圆觉疏钞随文要解卷第七(钞四末) 沙门凊远　述 〔疏：心境空寂。注：境空心寂。钞：约唯识(云云)。唯识颂。〕 通性宗义演义(二十一)云：既用真如为识体性，明知天亲亦用如来藏而成识体。但后释者定言不变，失随缘义，故云过归后辈。然在彼云心寂意亦存识，今云寂者，是实体谛，即是真如也。故知唯虽约唯识以释，取彼深义以成此经之宗也。次约三性释心境俱空。 〔约遍计。〕 谓蛇与见蛇之妄识俱空也。 〔心境俱寂约依佗。〕 谓举体即是圆成真觉之性也。如镜中影像本空，即是明镜。 〔略而明之。〕 而字，有本是不字，或云义当用不字。今谓疏中既注空寂二字，即此是略而明之也，当以而字为正。 〔初静一身。〕 经具云：如是初静，从于一身至一世界。或云：既文不然也。 〔教义。〕 即是诠旨。劳苦宗经，意在会旨，是其趣也。 〔其旨趣者，皆为离念归于真如。〕 理事舍诠，论旨复有字：理约事缘，有妨息妄以问；约因缘显理以答；约境行理，通能、所观，能观即无分别智，所观即真理，一味不必宗以问；约所观真理以显能观之观行以答；行寂观行，有乖真理以问；约意在绝观，心寂为趣以答；寂用约绝观虗辨以问；约内寂起用以答；次约既泯功能，云何起用以问；约垢尽明现，法尔当然以答。若大钞，唯约色观虗辨以问，垢尽明现以答。修证前五对中，第二已自舍教，四、五二对绝观起用，即此是忘证、修证。又别立修证一门者，钞云：若上上根智，即言忘言，即相忘相，不假此门。今为中、下之机不能忘证，故别立此门。问：经流末世，通被三根。未立此门，中、下之根应无益耶？答：疏恐学习之流滞于文相，不能忘诠契理而修，故立此门，未必约经所被机矣。故次文结劝云：冀诸学者审而修之。问：谁是上根耶？答：即言忘言者是。是故达磨西来，呵教劝离，特为此滞相之流。若上达根机，何滞相之有哉？若是药山，则不妨遮眼耳。 〔注：令遇迦叶。〕 遇字误也。大钞语(去声)字为正大疏。然初五师兼之三藏，迦叶至毱多止。四代末，田提是阿难旁出，故曰五师。 〔佛陀难提第七。〕 此以佛陀难提第七，婆须密第二十六。传灯却以婆须密为第七，佛陀难提却为第八。次第参差，直至二十六。只如师子尊者，此为二十三，彼为二十四。然则所据不同，夫何太甚。又达磨以前之二祖，一云不如密多，一云般若多罗，与此优婆掘及僧伽罗名字略不相似，不可得而考正也。 〔迦那提婆第十四。〕 钞：谓降伏邪党为弟子，为破腹而终。传灯云：说偈付法已，入奋迅定，身放八光，而归寂灭。又二祖可大师，此云遭难非命。传灯云：为筦城邑宰，翟仲侃加以非法，师怡然委顺，识真者谓之偿宿债。又传灯云：可见达磨断臂求法。北山录云：为贼断臂。慧洪师斥曰：谤乎圣人，罪莫大焉！然在通人，何党之有？盖与传灯所据付法藏传、圣胄集等别也。如肇法师者，关中四圣之一，遭秦主非命；师子尊者有罽宾之难。皆传灯明载，亦谤圣人乎？故传灯云：皓月供奉问长沙岑和尚云：古德云：了即业障本来空，未了应须还宿债。只如师子尊者、二祖大师为什么偿宿债？长沙云：大德不识本来空。皓云：如何是本来空？长沙云：业障是。皓云：如何是业障？长沙云：本来空是。皓无语。然只此可除情执，况所据之别乎？ 〔注：左眼。〕 有本云右眼。 〔摩拏〕 大钞云摩奴，误也。 〔达磨。〕 传灯云：师泛重溟，三周寒暑。梁普通八年至广州，武帝诏至金陵问法。帝曰：对朕者谁？师曰：不识。帝不领悟。师知机不契，遂渡江，寓止于嵩山少林寺，面壁九年(云云)。而偏局之量者，覩师演道，竞起害心，数加毒药。至第六度，传法得人，遂不复救，端坐而逝。即后魏太和十九年，葬于熊耳山。后三年，宋云奉使西域回，遇师于葱岭，见手提只履，翩翩独逝。宋归，帝启圹，唯空棺只履存焉。奉诏取遗履，于少林寺供养。 〔慧可注：邺都化导。〕 北齐建都于邺，即今之相州，在北京之西。 〔僧璨注：晛(音演)山。〕 有本云岘山，误也。 〔弘忍注：冯墓山。〕 此山在蕲州黄梅县双峰之东，师徒众七百，将付法传衣，语众各述一偈，若语意冥符，则衣法皆付。时上座神秀书偈云：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫遣有尘埃。能在碓坊，忽聆诵偈，乃门同学，已知其详，曰：能亦以一偈和之。人皆相视而笑。至夜，告一童子，写一偈云：菩提本无树，心镜亦非台。本来无一物，何假拂尘埃。大师既见此偈，至夜，潜令人召能行者入室，分付衣法。能捧衣而出，是夜南迈。慧，俗姓卢氏，其先是范阳人。父在官于南海新州，三岁丧父，其母守志，家贫采樵。闻忍大师有道，直造黄梅之东禅云云。大钞云：归岭南广州制止寺，印宗法师为之鬀发。若传灯云：南海广州法性寺，恐即此寺，后名法性耳。印宗与缁白送归韶州宝林，于大梵寺转法轮，其道盛行。然返曹溪，雨大法。唐中宗神龙元年，敕请不入。唐睿宗先天二年，入灭于新州国恩寺。 〔神会〕 传灯云：西京荷泽禅师。大钞云：东京荷泽寺，以东京为正。后入西京，大伸正道。姓高氏，襄阳人。十四为沙弥，见六祖。 〔注：杖试。〕 大钞云：校试以杖试为正。 〔注：乃滑台。〕 大钞云：及滑台为正。 〔注：龙鳞虎尾，殉命亡躯。〕 言其与北宗普寂、崇远等辨两宗真伪也。或云：龙鬬张鳞，虎鬬振尾。今谓龙胫之鳞逆生，触之者必遭害。如上谏书谓之膺鳞，今与争法，膺鳞之谓也。钞作麟者，误也。虎尾，即庄子云：撩虎尾而编虎须，几不免其虎口耳。以人送死曰殉(辞峻切)。 〔侠客〕 (沙滩、五台之事也。) 〔县官〕 (白马卫、南卢郑二县令之事，抗北祖而争法之类也。此注大钞作大字，书之讹也。)天宝四载，玄宗朝立秀为六祖，普寂为七祖。 〔注宋鼎。〕 即宋宗鼎。大钞阙宋，此阙宗字。 〔被赞。〕 南宗被赞。 〔干元宝应〕 皆肃宗朝。 〔大历〕 代宗朝 〔贞元〕 德宗朝，敕立荷泽为七祖。 〔疏然所传。〕 下大钞云：束宗就法，但就顿渐悟修之法和会，自然会得诸宗，诸宗不离此故。于是略叙七家：一、拂尘看净，即北秀之宗，普寂所弘也。意云：本有觉性，烦恼覆之，如镜有明，为尘所覆，息灭妄念，念尽即本性圆明，如磨拂尘镜，尘尽镜明，则能鉴照。此但染净缘起之相未见，妄念本无，心性本净，悟既未彻，修岂称真？二、三句用心，亦五祖下，资州智诜之宗，成都金和尚所弘也。三句者，无忆、无念、莫妄也。