下座时考证，无非即境练心，而境有顺逆之不同，能随缘以应之者，惟仗般若，般若华言大智慧，乃通达世出世法圆融不二之大智慧也。以不可得之假心，应不可得之幻境，明知其幻化而应之，不取乎真，不舍乎幻，非游戏，非不游戏，入游戏三昧，是名大用现前，兹先略释各名义如下。

云何定慧交资　定力之可见者，在下座起用时，起用即是开慧，能了知其进步者，亦是开慧，慧以显定，定以资慧，是名定慧交资。

云何证三昧　三昧华言正定，定者，非不见不闻如木石不动之谓定也，乃见闻觉知而不流转，不惑不移之谓定也。凡初修时如上述各境，或修长时之法，经四五小时，忽若刹那而过，亦非昏睡忘时，此正定也。又如眼观定一处，同时耳闻口答，一一应付不误，眼所观处，亦不移动，是名六根同时互用，即得三昧之证。

云何无念　念不可断，亦不可灭，心境对时，不无比量，凡夫比量流浪，此乃识神用事，名识上分别，圣人比量而无住着，用智以转识，名智上分别，若比量而非比量，仍属现量，以力量之充足，又名现量圆。故念而无系，如镜照物，随物而形，镜不留影，亦非无照，此云无念。（妄念可断而不须灭，以智上分别，亦无念也。）

云何见实相　知一切相皆幻而不废于幻，以知幻即离，离幻即觉，而觉亦是幻，故山河大地，根身器界，莫不如是，见此同一幻化之相即是实相。经云：实相者，即是非相，非另有一相也。大乘经皆以实相为正体，吾人现前一念，未尝离一切相，缘虑分别，语言文字，依虚妄而建立，要当即相离相，即则非无，离则非有，不得已而强名实相，了知此义者，名见实相。

云何破无明　知是无明，即是破；知无明缘起之所以，即是破；知一切是幻，不被流转即是破；不起憎爱之见即是破；了达一切不可得，即是破；知无明本来不有，非同实体之可以见闻捉摸，即是破；知无明本由圆觉性所自出，惟假立比量以显真妄，即是破；但未证三昧见实相者，非属真知，不名真破。

云何习气　习气是积习，正属平时之熟惯，凡在明白心地后，无明虽破，其力未充，抵抗力弱，仍被境夺，此名习气。然有或无明未破，习气亦有时而减少，但系压迫使然，如水澄清，泥渣沉底，不是拔根，一经翻动，浑浊更甚于前。至已破无明者，习气虽在，比较往昔则大不同，日见其进化矣。约有数点：

一、烦恼易起而易转，长时可改为短时。

二、一切习尚嗜好，忽而变更。

三、恐怖心自然减轻，得失之观念渐淡。

四、遭可惊可怖事，或非礼非分事，不若前此之比量坚持。

五、空力渐大，故因果观察益明，遇事判断力强。

六、日有宁喜，常觉轻安，亦自不觉其何故而如是。

七、兴趣时时变化，或由淡而转浓，或由热而转冷，要皆别有超然意境，不同于消极积极者。

八、意气日平，于平日至爱之人与物，或至厌之事与人，皆觉松动，渐近于冤亲平等矣。

九、肉体益健旺，肝不易动，神色亦光润。

十、记忆力与前不同，于无谓事，每若善忘，但于专一事，独觉精锐。

云何不二　了达一切本空，无论人我善恶是非长短好坏得失，皆属缘会为幻，虽知分别，不住二相，此名入不二，又名无分别智。

云何大圆镜智　谓证三昧，见实相破无明，明心见性而后，已能由体起用，入不二门，定慧交资，现量已圆，根本已得，大事已明，智如圆镜，周遍法界，故名，又名根本智，又名无分别智，极言证得其体也。

