，不忍之智亦被破，则长爪亦被破。又不忍之智既被破则无长爪智，以何故破他？便受屈也。提婆则不尔，所破既除、能破亦舍，故言破。如可破破，可破既去，亦破可破非破。可破四句内外一切不依，亦不见无依，故踪迹不可寻得也。故能言无所住则无难而不通，若破而不执则无通而不难也。若言而无当，则解一切佛教立意；若破而不立，则解一切佛教破意。「傥然靡据事不失真」者，第二结叹上二句意。傥者，惕傥也。靡者，无也。据者，着。心无所着义耳。以能心无依，则触事恒不失真道也。次句明所以。「萧然无寄」，犹是不住之名，以无不住与理玄会。前辨事符于真，今明与理冥会也。下句明事理既会，能还原反本。「着」者，显也。明无当无执，能令六道还原、三乘反本也。 「有天竺沙门」，第八叙翻论人。自上但化流天竺，今明传来震旦是什师之功也。罗什父本是天竺人，为彼国相。国破，远投龟兹。龟兹者，亦云丘兹国也。丘兹国王以妹妻什父而生什，什即丘兹王之外孙也。今还考本处，故云天竺也。什姓天竺，即长安犹有其孙也。沙门者，云乏道，亦云息心。乏道者，以道断于贫乏也。息心者，经云「息心达本原」，故云沙门也。《杂心》明有沙门、沙门果。沙门正是无碍道。沙门果有二种：有为果，即解脱道；次无为果也。「鸠摩罗什」者，父名鸠摩罗炎，母曰耆婆。耆婆云寿、鸠摩罗炎云童，即童寿也。合取父母两秤为儿一名者，风俗异也。正言父母两秤并是美名，欲令儿好，故合字之。此方达士张融为儿立名亦云融，人问之其故，答云：「父融子融，融融融不绝。」亦是美其子也。「钻仰累年转不可测」者，孔子门人叹孔子云：「仰之弥高、钻之弥坚，瞻之在前忽焉在后。」今什公门人用之以美什也。问：什是何名？答：什者父什，此间之美名，故以叹其人也。问：肇值什得几年而秤累年？答：什以弘始三年十二月至长安，弘始七年十二月亡，首尾五年。而肇公《涅盘论》云「在什公门下十有余年」，亦云十有二年者，正言十二年是一纪之员数，故用之耳。《庄子．外篇》云「庖丁十二年不见全牛」，亦用十二秊事。不见全牛者，不见四支百体外别有总牛。此胜天竺四外道并计有总牛，但总与别一异，故成四家耳。「常味咏斯论以为心要」者，什本小乘学，而丘兹王子名沙车是大乘学，二人深相钦味，但恨学业不同不得从就。王子欲化什公，故一时来其并房，高声诵《阿耨达经》，明色空乃至一切法空。什遥闻之，明旦问曰：「此是何经，而破坏一切法？」答曰：「是大乘经。」又问：「此经以何为义？」答曰：「毕竟空为义。」什曰：「眼现是有，云何言空？」王子问云：「眼是有者，以何为性？」答：「以见为性。」难曰：「若眼以见为性，应自见眼。」又难曰：「眼一微成耶？多微成耶？若一微成，则一微能见，不假多也。若一微不见，多亦不见，如一盲不见、多盲亦尔。」又问：「若有极微色则有十方分，有十方分不名极微；若无十方分则不名色。」于是什无以对之。王子因授《中》、《百》二论与什，大重之。故云常味咏斯论为心要也。 「先虽亲译而方言未融」者，此第九叙翻论旦越。翻论檀越有二人、二处、二时。初是天子姚兴为旦越，次是姚嵩。初在逍遥薗西明阁上，次是草堂寺。初是弘始四季四月，后是六年也。就文三：初叙什方言未融、次述旦越重请、后明什重翻。什从丘兹来西凉州首尾十八年，弘始三年来长安，四年正月即就翻译，但识一往之言、未通达言尽，故云未融也。「思寻」者以下，出其两失：一文谬、二理失。文谬故令思惟寻究之人多有进退。进退者，如似解复似不解。「踌躇」即进退也。「标位」者下，明理谬也。标位谓总标纲领作起尽也。「乖」谓与理乖也。「迕」失也。「归致」即旨归理致也。「大秦」下，第二叙旦越也。大秦，处也。「司隷」者，官也。「安成侯」，位也。「姚」姓也，「嵩」名也。下叹德可知。「每抚兹文」者，抚，执捉之辞也。「所慨良多」者，慨叹也。以文谬理乖，所以伤叹。问：姚嵩云何能知其失？答：其人俗中精解义，曾着《启问天子姚兴涅盘无名义》，兴答启云：「夫众生所以流转生死者，皆由着欲故也。若欲止于心，则无复生死；与空合其德，乃曰涅盘。岂容名数于其间哉。」肇公述兴涅盘无名义，故作《涅盘论》有九折十演也。「以弘始六年岁次寿星」者，《尔雅》云「东方七星，谓角、亢两星星中之长，故云寿星。」今岁次之，故以为名也。「集理味沙门」者，第三正重翻。理味沙门即解义之流，凡五百余人，于草堂寺重翻也。「质而不野」者，庄周云：「言隐荣华故除其文饰」，所以云质。复剪于拙朴，故云不野也。「简而必诣」者，删其烦文为简狭，文必秤理为诣也。 「论凡二十品」下，第十定品偈少多。文疏已释，依提婆梵本，品皆五偈无多少也。而有多少者，三义：一注人释有广略、二翻论人复重增减、三方言不同，故多少者不定也。有人不解斯意，遂不用肇公「品各五偈」之言，盖是未见论意耳。 破尘品要观。 吉藏息慈之岁已重此文，西垂之年翫味弥笃。然十章虽并精巧，但破尘一品除患偏要。又长安盛弘唯识，亦宜辨其同异，故因讲次疏而出之，先论于尘、然后辨破。释尘三师：一外道、二毗昙、三成实。外道计三尘：一总尘，如外瓶为眼所见，内身亦尔，故云眼见于瓶亦见人也。既为眼所见，亦为耳所闻，如是一切。二别尘，五尘成瓶，今见瓶色即名见瓶，见人色亦名见人；眼见既尔，耳闻例然。三隣虚尘，圆而是常，亦为眼所见。此三摄尘尽矣。毗昙尘凡有二种：一者五尘、二者法尘，五识所取名为五尘、意识所缘目为法尘。然过去未来五尘虽为意识所取，亦五尘也。问：现在五尘上有生住异灭苦无常等，为是何尘？答：属法尘也。次成实明尘者，论师云：法尘有二。一别体法尘，但为意识所得；二同体法尘，即过去未来五尘。以为意识所得复为五识所缘，故名同体。次论同异。成实明总瓶是假属法尘，为想心所得之，识但得瓶上青黄实色耳，故与外道异。《智度论》云「九十六术不说意，以难解故。若尔，亦应不说法尘。」是故见〈破情品〉及以此章但说五尘耳。毗昙明无有假瓶体用但有其名，名属行阴为法尘摄之。次论色尘同异。毗昙明可见色有二十一，谓青黄长短等。成实明青黄是实，为眼所见；长短为假属法尘，想心得之。次隣虚尘同异者。外道计隣虚无十方分，圆而是常，非眼所见。故下文云「汝经言微尘非现见，云何成现见。」前云隣虚圆而是常一切现见，此是外道自秤。后云非现见者，论主征彼经明非现见也。毗昙明亦有隣虚尘无十方分，具二缘生，故是无常：一因缘、二增上缘。因缘中，过去业报得是报因、前后相生是自分因、四相扶起是共有因。成实师有二释。一开善师云：隣虚尘就有中折之不尽，故细更复细。二庄严师：折之则尽而无复十方分。与外道异者，彼云：义论十方，在东望则尘居西、在西望则尘为东，亦为四相所切，与毗昙大同。次明破者，但破尘想，实不破尘。故下文云「愚人见炎为水，但破水想实无水可破。」此想之亦名妄想，以实无外境妄作境想，故云妄想。亦名无明，以不得正观明，故见有外尘。亦名分别，实无尘境，横生分别言有尘境。问：既是破想，应名破想品，云何名破尘品耶？答：破彼想谓有尘，故言破尘耳。实是破想，是故但除其病而不除法，以无法可除故也。问：见有外尘有何过患？答：想谓有尘，即是无明。以见有尘便见尘有净不净，故于尘起净不净倒，即是从无明生于颠倒。以生净倒是故起贪、生不净倒即便起瞋，贪瞋因缘是故起业，起业故感二生死苦，名苦集谛，是故由尘有一切过患也。悟尘本空则无明灭，故不起净不净倒则颠倒灭，净不净灭故不起贪瞋，贪瞋无故不起业苦，便得解脱，名灭道谛，故具得四谛观。次明二谛观者，知尘本无，而凡夫谓有，名为世谛耳；谓有非有，名第一义。即二谛观也。次一谛观者，了尘想本不生，故不苦不集；今无所灭，故不灭不道。即一实谛也。次无谛观者，本对于四是故有一，竟不曾四，何有一耶？此是从四谛至二谛，二谛归一谛、归无谛。次从无谛故有一谛，一谛故有二谛，二谛故有四谛。故舒之弥沦法界，卷之泯无踪迹。此并是空中种树、虚里织罗，虽舒而不开、虽合而不卷。肇公云：「近而不可知者，其唯物性乎。言动而静、似去而留，可以神会，不可以事求。」 次论同异。问：无尘无识浅深云何？答：《摄论》云「无尘浅位，无识位深。」今明若别约借识破尘，一往阶位可得然矣。依《百论》及众经论大意，无尘无识位无浅深，故《百论》云「但破水想，实不破水。」即是但破尘想，实不破尘。以此详之，尘想若无尘即无，尘若无尘想即无，更无异时。又例如我见及以法见，倒心计有我。我若无倒情即无，倒情无故我亦无。倒心见有诸法，诸法若无倒心即无，倒心无故诸法即无。又例如眼病见空华，空华无故眼病即无，眼病无故空华即无，故知更无异时也。二者《摄论》云「尘毕竟无，非是世谛。而存有于识，以识为世谛。」今明此亦一往之言借识破尘，故云尘无识有耳。然尘与识凡有二种：一者性尘性识，世谛并无；二因缘尘识，世谛俱有。就本末言之，实由心计尘，而心外无尘。以心为本、以尘为末，则明尘无则识有。此是一往之言。然就理言之，尘识俱无；约请辨之，尘识俱有也。问：《摄论》云四识义，一似根识、二似尘识、三似识识、四似我识，一切皆是识实无尘。今云何言约理俱无、就情俱有耶？答：此是借识破尘之言耳，但是四识，实无别尘。此云识者，詺倒想为识。想谓有根，想外实无有根。乃至想谓有识，想外实无有识。然所想既无，能想宁有？如上释之。是故于情皆有，望理并无也。问：三论不明唯识义，今云何用之？答：三论正明此义。《中论．成坏品》云「若谓以现见而有生灭者，则为是痴妄而见有生灭。」故知无生灭之境，皆是痴妄谓见之耳。〈观颠倒品〉云「色未与心和合时，空无所有。」当知是心想谓有色耳，心外实无有色。《百论》破尘如上引之，想谓有水，实无水可破。又三论大宗明二于谛。《中论》释世谛云「一切法性空，而世人颠倒分别为有，于世人是实，名为谛。」《百论．破空品》亦尔，俗于世人为实故秤谛，俗于圣人不实故非谛。当知实无诸法，于情谓有，于情即是横谓，横谓即是识也。问：尘识既无浅深，菩萨从何位作无尘观？何位习无识观？答：从初发心至于佛地皆作无尘识观。所以然者，横论万法、竪辨四句，皆是想心所见；起四句绝百非，是名诸法实相。菩萨从初发心即学实相观，是故《大品》云「菩萨从初发心即学无所得」。无所得，不得于尘识，故名无所得。从初发心信一切法皆是想心所，谓所想既本来毕竟不生，能想即本来不生。作如此信，名为十信。得此悟解，观心位立，名为十住。是故经云「入理三昧，名为十住。依此起行，秤为十行。知尘想不生，念念常起无无生不向尘想，亦回尘想之心向无尘想，名为十回向。无尘无想观行现前，名为十地。尘想结习都净，秤为佛地。」问：何处云从初心至佛地皆无尘想耶？答：《涅盘经》云「发心毕竟二不别，如是二心先心难。」《华严经》云「初发心时即是佛故，约观行明昧不同，故有诸位差别耳。」问：尘识位既无浅深，我空法空亦无浅深。何故《摄论》等云十解菩萨得人空、未得法空？答：须深识此义。我之与法皆是想谓，并秤为尘。于尘内破之，自有难易。人尘五情取之不得故易除，十住得人无我；法尘五情取之并得故难破，故未得法无我。则与前义不类。论本始义云：《大品》云「一切法不生故波若生」。所言一切法本不生者，通而言之，所谓之境、能谓之心，皆本不生。别而言之，实无尘生，想谓言生。今所谓境既本不生，能谓之心即无生。如所想炎水既本不生，能想之心即亦无生。然能谓所谓颠倒既本不生，对此而明波若即是本生。故颠倒本不生、波若本生，此二本相对也。于颠倒本见是诸法生，于颠倒即波若本不生，此亦二本相对也。约缘今颠倒生，亦约缘今波若不生；亦就佛今颠倒不生，今波若生。此二今相对也。颠倒本不生，于缘今生；波若本生，于缘今不生。约佛颠倒本不生，今不生；波若本生，今生。此文略论本末，此可释本有今无偈及通一切迷悟，宜熟思之。三种毕竟空义。问：《成实》等亦明假实空，即辨尘空，与今何异？答：一切佛法明三种无生毕竟空。一者诸法实相本清净，无尘及想。二者众生横谓言有，此谓亦无，如无炎水，横谓言有，亦无水生，是以六道本来不起。三者十方诸佛随倒情说有尘，亦无尘想法起，如随渴人说有炎水，实无水起可用，以为深观行意也。外道之人都不知此三。《毗昙》但知瓶人等尘无，亦不了此三无。《成实》虽知无人法尘，不知三本性无。故与大乘为异也。 百论序疏(毕)百论疏卷上 释吉藏撰 释舍罪福品第一 此论玄义，已入大科。今释品名，开为六意：明品偈第一、释偈义第二、办多少第三、释相生第四、释品名第五、简舍破第六。此论梵本有于百偈，肇师云：「后五十偈于此土无益，故阙而不传。」依其本名犹称百也。问：今所存者，为是前之五十、为是后之五十？为择其精要取五十耶？答：肇公既云「后五十偈于此土无益」，故知今之所翻是前五十矣。问：前之五十明义为不尽。答：始〈舍罪福〉、终辨〈破空〉，邪无不破、正无不显，则义无不备也。 释偈义第二。总谈设教，凡有三门：一但有长行、无有偈颂，如《大品》之类；二但有偈颂、无有长行，如《法句》之流；三具存二说，如《法华经》等。在经既尔，论亦例之：一但有偈、无有长行，如《中论》也；二但长行、无有偈颂，即是斯文；三具二种，如《十二门论》。问：何故经论辨此三耶？答：盖是适化不同、应机而作，故龙树《十住毗婆沙》云「或有乐长行、或有乐偈颂、或有乐杂说庄严章句者，所好各不同，我随而不舍。」问：斯论既是长行，何故云论有百偈、从偈立名？答：偈有二种，一者通偈、二者别偈。言别偈者，谓四言五言六言七言，皆以四句而成，目之为偈，谓别偈也。二者通偈，谓首卢偈，释道安云：「盖是胡人数经法也。