意今勿追忆己过，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应，不昏不错，名莫妄也。三、教行不拘而灭识，亦五祖下，老安之宗，为则天所师敬，破竈堕等所弘也。释门事相，一切不行，鬀发了，便挂七条，不受禁戒，至于礼念转读佛像经卷，一切毁之，所住之院，不置佛事。灭识者，意谓生死轮转，都为起心，心起即妄，不论善恶，不起即真，任饥任寒，亦不求化，亦不乞饭，赞叹供养，怪责损害，一切任佗，但贵无心，而为妙极。四、触类是道而任心，即南岳让和尚，是六祖弟子，居山修道，不开法。有劒南道一，俗姓马，大弘此法，起心动念，弹指警欬，扬眉动目，是佛性全体之用，全体贪瞋痴，造善恶苦乐，故一一皆性。意以一念命终，六根不能作用，四大骨肉都不解贪瞋，竝是佛性也。任心者，谓不起心造恶修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可作。何以故？心性之外，无一法可得故。故但任心为修也。(此与第三家敌对相违。前则一切是妄，此则一切是真。)五、本无事而忘情，即四祖下，旁出牛头融大师之宗，鶴林马素、径山道钦禅师所弘。融久精般若空宗，于一切法已无计执。后遇四祖，显出绝待灵心，故息缘忘情，修无相理。谓心境本空，非今始寂。迷之谓有，所以生憎爱等情。了达本来无事，即须丧己忘情，情忘即度苦厄。故以本无事为悟，以妄情为修行也。(与前二家不同者，此则一切皆无也。)此就悟理言也。若就行说者，第三伏心灭妄，第四纵任心性，此则休心不起。六、藉传香而存佛，亦五祖下，旁出法名宣什，果州末和尚等所弘也。欲授法时，以传香为师资之信。正授法时，先说法门道理，修行意趣，后令念佛。初引声口念，从声渐微，乃至无声。送佛至意，意念犹麤。又送至心，念念存想，佛恒在心。乃至无想，想尽得道。七、寂知指体，无念为宗，即荷泽所传。谓万法既空，心体本寂，寂即法身。寂而知，知即真智，亦名菩提涅盘。此是一切众生本源清净心也，是自然本有之法。既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可还起妄念。但无妄念，即是修行。故此一门，宗于无念。今约拣收者，谓一二及六，滞于染净缘相，失天真本净性德。三五阙于方便事行。于中第三，加以毁教之失。第七直指寂知，不约诸缘比量。然若一向拣却缘虑妄心色相尘境等法，偏立寂知为究竟者，亦未圆通。圆通见者，须会差别取舍等法，同一寂知之性。寂知之性，举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意如此。但为当时渐教盛行，顿宗沈废，务在对治之说。故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜耳。然此七宗，余六皆绝。唯第四南岳有马大师下，分临济、沩仰，至五代绝传。又六祖下，清原有石头下，分曹洞、云门、法眼。法眼至三代化高丽，此方绝传。悟修宗旨，学者之急务，故备录之。 〔定慧〕 定因止而得，慧因观而发。然兹二行，犹车之二轮，鸟之二翼，阙一不可。 〔顿渐是修之仪式。〕 大钞云：顿渐是悟修之仪式，大钞为正。 〔止观〕 止能止息诸缘，不随佗去；观能观照性相，与心互相为用。又止观定慧料简者，初修谓止观，即定慧之初门；成行谓之定慧，即止观之归超。 〔疏：顿，渐。悟，修。〕 不约能诠言教顿渐以论，唯约所悟修之道以论。能悟修之解行有乎顿渐，释余两对。次前疏云：不出定慧，悟修顿渐，是为三对。初释定慧竟，此即余二对。又悟有解证，初因解悟，依悟修行，行满证悟，此即真正悟修之行。次约随根师友不定，故有八对顿渐耳。然大钞(六末)引清凉云：顿教者，即约时竪论，且约横论于顿，谓顿悟渐修等四句云云。 〔各随根悟。〕 大钞云：各随根性为正。 〔疏：顿悟渐修为解悟。〕 注：二喻：初霜消，喻断惑；次孩长，喻证理。下例此。文殊章是顿解悟。 〔疏：渐修顿悟为证悟。〕 即三观诸轮，是渐证悟。又三观一一首标悟净圆觉。初中为对，是顿悟渐修。中后为对，是渐修顿悟。渐修顿悟有二意。一即修前解悟，极故成证。二即法华灵山授记成佛，谓事同理成。亦即北宗意见。问，法华渐机渐教，何云顿悟。答，此门不约机教，唯论能悟修之解行。 〔疏：顿修渐悟为证悟。〕 初磨镜，喻已具断证。次学射，喻唯识也。顿修者，顿发大心，顿绝诸缘，顿伏烦恼。渐悟者，如磨镜学射，尘埃渐去，久射渐亲。 〔信证圆法。〕 多却证字，大钞但云信圆法。 〔疏：渐修悟为证悟。〕 三期道场，是亦即北宗渐教。 〔疏：先悟后修为解悟。〕 即顿悟、顿修。悟在先，故当解悟。顿悟者，顿了身心尘境皆空故。顿修者，不着诸相，不证心性，旷然合道。又顿悟者，顿了恒沙功德皆备故。顿修者，念念与之相应故。即普贤章知幻即离等是。又净慧章忘心顿证是。 〔疏：先修后悟为证悟。〕 即顿修顿悟，普眼观门是。然普眼观通解、证，即修前解、悟故。又观中作解，故略。疏且取顿同佛境，悟在后故，当顿证、悟。顿修同前顿发大心等。不用磨镜学射，唯用服药之喻者，以根欲胜，故顿绝诸缘，豁然大悟，犹妙药一服，百病顿瘳。又此证、解无二，有异于前顿修渐悟。 〔疏：修悟一时，即通解证。〕 即顿修、顿法同时相即，无有前、后。顿修即荷泽之宗，一念不生，前、后际断等，如钞云云。此经即文殊章拂迹入玄，一念不生，即名为佛。同六门成佛中第五门顿悟无妄成佛，谓约理成也。疏悟、修无碍，亦通解、证。此本具一切佛德，即六门成佛中第六门圆教无迷无悟本来成佛之义，谓无碍也。此经始知众生本来成佛之义，亦当第六门。但此中不约教，唯论解、证。然钞云：此中言证，但取观行相应之时现量所见，即名为证，不必圣果。此唯八门，顿、渐若大。疏又约楞伽地前信、住、行、向四渐，登地圣位四顿，则修行为渐，证理名顿，以为一对，共前九对。 〔注：离四相。〕 相字误也。大钞句字为正。 钞第五 △释题。 大疏云：诸经题目，或佛自立，或结集者立。今此经目，是佛自立。又诸经得名，有其多种。或以人为目，或以法为名。人有请说等殊，法有法喻等别。或体或用，或果或因，或能诠所诠，或真妄境智。乍单乍复，其类不同(与清凉大同)。问：天台释题，约通别两号，七种得名。