云何般若妙用　学佛法门，不外两关键，一曰如人无目，则无所见，一曰日光明照，见种种色，凡人积习所染，久处无明，不到明心之时，如处暗室，室内物乱颠倒，欲求整理，而自无目，了无所见，纵费尽许多气力，仍是颠倒，白费功夫。只有先开慧眼，先破无明，如先开电灯，见种种色，然后逐款整理，方不白费气力。此二关键，虽则刹那，实一僧祗，故无明虽破，习气仍在也，电灯虽开，室内物乱依旧也，当用般若扫除习气，正似清理各物，物物不同，因应各异，故曰善巧方便，妙用恒沙，岂有定法。此妙用，从般若根本智出，由根本智之体，起后得智之用也，是名大用现前。

云何任运　任运者，随缘不变也，任其自然，永无退转，如山巅之冰雪未融，遇日而化，为泉为瀑，入于山沟小河，尚有左右回曲积滞之时，惟有流入大江，则从此滚滚东流，早晚毕竟入海，此言不惑不退者，方可任运自在。然有时放任纵逸，自以为无碍，不知此自以为三字，即是大碍，未得谓得，成为大妄。

行者具有以上各款之印证，则于人事种种，随处皆可考量矣，自己力量之大小，亦由是而证得，有则勿喜，无则勿忧，以本无生灭，佛性不失故，惟证有迟速，人生难得，宜即生早了，免再堕落，无他诀窍，曰刻刻用心，起般若妙用而已。兹再将对境时印心法略示如下。

一、对人时之印证

对人不外有好恶二途，圣人云，好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣，盖人必有一最亲爱之人，与极厌恶之人，一者我爱，一者我嗔，爱与嗔，皆属于我，以自爱故，遂执此二见，今既修行，当破此二见分别，应反观而自问之如下：

（一）我于最亲爱之人，能减少其爱念否？初为不知爱即烦恼，名爱欲苦，且以为可喜而坚固执持，如母于子，惟恐其不寿，终日提心吊胆，不觉其苦也。次知爱为大烦恼，然无法破爱。再次以无常观空，决定其终必分离，本无喜与悲之可言，理想与事实难符，毕竟无力打破。再次法见可以打破，理事合一，能于事上实现，亦无所动心，则真断此爱欲苦矣，当许为印证者。

（二）我于最厌恶之人，能减少其憎厌心否？亦同上之节节类推，如：一、能不念旧恶否？二、能恕之否？又恕之而不勉强否？三、能取其所长否？四、能发心度之否？五、彼再以恶加我，能不动否？如是则情见已松，当许为印证者。

（三）设有爱恶两人，同在目前，遇有事委托，能平等待遇否？能不故作平等以市名否？

（四）于美色，于显贵，于世仇，于横暴人，于无赖小人，于外道人，应付之时，意境能自在也否？此是真功夫，当细参以印证者。

二、对物时之印证

人必有最爱之物，或嗜好，或习俗，无不以顺意为喜，逆意为苦，所喜与苦，系缚于心。破此二者，惟以慧照，照之功用，应在正爱之时，反观世界一切，皆是无常，我之喜爱，终不能恃，不久即有二分离，一曰彼离我，如坏灭时，或散失时，终必有一苦恼在也，一曰我离彼，如我死时，或远离时，亦终必有一苦恼在也。知其终属无常，则爱念应先自爱时解释之，坚牢之心，自然拔松，贪得之焰，自然限止。然又知其不可久恃，忽误发偏见者，如人喜爱一瓶，以爱之坚，种种思索，推求所以保留之法，遂有二执，一曰死执，如人死后，以所爱物为殉是也，一曰顽空，偏执于空，正于爱极时，忽破坏之，勿使留存，此非真断爱者，以知为难持，恐为他得，遂自我先破灭之，此皆偏见，一则坚固执持，一则趋于断灭，同属愚妄。智者不咎于物，乃观于心，明知无常，今日正有，我亦不妨爱之，为慧照故，爱而不执，不执即无系缚，斯名无住，故得亦不住于喜，失亦不住于苦，有无俱遣，名解脱随顺。今我对之，顺逆二途，能出于自然否，纵不自然，其抵抗力又如何，是当反省以印证者也。