莫问长行与偈，但令三十二字满即便名偈。」谓通偈也。《中论》、《十二门》即是别偈，斯论谓通偈也。《婆沙》列四种偈：一者以八字为一句，三十二字为一偈，此是结偈法，名阿莬吒阐提，是经论数法，亦是计书写数法。二者或六字为句，名初偈。三者二十六字为句者，是后偈，此偈名摩罗。四者减六字为句，此偈名周利荼。今谓四种中，《百论》偈是最初偈也。所言偈者，外国称为只夜亦云竭夜，今略其烦故但云偈。此土翻之，句也颂也。有人言：偈是此门之名，训之为竭，以其明义竭尽故称为偈。 辨多小第三。什师云：「论凡二十品，品各五偈，故合有百偈。」问：观此论文长短不定，初〈舍罪福〉将及半卷，〈一〉、〈异〉等章唯有数纸。若品各五偈，则并应百六十字，云何少多不同？答：据彼梵文，提婆本论则品各四偈，字无少多。而今有长短者，凡有三义：一者天亲注论有其少多，难解者则广释、易见者则略明，故文成丰约也。二者注论之人观品形势，若起尽难明，则义生问答钩琐蝉联，故品则长；若始末易明，直释而已，在文则短。三者罗什翻论详察机宜，有益者则广翻、无利者则略译，是以品文有其长短。诸讲匠不体斯意，故谬释纷纶。 相生第四。言十品者，一舍罪福、二破神、三破一、四破异、五破情、六破尘、七破因中有果、八破因中无果、九破常、十破空。问：斯论十品，何因缘故初〈舍罪福〉？答：九十六术但知起罪感彼三涂，未悟着福回流六趣；今欲示其出要之津，是故建篇明舍罪福。舍罪福则义无不员，但外道不受三空而立有神我，故第二破神。神义不立，举法来救，但一异为万化大宗，宜前破洗，故有破一异二品。一异理隐容可应无，情尘显现必当是有，仍复破之，故有情尘二品。外云若无情尘则坏因果，因果不坏则情尘不无，故次因中有果无果二品。自上已来并破无常，五种常法独未除之，故须破常。常与无常皆是有法，有法被破则堕于空，故次破空也。 释品名第五。罪以摧折为义，造不善业感彼三涂，得于苦报摧折行人，目之为罪。福是富饶为义，起于善业招人天乐果，故称为福。舍者，入实相观心无所依，故称为舍。问：罪招苦报，可得云舍。福感乐果，云何亦弃？答：罪住时苦、福灭时苦，以二时并苦，故宜须双弃。问：罪福为是因名、为是果称？答：罪福是因，而受果称。所以然者，就果彰罪福其义则显，故舍义方成。如罪报是苦故不应起罪，福报灭苦不应着福，以果既有过患故宜应舍因，因受果名意在于此。问：福灭时苦，云何得依福舍罪？答：福有二时，成两舍义。福报生时乐，故依之舍罪；福报灭时苦，故依空以舍福也。问：罪若可舍故不造罪者，福既可舍亦应不修福耶？答：有所得心而起罪福者，菩萨从初发心皆不起也，今为始行之人入道次第，三义论之：罪但舍不取、空无相但取不舍、福则亦取亦舍。为欲依福舍罪故须修福，为欲入空是以舍之。问：经云取舍是断常戏论，今云何明取舍义耶？答：今明舍者，非取舍之舍，下云「舍名心不着」，以无得无依故名为舍，即是舍除取舍故名为舍。又为对众生两取，故明二舍；两取病若除，则无所舍。问：既罪福二舍，亦应邪正两除，云何破邪而申于正？答：若以罪为邪、以福为正，即是邪正两舍；但今明二取堕二边故名之为邪，两舍是中道名之为正，故非类也。问：舍罪福为何等人？答：为始行人则依福舍罪、为久行人则依空舍福，此二人摄一切人尽，故为二人明二教也。又外道有二：一者起有见、二起无见。修善舍恶破于无见、罪福俱弃破于有见，即是非有非无中道之义，故明两舍。又为凡夫明两舍、为二乘辨罪福，以凡夫着有故有六道罪福，今明罪福性空不应着有。二乘滞空，证空之时不能即知罪福宛然，故明虽毕竟空而罪福宛然。两舍即是波若、罪福即为方便，欲令一切凡夫二乘具波若方便，故明两舍，即是《法华》度五百由旬义也。又佛法有二：一世间教、二出世法。若明五戒招人、十善感天，故诫恶劝善，此世间教也。若明法尚应舍何况非法，故依彼三空舍于二善得三乘圣道，谓出世教也。今明舍罪，谓世间教；次明舍福，辨出世教。故建篇两舍，则总摄五乘；良以外道邪言障五乘教，故偏破邪言、遍申佛教。又佛法有二：一小乘教、二大乘法。舍恶修善，弃生死而取涅盘，谓小乘教也。无恶可舍、无善可取，涅盘非寂静、生死不杂乱，谓大乘教也。故明此两舍则摄大小乘，以外道双障世出世教，故论主双破双申。又《智度论》云「无生法忍有二种障，一杀盗等名为麁障、二取舍心行于施戒称为细障。」今明舍罪则除其麁、次明舍福以息其细，麁细既泯则无生观现前。三世佛菩萨出世大意，令离二障、得无生也。又佛法有二谛，为世谛故明依福舍罪、为第一义则依空舍福。以诸佛说法常依二谛，今欲破邪迷、申乎二谛，故建言两舍。亦总破众迷、总申众教，提婆一期出世，如佛不异也。又言舍者，盖是中道之异名、佛性之别目，如《涅盘》云「明与无明愚者谓二，智者了达知其无二。」无二之性即是实性，实性者诸中道佛性也。又云「十善十恶亦复如是」，故知明于两舍，即辨中道佛性。《净名．不二法门品》明罪福无二为入不二法门，故知两舍犹是正观之异名、不二之殊称也。又欲对小乘取舍之论，今建章明两舍之论。小乘明取舍则是生灭教，故《法华》云「分别说诸法，五众之生灭。」申小乘生灭经，即小乘生灭论；大乘是无生灭经，故云为诸菩萨说十二因缘不生灭。申无生灭经即是无生灭论，故《中论》发旨唱不生不灭、此论命初标于两舍，故知为简异小乘取舍论，明大乘两舍论也。问：舍有几种？答：略明有二。一者为始学之人明于渐舍，故初则依福舍罪、后则依空舍福。如《波若．四摄品》云「菩萨见众生起于空倒，欲令其悟于倒空，故渐渐拔之。初于悭法拔出令行布施，次于施拔之教令持戒，次于戒拔之令修禅，乃至于二乘地拔出令住大乘。」此渐舍也。次为大福德深种善根人发旨即明顿舍，谓从初发心即习不二正观，故不悭不施名为檀那，乃至不智不愚目为波若。 百论疏卷之上(上毕) 百论疏卷上之余 释吉藏撰 问：罪福有几种？答：泛论罪福，凡有六种：一者外道内有邪见，故外杀生祀天，盖是以罪为福，判入罪门；若不杀、布施十善之法，称之为福。二者凡夫为三有修善名之为罪，二乘所行出离三界谓之为福。三者二乘所行目之为罪，菩萨所行称之为福。故《涅盘》云「求二乘者名为不善，求大乘者名之为善。」四者大乘之中行有所得名之为罪，无所得者目之为福。五者得无得二称之为罪，了达不二名之为福。六者二与不二生心动念，一豪依着悉是乖道，故名之为罪；若非二不二无所依着，则是符理，称之为福。问：此六阶罪福悉舍不耶？答：一往前之五阶就罪中自开福罪，是故舍之；后之一义既符会正道，不明舍也。又此之六义犹涉名言，缘观未寂，故宜并须舍。问：竺道生云「善不受报，一向钟佛」。成实师云：一念之善有于二义，一者报因感人天之果、二者习因相生得佛。今云舍福，为同此二义、为异彼两师？答：今所明者有二种善，一有所得、二无所得，此之二善具有受报不受报义。若有所得善不动不出，但受有所得报，不受无所得报；无所得善能动能出，不受有所得报，而受无所得报也。问：若有所得之善不受无得报者，何得《法华》明一念善根皆成佛道？答：有得之善是无得初门，因人天善根值佛菩萨，破有得心习无得观，方乃成佛；非起有得之善而成佛也。问：实有三性，何故但舍罪福？答：罪福是业，能感生死，宜应舍之；无记不尔，故不须舍。又如大众部等明唯有善恶、无有无记，故但明舍罪福也。 简舍破第六。论虽十品，立名有二：初品云舍、九品名破。通而言之，即破为舍、即舍名破，故后文云「如是舍我，名得解脱。」故知破犹舍矣。而立舍破二名者，罪福报应理不可差，故不得云破。但起恶报感三涂、着福不免生死，以明其过，是故称舍。外道横计常遍之神、一异等法，二谛不摄，但无而谓有，宜须洗之，故后章名破。又斯论虽有十品，破邪显正为其大宗。〈舍罪福品〉申如来渐舍之教，谓显正也；自〈破神〉已下，破诸外道横存人法，即破邪也。义宗唯二，故立名但两。问：若尔，则前章不破邪、后段不显正。答：初门显正，正显则邪破；后门破邪，邪破便正显。但义有傍正，故开破显二章。又初门申正破邪，谓对缘假；后就邪，即就缘假。又初门中假正破邪，名为对缘；后门借邪破邪，亦是对缘。故《百论》多用对缘，《中论》多用就缘也。 此论二卷，文有十品。古旧但明百偈蝉联、十章钩锁，偈偈显道、章章破邪，故不别科文。斯实妙得论意、深见圣心也。但天亲释〈破空品〉大明此论凡有三门：初舍罪福、中则破神、后洗一切法。所以分此三者，初示始学之方明生道次第，故前舍罪福；但神为众累之主，故次破之；法为障道之根，故后方洗也。既是圣者自开，宜应顶受。但此三唯撮提婆之中心，犹未领一部之始末，故今更裁之分为三段。初顶礼佛足、终竟「是皆邪见」，将欲显正破邪，故敬赞三宝请威灵加护，发起论端，为缘起分。二从「外白佛说何等善法」、竟〈破空品〉来，与外道交言论义，显正破邪，明于论体。三从「外曰若如是破有何等利」，明论义既竟，外道理屈辞穷，回邪入正，请求利益，为论余势。三文各二。初文二者，一敬赞三宝请威灵加护发起论端、二与外道交言诤三宝真伪。次文二者，初〈舍罪福〉序如来渐舍教门，辨于显正；〈破神品〉已去洗外道人法，明乎破邪。后文二者，初明利益、次辨益相。 释归敬开五门：一明归敬意、二明归敬不同、三辨归敬时节、四明论所归敬、五明归敬次第。一明归敬意。问：论初何故归敬三宝？答：凡有十义。一者欲简经论不同，佛所说经初明六事，弟子作论首敬三宝。二者今欲如实破邪、如实显正，欲请威灵加护，故敬三宝。三者推功有在，显无自树之失。四者初明三宝，欲发起后代，令于论生信。五者为欲翻邪，令识归宗有地。六者显示三宝最为吉祥，初标吉祥即吉祥论矣。七者为欲发起论端，破邪显正。八者欲代外阿沤在初，故以三宝居首。九者为欲益物，如《杂心》云「开示众生佛法僧念，故敬三宝。」十为报恩，由三宝得解，今造论申明，即报恩也。 二明众论归敬。广略有五：一者广说，凡明五事。一者敬佛；二者敬法；三者敬僧；四者敬说经之主，如《智度论》初赞三宝、次别敬经主之人；五造论意。二者有四：初敬三宝、次明造论意。三者但敬三宝，即如此论。四者敬二，如《地论》但敬人法，人法者敬三宝不尽，作人法名则总谈一切。五者唯敬于佛，如《地持论》也。此论但敬三宝者，为欲翻邪令识归依之地，亦遍请加护。既非释经，故不别敬经主。既是当时往复，亦无造论之意。 三明归敬时节。问：提婆何时有此归敬耶？答：提婆初在王廷击于论鼓，八方论士一时云集，故先登高座立于三宝，谓一切诸圣中佛圣最第一、一切诸法中佛法最第一、一切诸众中佛僧最第一。若能屈我此言，斩首相谢。破邪已后，还于闲林撰以为论，方有此归敬也。 四明所归敬。问：此论为敬一体三宝、为敬别体耶？答：为此一问故提婆出兴。所以然者，僧佉计一、卫世师执异，既称外道，今存一异宁是内人？故不应问也。问：外道计邪一异，三宝为正一异，岂可同口而言并皆破斥耶？答：虽称邪正不同，而同是一异，一异同故则同是邪，所以同破。问：若三宝一异并皆破者，众生何所依归？答？必谓有人能归、有三宝所归，名为有见，乃是归有、非归佛也。谓有三可归即是三见，所以经云「佛见法见及以僧见」，乃至我人众生断常等见，皆可一类也。问：若尔，应无能归所归。答：若言无三可归，则是归无，复是无见。亦有亦无、非有非无、非三不三皆是诸见，非归三也。所以然者，归三本令息见，今遂于归生见，岂是归耶？问：若尔，今云何归三宝耶？答：此论言而无当、破而不执，若能萧焉无寄、事不失真，即是识三，名归三矣。问：若三宝非一异者，昔何故说三、今说一耶？答：无名相中为众生故说于一异。昔为破外道邪三，故说三异；今为破内学三异，故明不异。欲令内异不异，悟非异非不异无言之道耳。问：今说一佛，指何为一耶？答：大意而言，道既无二，三宝体宁异耶，今正因一道清净，故名为一。但此一道随处目之，若依涅盘义，则三宝皆以涅盘为体，是以经云「菩萨思惟：云何三事与我一体？佛自释言：我说三事即涅盘，故名一体。」若依佛性义，则三宝皆以佛性为体，所以经云「如是三归性，即是我之性。」若就真谛明三宝，三宝今同用真谛为体，是以经云「若能观三宝，常住同真谛。」若就常义明三宝，同用常为体，是故经云「我亦不说佛法众僧无有差别，唯说常住无差别耳。」若依《净名》入不二法门，明「三宝皆无为，相与虚空等」，即以无为为体。此皆随义说之，无相违背。问：经云「名一义异、名异义异」，何者是一体异体耶？答：同一常名而有三义，谓一体三宝也。名义俱异，此是异体三宝也。问：已知一异俱是假名，今论何所归耶？答：考而言之，实不归于一异；据方便用，一异双归。欲申正三破彼邪三，故归于异三；今因异三悟于无异，故归不异三。问：双归一体异体，应双是大小乘论。答：今正以双含一异乃是大乘。又虽明大小，意正明大，故是大乘。又一体为实、异体为权，如《法华》是大乘经，具有权实。今是大乘论，亦具有权实。问：佛昔破外道邪三，既是异体；提婆亦破外道邪三、申于正三，宁一体耶？答：佛昔依小乘破，故辨小三；今依大破，故辨大三。又若言同破外道邪三、同明异体三者，《涅盘经》亦破外道，可明异体三耶？三宝义中自当委说。问：异体三有几种？答：略明有二。一翻邪三、明于正三；二治病三，一切众生皆是病人，佛为良医、法为妙药、僧看病人，故众生病愈。 五释三宝次第者，就归三宝即为三别。但三宝次第有三：一修行次第，前法、次僧、后佛，以前有所行之法、次修行未满为僧、行满具足名佛。二应迹次第，前僧、次佛、后法，初厌世出家名僧、行行已满成佛、得佛竟方转法轮故有法。