谓单三(人法喻)，复三(人法人喻法喻)，具足者一(人法喻)。不知贤首以何义释题耶？盖天台通别两号，七种立题，但约能诠得名，亦立别号，以别拣通。今家释题，约十四法，谓单九复五。单九者，人四(能说所说所请所为)，者四(体用因果)，喻一复五者(人法法喻人喻体用因果)。十四法俱在所诠之别，拣能诠之通也(经之一字是能诠)。且天台之通别，但得以别拣通之功，题中有诠而阙旨。今家约能所诠者，一则有以别拣通之功，二则题中具乎诠有旨，三则于文有据，谓依佛地论。是故今家释题，逈异天台矣。又今家释题，或从简略，止用人法二种。喻对于人，亦属法也。金刚别记云：吾家虽以所诠释相通别，与彼无异。如云以别拣通，依主受称，岂非约通别以结耶？今谓以别拣通，通亦是别，与彼双存，通别不同耳。 〔疏大方广是义。〕 问：何故华严疏云大方广者，所诠之法耶？答：彼对能证人，义即是法。今疏法、义对拣，故不同也。 〔疏：下六字属能诠。〕 问：今家既约所诠释题，何故云下六字属能诠耶？答：钞云：六字中上五字缘叹此经殊胜，结为题目，总属能诠句，摄属于义用。大等五字既属所诠，经为能诠，能所诠义照然可见也。 〔注云：心即众生心。〕 言众生者，释论云：众谓四衍众，生谓四种生。四衍众者，四圣也。四种生者，六凡也。 〔经有五名。〕 大疏云：大者是体，方广是用，圆觉是果，祕密王三昧是因。又王是喻，三昧是法，修多罗了义是叹能诠，余皆所诠。如来是能证人，即当其智。决定境界是境，兼余皆法。如来藏是在缠之名，即真妄和合。斯则人法总彰，法喻皆举，具体具用，有果有因，诠旨双题，真妄俱显。方诸经目，莫备于斯。问：五名中既存二号，陀罗尼亦二号之数，何故不着于题中耶？答：正宗中云有大陀罗尼名为圆觉，故题中略之，唯用宗本体用诠旨功能耳。问：此云方诸经目莫备于斯，莫也华严之不及邪？答：此经五名说故，备于说故，备于诸义。华严一名七字清凉，各开十义说之，况又多名，其义犹广。如云以数彰名云百千经，从喻受名为杂华经，从法彰名为不思议解脱经等。 〔疏：不同法相宗，拣小之大。〕 问：何故华严疏亦拣小乘耶？答：彼约自宗当体义，非可有拣。所言拣者，即拣持一对，谓大是拣，方广是持，即拣大异小，拣实异权，拣果异因。 〔别业所感。〕 大钞云：别业共业所感，古今略钞与大钞同，大钞为正。 〔如八大河。〕 孔目三云：十住经云四河，阿含婆沙云二十河，涅盘云八河。谓阿耨池四面有四兽，口出为四，各出至四十里外，分为五，河为二十。言八河者，佛在东面恒伽河侧说法，从名闻者说东面五何，并三面本大河，故云八河。如是八大河所流之水悉归大海，古今不易，故以喻涅盘常义。 〔生公疏云：〕 大钞云：序云：辨疑悞引。大钞具文云：义当序云。然则是彼之序。又恐圭山二钞互举，显是疏序。若是彼疏，序谓疏云，义亦可通。大钞：八云：迷时有妄，非是元真；悟时见性，性非今有。故生公但是本始会之，非照今有。照不在今，即是莫先为大。既云大矣，所以称常。是知迷、悟虽涅盘之性三世不迁，湛然常住，会即符契，同彼性常。如始觉同本，其性广、博。连次文云：犹如有人寿命无量，名大丈夫；是人若能安住正法，名人中胜。故远公分此一文，便成二种大：一、广，故名大；二、胜，故名大。今但取广遍之义。然彼更有大藏多，故名大；大山高，故名大；大海深，故名大等，犹如虗空。钞云：复是别义，由疏中二句连续，故特以复是别义四字拣别之，显非一义。有本大钞云：复有别义，不若今钞 〔譬如虗空者。〕 多却者字 〔疏：方者，就法得名。〕 问：三大言之，方是相大，何不云就相得名耶？答：法是一切诸法，即是体上之相。 〔注一一翻对妄染。〕 问：注云：翻对妄染多，诸义属此经。若曰不然，引之何用？若然者，何故大钞云此中大唯克体，方唯持性，广阙事事相入及重重无尽耶？答：疏中但用起信相，大性上本有过恒沙妙用，同此觉性本之德缘。钞中具引彼论下文，故有翻对之言，非此经同彼翻对妄染之义也。问：起信三大是生灭门终教也，今经何故引证？答：或云：彼三大虽生灭门义，法归真如，亦属顿教。或云：终、顿二教克体，全相摄属故。今谓配属三大则同，释义随宗则异。如次前云不用彼翻对妄染之义，三大之说亦犹是矣。 〔过恒沙等。〕 大钞云：如上所引过尘沙等文，是论释相大中文。今于用大引者，以德相是起应用所依之本，故标本蹑之，以明妙用。又文句相近，便亦反证得相大之文，免两度重举，甚为宜便矣。然宜便二字，属意在用大中，所引相大之文，反更兼证相大故。 〔能生一切世间、出世间善因果故。〕 即论立义分三大中用大之文。若前文拣异此经者，是解释分中文。故疏云：然此用大是报、化二身麤、细之用，令诸众生始成世善，终成出世善也。次文同此注。问：既言潜兴，密应该于染、净、善、恶，何故所引唯言善因、果邪？答：钞：注云：不善违真，故非其用。或者答云：且引为证，非余法不是其用。然亦是一说。 〔通论用无穷尽。〕 大钞于通论下有圆觉二字，有则为优。 〔大般涅盘能建大义。〕 彼经迦叶难佛：若久远渡烦恼海者，何缘复纳耶输生、罗睺罗等？佛答云：是大涅盘能建大义。若有菩萨住大涅盘，以须弥山王令入芥子中，结云：菩萨住大涅盘，则能示现无量神通变化，一切众生无能测量。汝今云何能知如来习近爱欲生、罗睺罗等？然此是果上权德，是故能现神通变化也。问：彼经即约果用，今此即体之用，是本有之用，何得引证耶？答：佛果有相用者，皆由本有故。配属三大则同，释义随宗则异，具如前文(六半)。 〔广则能包能徧，即入重重。〕 然今疏引普眼章根、尘徧满，亦是此义，但是分圆义以拣故。大钞亦云：此中广阙，事事相入，重重无尽。问：今经属顿教，即起信约体绝相义，何故说三大耶？答：或云：彼真如门不说三大，如释论云耳。或云：顿具渐门。或云：真如门中不空真如亦说四德，故异说云云。今谓顿教还依真如门云否？华严圆觉题云：大方广义，相照然也。又此经云：顿机众生从此悟入，名为顿教，配同真如门而已。宁以彼妨此乎？ 〔疏生灭门中本觉。〕 问：生灭门中，本觉是次第翻对妄染所显之觉，即终教义，如何以之出顿教觉体耶？答：不觉出缠究竟之体，便是本觉之体，依幻说觉。 〔若说有觉说无觉者。〕 辨疑悞云：此三觉字，乃约同幻之觉。此是所拂之觉，非是所目法体。此一期引之，宜加思忖矣。议曰：但拂对待之病，岂拂其法体耶？