三、对逆境时之印证

人处逆境，种种不安，纯属比量痛苦，如贫穷人，本来是苦，习久而不觉苦矣，此苦乃有顺而转逆之苦境也，都属自生妄见，约有三碍，一限于面子上比量，二限于起居上之不惯，三碍于未来之恐怖，越比量，则顾虑越多，破此苦者，惟以定慧，以定慧力照见此逆境，乃由顺境反应所得，以顺为因，反应为逆而成果。今先明因，照见我所执为顺者，亦本不有，系属缘空，更何苦乐之可说。兹所碍者，即上列之三碍，以事非可以碍我，乃我心之自碍也耳。今破面子二字，面子者，虚荣而已，世人不识真伪，不辨邪正，不以作恶为失面子，乃以贫穷为失面子，此正世上大妄大颠倒大愚痴之笨汉。然要面子，正是爱好，人之常情，惟不辨邪正，虚荣所诱，倒行逆施，不识利害，不辨轻重，但谋一时衣食住满足，以为荣耀，不惜牺牲一切，由细而巨，杀盗淫妄，逼迫而成，此世界之所以永不安宁也。治乱之机，因微果大，果不与同流合污者，慎勿戚戚于虚荣面子也，古人云：宁为小人之所骂，毋为君子之所鄙。其轻重得失，有如此者。以此慧照，则面子二字，自可释然无碍，其妄冀贪得，与轨外行动之恶念恶行，亦由此而止。况心安云者，不必定有求于身安也，起居自在不自在，亦由心而转，至生活安宁，亦应尽力营谋，非是强求必得。但勿贪得，以心定则神宁气旺，机缘亦自然会合，未来恐怖，自然解释。未来者，正属未来，我且待未来再说不迟，正不必先此着急耳。总之慧力越强，应付越宽绰，即可反证我功行之深浅，内以印诸心者。

四、对顺境时之印证

众生之所以谓众生者，不明因果也。以不明故，自落于因而不能先觉，被缚于果而不知救拔，转辗造因，重重得果，苦遂不可胜道。修行人志在去苦求解脱，解脱者舍也，世人之最不肯舍者，乃目前之快乐与适意，如求财而得财，彼且执以为乐，何可舍也。此顺境云者，不仅指处境之顺适为然，即我自以为是之法执，正属至坚牢之顺境，倘能决然舍之，证之为空，则去道不远矣。顺境中之至不易破者：

（一）于垂老时，辛苦艰难所得之养老金。

（二）喜食之肥甘。

（三）众誉与面誉。

（四）所作功德。

（五）男女间之爱悦，此为生死之根。

（六）坚固不移之我见，或偏空之见。

（七）修行者自觉所得之胜境。

以上各条，非证空不能破第一至第五，非空空不能破第六，非不空羂索之力，不能破第七条也。所言证空者，证一切皆空，用以破有也。空空者，空其所空，盖觉亦是幻，尚非究竟也。不空羂索者，言证知一切本空，无分空有，不着二边，不立中道，入于无碍不二之境，非大力者不能臻此。又用此顺境反观之，即是逆境，从知顺逆不二，惟人空易，法空难，理解易，事证难。难者，积习之难反也，行者勿因畏难而生退缩。修行功程，不出二法，一曰发心，发心则入道不远矣，二曰觉悟，觉悟则根本明了，不复退转。故发心后，求觉方有切实办法，觉悟后，除习气方有切实办法，有办法即是成就，只是时间问题。如居暗室，永不见室内何物，虽经摸索，亦属无用，及至电灯一开，见了种种，虽复关闭，仍复黑暗，其所见者，永不忘失，即无退转。故云初发心即成佛，然非所言于劣慧钝根人也，学佛之难在此，其不易信亦在此，其不肯承当亦在此。至所不肯承当者，固由于定慧未足，亦其人之福德太浅，难遇善知识之开示，信心终无由启发耳。对境练心，分顺逆二途，即 《圆觉经》憎爱二境，由我相缘起，遂分八风。八风者，利衰毁誉称讥苦乐也。世之修行者，只练其半，于衰毁讥苦四逆，甚注意其习气，每忽于利誉称乐之四顺，何也？盖贪得利我之根本未除，复又执于苦修之见，未能圆其义耳。