三化仪次第，前明成佛、次明说法、后方有僧。今依化仪次第，故敬赞三宝。 就敬佛之中为二：一总标能礼之仪容、所礼之尊贵；二别叹佛德，释成敬赞。「顶礼」者，此标能礼之仪容也。礼有三种：一者下礼，所谓揖也；二者中礼，四支着地、顶不戴足；三者上礼，一身之中头尊足卑，今以己之尊礼彼之卑，盖是敬情之至，故是上礼。又有三礼：一形礼而心不礼，如调达礼佛，外形虽礼、内欲毁伤；二心礼而形不礼，如善吉端坐观佛法身，佛叹名真礼佛；三形心俱礼，即是提婆，形有府仰名为形礼、达尊卑不二即心礼也。问：今云何礼佛？答：虽有府仰而实无屈申，即生四智称顺佛心。如虽有府仰而实无屈申，即如来智。虽无屈申而有府仰，即佛智。任运现前，为自然智。不从师得，为无师智。作此礼者，非唯是礼佛，亦即是佛，以四智名佛。既生四智，宁非佛耶？礼佛既尔，六根运用皆然，则恒入佛知见，是三世佛之本意也。「佛哀世尊」者，此标所礼之尊号。所以标此三号，凡有三种：一略说，谓如来、应供、正遍知，多依梵语呼之。二处中说，即是十号，多以此土之名也。三无量号，如《智度论》明十号外复有诸号，谓度彼岸等。亦如《华严．名号品》说。今此中但标三号者，凡有二义：一者摄德略周。佛名为觉，所谓智慧。哀是慈悲，谓功德也。福慧既具，故为物所尊。略举此三则德号修摄。二者标佛，此则摄十号，哀与世尊则十号外无量号也。故《智度论》列于十号始，自如来终竟于佛，故知举佛则摄十号，哀与世尊则十号外无量号也。问：何故举佛摄十号耶？答：一欲举终摄始；二佛号为三宝之初，余号不尔；三佛为智慧、哀为功德，欲下对大哀，称叹福慧俱备。问：何故偏以哀为福、对上慧耶？答：佛是波若、哀为大悲。波若不着有，以超凡故；大悲不染空，以越圣故。为六道之父、三圣之尊，是以偏举也。又今欲破邪显正，请如来大悲哀愍威灵加护。三者八百年时诸外道等没邪见海甚可哀伤，亦愿加护使回邪入正也。 「于无量劫」下，第二称叹佛德，释上三号。今就此文八义释之：第一直叹佛德。初句叹大悲外被、次句美结习内除，以具内外二德，故天龙咸敬。二者初句叹功德业、次结习内除叹智慧业，以福慧既圆为世所尊，故天龙咸敬。三者一一句中皆叹因果。上辨大哀，叹果地功德；于无量劫能拔物苦，叹因中功德也。烦恼已尽，叹因中智断。习亦除，叹果地智断。以功德智慧因果既圆，为物所尊，故天龙咸敬。四者叹佛三德，释上三号。于无量劫能拔物苦者，释上哀号；结习已除，释上佛号；天龙咸敬，释世尊号。五者为异外道。外道不能荷物苦，故无有大哀；具有结习，不得称佛。尚尊于释梵，岂为释梵所尊？故无世尊号。六者能拔物苦，异二乘无有慈悲。结习并除，异彼菩萨余残烦恼。故《智度论》云「为菩萨时断烦恼，得佛时除习气。」故知明习已除异于菩萨，天龙咸敬异于外道。七者此文钩琐次第相释。初叹佛大悲能拔物苦者，众生所患唯畏于苦，故初叹佛能救之。若自有患何能拔他，故叹结习内除。自无有患能拔物苦，故以后释前。内自无患、外能济他，此可崇重，故明天龙咸敬。八者初拔物苦，明能拔他果患。结习内除，自无因累。自无因累即知无果累，拔他苦果即断物苦因。自他因果患累都亡，甚可尊重，故天龙咸敬。 「亦礼无上」下，第二敬法宝。亦开为二：初标能礼之仪容、所礼之尊法；次两句叹释法宝。亦礼者，礼佛于前，今次敬法，故云亦礼也。然敬三宝凡有三种：一者敬而不叹；二叹而不敬；三亦敬亦叹，即是提婆也。「无上照世法」者，出所礼之法也。言无上者，一切九十六术经书记论既是邪说，称为有上；佛法正说，名为无上。就佛法内，人天是世间教，名为有上；三乘出世之法，名为无上。就出世中，二乘是方便法，名为有上；大乘之法，名为无上。若依《摄论》明三乘义，一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最胜名为无上，余之二种称为有上。一乘之内有因有果，因行未极名为有上，果德究竟名为无上。所言照世者，中道实相能生正观明照世间，故云照世。又照世者，由法宝能示邪正及以权实，故名照世也。前明无上，法宝之体；次云照世，法宝之用。所言法者，即此实相体可揩摸，故名为法。问：法宝有几种？答：数论师云有四种法宝，一境界法、二无为果、三善业、四文字。《智度论》五十卷解〈发趣品〉云「法有三种：一者无上法，所谓涅盘；二涅盘方便，谓八圣道；三者一切善语，谓八万法藏十二部经也。」「能净瑕秽止戏论」者，第二叹释法宝。今以五番释之：一者前明无上照世辨法宝之体，今叹法宝之用。此之体用余人所无，唯佛能说，故云「诸佛世尊之所说」。二者无上照世谓生善也，今明灭恶。灭恶生善，余人所无，唯佛能说，故举人证成。三者照世法谓实相般若，由实相故能生正观，故名照世也。「能净瑕秽」者，叹观智波若。正观既生，故能灭戏论。诸佛所说者，叹文字波若。非但波若有三种，法宝亦唯此三，谓境、智、教也。四者前标无上照世二义，此下以二句释之。能净瑕秽，释前照世；诸佛所说，释前无上。以能说之人既是世尊，故所说之法名为无上。五者为讥外道。外道是邪见之法，不能除物垢，故不能净于瑕秽，故不名照世人；非世尊所说，不名无上。问：净瑕秽、止戏论此有何异？答：宋代道凭法师释此论之元首也，瑶公等并探用为疏。其人云：叹法宝，即是论〈舍罪福品〉。无上照世，此是能舍，谓无相智也。净瑕秽，谓舍罪也。取相之福名为戏论，止戏论即舍福也。《大品》云「净修十善业道无诸瑕秽」，故知净瑕秽即舍罪。以此论初品云「舍名心不着」，故知着福即是戏论。又瑕是瞋、秽即是贪、戏论为痴，叹此法宝能灭三毒。又净瑕秽，就喻说门叹，重者为秽、轻者为瑕。止戏论，就法说门叹。戏论有二：一者爱论、二者见论，如《中论．法品》说。「并及」下，第三次敬僧宝。然归敬三宝，凡有三意：敬佛则标三号三德，为广也；敬法则二号二德，为中也；敬僧则一号一德，为略。可互类也。然顶礼之言遍敬三宝，但作偈归叹令辞章巧妙，故敬佛称为「顶礼」、敬法为「亦礼」、敬僧云「并及」。「八辈」者，上辨能礼之容仪，今出所礼之人也。四果四向名为八辈，初但是向非果、后但是果而非向，中间三人亦向亦果。故《杂心》云「以有五事故，说有八人名。前后事各一，中间则有三。」然数论及《十八部异》释云：亦并非正意。今但约虚妄重轻、就观解明昧，故无阶级中作阶级说，不如数论所定执。问：今大乘之论，云何及敬声闻僧耶？答：八辈通于小大，不偏局声闻。故龙树释三乘共十地，明声闻菩萨相配释之，故知八辈亦通大小。问：声闻八辈其文易明，菩萨八辈请陈其相？答：将《智度论》释三乘共地配之，亦可知矣。 「外曰」下，第二诤三宝之真伪。三番问答次第相生，即为六意：第一外曰领偈定尊、第二内曰惊问反质、第三外曰出疑呵内、第四内曰对邪显正、第五外曰叙德齐内、第六内曰悬非指后。总谈诸论，凡有二种：一称问答、二名次标内外两曰。称问答者，宾主则定，问则宾、答便为主。内外两曰者，为显此论宾主不定，或提婆升座外道击扬、或外道立宗而提婆论义，今标内外两曰则显更互为宾主。又余论多对同学，故称问答；今对异学，宜名内外。问：斯论既互为宾主，谁前升座？答？如前所明，提婆前登高座称三宝第一也。问：有几种外耶？答：略明二种，一自树外，即僧佉之流；二学内成外，即迷大小乘教者也。「偈言世尊之所说」者，此领上诸佛世尊之所说也。「何等是世尊」者，正定尊也。八百年时所宗非一，是故生问。又论主前以半偈讥彼外人，明向法宝之妙唯是佛说，余人所无；外还领之，即以讥于内，是故致问。又外道虽知提婆敬佛以为世尊，但论义之方必须前定也。「内曰汝何故生如是疑」者，第二惊问反质。凡定有四意：一理不应问。所以然者，天无两日、土无二王、三千世界唯有一佛。若问何等日照、何等为尊？理不应问也。二呵外人不领前旨。我前云诸佛世尊之所说，已称佛为世尊，何得复问是何等尊？三者欲引出外人令彼广述师宗，为内破本。四者令其难势萎折，故反质之。故于四种答中用反质答也。「外曰」下，第三出疑呵内，即二：前出疑、次呵内。出疑之中，前总、后别。总出疑者，酬前四问。汝言理不应问者，今明道理应问。所以然者，九十六种各称天无两日，唯我为尊。二者汝言不领前旨。此亦不然，诸师既各称世尊，亦各自树为佛。佛者，觉也。故《涅盘》云「六师云：一切世间不知见觉，唯我师一人独知见觉。」岂非佛耶？三者汝若引我令广述师宗为汝破本，汝上已列三宝，亦应为我破本。四者汝前反质令难举萎折者，若无道理，难可令萎折。既是有理之疑，得汝反质，转更显明。「有人言」下，第二别出疑事。又分为二：初明天为世尊、次辨人为世尊。所以初天次人者，凡有二义：一天胜人劣，以为次第。二久劫以来已有于天，故天前出；从此劫初始有于人，故后列人。所以但列人天者，凡称世尊，不出人天，故举人天总摄一切。又外道不知有天中之天是于世尊，故但列人天。问：《中论》、《智度论》皆列此天，与今何异？答：若约人明者，《中》、《百》二论皆是注论人列，《智度论》是龙树自列。就义明者，《中论》所列举人，为明法义。所以明法者，论主申佛八不无生，序诸外道有二种谬：一者不知因缘生义、二者不知本自无生。是故佛与外道为诤于法之是非，故列彼二天。《智度论》及此论为诤人真伪，所以列之。问：《中论》何故前列自在、后列韦纽，今前列韦纽、后列自在？答：此之二天，即是本迹。《中论》前本后迹，即是以本垂迹；《百论》前迹后本，以迹显本。所以然者，《中论》为明生义，生为法本故前明于本；此论不为明本，但明人尊。夫立人尊，要须前示于迹、后明于本；佛身亦然。问：《智度论》何故列三，今但列二？答：《中论》已明。一者梵天还在韦纽齐内，列韦纽则摄彼天。二者外道有二身三身之义，《智度论》具辨三身。此中但明于二，犹如佛法中或有三身或明于二身。别有提婆《论》云「韦纽名那罗延天，从齐生莲华，莲华生梵天，梵天为众生祖，从梵天口生婆罗门、臂生刹利、脇生毗舍、脚生首陀。大地是其戒场，一切众生于此场上杀生祀天皆生彼天。」摩醯首罗者，提婆《论》云「六道众生、天地之物，皆是自在天身。故自在天略明三身：一自在身、二那罗延身、三梵天身。自在天身总有八分，虚空为头、日月为眼、地是身、河海为尿、山丘为粪、风为命、一切火为热气、一切众生是身内虫。」 「迦毗罗」者，第二次列三仙以为世尊。迦毗罗，此云黄头仙亦云金头，头有金色故以名之。《金七十论》云「迦毗罗，此云赤色仙。劫初时从空而出，自然有四德：一法、二智慧、三离欲、四自在，总此四法以成其身。」如内法佛具常乐等四德，此四法是觉谛摄。故觉有八分，四即法等四分，次不净觉翻此四分也。所言法者，外国名摩耶尼，此云法相。法相有五：一无嗔恚、二恭敬归依、三内外清净、四咸少饮食、五不放逸。又有五法：一不杀、二不盗、三梵行、四实语、五无谄曲，故名法也。二者智慧有二种：一外智、二内智。外智者，谓六种论：一式叉论、二毗伽罗论、三劫波论、四树提论、五阐陀论、六尼禄多论，知此六论名为外智。内智者，谓三德自性我及异智，次中间得解脱故名为智。第三离欲者，有二种：一外，则是财物因缘外德；二内，离烦恼等名为解脱也。所言自在者，有八种：一能作隣虚细身、二轻微极妙心神无碍、三者遍满虚空、四者得如意禅定、五者得三世帝主、六者随用一切尘一时能用、七者不计属他、八者去住自在无碍，具此四德以成己身也。迦毗罗见世间沈没盲暗，起大悲心，咄哉生死在盲暗中，遍观世间见一婆罗门姓阿修利，千年一祀天。而迦毗罗在虚空中不现其身，唯其见赤色，语阿修利：「汝戏耶？」答云：「戏。」如是至千年已复来，过第三千年方语云：「汝能修道以不？」答云：「能。」即为说三苦：一内苦，谓风、热、淡等。从脐下是为风处、从脐上至心名热处、从心已上名为淡处，八分医方能治此苦。二外苦，谓虎狼等。三天苦，谓风雨等。时婆罗门即便信受，如说修行，因说二十五谛，度脱为弟子。从是已来有迦毗罗，故名世尊。「优楼迦」，此云鸺鶹仙，亦云鸺角仙、亦云臭胡仙。此人释迦未兴八百年前已出世，而白日造论、夜半游行。欲供养之，当于夜半营办饮食，仍与眷属来受供养。所说之经名卫世师，有十万偈，明于六谛，因中无果、神觉异义，以斯为宗。「勒沙婆」者，此云苦行仙。其人计身有苦乐二分，若现世并受苦尽而乐法自出。所说之经名尼徤子，有十万偈。如《方便心论》云「有五智、六障、四浊以为经宗。」五智者，谓闻智、思智、自觉智、慧智、义智。六障者，一不见障、二苦受障、三愚痴障、四命障、五姓障、六名障。四浊者，一嗔、二慢、三贪、四谄也。而明因中亦有果亦无果、亦一亦异以为经宗，故名世尊。「等仙人」者，外道九十六种，略举前之三师，等取诸异计也。此之三师并是释迦未兴盛行天竺，释迦出时但值十八一切智人。释此不同，兴皇法师云：初六人从闻慧生，即阿兰迦兰等；「中六人从思慧生，即尼健子若提子等；后六人从修慧生，谓须跋陀等。」什师云：「六师有三部，大同小异皆以苦行为本，初六诵四韦陀、中六人称一切智即是六师、后六得五神通。」详此意犹是十八人，初是闻慧、次是思慧、后是修慧也。六师者，一富兰那迦叶，迦叶姓也、富兰那从母得名，其人计断，谓无君臣父子因果之义。二末伽梨俱舍梨子，俱舍梨子从母立名、末伽梨是字，其人计一切法自然为宗。三删闍夜毗罗[仁-二+(尼-尸+ㄕ)]子，毗罗[仁-二+(尼-尸+ㄕ)]子是母、从母立名，删闍夜是字，其人计道不须修，经八万劫自然而得，如转缕丸于高山，缕尽则止。