苟曰不然，试问此觉还是见闻觉知之觉耶？虗明灵照之觉耶？若云是觉知之觉者，即是病也。何故云依幻说觉，亦名为幻？亦名二字，何所用乎？ 〔疏：不共二乘，方为了义。〕 具云：定说三乘不一，亦非了义。若会归一极，无二无三，不共二乘，方为了义。或问云：不共二乘，应别教耶？答：不共之言，唯是华严，具如原人。论议曰：此真虽曰于文有据，奈何与疏主相违。何者？此经应非了义耶？应知疏主特以不共二乘以明了义耳。 〔注：西域两种三时。〕 辨疑云：此失捡对大疏，广叙二三时及性相十别，故作此指。今疏既削之，又移十别在始终二教中辨，岂得亦如是指耶？只合云在前性相十别中。议曰：性相十别中亦说二三时，义亦可通也。然指大疏钞为前文处颇多，理亦可通，不必泥也。 〔小乘一藏唯说俗谛。〕 若小乘自宗云四真谛，或取灭谛是真谛，若望大乘，俱是俗也。 〔胜义胜义即是圆觉。〕 唯识八谛，前七竝是俗谛，安立真如，对此还成俗谛，即圆觉所流真如也。问：下云真如即圆觉，如何和会耶？答：此约以教拣权说，以彼谛不融故。下文约此经自宗说。问：唯识宗权教岂得胜义，胜义便是圆觉？答：以性宗取彼故。若彼宗取此，不可也。 〔了义。〕 问：了义拣余经者，法华等经应不了义耶？答：大钞七云：法华云妙，涅盘圆寂，华严万行之，华严饰法体，各从增胜之义而占一名。不可难云：法华之外，余经岂皆不妙？华严之外，余经不说万行等。 〔北印度〕 亦云天竺，亦云身毒，亦云身笃，亦云贤豆，竝翻为月。常称天竺国，即月国也。北印度者，四方及中为五印度，此是北也。今钞云未详。开元释教录云：贤豆，彼国之讹也。身毒、天竺，此方讹也。言诸羣生无明长夜，莫有司晨，其犹白日既隐，宵烛斯继，虽有星光之照，岂如朗月之明？苟缘斯致，因而譬月，良以其土贤圣继轨，导凡御物，如月照临，由是义故，谓之印度。辨疑悞曰：疏既引开元目录，何不见此文，却云印度？未详今谓，恐据佗引，事相𤨏末，故弗检对。 〔罽宾。〕 晋译华严云罽宾，唐译云迦叶弥罗，即新旧梵语也。又云羯湿弥罗，竝翻为阿谁入。此国周七千里，四境负山，本龙池也。阿难弟子末田底迦阿罗汉至彼，乞容膝地，龙王缩水奉施。罗汉展身极大，龙王令施于西北，留一池百余里，为之居止。龙王请五百罗汉：常受我供。末田底迦运大神通，立五百伽蓝于异国，买鬻贱人，以充役使。后诸人民渐而增广，遂成一国，自立君长，治化于国。咸曰：此地若非罗汉神通，阿谁能入？由此得名也。(演义五十一)今钞云未详。辨疑悞云：诠师云羯湿弥罗，与释教录同也。何故疏主破云不合孟浪？又华严疏钞既翻名释义，何云未详？又云长寿年当则天之朝，何必云更待检寻？议曰：钞云有释云者，指诠师有释也。 〔龙集癸巳〕 者，龙星亦曰岁星，岁行一次。集者，居也，言此星居癸巳也。却云高宗飞龙，一非也。长寿年乃则天朝，而云高宗，二非也。既据释教录，何得证义等别在一处？三非也。译经图纪、贞元目录既无此说，不知何据？四非也。故云孟浪。且非破其羯湿弥罗，事有偶忘，故曰未详，表非孟浪。后既检据明白，至修证仪方曰：长寿二年，白马寺则天皇后统中原，七月乙酉朔。问：月建是丙甲，何不用耶？答：或用月建者，悞也。设用月建，不可云朔。今云乙酉者，言其朔日。至十五日云己亥，即此为正。如楞严译经年月云五月己卯朔，亦与此同。或疑不然，宁知月管三十日，于三十日各有所属。 〔姜遁恪〕 大钞云：遁，俗悞也。 〔慧全〕 大钞云慧命，悞也。 〔宝证。〕 大钞云：宝澄为正。 〔道议〕 大钞云：道脉悞也。 〔阿泥楼豆。〕 或云阿尼卢豆，或云阿㝹楼䭾(音堕)，或云阿那律，竝翻云无灭，或云如意，或云无贫。先世曾施辟支佛神饭，故九十一劫无贫众。 〔起三疑。〕 问：小乘唯许悉达成佛，何疑佗方佛来邪？答：唯萨婆多部谓佗方无佛，余部不定。至相疏云：余部云佗方有佛，是此方佛往化也。然萨婆多部谓佗方无佛，不妨疑有佛来；余部疑，则可知声闻无成佛之期。今疑阿难成佛与佗方无佛，类例无别。 〔阿忧〕 大钞用优字，引百论云：外道云：阿优为吉。提婆菩萨立佛教功用，初云：上恶善行。外道难云：初有恶字，最初恶故，中、后亦恶，是不祥也。我经首云：阿优，初首吉故，中、后皆吉。由是敌对阿优，故云如是。又阿优亦云阿呕，梵语轻、重耳。阿之言无，优之言有。万法虽众，不出有、无。此则外道断、常之计。故钞引智论云：昔梵王以七十二字训世。后时众生转薄，梵王因慈吞之，留阿、优二字于口角耳。 〔六缘不具，教则不兴。〕 演义二云：六中后四兼是说经之缘。问：若尔，此应非说经缘耶？答：或云此是结集之缘。今谓不然，文云必须具六方得教起，故云成就，即一代教兴之缘。后四兼是十缘之数者，清凉云依时、依处、依主等十，即当经教兴之缘耳。 〔疏：指法之辞。次云：如是之法，我从佛闻。〕 科云：直消文钞云标，指此圆觉是我亲从佛闻。又引佛地论云：如是当说，如我所闻。又大钞云：云光云：将传所闻之法，先当标举一部，谓如是经教，我于佛闻。然疏主与佛地论及云光，其意一也。谓如是二字，属意在当经。后以我从佛闻一句缴之，其义甚明，不须异说也。若慈恩弥陀疏云：前来未说法，何谓指法耶？由前有标题，具下经义，指此题云我闻。贞元云：佛地论(即指前题目。今钞不然，乃依华严大疏) 〔疏在净土说，故论释结集者云是菩萨。〕 问：疏次引慕灵记，止云菩萨结集摩诃衍藏。若言在净土说，故结集是菩萨者，法华、涅盘，秽土所说，应非菩萨结集耶？答：佛地经是净土说，故结集者云菩萨。大疏举之为例，云：此经亦尔。虽然，亦言其大槩也。大钞则云：净土所说之经，故结集兼于菩萨。又云：然此总指已含实教。若尔，故无惑也。 〔肇公云〕 肇公宝藏论大钞云：故肇公云：然有故字，知文义有来历也。 〔建立者。〕 大钞于建立下无者字，以无为妙。又大钞次文无，后加二字，略之耳。文云：信则所言之理顺，顺则师资之道成。即肇公之言，但以此二句为主，上下加之，言无惑矣。 〔疏：我即文殊及阿难海五蕴假者。〕 辨疑误云：问：文殊结集，例如迦叶。然皆阿难升座，唯阿难称我。华严大疏但云我即阿难，闻谓亲自听闻。今谓文殊及阿难称我有二失，以正为兼失，文殊称我失。议曰：今疏依探玄第二，准智论，是文殊师利称我。以彼论云：文殊与阿难海在余清净处结集摩诃衍藏。既有明据，可胸臆而识乎？ 〔疏云：何称我？〕 辨疑误云：五蕴假者，即先释所以。