五、对起慈悲心时之印证

慈悲心与大慈悲心及菩提心三义，世人往往混合不分。慈悲心尚不离我爱，偏重果地，忘失因地，以所见者小也，妇人之仁，姑息溺爱者是矣。至大慈悲者，则极重因地，洞明前后，因果交彻，不以目前之偏苦而起悲心，如甲杀乙，慈悲者怜乙而恨甲，大慈悲者则怜甲而并及乙，更顾及丙，一知其杀报循环无已，一恐其效尤也，是名大慈大悲。若夫亲证实相，圆通不二，则知苦乐皆不可得，无作者，无受者，证得净空之境，斯名大菩提心，非世之执菩提心为慈悲心，若真有物可启发者比也。故发菩提心者，发证到实相净空心之心也，此菩提心，本体不动，虽有善恶诸相，幻起幻灭，觉体丝毫无动。愚人不知，为情见无明所覆，不能证到，行者当反观自己，见诸苦境，发何心量，其动相又何若，盖心量越大，其住著心必小，住则入于比量，现量不能圆故，无住即无染，能无住无染于一切境，乃至求了生死，证取涅槃诸心，亦无住染，是真菩提之相，故曰依大悲而发菩提心。

六、对游戏时之印证

小乘法中，不能离法，法立则是非善恶之二见难除，为法所缚。大乘不执法，亦不废法，以一切法皆是佛法，非法，非非法，入于不二随顺，一切不立，故可转法以为妙用，佛传正法眼藏偈曰：“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。”然又何曾不法耶？近世行人，少解方便，每分正修与游戏为二事，一则绝对是善，一则绝对是恶，人遂视为天堂、地狱。不知境无善恶，系缚则一切恶，解脱则一切善，并解脱亦不立，善恶亦无系，是名至善，即真解脱，当考于心，不应责诸境也。法无定法，随病施药，我此用药，原为对症者而施，非人人可得而普吃也。人每自诩为空，能于平日之嗜好积习，不敢试犯，此但名守，摒绝不染，未敢许为真空也，于功夫进时，必再试之，用以反证自己力量如何，自问能如何便如何，如是即如是否。譬如有人，因疾不可以风，于是求医为治，若永不见风，更从何处考其愈否，必也，再经风霜，了无畏怖，斯真体强健复者矣。今人因噎而废食，因药而不许其病，固是不通，然功夫未到，执以为必如是而可、纵之放任者，亦是不通，但此意境，一赖于师资，二体于自觉，局外人正不劳慈悲不放心也，如亦一概抹煞，情见用事，妄论是非，则如医家为人割治重症，他人只见其流血而不忍，妇人之仁，岂大悲度生之本意哉。

（此分原为修证人阅，非新学人的用功法也）

于游戏事之印证者，第一在修心中心法，六印满后，修足百座，于酬应中，借以一试自己之定力则可。又喜于枯寂之境，不久流入断灭，或生厌世之念者，当反以救之，此无定法，当为知者道，难与俗人言也。

经云不惊不怖不畏，当于此中练出，比丘守威仪，自无此等机会矣，昔二祖入游戏三昧，后人效之则病，愚谓有伊尹之志则可。

人之真性情，每以游戏赌博时流露而出，其最爱者，能放得下，是真解脱，能转浓为淡，是真进步，能不惊怖，是真平等，能若无睹，是真解空，总求其活泼泼而矣。

七、对于心无所著时之印证

心无所系，此有二种，一者无所寄托，二者无所住著。无寄托者，如飘忽无主，心无所寄，以无所事事故，左右不知所可，感乏味之苦，此指无主沙弥，未经修持者而言。无所住著者，乃心无系染，无所不可，体用如如而不动，若鸟飞空，不云无迹，不可定指为有，不可死执为无，超然自在之外。若此者，乃指已成就者而言。但此则又不同，凡修行人至半途时，在此二者之间，有时亦感觉无主，不知所可，其反动时，必至怨天尤人，厌法恨己，此时最易摇惑，若有人言某法如何快当，某师如何功深，堪为我师，即不觉随人情而移去，不知无师不拜，无法不求，虽属贪多，未必即是大害，只是心无主宰，求功太急，终至有法皆晓，一事无成，平时依旧烦恼，临终一样慌乱，此真大病耳。故于此时宜提心恒审，不可放逸，又懒之最初步，即是无著，可见其心不痛切，或自以为是，放任而去，此亦流浪。又任运与流浪，若相似而有别，一则大事已了，打成一片，处处不会放却，自然而致，不为境所移，随缘不变，故可任运，一则根本未明，随境所转，自己无主，故名流浪，于此等处，易生骄慢，行者不可不时时警惕也。