四阿耆多翅舍钦婆罗，阿耆多是字、钦婆罗麁弊衣名，其人计身有苦乐二分，现受苦尽乐法自出。第五迦罗鸠驮迦旃延，迦旃延姓也、迦罗鸠驮是其母名，其人计亦有亦无应物起见，他问有耶答云有、他问无耶答云无。第六尼揵陀若提子，若提子从母作名，尼健陀是出家总号，其人计业决定得报，今虽修道不能中断也。「汝何以独言」下，第二次明呵内。 「内曰」下，第四举德显人。自上已来直辨人尊，从此已去举法成人。人无贵贱，道在则尊故也。佛具二义故独称尊：一者内德，知于实相；二者外德，巧说随缘。内知实相即是波若，外能巧说所谓慈悲。又内知实相即是实慧，外能巧说名为方便。又内知实相名为自觉，外巧说法名为觉他。自觉觉他，故名为佛，独名世尊。即酬上二难：一以独佛为尊，故汝生疑为过；二者以独佛为尊，故我言无过。 「外曰」下，第五举德齐内。就文为二：第一正举德成人、第二呵责论主。初又二：前总举德成人、次别明三宝化世。初明诸师亦具内外二德则同为世尊，汝不应言独佛是也。 「如迦毗罗」下，第二广明三宝化世。此中凡列十师：一迦毗罗三宝行世、三优楼迦三宝行世、三勒沙婆三宝行世、第四师以自饿为道、第五师以投渊求圣、第六师以赴火为道、第七自坠高岩求道、第八以寂默为道、第九以常立为道、第十以持牛戒为道。前之三师广列经法以三宝行化，后之七师直辨苦行而已。迦毗罗谓佛宝、弟子谓僧宝、僧佉经谓法宝也。僧佉，此云制数论，明一切法不出二十五谛，故一切法摄入二十五谛中名为制数论。「说诸善法总相别相」者，一云：在家出家同受五戒名为总相。而在家外道许有开通，如遇难无全身故、为行道故，除牛，余者得杀。如为全身、急难，除金，余者得盗。于淫戒中，除制妇、善知识妻、童女，余者得开。如不饮酒戒，若至寒乡，天祀中得开一沥两沥。如不妄语戒，若遇急难亦得开道。名为别相。又总万法为大有，是为总相；瓶衣不同，名为别相。知此总别二法，名为总别相智，称为善法。如佛一切智为总相，一切种智为别相也。二十五谛者，此论、《智度论》、《金七十论》、《涅盘经》闍提首那及《俱舍论》此五处并解释之，今略和会序其纲要。所言冥谛者，旧云：外道修禅得五神通，前后各知八万劫内事，自八万劫外不能了知，故云冥。《智度论》云「觉谛者，此是中阴识。外道思惟：此识为从因缘得、为不从因缘？若从因缘，因缘是何物耶？若不从者，那得此识？既思惟不能了知，便计此识从前冥漠处生，故称冥谛。亦名世性，一切世间以此冥谛为其本性。」觉谛者，中阴识即是觉谛，以中阴识微弱，异于木石之性，故称为觉。我心者，惑心稍麁，持于我相，故名我心。即佛法识支，以识支是染污识，外道谓为我心。从我心生五微尘者，五微尘即为五谛。我心既麁，则外有五尘应之。于佛法即是名色支，外道不达，谓从我心生五微尘。从五尘生五大者，五大即为五谛。尘细大麁，故从尘生大。地具五尘，水有四除香，火具三尘除香味，风具二唯有声触，空唯有声。外道云：地藉尘多，是故无力，最在其上；空藉尘小，是故有力，最在其下。此就成世界五轮判之，成内身亦尔。从五大生十一根者，大是因、根是果，故从大生根。于佛法义，即是六入支已去也；外道不达，谓从大成根。十一根者，谓眼耳鼻舌身意、手脚及大小二道及心平等根，故云十一根。眼等五种名为知根，谓能有所觉知。手脚等名五业根，业是作用之名，谓此五能有所造作。心平等根有二种释，一云：实是心识之心，而称平等者，眼等五根各缘一尘，心识能遍缘五，故云平等。二云：詺肉芙蓉心以为平等，以其处一身之中故云平等。释五大成五根不同，一云遍造，是优楼迦义。二云偏造。遍造者，五大成眼根火大偏多，色是火家求那，眼还见色。五大成耳根空大偏多，声是空家求那，故耳还闻声。五大成鼻根地大偏多，香是地家求那，故鼻还闻香。五大成舌根水大偏多，味是水家求那，故舌还知味。五大成身根风大偏多，触是风家求那，故身还觉触。次偏造是迦毗罗义，以色成火大，火大成眼根，眼根还见色。声尘成空大，空大成耳根，耳根还闻声。香尘成地大，地大成鼻根，鼻根还闻香。味尘成水大，水大成舌根，舌根还知味。触尘成风大，风大成身根，故身还觉触。五知根胜故，各用一大而成。五业根劣故，具五大而成。心平等根有二释：若是肉心，具五大所成；心识之心非大所造。捡迦毗罗论，是心识之心，以能分别故也。问：僧佉计十一根，卫世师计几根？答：《婆沙》云「但计五根」。尼干子计内外物有命根，故不断生草、不饮冷水。复有外道计百二十根，谓两眼、两耳、两鼻孔、舌、身、意、命为十，信等五根、五受根合二十，六道各二十，故百二十也，及神为主，名二十五谛。次迦毗罗论明二十五谛者，一者自性，或名胜因，以能为余谛作因故；或名冥，难知晓故；亦名众生性，能成诸物故。第二生大者，或名觉或名相等也。次从大生慢，慢或名炎炽等。次慢生五尘，五尘生十六法，谓五大、五知根、五作业根、手脚及男女，随取一及取大遗。大遗者，弃于粪故也。并及知者，知者即是我，亦名总御。故为二十五迦毗罗论。问言：云何分别本性反异及知者。答：偈云「本性非变异，大等亦本反，十六但反异，知者非本反。」本性者，能生一切、不从他生，故称本性。本性能生大等，是故偈本名。不从他生，是故非反异。觉与我心、五尘此七，亦本亦反异。大从本性生故反异，能生我慢故名本。我慢从本大生故反异，能生五尘故名本。尘从慢生故反异，能生五大及诸根故秤本。声尘生空及耳根故名本，乃至香生地及鼻根，如是七亦反异。十六但反异者，五大、五作根、五知根及心，此十六但从他生、不能生他，故但反异。知者非本非反异，知者是我，我以知为体，我不从他生又不能生他，故非本非反异。问：五大生十一根，五大何故非本？答：详彼义，直明五尘生五大及十一根，不复明五大生十一根，是故五大不名为本。问：世性生大等果者，为世性中有果、为无果、为非有非无？答：《金七十论》破二家义，立因中有果。一破勒沙婆因中非有非无，若非有则是无、若非无则是有，是有无相违，不得一处立，如人死生不俱他。二破卫世师因中无果，凡有五义不成：一者无不可作故，如沙中无油，终不可取沙作油；如世性中有大等，从世性生大等也。二必须取因者，如求酪取乳，不取水也，故知乳有酪性，故世性中有大等也。三一切不生故者，若因中无果，则应一物中生一切物；而实不尔，故知有果也。四能作所作故，如陶师是能作，故取土作瓶、不取草等作瓶，故知因中有果。故世性能作大等果，则世性中有大等也。五各随因有果故，如麦还生麦等，若因中无果则因果不相似。以此五事故，破卫世师无立因中有果也。问：世性与大等何异？答：略明九异。一者因非因异。世性但是因，十六法但是果。大慢五尘此七亦因亦果，从世性生故是果、能生他故为因。二常无常异。世性是常、大等无常，故五大没归五尘，五尘没归慢，慢没归大，大没归世性，世性则常也。三一多异。世性唯是一，多人所共故；大慢等则多，人不同故也。四遍不遍异。世性与我遍一切处，大等则不遍也。五有事不有事异。大等申缩往还生死，世性则不尔也。六没不没异。大等诸物没归世性中，世性则不可没，世性无有流转没也。七有形无形异。世性无形，大等有形故有异。八依他不依他异。如十六物依五尘，乃至大依世性，世性无所依。九从他不从他异。大等从世性生，故依世性不得自在，而世性无所依也。问：世性与大九种不同，复有同义不？答：除世性及我，余二十三法皆有三：一乐、二苦、三痴暗，则知世性中亦有三性也，是名同义。问：相生有二，一转反生，如乳作酪；二不转反生，如母生子。世性生大等是何生耶？答：是转反相生也。问：世性是一，云何生二十三异法耶？答：如天雨是一，至地反成种种味；彼亦尔也。问：世性为自能生、为共他生？答：世性与我和合共生大等，余不尽者，如《金七十论》具释。次《俱舍论》与此大同，但初三云一喜乐、二忧苦、三痴，余者并同。详此三，非是别数，犹属二十四谛摄故。上已论之竟也。《涅盘经》闍提首那与此有三异：一云男女二根，此应取男根有二、女根亦二耳，不尔略举其一，则大遗可知也。二者二十一法，根本有三，谓黑、染、麁，黑即无明、染是爱、麁为嗔。释此三有二：一云此三属觉谛摄，非二十五数。二依《金七十论》，此三犹是上苦乐暗耳，则属二十四谛中，故非别数也。三者《涅盘经》不数我者，当是略故也。问：有人言神伏为冥、神起为觉。是事云何？答：若尔则无二十五谛。今言冥者，都是二十四谛之本，故名世间本性，二十四谛都由冥有也。净觉分者，旧云觉有二种：一垢、二净。净中有四：一者福德，谓杀生祀天；二者智慧，谓二十五谛智；三者不着，谓四禅；四者自在，谓五通。不净觉中亦四，翻上四也，谓罪、痴、着欲、不自在。今为明善法，但举净不举不净，故云分也。依《金七十论》，觉谛有八分，则四分名为喜、四分为痴暗。喜四分者如上释，迦毗罗论中其已出竟；翻此四分即是痴暗也。 「优楼迦弟子」下，第二师亦三宝化世。优楼迦佛宝、弟子僧宝、卫世师经为法宝。卫世师，此云异胜论，异于僧法故秤为异。明义自在破他令怀故秤为胜。今言六谛者，一陀罗骠，秤为主谛亦云所依谛，谓地、水、火、风、空、时、方、神、意。此九法为一切物主，故云主谛。又解：一切法悉有依主，故〈破神品〉云「黑是求那，叠是陀罗骠。」〈破异品〉云「瓶是陀罗骠，一是求那。」故知依主通于万法。二者求那，此云依谛，有二十一法，谓一异、合离、数量、好丑八也。次有苦乐、憎爱、愚智、勤堕亦八也。次有五尘，即色声香味触也，以五尘依地水火风空五主谛也；苦乐愚智等以神意二主谛；余八通依。三者羯摩帝，此云作谛，谓举下屈申有所造作也。四者三摩若帝，此云总相谛，谓总万法为一大有等。五毗尸沙谛，此云别相谛，谓瓶衣不同也。六三摩婆夜谛，此云无障碍谛，如一柱色香遍有而不相障。问：一切物皆具六谛也。答：具。今略举内外二物，瓶为主、尘依之，即依主二谛。瓶为他所作，即是作谛。瓶有总别、瓶上五尘不相障碍，即余三谛也。身为主，二法依之，一诸尘、二心数。身有所作、身具总别，身上诸尘不相障碍，即不相障也。《俱舍论》云「地臈脾，此云物也。但物有九种：一地、二水、三火、四风、五空、六方、七时、八我、九心，此九物有遍不遍。地水火风心此五物不遍，空时方我此四则遍一切处。此四物别有合离法，如行时举一脚即是离、下脚着地即是合，一切业行悉如是。」求那，此云德，而有十七种：一色、二香、三味、四触、五声、六数、七量、八名、九合、十离、十一此、十二彼、十三智、十四苦、十五乐、十六忧、十七憎，依物住，是物家德。自有三类：一能造，如色等五是能造德，色是火德、香是地德、味是水德、触是风德、声是空德也。二数等有七种德，是平等德。此七通九，物德均故，称平等德。三者智等有五德，是我德也。求那非止有十七，如法、非法、功用、长短、老少等皆是求那，此十七为本也。物唯自生物、不生德，德唯自相生、不生物，由非类生，故不相生也。物有三时：一方便、二正有、三后有。若隣虚尘未与有和合时名方便，尔时隣虚尘独住未与大有合，不可说有亦不可言无，必有故不如兔角。隣虚与大有合时即生德，于物德中此德但是物德。德亦非业，德物有动转去来等名业。九物中唯地水火风心五物有隣虚，余物无也。「求那谛中日三洗再供养火等和合生神分善法」者，苦乐愚智是求那帝体，若能日三洗再供养火即是智性，若不作者便是愚性，所以于求那帝中明修行也。外道谓恒河是吉河，入中洗者便得罪灭。彼见上古圣人入中洗浴便成圣道，故就朝瞑及日中三时洗也。《智度论》破云「河水既洗罪，亦应洗福也。」再供养火者，三洗明灭罪，再供养火为欲生福。外道谓火是天口，故就朝暝二时再供养火。问：外道何故谓火为天口耶？答：《俱舍论》云「有天从火中出语言：『诸天口中有光明。』谓言是火，故云天口。」《方便心论》云「事火有四法：一辰朝礼敬、二杀生祭祀、三燃众香木、四献诸油灯。」问：《智度论》云「火本为天口，而今一切噉」，此言何谓？答：外道谓火是天口，正烧苏等十八种物，令香气上达诸天。天得食之，令人获福。将欲烧时，前遣人呪然后烧。而今一切噉者，此是无常反异，令一切净不净悉皆烧之，故云一切噉。「和合生神分善法」者，明崇向三洗以除罪，再供养火以生福。罪灭福生与神和合，神是常、不可生，但神为主，善依神生，故言生神分善。然神具生善恶，今但明善，故称为分。「勒沙婆弟子诵尼揵子经」者，尼揵子此云无结，依经修行离烦恼结，故以为名。亦名那耶修摩，旧云尼揵子。经说有十六谛，闻慧生八：一天文地理、二算数、三医方、四呪术，及四事陀，故云八也。次修慧生八者，修六天行为六，及事星宿天行为七，修长仙行为八。问：僧佉二十五，今偏明觉谛；世师偏引依谛，今十六中用何谛耶？答：修长仙法，意欲舍无常苦故求常乐，即第十六谛也。又摩醯首罗天说十六谛义：一量谛、二所量、三疑、四用、五譬喻、六悉檀、七语言分别、八思择、九决、十论议、十一修诸义、十二坏义、十三自证、十四难难、十五诤论、十六堕负。量谛者有四种：一现知，如眼见色、耳闻声等。二比知，如见一分即知余分，见烟知有火等。三不能知，信圣人语。四譬喻知，如见日去等。所量者，如身有我乃至解脱也。疑者，如见杌似人等。用者，如依此物作事也。譬喻者，如见牛知有水牛也。悉檀者，自对义由异他义，如数人根是实法，论明根是假名等也。语言分别者，分别自他义也。思择者，思择道理如此也。决者，义理可决定也。论议者，由语言显真实道理。诸义，以立真实义。坏义者，由立难难他立义。证者五种：一不定、二相违、三相生疑、四未成、五过时也。难难者，闻山林有白象，难草头亦有白象。诤论者，有二十四种。