又征云：云何称我？以重繁也。华严疏云：云何称我？即诸蕴假者。故知五蕴假者，是释所以，不应更征。今观疏意，在征成四我，释以后二。然亦不合先出所以，应可安五蕴假者一句于云何称我之下，亦可但除去云何称我四字。议曰：疏主之意，以前科约假名，直指此之征起。意云：一切经证无我，阿难圣人，云何同凡夫称我？次科总列邪、正，以答云：非四中初二凡夫、外道之我也。正缘先云：五蕴假者，即是无我。征意云：既已无我，云何阿难称我？答意：虽无凡夫、外道之人我，而有诸教法执中细我。又此经与华严，约本而言，乃菩萨阿难结集，即是法身真我。若尔，则何重繁之有哉？ 〔三、通大小贤圣。〕 此通大小乘法相。四、唯实教。又此通三乘。 〔四、唯菩萨。〕 又此是地前，四是地上。又此中分三：一邪，二慢，三名字。初凡夫，二地前，三地上。今是地上圣人，称我无过。 〔大小乘各有三说。〕 小乘三者：一、法救师，谓耳闻；二、妙音师，谓识闻；三、成实师，谓根识和合闻。大乘三者：一、杂集论云耳闻；二、梁摄论云识闻；三、佛地论云和合能闻。竝以第三为正，谓耳根发识也。 〔四缘、八缘。〕 小乘具四缘方闻，谓空、根、境、作意。大乘八缘，于小乘上加四云：五、根本依，即第八识。六、染净依，即第七识。七、分别依，即第六识。八、种子，种子为因缘依，诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故。如有偈云：眼识九缘生(加明)，耳识唯从八，鼻舌身三七(除空，此三合中知故)，后三五三四，后三即六七。八识，谓第六识五缘(更除染净及分别)，第七识或四(更除根本)，或四(更除境)，第八唯三(种子、作意及根)。 〔疏：非邪慢心而有所说。〕 此二句出智论。论中通二意：一、拣邪，二、通妨随世假我。大疏取初义科，在拣邪中；今疏取次义科，在通妨中。又大疏我与闻开为二科，各别通妨：虽因下三句，通妨于闻；非邪下二句，虽拣，亦是通妨假名之我。今疏双通妨我闻：虽因下三句，依地论，通妨于我闻；非邪下二句，依智论，通妨于我。取与不同耳。无相宗含于三教。 〔疏云：若无相宗，我既云云。〕 钞云：约空宗等释，等于三教。(大钞云：含于三教。)谓始、顿、实虽含三教，无相义强，故偏标也。(大钞云：故云空宗也。)华严疏与此疏同。彼钞云：若无下，第二、无相宗含于三教，谓始、顿、终。(无虽含三教，无相义强，故偏标之言亦无，故云空宗之言。)然此颇多异说，余游历师亲承指教者，略有七焉：一云：以宗等教，即无相宗含三教。文云：随缘空故，以空为门。是遮诠之实，故属无相宗，不妨是终、顿耳。一云：破相宗不唯始教，偏在大乘经中，如释我闻处说。一云：性空含于三教，非无相宗含。疑曰：清凉云：因缘性空，通始、终、顿。恐非此义意。一云：纵彼空宗，故云含于二教。如云：相宗通终、顿。圆教空宗密谈顿旨，通于顿也。疑曰：纵之密谈顿旨，通于顿教，不通终教，夺之唯是始教。一云：圭山空宗唯始教，由次科约实教释，即终顿故。若清凉次科约性宗释，即圆教，故无相宗含于三教。疑曰：圭山次科约实亦含圆教，前科亦云含三教，与清凉无别。一云：若约别宗，般若心经属实教、性宗(无相宗唯始教)。若约通宗，清凉云无相宗含于三教，谓始教、顿教、实教，心经正当顿实。疑曰：连珠正意空宗唯始教，自终顿已去竝属性宗，岂应尔说？自通宗已下宜削之，庶拔本塞源，以绝其词耳。不然，则未免致诤。一云：圭山义含三教，清凉宗含三教。今谓无相宗但是始教，不通后教，以终教属性故。空宗若通后教，如何分性宗权实耶？ 〔言含三教。〕 者，此两行疏文含三教义，虽通三教唯科为空宗，终顿二教俱兼配属而已，故云无相义强故偏标空宗也。若曰不然，圭山既云虽含三教无相义强故偏云标空宗者，若空宗果通三教，岂作是说耶？圭山深得清凉之旨，但加数言以助显之，未甞不同也。 〔不闻闻。〕 大钞云：天台作四句，谓闻、闻、闻、不闻不闻、不闻不闻闻，如次配四教，此句即圆教也。今作终教者，以彼圆教即今家终教耳。 〔耳根无觉。〕 此即胜义根，岂曰无觉耶？今望识说，不约胜义根。 〔顾命所因〕 周书：成王将崩，命召公、毕公率诸俟相康王，作顾命。孔氏云：临终之命曰顾命。郑玄云：临将死而回顾为语。(今谓如来入灭之时也。) 〔疏：真俗无碍。〕 问：前云顿无二谛之殊，今云真俗无碍，何耶？答：前但遣二谛之病，不妨双融双泯，显第一义谛。 〔阿难！请如来重说。〕 请如来重说是小乘义，得深三昧自通等是大乘义。 〔疏：时者，随世假立。〕 科云出体，辩疑误云：此只科得六字。如来下，大疏连前文，竝属正释，其出体自在据实之后。又云：又字是连前释一时义之文势，今疏合应在通妨之后。妨之后，恐修略疏者移之，亦恐后人误书此六字于正释之中，隔断正释及引证之文也。议曰：一往观之，此说颇有理，细评则不然。何者？设云疏设，岂科、钞俱悞耶？纵云是后人以科、钞就疏，是亦可疑，岂敢如此？其大疏在据实后出体者，乃总出体也。(随相、据实，二义无碍，故云：又俱出一与时，故云总。)既总出体，故云：一与时皆无自体，但随世假立，以假从实，以五蕴为体云云。(又云：各别出体者，就不相应行中，数是一体，时是时体。)是故大疏当在据实之后出体。今疏唯出随相一科之体，又唯时体，故钞云：时无定体，约色、心分位以明，故云假也。即不相应行为体，例之大疏。今合就通妨后出体，却在正释中出体者，乃本大经疏。彼六字及上下之文，竝为正释。其云一时者，时成就也，亦随世假立。时分一者，拣异余时。 〔如来说经云云。〕 (问此疏文)演义云：亦随世假立者，谓佛法中，时不可得。因物故有时，离物何有时？物尚无所有，何况当有时？今随世俗，说有一时。然今疏则附于正释，便为出体，意兼两势(清凉唯作正释)。若云此悞，彼亦悞耶？ 〔六时。〕 西域一岁分六时，正月十六至三月十五为渐热时，三月十六至五月十五为盛热时，五月十六至七月为雨时，七月十六至九月十五为茂时，九月十六至十一月十五为渐寒时，十一月十六至正月十五为盛寒时。 〔疏：心境泯，理智融。〕 等。此四义与金刚疏何异者，此是楞严慤疏所说，虽通诸经，不妨随宗义别。大钞云：谓此四说听皆入三昧，观此二法皆从缘无性，俱是一心，故云一也(余文同钞)。今经科云：据约就一心即显实性。金刚科云：会法释但显法空故。