八、对所修法上之印证

心有一毫系著，即是生死，譬如货栈内，所藏皆是棉木汽油引火之物，于中大放花炮，无有不焚，自是危险，但落一星之火于中，久则同一燃烧，二事不可妄分为大小也。又如双目中著沙即迷，著粉珠碎玉，其迷何别。修行者如洗衣垢，用皂去垢，皂亦垢也，以水洗皂，皂亦秽也，必皂去水干，方名真净。今借佛法以摄心，未离功用之时，当然不能废法，但若死执为实，何异去垢而不去皂，去皂而不去水，岂不惑哉！故虽一切不必废，却一切不可著。心中有三毒，如放花炮以自焚，但有一佛见，即落一星星之火矣，佛自说法放火，佛又自说法收火，正恐后人不会，只管放火不收，故真报佛恩，当念佛无有法可说，我亦无法可修，亦同洗衣去垢，垢则不无，净亦不立，洗则洗之，毕竟净空不可得。能于此微细微细处一放手，是大自在者。

九、对于胜负见上之印证

胜负心乃众生之情见，顾视所争之目标如何，假分为胜劣，不知同一习气也，且习气中之最难除者也。然于精进时，少借以策励则可，于印证时则不可有，若立人我则非矣，从来好胜者，必骄于人，骄人者必执我而心不平等，此生死最牢固之根，亟当去之。凡真功夫人，非言语可表见，非行止可量度，逆行顺行，鬼神不测，超然于物外，不离乎人情。应对来者，或故示负处，一以试其胜心，一以免其恼苦，以更欲启其疑参，其人即无形受其包罗，苟能自觉者，从此即跳出此○去，否则长此沉沦地狱矣，地藏经有多诤地狱，即此等人所建立。

十、对于修证时过程上之印证

修满心中心二三百座后，意境自然开朗，至五六百座，则又日有宁喜，各人根器不同，印证稍异，姑略论其所证得，勿分彼此胜劣可也。

（一）忽得轻安快乐，其舒适实不可名状，每思求得之，但此似乎寂静轻安而已，得体而未起用也。

（二）忽见此心广大不可思议，于事之因地果地，洞见益明，此渐入大悲轻安之境，是已起用矣。

（三）其快乐转觉平淡，无胜得心，无成就心，反虚入浑，真体内充，此渐入寂灭轻安之境。

（四）经此三种轻安，其间必经过无数反动，甚至旧时积习，一齐发出，良由从前是压迫功夫，不知者谓为退转，实则搬运正忙，一切夙垢正打扫出屋时，是好处，非坏处，若再起爱惜而留之，则大误矣。