堕负者，如堕负论说。此十六谛异勒沙婆十六谛也。「又有诸师」下，此皆勒沙婆部中枝流出也。「自饿法」者，或一日食三果，或吸风服苏、或服气也。寂默者，若提子论师说有六障、六自在，一不见障、二苦受障、三愚痴障、四命尽障、五不得好性障、六恶名障，若翻此六障即六自在。其人立非有非无为宗，明一切法若言是有，无一法可取；若言是无，而万物历然。以心取境、无境称心，以境取心、无心称境，故云非有非无，默然无言。「持牛戒」者，如《俱舍论》说：合眼低头食草以为牛法。彼见牛死得生天上，即寻此牛八万劫来犹受牛身，不达尔前有于天因，谓牛死得生天，是故相与持于牛戒。《成论》云「持牛戒若成，则堕牛中。如其不成，则入地狱。」然外道苦行，世人信之。如见今人精进，自言是道，又为他所信。若闻本不生灭，自不能信他亦不信。《智度论》明巧拙度，须深得其旨，声闻精进尚是苦道名为拙度，外道苦行非但是拙亦不能度，非但不度更增生死。故龙树呵云是为痴道。《法华》明以苦欲舍苦，为此起大悲，四法受中即是现苦后苦也。「何以言独佛能说耶」，此第二呵论主。 「内曰是皆邪见」下，第六悬非指后。略有四意：一云外道狂谓实无此理，如热病人无物见物，良医总呵之。二者自有总立别破、别立总破，即此文是也。三者且欲挫其立锋，令义势萎折。四欲引彼令发后问。所言皆邪见者，外道所立，于三毒中是属痴使摄，以痴增上故名邪见。《杂阿含》云「三事覆即妙、开则不妙：一谓愚人、二婆罗门语、三女人。三事开则妙、覆则不妙，谓日、月及佛语。」论主今闻外人所说，如其非妙，是故呵之。《杂阿含》云「虚空无足迹，外道无沙门。」今论主知其无有正法，是故总呵云邪见。又《百论》二种破外道：一总破一切外道，如此文也；二从「恶止」已去竟论，别破外道。前总后别，释破义之方也。 「外曰佛说何等善法相」下，论有三章，初章已竟。今是第二反邪归正辨论大宗。就文为二：一者从此竟品，明二善三空，示于始学入道之方，谓申佛渐舍之教；第二从〈破神品〉至〈破空品〉末，明破邪归正，而正辨于破邪。就此二章，亦得为一、亦得为二、亦得开三。所言一者，虽在文前后不同，同明破病显道，斯处无异也。所言二者，前后二章各为二也。初章二者：一明依福舍罪、二明依空舍福。后章二者，一者〈破神品〉明众生空、二者〈破一品〉下辨于法空。言各三者，此品一明舍罪、二辨舍福、三明能舍空无相智。即品名三事，谓舍、罪、福。后门三者，一〈破神品〉明众生空。二〈破一品〉至〈破常〉辨诸法空。第三明〈破空〉一品空病亦空，即《净名经》有疾菩萨用三空自调。就初有三：一依福舍罪、二傍破吉义、三伏流辨宗。就初，前问、次答。问有近远三处生。远生者，前偈云诸佛世尊之所说，外道初领偈，但定其人尊。今此外曰领偈，问人所说法，故自上三番正诤人真伪；从此竟论，但诤法是非。若即以此分章者，论虽十品，唯有二意：一者诤人、二者诤法也。二从上佛知诸法实相明了无碍，又能说深净法生。若我师皆是邪见不能说深净法者，汝师说何等善法耶？三近生者，外道前广列十师，论主总非皆云邪见。外道今问：若我师所说并是邪见，汝师说何善法？「内曰恶止善行」下，第二答也。问：佛教无穷，何故偏答二善？答：凡有七义。一者前敬赞三宝乃至诤于真伪，此令外道回邪信正受于三归；今明二善，授其戒法故，佛法大宗以归戒为首。二者示始学之方，前明依福舍罪、次依空舍福，故下文云「生道次第法故，如垢衣浣染」。三者为破外道颠倒，杀生祀天以恶为善；言不行此事即便是恶，以善为恶。今欲示其善恶之相，故杀等诸恶宜应须止、不杀等善宜应奉行。故下云「断邪见故说是经」，即其证也。四者外以二字总贯众经，内法亦明二善该佛教。五者佛法大宗唯诫与劝，恶止明诸恶莫作，谓诫门也；善行则诸善奉行，明劝门也。七佛相承未制别戒已来，皆前说通戒。今外道初入佛法，未剃头出家，不得授其别戒，宜前明通戒也。六者为明佛法远离二边显示中道，恶止明其所离，谓非有义；善行明于所得，即非无义。非有非无，故名中道。七者一切诸义无有定相，随问而答。外人前既问善，今还答善也。问：前外曰何故无修妬路，而此偈本有之？答：今见文意。论主归敬既毕则登高座，仍竪恶止善行，但天亲假势发起前问耳。又遍释二善，有四义、二义、一义。四义者，恶牒邪教也、止破邪也、善牒正教、行劝修行也。二义者，前二破邪、后二显正也。一义者，恶止者，止凡夫二乘有所得生心动念身口意业，皆违实相故是须止也，止即累无不寂；善行者，实相法身是第一善，令修行之，谓德无不圆也。就天亲释中为二：前总、后别。就总别中各有四。总中四者，一能说人、二所说法、三名、四义。佛者，明能说人也。所以标佛者，外道前问佛说何等善法，今还答之，是故称佛。略说善法二种者，第二明所说。诸佛说法有略有广，今是摄广为略。「止相行相」者，第三列名。「息一切恶」下，第四释义。问：他释二善，其义云何？答：旧有四释。一云：发无作为止、不发为行。二云：作止恶心，行善是止；不作止恶心，直泛尔而作名为行善。三云：从息缘后生善体，能止恶为止善；从息缘后生善体，不能止恶为行善。四云：从息缘后生为止，随事起灭为行。成论师又作四句：一心止无作止、二心行无作行、三心行无作止、四心止无作行。如人欲受戒，发初作止恶意，请师僧等中间未发无作，此是心止无作止；心行无作行者，即是兴心正受戒时发无作也；心行无作止者，即是道定戒；第四可知耳。问：道定心及无作属何善？答：一释云属行善。开善云：定伏惑、道断惑，从伏断惑心生无作是止善，道定伏断后心所生善属行。又释：一切戒皆属止善。问：摄善法等三聚戒属何善耶？答：一云摄律仪属止，余二属行。二云：三种戒并是止善，如动身口及求戒心发得作戒；从作戒即生无作，谓誓息一切恶、誓行一切善、誓度一切众生，并生三种无作。如誓行一切善，即有摄善法无作生，止不行一切善之恶也。而后遂行一切善者，此是随顺持戒耳，不以此为戒。后不行一切善，即破此戒。摄众生戒亦尔，故三戒并属止善摄。问：今明二善，与数论律师何异？答：语言虽同，其心则异。他有恶可止、有善可行，故名有所得义。今明就道门本性清净，未曾止与不止、行与不行，但空倒众生有恶无善，今欲拔其空倒故令止恶行善耳。此是以倒善拔其倒恶，以轻出重也。又他谓止行决定为二，今明止即是行，止一切有所得生心动念名之为止，毕竟无所行称之为行。今一往为缘故开之为二，虽说于二为令众生因二了于不二。故《涅盘》云「善法恶法，愚者谓二。智者了达，知其无二」也。而就善恶明三种义：一习应义。菩萨从初发心不习善恶，习无所应。习无所应，故与波若相应，即是实慧。二者方便能有善恶二用，即鸟二翼义。三者昔日覆恶开善，今双开佛性善恶，善如阿难、罗云，恶如善星、调达，即半满义。今此中正是习应义，但习应有二：一渐舍习、二顿舍习，今是渐舍习也。「何等为恶」下，第二别释。四字即为四别，一一中皆三，谓标、释、结。今是标也。「身邪行」下，第二释。就文为三：一明三恶、二明十恶、三明十恶外恶，此从略至广也。初明三恶者，此义通于浅深。据浅而言，凡夫三业行乖于三业之正，故名为邪。若深论者，凡夫二乘有所得身口意业悉违正道，故秤为邪。「身杀盗」下，第二明十恶。三恶则名略体广，十恶则名广体略，但取根本业道故也。杀具四缘：一是众生、二众生想、三起杀心、四命断。盗亦四缘：一知前物属他、二作属他想、三欲作盗意、四离本处。淫亦具四：一知是前人、二作前人想、三作淫意、四正行淫。然口意不必具四缘，恶口直出恶言以骂于他，离他眷属名为两舌，余并易知。问曰：口四，身亦四不？答：亦具四。《智度论》云「身口律仪有八种，谓不恼害、不劫盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不饮酒。」饮酒还属身摄，故知身亦具四也。 百论疏卷上之中(毕) 百论疏卷上之余 释吉藏撰 「复有十不善道」下，第三明十恶外恶。又开二别：初明十恶所不摄恶、二明十恶前后方便恶。十恶所不摄恶者，《十八部论》明身口中有八。身中四者，如鞭杖等不断命，此非杀业摄。又如烧人屋即失财，或障他行施令傍人不得财物，并非盗业摄。若俗人非时非处非道行淫名为邪淫，若直尔摩触，非邪淫摄。此三是身业摄，非十恶摄，故知身中有四。口业又四，故合有八种。因嗔故妄语等，故有口四业。因痴故起口四业，故口具八种业。因嗔痴起身四，复成八。因贪起身口八，合三八为二十四邪业。依此复四种：一信邪行此二十四、二正行二十四、三教他行二十四、四见他行随喜，合成九十六。此九十六中有正是十恶摄、非正十恶摄。「及十不善道」下，第二明十恶前后方便恶。如行杖有二：一为杀故行杖，此是杀家方便。二直尔行杖，但是身业，谓十不善道所不摄也。「何等为止」下，释止亦三，谓标、释、结。释中又三：「息恶不作」者，此第一句总释止义。「若心生」下，第二别释受戒方法。此中明三业得戒：一者上根人，心生得戒，随大小乘。大乘人于佛像前，或无佛像想念五师，从今身尽未来劫，誓息一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，即便得戒。故《普贤观》云「但生心请五师，不须和上及以闍梨，即便得戒。」次中根人，得口语得。如迦叶等自誓：「佛为我师，我为弟子。」作是语时即便发戒。若受戒者谓下根人，内有求戒之心、外具人法二缘，方乃得戒。人缘谓十师，法缘白四羯磨。问：受菩萨戒具得心生、口语、受戒三种不？答：得也。八戒等亦尔，但多就师受耳。问：受菩萨戒具几种受？答：通具三受，一就大乘师受；二者若千里内无师，就像前受；三直对想十方佛受。出《普贤观经》。余戒亦通方例之。又释此文，一人受戒必具三业：意为求戒之心，故云若心生。口随顺师僧，故云若口语。合掌礼拜即是身业，故云若受戒。问，此中三种摄十种得戒尽不？答：十种得戒不出三根及以三业，今明此三则摄十种。问：辟支佛于十种中是何得戒？答：依《俱舍论》是自然得戒，与佛同。问：佛定是何时得戒？答：旧引二文明两种得戒。一引《弥沙塞律》十九卷云「佛剃头着出家衣时得自然戒」；二用《僧只律》二十三卷云「种智初心得戒」。有人会之云：依前得是共声闻戒，依后得不共声闻戒，故佛具二木叉。今依《俱舍论》同《僧只》。所以尔前不得戒者，若尔前得戒，佛六年苦行受外道法应当破戒；而未得戒，虽受外道法，不破戒也。「从今日终不复作」下，此第三明要期受戒时。有三：一短时，谓今旦至明旦；二中时，谓尽形也；三长时，至佛。以初时必同后，则三种有异，是故今文但明要期前时不明后也。问：无作于前何时生耶？答：成论师云从止恶心第二念生无作心。作是因、无作是习果，因果不俱生，故至第二念方生无作。道定无作亦尔，数人在道定心时有戒，出道定心即无。论人出定时亦成就，属行人故，常有无作。问：于众生及草木发戒，云何异？答：一云于众生边别发多无作，于草木边总发一无作。又释：众生与草木同，于众生边总得一不杀戒，于一一众生边皆得不杀戒，以杀一一众生皆犯不杀戒故。于草木边总得一不杀草木戒，别于一一草木得无作戒，以杀一一草木皆犯此戒故。问：制戒意本取不恼众生，云何于草木发戒？答：以杀草木恼于众生，故就草木边制耳。数人但现在发戒，以现在有众生、去来无众生。问：三归为属止、为属行？答：因三归得戒，三归属行善、戒属止善。问：三归止邪，云何属行？答：虽复止邪，意在归向。如下云「布施虽止悭而善行为本」。问：俗人亦得授他八戒不？答：得也。如夫前受，后为妇授，如昔有轮王授人八戒。八戒既尔，五戒类然，但多从出家人受耳。「何等为善」下，第三释善。亦三，此总标也。释义有五：一云善是符理、恶是乖理；二云：善是清升、恶是腐坠；三云：善是利他、恶是损他；四云：善是感乐、恶是感苦。五云：并有四义，但前二为体、后二为用也。「身正行」下，第二解释。为三：一明三善、二明十善、三明十善外善。初如文。「身迎送」下，第二明于十善。迎送翻杀、合手翻盗、恭敬翻淫，翻口四易知。慈对嗔、悲对贪、正见对邪见。又不净观对贪、慈悲观对嗔、因缘观对痴。问：前明十善，与今何异？答：前是止十善，今是行十善。「如是种种清净法」者下，第三明十善外善。《智度论》问云：尸罗总是一切戒，不饮酒、不过中食、不杖加众生，是事十善道不摄，何故但说十善？答云：十善为总相戒，别相则无量戒。不饮酒、不过中食，入不贪中摄；不加众生，入不嗔中摄。此明摄之则入十善，若不摄则不入也。龙树《十住婆沙》引《宝顶经》明尸罗，身口各有四种，如前所说。此八种戒从受生，身口心受合二十四戒、教他受、随喜受、修习行时亦二十四、合九十六戒。今但言十善戒者、但是略说耳。「何等为行」下，第四释行。 「外曰汝经有过」下，第二傍破吉义。问：何故傍破吉？答：上标二善，总辨三世佛出世大意，谓诫恶劝善。今总明破一切邪，以一切外道经初皆说吉，此义既破则一切邪破也。若就外人难立名者，论主标二善舍罪。外道始末凡有三双六难：第一作两不吉难、次作两颠倒难、第三作两烦重难。论主通其六难，即明二善无不吉过、离颠倒过、非是烦重，则二善义成，故得依之以舍罪。问：外人就何义作六难耶？答舍恶行善内外理同，此不可咎。但外人谓论主立言不巧，故招六过也。初二难正在今文，后四难在后流章也。又初四字标二善章门，下六难六答都是科简释章门也。今前作有无二难者，外人广述师宗，论主拨云：诸师内有邪见、外不能说深净法。外人仍问论主：佛说何等善法？论主答云：恶止善行。