刊定释凡圣如云：由心分别故见圣见凡，心既不生谁凡谁圣，相本自尽故言如也。余例此可知。 〔净名楷疏。〕 大疏云：此义不然，故不用之。今何用者，疏中不用，钞中不妨引之评量。然今疏约凡、圣如等，义何异彼？约真体不殊，一味如如者，彼约理，上言一，故不能定说经时也。今疏约就事，要见当此说经之时，凡、圣是一，亦不妨以事显理，故与彼异。是故大钞评曰：若以本性为一，则一切皆一，何唯时一？应云听众一人、贤圣一德、经有一义等，略钞引之评量，不妨弹彼说、听不二，一味法故。 〔婆伽婆。〕 信、闻时，义通诸经，唯此就当经，以是一经之主故。婆伽婆，涅盘经翻释通三身、三德。随何经中所宗不同，在此经即当法身断德(由断烦恼，方显出故)，在权、渐教中即当化身恩德。是故不妨余经亦云婆伽婆。大钞云：华严等圆、顿宗教是理、智不分之真身，此经是净土说，故化主是真身。是以经云婆伽婆。然正翻云如来，释论亦云世尊晓。疏余经亦云婆伽婆者，如金刚别译之本八关斋戒等经，义如佛字，名随经宗，所释有异(如钞约就当经，释自觉、觉佗、觉满之义，异余权、渐之经)。六、义则义翻，亦随宗异，谓自在、炽盛与端严等。就此经，则意生身端严即妙，三十二相所严饰故；就金刚，即化身，具三十二相故。至相，疏指云化身也。问：前入寂光土，凡、圣一源，指自受用至现受用身。释云：约应机，是佗受用身。今云是法、报不分之真身，下文垢尽对除处云法身说经，义在斯矣。既四处不同，何义为正耶？答：此经主佛既是称性圆融之身，随说皆得。修证仪云：能仁演说。又此下文云不妨还是释迦所说者，彼约随机所见，故非此经说主。然约相而言，此经能应之佛即华冠、璎珞之舍那，不即释迦，与彼相即之义不同。三义之中，第二、正义是也。所被之机即华冠、璎珞之大菩萨，余经能应之佛即释迦蠃髻之相。若对地上机，于蠃髻佛现舍那之形，谓佛地显报，报即化身，随地前地上机见之别(第三、圆了义是也。然据彼论亦用正义，是彼经说主，但以彼宗真应双通，故与此宗异)。地前大众见佛化身居此秽土为其说法，故云不妨还是释迦所说。问：法华、涅盘秽土所说与佛地经何别？又此经与华严俱法报不分，真身说有何优劣耶？答：法华、涅盘随地前人见，结集云化身秽土；佛地经随地上人见，结集云报身净土。又涅盘云：吾今此身即是常身、法身。然皆即化显报，报即应身，但三身相即，非真身说。此经从真起应，应即报身，谓佗受用应机说。华严亦法报不分，真身从真起应，佗受用身应机说，但十身无碍耳。故探玄此释迦身即为实报受用之身，如佛地经初说等。若三乘教中但为化身，若别教一乘以为究竟十佛之身。问：若依顿宗，唯一真性但显一实性身，何故却有应机之佛耶？答：下文拂迹云：对机之佛亦不可得，方见法身。法身说经，义在斯矣。谓应机亦不可得，故云法身。即此是唯一真性义，不妨即法报不分之真身，从真起应，对机说法。是故终教理智即而双存，顿教理智泯而双绝，不妨有对机之佛。又一实性身者，约拣教而说故。若约圆顿宗，则三身融即，随说皆得。问：佛地经即化显报是同教，引彼例释此经，莫是同教耶？答：但取彼经净土仪式，彼论所释净土之相也。然不用余本释相者，余无论释故。 〔断智恩三德。〕 此三德与般若、解脱、法身三德何别者，能显、所显不同。如住法记释：此三德唯果，般若等三德通因。 〔疏最清净觉。〕 此即报身。 〔极于法界。〕 即法身。钞云：此四句是真身殊胜功德。 〔疏一切性相。〕 疏依彼论，钞云一切法相者，依演义释云：以一切智总相观法之性，故云法也。 〔疏：睡梦觉，莲华开。〕 钞云：结二觉之相，上句能自开觉，次句亦能开觉一切有情。演义云：以一切智(根本)觉法之性(真谛)，破无明烦恼，如睡梦觉故。以一切种智(后得)觉法之相(俗谛)，开悟法门，如莲华开，得见莲实故。 〔疏华严十佛。〕 佛地经、圆觉、华严佛字，随宗义别，详疏可知。然三世间十身中，如来身上自具菩提、愿、化等十身，与此十佛何别者，愿钞三云：其义是同，但名有小异，依真而住，非国土。今证说处依真，谓所依净土以说此经。大钞云：举普贤例佛也。普贤尚尔，佛岂不然？然引此证此经所依净土，与华严如何料拣者，玄文云：依处者，夫智穷真际，能、所两亡(拂迹)；假说依真，而非国土(显实)。况刹尘即入，染、净参融，圆满教之普周，难以分其处所，谓染、净融通也。故修证仪云：华严净、秽融通境，别是圆宗不可思。准此，同、异下，知唯标变化身、土。 〔钞注云：即法相及破相及显性等经。〕 又修证仪云：净土所谈为了义，阎浮所说是权宜。问：法华秽土所说，应是权耶？答：且就仪式不同净、秽一分，故作是说，非以此为判教。只如渐、顿分异，顿经无三可会，名为实教。所被之机发足是一，不从三来，故判顿教独为一乘。终教为三乘者，所被三乘渐机故。若取会所归是一，即是实教。祖师亦曰：法华是渐圆。故知秽土中亦有了义，亦由此经在净土说。故结集者云是菩萨，皆言其大槩。余文大同今疏。大疏无此一句，今钞多却，或云照大。钞：引下经文配释，故云大同今谓，即指大疏之余文同于今疏。言文有二者，指今说处依真科文也。 〔深密经。〕 问：此经既在净土说，岂得是三乘始教耶？等为戒贤判此经为发趣一切乘者说，故探玄据彼宗释义，故辟之为始教。清凉圭山因修之若教章，据经三轮之义，判为终教。或云与佛地经大同，谓通地前地上所见耳。 〔密严经。〕 此即二十余部顿经之类。 〔与诸隣极。〕 即：等觉。 〔意生身。〕 即地上。 〔疏心印经。〕 大疏云：诸佛心印经注云：如来境界众宝道场。辨疑悞云：大疏钞有此，及兴显经略钞却不引之。及至余经，更引广文加之注配，不应将今经法性土凡圣同源之相注配于诸经受用之相中。如大钞不注配，不妨以此证净土所说，以祛疑情。此应修略钞弟子妄加也。况于中又不全是智境纯净之土，亦即识智圆通之土也。议曰：失引二经，恐文脱妄加注配之说，独恐未然。但大槩注配此等之经，皆非山地、国邑与此经相类，俱净土所说。又谓此下经不全是智境纯净之土，亦即识智圆通之土者，疏主明言十五本经外别有俱通染净之经，即等目菩萨所问等三经，此皆疏主意也，岂得尽归过于后人乎？(大钞云：又有四本经亦在净土，说在别卷中。) 〔疏兴显经，入印法门经。〕 辨疑悞云：贤首华严传云兴显经，即华严性起品、无量颂，俱乃将十忍品后文续之。元康二年，竺法护译。