外今即云：若恶止善行，有二不吉过：一者建恶在初，故初不吉；初既不吉，中后亦然。法既是恶，则人非世尊；行此法者不名上众，故三宝皆坏，即名有难。二者一切诸经阿沤在初名之为吉，汝经无有阿沤名为不吉，故名无难。问：何故作二难？答：二义。一者明有恶，故就内难内；次明无吉，将外难内。二者初明有恶、二明无善。一切过中莫出斯二。问：文有此事不？答：偈本即有。此文「汝经有过」，谓初文也。「初不吉故」，第二文也。又初句标过、次句释过。注中为二：第一明外经无过、第二明内经有过失。就初又四：一标经体、二明经用、三出经名、四结经德。而言「诸师」，三师二天皆作此说也。「若智人」下，第二明经用。读诵念知，此是三业行经。「便得增寿威德尊重」，明行经得二种果，内感长寿、外为物尊。「如有经名」下，第三出经名字。广主经者，明治化之道，广明国主之德，或言是彗星天子所造、或云镇星天子所造。「如是经等初皆言吉」者，第四结彼经德。外云：昔有梵王在世，说七十二字以教世间，名佉楼书。世间之敬情渐薄，梵王贪悋心起，收取吞之，唯阿沤两字从口两边堕地。世人贵之以为字王，故取沤字置四韦陀首，以阿字置广主经初。四韦陀者，外道十八大经，亦云十八明处。四皮陀为四，复有六论，合四皮陀为十；复有八论，足为十八。四皮陀者，一荷力皮陀，明解脱法；二冶受皮陀，明善道法；三三摩皮陀，明欲尘法，谓一切婚嫁欲乐之事；四阿闼皮陀，明呪术、算数等法。本云皮陀，此间语讹，故云韦陀。六论者，一式叉论，释六十四能法；二毗伽罗论，释诸音声法；三柯刺波论，释诸天仙上古以来因缘名字；四竪底(张理反)沙论，释天文地理算数等法；五阐陀论，释作首卢迦法，佛弟子五通仙第说偈名首卢迦(强河反)；六尼鹿多论，释立一切物名因缘。复有八论：一肩亡婆论，简择诸法是非。二那邪毗萨多论，明诸法道理。三伊底呵婆论，明传记宿世事。四僧佉论，解二十五谛。五课伽论，明摄心法。此两论同释解脱法。六陀菟论，释用兵杖法。七楗阐婆论，释音乐法。八阿输论，释医方。《毗婆沙》云「瞿毗陀婆罗门造梵书，佉卢仙人造佉卢书，大婆罗门造皮陀论。」「汝经初说」下，第二明论主有过。有二：初正明过、第二结过论主。「内曰断邪见故说是经」，第二论主答。答中有二：初总非不然、第二别酬其有无二难，即二别：初答有难、次答无难。答有难者，汝言我经初有恶者，以恶先出故前明于恶。所言恶者，谓阿沤在初则吉，无不吉。此是邪见，以佛未出世，诸外道等前有此邪见恶，是故如来出世止于此恶，故言恶止；佛之正教宜须奉行，故云善行。今欲断汝邪见恶，故说恶止善行经。此是反掷答也。外闻论主经初明恶，云是论主内经之恶；今明经初乃说外道之恶，是故恶属外经，内教无过，故名反掷答也。问：此是何等邪见？答：非是拨无因果故云邪见，乃是无而谓有、乖于正理，故称邪见也。然数论律师不得辄用《百论》明二善义，此乃是一往破邪，为欲舍罪故说之耳。罪去福则不留、邪去不存于正，不应定谓有二善也。注云是吉是不吉是邪见气者，内怀邪见、外宣之于口，故称为气。又初起此计为邪见体，遂至于今枝流不绝，秤之为气。又拨无善恶名邪见正体，谓吉不吉是邪见余势，故秤为气。「是故无过」下，自免。「复次无吉故」下，第二酬其无难。汝言无有阿沤则是不吉者，若道理有之而我不安，是则为过；以道理实无，无故无所安，所以无咎。又道理实无而汝谓有，无而谓有则是邪见，故过在于外，内经无咎。又断邪见谓标二章门，谓邪见及断章门。从此下释二章门，以求之不得、无而谓有故名邪见，而释邪见章门。求之不得，邪见便坏，故是释断章门。又开二别：初理夺破、次纵关破。理夺者，妄情谓有、道理实无，故云无吉。故庄周一色从三情，欲明无有定性色。《摄论》明一境从四人，亦明无有定境。又一色从二情，凡谓色为有、圣知色为空，色未曾空有。注文为四：一纵、二夺、三释、四呵。「若少有吉」者，此纵关也，若少有吉，我经应安，亦许汝立。「此实无吉」者，夺也，以道理实无，故我无所安，汝不应立。「何以故」下，第三释。「愚人无方便」下，第四呵。以外道求乐不达乐因，妄作此执言是乐因也。「复次」下，第二纵破。前明道理实无，今纵有之，故开三门检也。又恐外人言：有一物从于三情，故复以三门责之。又云：约一人故说之为吉，如女色从爱者说之为好。又如〈破方〉中云「于一天下说有定方」，故开三门以责之也。问：何故破吉乃破生耶？答：吉是有为，必是生法，故破生也。又寄破吉生，显一切法都无有生，令诸外道悟无生忍。注释为二：初别释三门、次总结。前释不自中，前夺、后纵，明无有吉法还从吉自体生。若从吉自体生者，不假梵王及笔墨等而生阿沤。「亦二相过故」下，第二纵关。若言还从自体生者，则有体所从、有物能从生，便成因果不同，不名为自也。破他有三：一相待破、二无穷破、三重生破。相待易知。无穷者，吉望一法为他，望一切法并皆是他。既从一他而生，便应遍从一切他生，故云无穷。又此是逆推无穷，吉既从他，他复从他，是则无穷。无穷则无因，无因则非他，故得他堕无穷、免无穷则失他。重生破者，他中无一，既得生一，亦无百千应生百千。问：破他中有无穷，破自中亦有以不？答二体之中有二种无穷。一者能生同所生。所生既有从，能生亦应有从；若有从则无穷，若穷堕无因。又若能不更从能，则所亦不从能也。次以所生同能生。能生既有所生，所生亦应更有能生他，是则无穷。若不能生他，亦应不从他生。破共有，二义：一者理夺，既无自他，合何为共？二纵合自他以为共者，则合二过以为一过。「凡生法有三种」下，第二总结。凡二义：一者结上三门明无生义，以示外人；二明此三门摄一切法，遮其异计。问：若就情有三，理无阿沤两字。又就理，自他共求无三。理实无者，佛经初既标如是等六事，亦同此责。若尔，亦无如是之字，亦同皆破不？答：二义。一者阿沤实非吉，外道横谓，故被破；如是六事实是吉，故不被破。二者佛经明如是字，即具二谛，以字是因缘，因缘常寂，即第一义。第一义常寂，因缘字即世谛。外道决定执性有，不知二谛，是故被破也。「外曰是吉自生故如盐」下，自上已来破其自吉，从此已后双破自他。上有五难，今并救之。言五难者：初明邪见、二者理夺、后自他共三门。外救初云：若定有吉不吉是邪见者，亦应有咸不咸应为邪见；而世谛之中有咸不咸既是正见，吉亦如是。通第二云：从情有三理实无吉者、亦应从情有咸理实无咸；然于一切情皆咸者，吉亦然矣。通第三三门难者，他共二关本非我义，何所难耶？前虽破自，今正救云：盐体自咸，非是外物咸盐令咸，吉义亦尔故无前过。「内曰前已破故」者，偈本为二：一指前破其自咸、二正破其咸他，破自即破其体、破能咸他谓破其用。又指前即是夺破，谓夺无有自；次纵其有自，不能咸他。言指前破者，凡有二义：一者我前破自，遍破天下之自。汝立盐自，已漏我破中。但外道心麁不觉已破，更复救之，则是堕负。问：上云何破盐自耶？答：自则非咸、咸别非自，如指自则非触、触则非自，故漏前破也。「亦盐相盐中住」者，此第二纵自破他。盐守咸自性则不能咸他，既失咸他亦无自性。问：现见盐与食合是故食咸，岂非咸他？答：食中之咸，为是盐咸、为是食咸？若是食咸则失自咸，若是盐咸则失咸他。考而言之，食中之咸终是盐咸，故守自性失于咸他。考而言之，世间麁心言食中盐此是食咸，然共终是盐咸耳，则食不咸也。注文前释夺破。「复次」下，第二纵破。解此云三。今正意者，开文为二：一取外人意、二正破之。「汝意谓盐从因缘出」者，外人立咸凡有二义：一者盐不假余物故咸，是自性咸；二食中之咸假盐故咸，名因缘咸。故体咸是自咸、用咸为因缘咸，故自是自咸、他是因缘咸。「是故盐不自性咸」者，此是食中之咸是因缘咸，故无自性，非外人改自性咸立因缘。此句是外人本宗，亦非是论主破也。故旧之二释于文并谬。「我不受汝语」下，第二明论主破。不受汝语者，外人盐咸能使他物咸，是因缘咸。此二语相违，是故不受。「今当还以汝语破汝所说」者，二语既其相违，故还捉自性咸语破其他物咸语，如鉾楯相违。「盐虽他物合，物不为盐」，此正破。以盐守盐性，食则不咸，如牛守牛性，虽与马合，牛终非马。此文正尔也，不须异释。若破旧义者，数人谓淡物有咸性，假缘发之。《成论》淡物有咸理，缘会则咸。今问：理之与性，为是淡、为异淡耶？若是淡者，毕竟无咸，虽与咸合，但是盐咸则非物咸也。又破外道者，咸有咸性，亦淡有淡性。今淡遂反成咸则失淡性，若无淡性云何有咸？又若汝淡性可反成咸，亦咸性可反为淡。如少盐投于多水则失咸性，亦应少吉入多不吉失于吉性。又如色心虽合，不可相反；咸淡亦尔，不可相反。若可相反即无自性，无性则空，不应执有。「外曰如灯」，破灯为二：一破明能见暗故破于暗、二破明不见暗而能破暗，破此二义则明破暗理尽。初四：一立、二破、三救、四破救。前一番破已成明不能见暗故不破暗、次一问答破初生灯不能破暗。夫论明能破暗不出此二，此二不成则明破暗理尽。问：何故舍盐立灯耶？答：盐守自性则他物不咸，他物若咸则失自性；灯守自照不失照他，虽能照他不失自性，是以舍盐而立灯也。问：佛法谁立灯自照照他？答：《婆沙》云「僧只人明智自知知他，如灯自照照他。评家破之云：此喻非三藏中，世俗法与贤圣法异，故不应引。又破云：灯若自照，复何所照？灯若非照则是暗，复何能照？」「内曰灯自他无暗」者，上盐得自失他、得他失自；今引灯自他俱失，炎内无暗故无自照、炎外亦无故无照他，自他无暗则无所照，既无所照亦无能照，故堕不暗不明、不能不所，一切都失。又若言自照则自体有暗，若言照他则他处有暗，若两处有暗，唯有所照竟无能照，既无能照亦无所照，亦堕一切都失。又若言自照，则自体有暗复自体有明，则一灯之中具明暗两质，若有具两质则应相害，既其相害则无明暗，亦一切都失。又若言有自照之明复有所照之暗，则一灯内具有明暗，亦应即自吉体应有不吉；而吉体无有不吉，则灯体有明而无有暗，还堕无自他之失。注为三：初释自无暗、次释他无暗、三总结无照。释自二破。夫论照义不出二种：一者照暗、二者照明。初辨炎内无暗，故不名照暗也。「灯亦无能照」下，第二辨不能照明。前辨无暗可照，今辨有明不能照，故无有明暗，一切不照。此有二破：初夺、次纵。灯无能照者，亦炎无有自照之能也。「不能照故」者，此句释上所以。无自照己体之能者，以其自体不能还照自体故，如指如刀无有自斫自触故。「亦二相过故」者，第二纵也。有自照己体之能，则应有受照之体，便成二炎两灯。故前得自失照、今得照失自，进退堕负。余文易知。「外曰初生时二俱照故」，自上已来破已成灯无照暗义，今破初生灯不能破暗。救意云：已成之灯暗体已灭，故无两暗可照；今初生灯二俱有暗，故有所照，以有所照便有能照，故照义得成。如灯未生时暗体未灭，一豪明生则一豪暗灭，明体渐成暗便渐灭，明若都成暗便都灭，当知破暗是初明之功。初生之灯照体未足故有自照，住处亦昧故有照他。然外人立初生明凡二义：一者明暗竝、二明除暗。初生之灯犹有细暗，故明暗并已破于麁，故有除暗。「内曰不然一法有无相不可得」者，已成之明无暗可破，如前说之。初生之明不离已未，已生则是有、未生为无，有无相乖，何名一体？故云不可得也。注中为二：一夺、二纵。夺中又二：一夺初灯、二夺两照。夺初灯者，外谓有初生灯异于已未，今夺云：初生名半，生半未生还堕已未，故无初生灯也。「生不能照」下，次夺两照。半生是已，则无暗可照。又不能自照半明，故云生不能照也。「何况未生」，未生是暗，有所照无能照，云何名照？「复次」下，第二纵。有初灯，若不受两半而言是一体者，则应明暗共体、生死一命，何得然乎？复次不到暗故。自上已来破其明到暗能破暗义，此下次破明不到暗而能破暗。此一偈本亦是结前发后。结前者，莫问已成初生，凡厥有明悉不到暗，若不到暗悉不破暗。所以然者，明暗相乖，暗若现在，明在未来；明若现在，暗便过去，不相见理故不相破。发后者，今外人引呪星譬，立不到暗而能破暗而能破暗义。「外曰如呪星」者，论主上云明不到暗则不破暗，外受不到不受不破，故引呪星不到于物而有功用。「内曰太过实」者，明所引之喻过彼灯实，故云太过实也。又以灯例呪，呪能及远，灯亦应尔，则灯坏；以呪例灯，灯不及远，呪亦应尔，则呪坏。又俱相类，并是神灵、同为顽碍。又吉应悬吉，不烦贯初。又我经亦应是吉，则一切是吉便无有不吉，不吉无故亦无有吉也。又就此凡有四竝：一近远俱不到，则近远俱破；二远近俱不到，远近俱不破；三破近不破远，应到近不到远，则有到有不到；四若俱不到，破近不破远，亦应破远不破近。注中云「振旦」者，此云汉国也。「复次若初吉余不吉」，自上已来破其初吉及中后皆吉，从此已下偏破中后吉，以上来破譬既穷，今还归法说也。又从此文去至象手皆䨥开起。若初吉者，促自吉。余不吉者，破他吉也。汝言阿沤在初以为吉者，中后既无，云何名吉？故言余应不吉。注中开二种妄语以破外人：若吉性通三，汝言初吉则隐于中后，有而言无故名妄语。若言吉唯在初、中后无吉，汝言以初吉故余亦吉，即是无而言有，故为妄语。「外曰初吉故余亦吉」者，通二妄语也。吉唯在初，中后无吉，故无无而言有过。以初吉力润益中后，相与皆吉，则无有而言无过。「内曰不吉多故吉为不吉」，此有二难：一者少多相敌。以少吉力令多不吉皆吉，亦应以多不吉不吉于吉，皆成不吉。二者就二力难：汝义吉与不吉各有自性不应移改，今不吉不能自守，为吉所吉遂成吉者，吉亦应不能自守吉性，为不吉所不吉皆成不吉。「外曰如象手」，此救上以少从多难也。象有七枝，以手胜故，从胜受名为有手，故外国人呼象以为有手。