经云普见枰阁，即普光明殿也。又大周目录云：入印法门经，昙摩流支于洛阳译，即华严支流经也。经云：如来住持境界处，去寂灭道场不远，普光法殿。然此二经，即识智圆通也。议曰：此经二经，既是华严支流经，恐难与疏主出意。若如其说，则果不可云纯净之土矣。又入印经下，亦不当注云不二随顺，犹恐疏主必有明据，亦俟来哲取与之。 〔进力入印法门经。〕 大钞云信力，今钞误也。 〔渺然难测。〕 彼论云：其量离测，如来所覩。大钞云：如来所都，都字为正。大钞中更列四本，大钞又指在别卷，此例甚多。或云宛转指也。 〔又有经。〕 等，大钞列三本经：一、等目菩萨所问三昧经，二、文殊宝藏陀罗尼经(在净居天说)，三、大集经一品(在欲、色二界中说)。等目菩萨所问三昧经者，辨疑悞云：此经有三节：一、标佛初成相，二、说法相，三、入定相。唯是秽土，不见净土之相。况华严、大钞诸家目录、华严传等，皆云是十定品别行，文亦与十定品相类。彼即普眼菩萨请问。今云等目，即普眼也。即非双标净、秽之相。议曰：大钞注释随识随智已见净、秽之相，何谓不然？况经标信闻时，主已摩竭境界已下，正当说处净、秽之相，岂当作三节如此科释？又既是十定品别行，正当净、秽双标，识、智融通，何为而不可乎？ 〔光明藏。〕 金刚通论云：序分或直从事，或直从法。直从事，如此经给孤独园；直从法，如圆觉经光明藏。佗宗诸经，或在净土说，或在秽土说。随识智所见，土既不同，身亦有异。在净土说，切恐未然。但事法不同，随机所见分，地前地上而已。如此经，净心地人见之，岂止只园而已耶？又手鉴云(亦观公作)：圆觉不言住处。有人云：此经大乘顿教，不落住处，只今无非光明藏。然则楞严非大乘顿教乎？须知三世诸佛，随所住处，无非常寂，无非光明藏。诸经所说，有所不同，事则皆事，法则皆法。皆事则必有所在经处，皆法则无非大光明藏。但随本经，唱名不同，义从事法，何所据乎？诸佛住处，无非常寂，光光明藏者。若尔，教无浅深，机无利钝，法无所表，土无净秽耶？亲光佛地论，明言指示，而不遵依，不知其可也。且净土所说之经，十五本佛地经，即其一也。经云：住最胜光曜，七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界，无量方所，超过三界所行之处，是极自在净识为相，如来所都。此是从事耶？从法耶？若云从事，如何不说山城国邑？若云从法，何故佛地论云是净土所说？又光曜庄严宫殿，岂非住处即是净土耶？最极自在，净识为相，如来所都，岂非真智所造之境耶？谓之从法，于理可乎？论又云：说此经时，地前大众见佛化身居秽土(随识所见)，地上大众见舍那居净土(随智所见)。随机所见不同，传法菩萨就胜结集，故云婆伽婆住光曜宫殿，如来所都。然此由是渐经所被渐机，故随地前地上识智所见不同(与深密经俱在净土，所说皆是渐教)。若圆觉顿经，为十万登真大士、上根凡夫所说，故众无三乘之机，岂非随智所见纯净国土？独不可与随前地上机见不同比也。于此亦足以见吾宗未甞以净秽之上分乎顿渐，休错领解。又随本经唱名不同者，说阿含小教时，何不唱云婆伽婆入神通光明藏耶？又云净心地人见之，岂止只园而已者，意谓不异圆觉所见光明藏也。且无着论立三地：初信行地配三贤，燸顶忍二净心地配初地，三具足地配二地。上至妙觉，同诸经建立地位，通论行人浅深。若以立三地以定被机者，岂经论学者乎？其金刚所被地前之机，二论明言也。决谓被地前地上二机者，传法者何不就胜结集，却就劣耶？就胜结集，论有明文；就劣结集，焉有理？思之。 〔注：亿世之过。〕 大钞是遇字，或云当从大钞。今调大钞具云：亿世之遇时还此定，佛定无量。但今钞脱还定二字。然若取亿世之过时还此定，其过字义亦可通。若连上文义势，遇字理长。 〔注：此下但无名者，即钞也。〕 此字指宝性论，下字指佛性、胜鬘。彼二不别名者，即今钞中所列宝性论五名是也(彼四名、五名与钞所列大同故)。然但字恐是俱字之误，其义亦可通耳。或云多却此九字者，非也。 〔或四种。〕 胜鬘经无第五法界藏，合在如来藏中。 〔或五种。〕 宝性论，如钞所列。佛性论五种，但改第五法界藏为第二正法藏，故曰其文小异，其义不殊。(大疏二末)次五即事法界心。真如光明藏通染、净。真如门唯净，何得指同者，以是总相，该收别尽，摄染、净法，无所遗故。然真如生、灭二相，具皆各总三义。且就各摄法言之，不摄随缘生、灭法，故谓之净。具如前文。(五中) 〔注：依生圣法。〕 诸有圣法依此生故，即菩提、涅盘等，是圣人所证所得之法，故名圣法。中边论云：法界者，圣法因义故。因义者，法即圣法，界即是因，能生圣法，故云法界。笔削二末。 〔天台四土〕 辨疑悞云：钞指云：玄谈第三广释。彼第三钞俱略指而已。若大钞全录，演义亦不广释，全同第二钞，只合指云：如第二钞释入寂光处说。议曰：略钞所指，前文多是通相指之，不分大、小钞别，此例非一。 〔疏：息诸分别，智与理冥，名为入矣。〕 问：婆伽婆入神通光明藏，那有分别可息耶？或答云：非是惑之分别，即所行化生假分别也。或云：示轨后徒。今谓入通凡圣通相而说。言息诸分别者，谓分别本息，非有分别可息。亦犹起信心体离念，谓念本自离，非有念可离也。若尔，方显顿宗无妄可息，是为息诸分别耳。 〔面门众齿之间。〕 面门，即是口也。昔有解云：即面之正容，非其口也。又曰：即鼻下口上。以梵音呼面及口并门，竝云因伽，是故释为面门。今以众齿之间，则口为定。解演义十六。六通：天眼、天耳、宿住、佗心、神足(说凡外)、漏尽(唯圣)。十通：一、佗心智通，二、天眼智通，三、宿住随念智通，四、智尽未来际劫通，五、语无碍清净天耳通，六、无碍体性广大神足通，七、善分别众生言音通，八、无数色身智通，九、一切法无量名字智通，十、一切法三昧智通(以大钞及演义十六参详增损列之)。 〔经三昧正受。〕 诸经或云正受，或云三昧，或云定。若如幻经云：其三昧定。光赞般若云：所行三昧正受。晋译净行品云：三昧正受，当愿众生云云。晋经贤品云：眼根入正受色尘三昧起(正受三昧)。如幻经云：离心三昧而为正受。大哀经云：三昧极正受。又云：以法性定三昧正受智。彼德经云：以一心三昧正受定。然晋、魏以来所译诸经，以三昧、正受、定三名互举，随称皆得。贤首释三昧、正受云：三昧翻为等持。