《婆沙》云「佛经说信是象手，如象手能取众生数非众生数物，信能取善法。」故知外国道俗通詺象为有手。虽有多分，不以少从多。问：譬喻无穷，何故破象手耶？答：傍破吉义，大有二门：自上已来破其外法，即是外空；今破内法，明其内空。欲使外道悟内外法毕竟皆空故也。所以明内外空者，以见有内外法，故生凡失二乘有所得烦恼；今悟本性空，故不起烦恼，便得解脱。若言外道见有、提婆明空，则各一是见耳。「内曰无象过故」，有百论师释云：诸法实相毕竟空寂，故云无象。又云：此是标无象章门，下自解释，故云无象。所言过故者，外人引于象手，堕无象之过，故云无象过也。今明都非释，不足弹之。今开为二：无象者，夺破也。过故者，纵关也。所言夺者，外人引于象手，以手标象、以象从手。若尔，即堕无象。所以然者，外道既名象为有手，则象与手异；如人有手，人与手异；母有子，母与子异。若象与手异，亦与头异，四支百体一一皆然，故除诸分外则无有象。问：四外道中是何人过？答：俱有此失。异于手外无有总象，故卫世师堕于无象。若象即手，但见于手则无总象，是故僧佉堕于无象也。勒沙婆亦一亦异俱堕二无，亦异则别外无总、亦一则唯别无总。若提子非一非异，非一还堕异无、非异还堕一无。又四处无象：一者具在中无、二者分在中无、三者总即别无、四者别则有总无。所言「过故」者，第二纵有也。纵有别象，则四师俱堕过，故卫世则有头中有足之过；僧佉则有头是足过；勒沙婆亦一则头足一过，亦异则头有足过；非一非异还招两失也。注中为二：一释偈本破其譬说、二结无吉明无法义。释偈为二：初就卫世释无象过故、次就僧佉释无象过故。问：此论皆前破一、后破于异，今何故前异后一？答：外人立于象手，以象从手则手外有象、以手标象则象外有手，正堕异义，故前就异破。一一门中开为三别。异门三者：一无象、二释过故、三指后品。「若象与手异」者，此牒外义也。外道明手外有象，故以象从手；象外有手，故以手标象。如其无异，则无别象从手、无手标象。既有从标，则知异也。「头足等亦异」者，此是论主次破之也。象与手既异，与头足亦异也。「如是则无别象」者，正明无象也。「若分中有分具者」，此释过故，即是纵关。若离诸分外别有一象，故以象从手、以手标象，则有一全象在于头中，故头中有足。头内既有全象，则头内具有七枝。但据颠倒过甚，故偏言有足。「如〈破异品〉中说者」，第三指后品。所以指后品者，后明分在、具在二门，今但破具在，余有分在，故指后品说。「若象与手不异」，第二就僧佉释无象过故。亦三：初明无象、次辨过故、三指后品。若象即手亦即余分，则但见诸分，无别总象也。「若有分与分不异者」，第二纵关，次释过故。若言总揽手足诸分以为象者，头足二分既与象一，则头足亦一。前明以总即别，得别失总；今明以别即总，得总失别。失别无手标象、失总无象从手，云何引于象手救以多从少耶？如〈破一品〉中说者，第三指后。此中略破未尽，指后广说。大师于此文广破由来五阴成人、四微为柱，得文意者可例破之。如犊子计四大和合有眼法、五阴和合有人法，则别有总眼总人。庄严假有体、有用有名。此二师既别有总象，则堕无象与过故。以除别不见有总，故堕无象；必言别外有总，则堕头中有足。开善无假体、有假用，此不成义。既以实法作体，无假体，假用附何物耶？无有假家之用将实作体，若以实为体，还是实用。既实法和合别有假用起，则实法和合别有假体起。光宅无假体假用，但有实法体。亦不然，无假云何有实？无总云何有别耶？今恐于文意为烦，故直释而已。「如是吉事」下，第二总结。 「外曰恶止止妙」下，自上已来傍破吉竟，今是第三伏流辨宗。邪教覆正经，其义不明照，在邪已破故二善义成，故伏流说也。若答难明者，自上已来答两不吉难竟，今第二次酬两颠倒难及两烦重难，即成二别。就答两颠倒为二章：第一答其止善颠倒、次酬其行善颠倒。即显如来说于二善，其义深远、其言巧妙，无颠倒失。外人前与颠倒难者，自上已来立外破内，从此已后就内难内。「恶止」者，牒二字也。「止妙」者，明麁妙也。恶是所止之麁，止是能止妙戒也。何不在初者，止既妙止于恶，何不前言止恶而言恶止？故知颠倒。「内曰行者要前知恶然后能止」，明恶止麁妙，实如所言。但行者要前知恶过患，然后受戒止之。如来制戒亦得如是，故经云「见衣有孔然后乃补」，是故前恶后止。问：一切制戒，皆先犯然后以制耶？答：就释迦声闻戒如此耳。菩萨戒皆是在华台上舍那佛说，尔时无起恶缘，此是顿制也。「外曰善行应在初」，第二合说就二善作颠倒难。难有二意：一并决难。若要前知恶过故前恶后止，亦应要前知善有妙果然后方能止恶，则应前说善行后明恶止。二者汝之二善言巧理深，今应前为众生说善行有于妙果，众生为贪妙果然后受戒止恶，故前应明善行后说恶止。「内曰次第法故前除麁垢次除细垢」，此是偈本，但为脱落，故无修妬路。就文为二：前法、次譬。法门有二：一修行次第门、二说法次第门。前示妙果，此就说门；修行次第要前离过，然后受戒息于麁垢，次行善法除于细垢，内外清净方可受圣道染也。「若行者不止恶」下，第二注释，前释法说、「譬如」下释譬说。「外曰已说恶止」下，就答难者明此二善体相不同，无二烦重过。初明止不摄行，行非烦重；次明行不摄止，故止非烦重。外难云：无恶即是善，如无痴即是慧。既已说恶止，不应复言善行。恶止者，不言无恶而已，乃明恶止有戒善。既其有善即是善行，何烦重说善行？又从上生者，垢虽麁细，止义无殊。但言恶止已摄善行，而复说者岂非烦重？「内曰布施是善行」者，恶止任运无作而生，善行修习方有，故止不摄行。如不盗他物名为止善，以物施他秤为行善，故止行不同，故非重说。「复次如大菩萨」下，前就身口明止行异，今约意地辨止行异。诸大菩萨无恶可止而行于善，当知善行非是止恶，故不得恶止而摄善行。又前就凡夫辨止行异，以凡夫有恶可止，复有施善可行；今就圣无恶可止、有善可行，故二文异也。「外曰布施是止悭法」者，布施破悭法，故当知行善属止摄。「内曰」下，答。有五：一返并答、二无悭可止答、三有悭不能止答、四本末答、五总结答。今是初。若言布施是止悭者，凡圣之人不行施时应有悭罪。「复次诸漏尽」下，无悭可止答。若言布施是止悭者，无悭人施，何所止耶？「或有虽行布施」下，第三有悭不能止答。现有人虽行布施，悭心不止，故知布施非是止悭。「纵复能止」下，第四本末答。夫布施者，必前起慧与之心，后为求世出世果。虽复因此止悭，非其本意，故以善行为本。「是故布施」，第五总结。「外曰已说善行」，第二明行不摄止，故说止非是烦重。外意恶止善行同皆是善，则应但说善行，不须说于恶止；而今说于善行复说恶止，即是烦重。「内曰止相息行相作」者，外人明善义既通，说一则得于二。内辨二善体性恒别，故说一不得兼二。故止善冥伏任运而生，体是静义，行善是兴起修习，其相是动。既动静不同，不得说一摄二。「外曰是事实尔」，我不言动静体一，但善义无异，故应相摄。「内曰应说恶止善行」者，答中为三，谓标、释、结。二善凡有两异：一者通局异。止善三性心中皆有，是故止通；行善唯善心有、二性则无，所以为局。二者止善常生，行善修习方有、不作则无。「何以故」下，第二释也。释中为三：一明二善达心各异。止善达心为欲息恶、行善达心为欲修善，域心既异，故二善不同也。「若但说」下，第二反难答。但说行善不说止善，行善唯善心中有、余二心中无。止善亦应尔，余二心中无。若无止善，应非比丘道，以无戒故。「是时恶止故」下，第三顺释。「亦有福」者，三性心中有无作福。问：何以故知止恶别有善耶？答：从善心生，必有善果。又持此戒者必得乐果，故应有善因。又得此戒故，则改卑成贵，故知有也。「是故」下，第三总结。 「是恶止善行法」下，自上已来明舍罪竟，今第二次明舍福。然通而为言皆是舍罪，以悉乖道故皆是罪，宜并舍之。但今就于乖中自有轻重，乖中之重故秤之为罪、乖中之轻目之为福，故前言舍罪今言舍福耳。然利根者知罪福是相对而明，罪既其舍，福则不留；但为钝根人明次第法门，故前舍于罪今明舍福。罪福既尔，万义皆类。对三说一，在三既去亦不存一，既舍生死亦不依于涅盘。就文亦三：第一明开二善为三人、二明三教垢净、三正明舍福。故舍罪三章，舍福亦三。初偈本中前牒二善者，凡有二义：一者前牒二善为欲舍恶，今牒二善为欲舍福；二者欲证上止行不同体、不相摄，故重牒来也。「随众生意故」者，明佛随缘开二善为三教。初双标缘教。「随众生意」，谓标缘也；「佛三种分别」，即标教也。「下中上人」者，释缘也；「施戒智」，释教也。注释为三：第一明为三缘说三教、二明三教体相、三明三教差别。问：前舍罪中前戒后施，今何故前明布施后持戒耶？答前明修行次第，要前止恶然后行善，故前戒后施；今就人优劣难易，故前后为异。外财易舍，故配以下人；戒防身口，此则为难，故教于中智；智慧最胜，故教上智也。《智度论》释三次第品，明次第行、次第学、次第道。论有多释，一与此同，故云行名布施、学名持戒、道名智慧。今文正明次第之义，故以三教配彼三根。又《杂心》明为三怖说三法：为贫穷怖说施、为三恶道怖说戒、为生死怖说智慧。与今大同。「布施名利益他舍财相应思」者，第二明三教体相。《智度论》十卷三解：一云相应思数以为檀体；二云非但善思，假身口业及以外财三义助成以为施体；三云施者受者财物三事和合生于舍数以为施体。今此中正用第二解，明以思为体、身口助成也。释戒体亦有三：数人以无作色为体；论人非色非心无作为体；譬喻部云离思无报因、离受无报果。此明无无作义，但以心为戒体。今此文但出得戒因缘，不别明其体，当时是适缘为用也。「不复作三种身邪行四种口邪行」者，上人持戒通防三业，既是中人但遮七非。「智慧名诸法相中心定不动」者，未得智慧多生疑惑，犹预不定故名为动；若得智慧决了诸法，故秤不动。此中智慧，通世出世及大小乘。今既欲舍之，多是世间智慧。故布施之业未免三涂，持戒得欲界人天，智慧是色无色界诸智慧也。「何以说下中上」，第三释三教差别。又三，谓问、释、结。初即问也。释中为二：一明利益少多、二辨报有三品。利益就现在、果报约未来。亦得利益据前人、果报属自己。「布施者少利益」者，施于珍财济彼穷乏，正可令行者现有名声为人所敬，故名小利。若望前人者，但施衣食施其外命亦是少利益。戒能防于七枝，又使内结羸弱，若望前人则布施无此益，故云中利。智慧能断于疑心及除结使，若望前人，通利群品生他慧解，名为上利。施报少者，布施果报能衣食自然、受诸欲乐，而未离三涂，如龙、金翅鸟等。戒能防诸恶，离于三涂、得人天报，故名为中。智慧多闻修禅弃结，得色无色天，又能舍凡成圣，是故为上。「是故」下，第三结也。「外曰布施」下，第二明三法垢净。所以明垢净者，凡有二义：一者以三法配三人，其言未尽。然此三法一一并通三人，今欲简之，故论垢净。二者欲明舍福故辨净不净，净不须舍、不净须舍。又提婆论本但明不净三法为成舍福，罪则内外同见其过，不须彰之；福过难明，故须叙其过，然后方明其舍。如天亲三法并明垢净者，欲怜愍末世众生令善巧修福。等是一施，无方便行则堕不净，有方便行便成清净故也。又开垢净者，欲示五乘根性。自有乐求人天而行布施则说不净施，求三乘行施明于净施；余二亦尔。「外曰」已下，第二明三种净不净，即三。外人今问有二意：一明若施是下智，佛行施时便应是下。二者若佛行施非下智人，则违前宗下智人教布施。后是违言负，前是违理负。「内曰」下，开施垢净答于二难。不净行施是下智人，故不违言；清净布施上人所行，故不违理。但上总相说，故言布施教下智人。「外曰何等名不净施」者，前虽双标，未出其事，故今问之。「内曰下」，答中有二：初是法说。「如市易故」，谓譬说也。《智度论》中明四种檀：一净不净、二世出世、三圣所秤誉所不秤誉、四有魔檀佛檀。施既有四，戒智例然。今但说净不净者，彼是广说、此是略说。又虽有四，摄在二中。净、出世、圣所秤誉、佛檀此四摄在净中，余四摄不净中，故但明二也。今云「为报是不净」者，通而言之，一切心有所希求悉名为报施。今此中略说，为今世后世二种果报名为不净。「外曰何等名净施」下，外道意局，唯言前施是净，不知更有不净施，是故问也。「内曰」下，出于净施。「爱敬利益他故」者，此明但为利他故也。田有三：一悲、二敬、三亦悲亦敬。如施苦恼众生为悲田；施圣人等名敬田；施老病父母亦敬亦悲，老病故为悲、父母故为敬。「不求今世后世」者，前明利他，此辨不自为己。问：众菩萨、上人云何异？答：如普贤等为菩萨，初发心行施是上人。问：菩萨行净施有何利耶？答：能以一粒白米净心布施，胜十万黄金，则四智皆圆、五百便度。问：此是何言？答：《大品》云「虽有所施，实无所与。」实无所与，故不着有；虽有所施，故不染无；不着有则度三百由旬，不染无则度二百。又不着有则波若，不染无是方便。任运如此是自然慧，不复须师谓无师智，故具四智便是佛也。既为佛行施复是大悲，故行一布施万行圆足。问：经中何故简福田及不简耶？答：明简不简各有其意。言不简者，就己心知实相平等，又欲等以乐法与前人故。所言简者，域心虽等，为欲将励前人，令持戒勿犯。「外曰持戒」下，第二次辨戒净不净。亦如二意，如施中说。「内曰」下，明戒净不净，还答二问，亦如上说。「外曰」下，偏问不净。「内曰」下，答于不净。初正答。「如覆相」者，此引难陀覆相事来证。内有求乐、外现清白，名为覆相。注为二：前释求乐报、次释覆相。施中以今后为二报、戒中以人天为二报，一者互现，二明持戒多现若后乐，就现在彰报不显，故就未来说。二释覆相中，前正释、次引难陀事证。净饭王见千罗汉形不端正云如鸟集紫金山，后度难陀等竟云如凤集须弥顶。难陀短佛二指，昔在家为妇庄严。佛与阿难乞食至其门，即出看佛，佛授钵与之，将钵取饭。妇语云：「汝送钵疾归。」授佛佛不取，次授阿难亦不取，遂至只洹。佛遣剃头师剃难陀头，难陀弩惓不肯受剃，云：「汝何不剃一切人头。」后佛遂逼之出家，乃至周历天宫地狱，因求天女故一心持戒。佛见其道缘应熟，语阿难云：「我化不得。汝与其同类，宜可化之。」法师云：「此阿难陀事，出《出曜经》。是故阿难说此二偈。」偈为三：半行譬说、一行合譬；合譬之中，半行总合、次半行别合；第三半行呵责。难陀闻之遂回心为道，持戒得于三果，佛更为说法仍证罗汉。「外曰何等名净持戒」，次问净戒。「内曰」，答净戒也。「一切善法戒为根本」者，戒如大地，为众善之根。《地持》云「如来三十二大人相由持戒得。」若不持戒，尚不得下贱人身，况大人相。「则心不悔」者，犯戒违道则心生热悔，持戒之人则无此过。悔故生忧，无悔便喜，喜心内发则乐遍五识，故云即心乐。既无苦缘，心便静一，故云得一心。在心既一，实智便生，实智内生便不乐世间，故云得厌。既厌有为，怖须永息，故云离欲。有欲即缚、无便解脱，未得解脱则受生死苦，既得解脱苦果永亡，故得涅盘乐。此文有因有果。初明持戒，从「得一心」下，明因戒发定。「一心则生实智」，明因定发智。此则三学次第明于因也。从「离欲得解脱」，前明三因，今明二果。解脱谓有为解脱果，涅盘谓无为解脱果。瞿沙人云：生实智既是见地，厌是离地，解脱是无学地，阴不生是涅盘。问：此中明何等三学及二涅盘？答：对世间不净持戒，总明出世三乘净戒也。余二亦然。问：厌与离欲何异？答：厌为伏道，离欲为断道，解脱为证道也。故持一净戒则三行圆、二果满也。「外曰若智上」者，第三论智垢净。外人闻前智配上人，理不可咎，故不难之；但引取上智以配彼师。问：前列三师二天，何不配之，而指二外道耶？答：为欲讥呵论主：佛未成道，就此二人受学。《涅盘经》云「从阿罗罗学无想定，从欝头兰弗学非想定。」此之二人既是佛师，应上智，故以此讥内。注中云「外道」者，盖是天亲之言，非彼自说也。「内曰」下，亦开净不净，如文，余并可解。「外曰何等名不净智」下，问不净智。「内曰为世界系缚故」者，为二：前法、次譬。阿罗罗修无想定生无想天，为色界系缚；欝头蓝弗修非想定生非想天，为无色界系缚。「如怨来亲」者，譬说也。此智诱人至上界如亲，后还堕落故，是怨诈亲。阿罗罗生无想天，定寿五百劫，寿将尽时起于邪见，便堕地狱。欝头蓝弗非想报尽，受飞狸身，亦入地狱。问：施戒皆明净不净，智中何不明净智耶？答：去下空无相慧文近，故此中不说也。「外曰但是智能增长生死」，作此问者，上来辨过不同，明不净施戒但言为求报故名为不净，说智之咎乃言增长生死，以辨过有异，故致斯问。「施戒亦尔耶」者，问此施戒感报亦同智增长生死耶？「内曰取福舍恶是行法」者，论主总答。明取一切福、舍一切恶，同是行生死法，义无异也。又智是胜法尚行生死，施行戒故自尔也。有所得人行善乃是增长生死法，一何可伤。注中释偈本四字，即为四别：初释福字。前标「福名为报」、次问答料简。问云：若福名报，偈本中何故但说福？答云：福是名因、福报名果，此定因果两义。「或说因为果或说果为因」，泛明众义受名不同也。「此中说因为果」者，福受报名凡有二义：一为舍罪、二为舍福。为舍罪者，福以富饶为义，行于善因得富饶果；罪以摧折为义，行于恶因得摧折果。行者闻此，故舍恶修福。为成舍福者，福报灭时生于大苦，故须舍福。为成两舍，故因受果名也。「食金」，譬因中说果。「见书」，譬果中说因也。「取名着」者，释偈本取字。「恶前已说」，释偈本恶字。「行名」下，释偈本行字。不释舍者，后俱舍中自明之也。「外曰何等是不行法」下，第三正明舍福。舍福三章前二已竟，今正明舍福。此中有二：初总问，第二「福不应舍」已下别为六难。问意：若取一切福舍一切恶皆是行生死者，何等是不行耶？「内曰俱舍」者，以有取舍故行生死，若能俱舍便不行也。不言罪福但称俱者，横舍万法、竪舍四句。问：但应舍福。上已明舍罪，何故称俱？答：外问不行，罪福俱行生死，故答俱也。「外曰福不应舍」，从此已下第二。上明依福舍罪，外有六种难之；今标俱舍亦有六难。六难者：一福果妙、二不说所以、三佛令于福莫畏、四相违、五常福、六本不应作。以有六事，不应舍福。问：上六难与今何异？答：上就言难，今就理难。就言难者，依福舍罪，内外理同，但言不巧故招六过。今就理难者，内明舍福、外明不舍，以违彼道理，故兴六难。此初二难：一明罪报是苦，麁可得言舍；福果乐妙，故不应舍。二罪有过患则有可舍因缘，福果无患，无可舍因缘。因缘者，所以也。一难在注文。「内曰福灭时苦」，答二难也。福灭大苦，何得称妙？以其灭生苦，即是可舍因缘。亦得以灭故非妙，有苦故可舍。注云「助道应行」者，答第三难。彼既引经，今会通之，答福有助道之功，故劝使行之耳。「外曰福罪相违故」，此第四作相违难。此中相违凡有三对：一罪福、二生灭、三苦乐。外以罪福相对，用生灭苦乐掎角为难。既罪福相违，生灭苦乐亦应相违，若福灭苦应罪生乐、若罪生苦应福灭乐也。「内曰罪生住苦」，此答二意：一者成俱舍义，前偈明福灭苦、今明罪住苦，二俱是苦宜并舍之；二答外相违难，罪住既苦、福住便乐，福灭既苦、罪灭便乐，即是相违。注释二意，即二释。初如文。「汝言罪福」下，答上相违难。然福自有生灭苦乐，罪亦如是。汝云何以福家之灭对罪家之生？「外曰常福」下，第五明福常故不应舍。前问、次答。问意云：汝福有二义，一灭、二苦，是故应舍。我明福常无灭无苦，不应舍。自上已来就内难内，今此一义以外难内。由来云：凡夫回向三有福，有所得故须舍；为求常住佛果而修福，此不应舍。然有所得常，犹同外义。注云「作马祀」者，众生初起，禀于妙气得妙四大则生常天。若禀麁气，得麁四大则生人中；为求常天故修马祀，取一白马放之百日或云三年，寻其足迹以布黄金用施一切，然后取马杀之。当杀马时唱言：「婆薮杀汝。」马因祀杀亦得生天。真谛三藏云：「四韦陀中有马祀法。」《智度论》亦云：六十四能中，祀天即是一能。作祀法者，竪一柱高十七肘，有三丈四尺案兰篸，以种种物而庄严之，取一白马系着此柱。诸婆罗门在边燃火诵呪，散华香着火中，取草缚马腹火边炙，莫令毛燋，马遂死之。呪力既成，谓马死无罪。马既死，即剥并出肉骨尽，头尾宛然无异，与金银宝物置马皮裹缝之。诸婆罗门更燃火诵呪，呪事亦成马则起走，少时还躃地。齐马行处作方兰界城，以诸宝物布置城内令遍满，又取马腹内宝物悉用置中，作大功德布施一切。婆罗门云：「若一两过作，生天犹退；若能满三过作，永不复退。」故名为常。「福报常生处常」者，上明度衰老辨所离，今明所得。福报常，据正报；生处常，据依报。「内曰」下，有七破：一二相破、二苦乐破、三以因征果破、四变异破、五无常破、六举况破、七征经破。二相破者，外虽言是常，理实是无常，故还有灭苦二相，故还用前文破之。又所以还作二相破者，汝之常天不出无想非想，彼二仙人尚非是常，况复余耶？故还作二相破也。又修因之时有苦乐二相，如放马三年为乐、后杀之则苦；因既苦乐，在果亦然。「复次有福报」下，第二就苦乐破。福非但灭时方苦，未灭之时亦已是苦也。《成实论》云「外道说三祠故得生处常。」外经又云：外道帝释作百祠亦得退落。又汝经梵天作祠持戒功德，故知无常；若是常者，何用修因？「又汝言」下，第三以因征果破。马祠之因或三年百日，因既有量，果亦然也。若因无常果是常者，有语无义，故云但也。《成实论》又破云「三界因皆有量，故知无常。」「复次」下，第四变异破。天若是常，应无嗔喜；今嗔喜变异，故知非常。《涅盘》云「自在天嗔，众生苦恼；自在天喜，众生安乐。」《智度论》引自在韦纽鸠摩罗伽云：「爱之令所愿皆得，恶之令七世皆灭。」《成实论》又云「闻汝梵天有恶欲，恶欲必有嗔等烦恼，故知非常。」「又汝马祀」下，第五无自性破。由时节及马布施等既缘合而有，必缘离则无，故知非常。「复次」下，第六举况破。不杀行施尚应须舍，况杀马布施而不舍耶？「复次」下，第七征经破。《金七十论》出四皮陀中恶事。如韦陀中说：作马祠法，汝父母及眷属悉皆随喜，汝舍此身必生天上。彼偈云：尽杀六百兽，少三不具足，则不得生天，为戏等五事。若人说妄语，诸天仙人说此为非罪；此实是罪。皮陀经说为非罪，故伽毗罗论自呵之也。问：马祠是僧佉义不？答：非也。僧佉立世性是根本而破马祠法，故云僧佉说马祠法不净无常也。「外曰」下，第六难，明作故不应舍。外难云：若必舍者初不应作、若作初不应舍，如《涅盘经》呵责童子取果还弃。「内曰」下，有三种人：一不舍不作，如菩萨正观。二作不舍，谓无闻非法众生，以人天善根而成熟之，未堪舍也。三亦作亦舍，为舍罪故须作、为入道故宜舍。注中「浣衣」喻舍罪，「净」喻修福，「染」喻受涅盘道。 「外曰舍福依何等」，自上已来明舍罪福二章竟，今第三次明能舍空无相慧。外道情近，谓罪外有福，故依福舍罪；福外更无妙可依，故不应舍福。「内曰无相最上」，答外人问，明依无相以舍于福。问：有空无相无愿，何故不列初后偏引无相？答此无相是无依无得不住不着之异名。正：为外道心多取相，故偏说无相。此无相是总三空名也。又依《智度论》，见多者说空、爱多者说无作、爱见等者为说无相。外道具足爱见，是故今明于无相。最上者，略有三品：作罪堕三恶道名为下品、修善生三善道名为中品、无相智慧出于六趣故名最上也。今略释三门要义。前明来意。问：何故说三空门耶？答：小乘人云道理有三，如谛唯有四，开四以为十六观，十六谛理名十六行，摄十六行以为三空。大乘明义此无定也，今略明四种：一明展转破病。为破有病是以说空，破取空相故说无相，于无相中起心造作故说无作。又空门破有、无相门破空，此明非空非有中道之法，观中道者名为正观。次说无作者，前二虽泯空有之境，今次息于能观之心。此三门明非空非有、不缘不观，明义既足，故但说于三。又《智度论》云「为好实者说空，空最实故。为好寂静者说无相，以涅盘最寂静故。为好远离者说无作，以远离无所求作故。又为见多者说空、爱多者说无作、爱见等者说无相。」问：若尔，治惑有少多耶？答：约小乘义，摄十六行以为三门。摄行既有少多，治惑亦有少多。今明为治见人说于空门，则破见多人一切烦恼，乃至为治爱见等人说于无相，亦破此人一切烦恼，故治惑无多少也。依《地持论》说三门者，彼明法唯有二：一者有、二者无。所言有者，谓有为及无为也。所言无者，谓我我所也。于有为厌离名为无愿，于无为欣乐名为无相，观有为无为皆空故名空。又经云：为治婆罗门三谛故说三门。外道自称言：「是婆罗门修行梵行而杀生祀天。」谓是实义。佛言：「不害一切生命名真婆罗门。」即是空解脱门。二者外道为天女色修行梵行令有所得。佛言：「不应为天女色而修梵行，我非彼所有、彼非我所有。」即是说无作解脱门。三者外道贪着诸见，谓言诸因集皆是有法。佛言：「一切法集即是灭相。」名无相解脱门。问云：何名三昧？答：依小乘，五阴法体无我我所故名为空，观空之智相应静定离乱调直故名三昧，从境受名。无有十相故名无相，观无相智相应静定离乱调直故名三昧，亦从境立名。于三有因果更不愿求故名无愿，观无愿智相应静定离乱调直名为三昧，亦从境立名。成论师二释。一云：明慧自体凝寂故名三昧。二云：从三昧生真慧，果中说因故名三昧。又言三解脱门者，有二种义：一者当体立名。即此三昧离三种系缚故名解脱，如空离有缚、无相离相缚、无作离作缚也。二者无余涅盘名真解脱。此三通至解脱，从果立名。而言门者，依前义，当体虚通称之为门；依后义，通至涅盘为涅盘之门。问：要由三门入涅盘耶？答：小乘毕定备用于三。《智度论》云「一人不得从三门入。若知诸法本来无所有，从空门入；若复言有此空则不名门。余二亦尔。」问：单空重空云何异耶？答：数人单空，通因果、通利钝；重空但果、但利根人。单空通漏无漏，重空但有漏。《成论》明重空亦通因果及以钝利。问：单空重空云何浅深？答：依数人，重空唯不动人得故深。《成论》单空空境、重空空智。大乘，单空破法浅、重空破法深。约人则名不定，利根人闻单空则悟；钝人闻单空不悟，更须破空，则钝根用于重空。问：此三昧依何身起、何地摄？答：依数人，初起在法界身，说身起故。终成色无色界身，依禅作故；大乘则通依。数人三三昧通漏无漏，若无漏在九地，六禅三无色；若有漏在十一地，加欲界及非想。又三解脱但无漏，三三昧通漏无漏。注前遂近释最上。「无相」下，第二次释无相。又开三别：前释无相、次明舍福、三明用无相意。就初又三：标、释、结。初则标也。「名一切相不忆念」下，第二释无相也。然相本自无，由想念谓有；若能内无忆念则外相自无。故云一切相不忆念也。「离一切受」者，上明不取外相，今明内无爱着。「过去未来现在心无所着」者，前明于一世中不念外相内无爱着，今明于三世法亦不取外相内无爱着。「一切法自性无故则无所依」，释上也。所以不取外相者，以一切法自性无故。「则无所依」者，释内无爱着也。「是名无相」，总结也。「以是方便故能舍福」者，第二明用无相舍福。而称方便者，巧用无相也；若拙用之，舍相而着无相，则无相还成相。今巧用无相，舍相不着无相，故名方便。「何以故」下，第三释用三解脱门意。所以必须用此三者，以此三是解脱之门故也。「第一利」者，即是涅盘也。 百论疏卷上