谓离沈故，定、慧均，故名等也；心不散故，住一境，故名持也；纳法在心，名为正受。清凉释云：平等持心，趣一境故，义翻为定。今疏云：三昧翻为正受。安住藏中，不受诸受，名为正受。即唐、梵双彰耳。又云：又三昧，此云正思。钞引晓师所据瑜伽论释云：谓在定时，于所缘境审正思察，故正拣寻、伺，思拣惛沈等。天台翻云观，又云正受，又云调直定。论云：善心一处住不动是名三昧调直定。慈恩百法钞云：三昧翻正受，讹也。言讹者，谬也。翻为正受，其义错谬。以正受唯定非散，唯善非染。若言等持，即善、染及通定、散。不遣论说，即七种定中第二名也。七种定者：一、三摩呬多，此云等至；二、三摩地(亦云三昧，亦名三摩提)，此云等持；三、三摩钵底(亦云三摩钵提)，此云等至；四、厌那演多(亦云禅那)，此云静虑，此即四禅根本定；五、质多医迦阿羯罗多，此云心一境性，定心前后相似不易，故云心一，得境之自性，故名境性，正唯第四禅根本定；六、奢摩佗，此云止；七、现法乐住，即四禅根本正定，住此定中，受现法乐。故林间录引楞伽、涅盘经？宝积品证云：三昧及正受，非翻三昧为正受也。辨疑悞云：清凉云：正翻为等持，义翻为定。又十地论云：菩萨皆悉入此一切三昧，善知三昧方便，乃至三昧所作正受。以此证之，决知非唐梵双彰，乃三昧所作之用也。于是异论纷然。余游学于诸方，亲承师友指教，有三说焉：一云宝积经体用，不即此经体用自在故。意云：三昧是体，正受是用。引贤首释频申三昧云：体用无碍等。疑曰：贤首释师子频申三昧云：以定业用，从用为名者，盖言师子频申是也。又贤首释如来藏身三昧云：无分别智证平等性是定体，广大如空是定相，影像法为胜用。又释海印三昧云：以佛智为空体。今以三昧为定体，正受为定用，恐无所据。况光赞般若亦云三昧正受，岂亦体用自在耶？十地论云：三昧所作正受，亦体用不即耶？适足以助成辨疑悞。所谓三昧所作之用，非唐、梵双彰之号耳。一云：宝积经约拣别义，乃正受之三昧，拣非余者。今经取合集义，三昧即正受。疑曰：今疏次文云：及有二义：一、拣别义，显是二门；二、合集义，非但请说因地，亦及请说发心。故知合集者，即兼并之义。既云三昧即正受，恐难承用合集。何者？合集义亦同宝积经及字义耳。一云：三昧是总，正受、正思、调直定皆得定中之别义，竝是义翻。宝积经则约总别不同译，今经则以总就别译。疑曰：译师约总别不同，以总就别译，必有意焉。莫是如前所谓体用、即不即，宗旨有异欤？今谓晋经云：东方入正受，西方三昧起。唐经云：东方入正定，西方从定出。故知三昧、正受但华、梵之别耳。若云正受是用，三昧是体，岂可云东方入正定，西方三昧起？从用起体，恐无是理。又清凉释唐经入定从定出，即用晋经入正受三昧起之义以释。又知晋经云入正受，唐经云入正定，正受、正定，其义一也。圭山深得此善，乃云：三昧翻云正受，即定相也。然初习方便，翻云调直；终成究竟，翻云正受；三昧作用，翻云正思等。及者，至也，谓三昧至正受，大哀经三昧极正受之谓也。又及者，拣别义，但云三昧正受，不加及字，亦拣非约习，亦拣非等持、正思等用，或加不加及字，随译师之意。慈恩云翻为正受讹谬者，圭山宁不见百法钞，往往不取彼说耳。岂晋魏以来所译诸经皆讹谬耶？问：清凉云：诸经入定有四句，谓事入事起，理入理起，理入事起，事入理起。又不在出定说经亦四句：或在定说，如第九会；或出定说，如十住品；或说后入定，如无量义经；或但不入定，如余经。今经在定中所说，良由今经是理定，不必出定然后起用。故维摩经云：不起灭定，现诸威仪，是为宴坐。罗什云：虽入灭定，而能现无量变化，以应众生。肇公云：小乘入灭尽定，则形犹枯木，无运用之能。大士入实相定，心智永灭，而形充入极，顺机而作，应会无方，举动进止，不舍威仪。其为宴坐也，亦以极矣。 〔称性清净。〕 谓出世三乘因果等。然三乘未达真性，今云称性者，谓各称根性，如我空理，称二乘根性耳，此属圣也。 〔疏云：凡圣同体。〕 凡即众生，圣唯是佛。今云三乘属圣者，如说十界云四圣六凡，若望六凡三乘皆圣，望佛亦曰众生圣唯佛也。 〔注：别明染性。〕 云性字误也，本相字。 〔诸佛五蕴亦然。〕 问：五蕴悉从心生，注云：别明染法。又云：诸佛五蕴亦然之。五蕴岂是染法耶？答：如钞。次前引论，注云：如是染、净，皆是真如，随缘显现，似有而无体，故通名幻也。今亦尔矣。应机随染，故皆名染法。如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。如来应机随染，故无恶可断，故名不断性恶；阐提有佛性，故机熟感佛，故名不断性善。玄文云：即凡心而见佛心。钞云：若约如来不断性恶，亦可言即佛心而见凡心。谓佛即众生，故云不断性恶。 〔注：树提长者父之知识赞佛云如来。〕 大钞云：父之亲友，其义无别。而古大钞佛字之下加令问父三字，云字之下加长者二字。然今钞义亦不阙，其所加本反隐晦难见。 〔转法轮论云：。〕 探玄云：地持论云：然则义同，故各据其一耳。成实论云：乘如实道通六度，六度通理事，故云大同。若探玄直云：乘六波罗蜜来成正觉。 〔四、离相说。〕 清凉约大品通三义：一、理无去来，故无所从来，亦无所去；二、智无去来；三、理智俱无去来。 〔若智注当第二义。〕 前第二义约行何故作是注者，行是智本故加当字，拣异其余直就摄耳。 〔注开即四义各说。〕 若依今钞，前之四义各别说之，名之为开。若大钞云开，即第四义。若尔，应多各说二字。此应后人增损故尔。然若云前之四义如其所列，各为一义说之，名为各说，理极显然。 〔经不二随顺。〕 或云不回文者，译师有意，谓随顺不二，似有能所故。 〔本有，今无。〕 涅盘经四处说之。今即第十卷。纯陀见同相，不见异相；文殊见异相，不见同相。佛答云：本有今无，本无今有。三世有法，无有是处。诸佛、菩萨、声闻、缘觉亦有差别，亦无差别。文殊腾纯陀疑云：世尊今得涅盘正性而为常者，本未见时，应是无常；若本无常，后亦应尔。如世间物，本无今有，有已还无。如是等物，悉是无常。以是义故，凡、圣无有差别。故云纯陀见同相。文殊举纯陀疑已，即就佛意疑曰：纵佛答有差别，何故复言涅盘之性生、佛平等？故云文殊见异相是。何故佛答具此差别、无差别二义？唐真一法师举此一以问，荷泽曾答。龙藏有本有今无偈一卷，大钞摄备，举大疏十一、演义十五。 圆觉疏钞随文要解卷第七