（五）其间忽好弄文字作偈语，好与人多辩，皆是夙垢中种子。比较稍好者，一经搬出，不必再惜。

（六）其间忽经过痛哭流涕，此有二境，一则怖畏生死，或恐此生不及，一则不期然而如是，亦喜极而涕，惟稍不同，此亦种子翻出即了。

（七）其间忽见山不是山，水不是水，又见他人种种，无一是处，惟此法为是，此正深入而未翻身时，若再经反跌，则生平等智光，入不二境矣。

（八）其间忽生待心，自以为久久自然会得，此等习惯，全由放逸中来，亦不痛切故。

（九）其间忽自己不信自己，此由因地上不敢承当，决定力小，故有此疑。

（十）其间忽辩才滔滔，昔所说者，不久即自觉其非，此由于慧力未足，量度未周，故欠圆明，但从此日有进益。

（十一）其间自觉一月有一月之进步，一日有一日之不同，并亦不知何故如是。

（十二）恐怖心自不易起，因得失心淡也。

（十三）照力之迟速，盖心境相对，不照即不转，不转即不空，其力亦渐增加如次：

（l）先见境而觉照，但必竭力提起。

（2）见境而觉照，觉照虽在后，提起则不必用力。

（3）见境即知觉照，略有先后，但未离于知。

（4）见境即照，同时提起。

（5）先以觉照，境若在后，然有时忘失。

（6）境随心照，时时觉照在前，然尚顾及觉照（以上在功用地）。

（7）不知有照而未离照，明知有境，本来无碍。

（8）常寂常照。

行者自问居第几位中。

（十四）其间忽生骄慢，轻彼后学，或疾视固执不化之人，以及弄文作偈，皆是夙世习气种子，无论何人，亦必经此过程，世人目为狂禅，能再痛切打扫，自臻圆净，虽然得此禅病，已属不易，比诸了无消息者何止天壤。

（十五）其间自得胜境，即生各种见地，此见地自较往昔为高，乃喜而存之，不肯舍去，在世法为成见，在佛法为所知，执其所知，不求究竟，遂障于道，此必经之阶级，亦功夫半进时之印证，若不打破，转成大病。

十一、对于读经论时之印证

在未开眼以前读经，每被经误，佛灭后未百年，经文已有谬误。时阿难已老，见童子误读经文，为彼正误，童子不听，当时尚如是，况今日乎，况死执考据者乎。故重文而不重义，势必无一经可读，即如心经二百六十字，无得与得，不了其义者，执为冲突。末世佛法之灭，必始于考据而多诤，使后人无从著手，余可断言也。功德翻为罪人，可哀也矣。

读经当在超然地位，先明经旨，再达理论，经旨不为理论所掩，理论不为文字所拘，即我心不为经论所缚耳。盖佛说法，有如医病开方，治他人病，非为我说，但可借以参考，不当直取自用，当将死文字，用作活解，故曰如来无所说。

看经有两种，一未修前，一已修后，意境各自不同，看经当参其不可解处，如《金刚经》云：一切佛与法，皆从此经出。此为何经乎，若从《金刚经》出，则《金刚经》又从何处出乎？又经云：当知是人即是如来。于此等处，能点断承当否，可证知其力量之大小。

佛所说法，后人改之，即入地狱，不可不知。但佛说者经义而非经文，文或未尽，则伤其义，是不可不明。地狱之入不入，在改其义与否耳，惟后世修证人太少，宁仍其旧，非真有力量者，勿开此端，恐盲从者之效尤，以考据无得，迳将文义一并割裂，不成片段，则大误矣。

十二、对于习染上之印证

学佛无他，只是改习气，易性情，以心境染成为习惯，名曰脾气，俗人呼谓本性，谚曰：江山可改，本性难移。极言习气之不易除，而不知其非也。本性本无污染，非染而可坏，亦非不染而可成，有如醉人，与未醉时丝毫不二，只一颠倒，然不因颠倒而失其人性也，及至于醒，完全无缺，觅其醉与颠倒，了不可得，始终无成无坏。从知世间毕竟无一迷人，个个是佛，个个是觉者 。然今日之醉与颠倒则不无，但毕竟无坏无杂故，此暂有之习气，只名之曰幻有而已。于幻有中，假定一深浅，假立一善恶之名，假分为易改与难除而已。一切本幻而觉性不动，姑就幻相中以印证可也。

习气之易除者在一直字爽字，直则不曲，爽则不缠。凡直爽之人，其成佛必较易，以执着心松也，执我为生死之根，执我者必爱我，爱我者必我是，我是者必求全，求全者必比量，比量者必多虑，多虑者必多疑，多疑者必深心，深心者必细曲，细曲者必不明，不明者必胆小，胆小者必缠缚，缠缚者必死执，死执者难转，难转者不解脱，步步深入，习染益厚，于生前无一物一事一见肯布施放松，其死也，入于恶道，亦自爱执而自难出矣。然人何故而有此种种毛病耶，则一见理不明之误也，不明由于不辨真伪，不辨由于不能空诸所有，不空由于无慧，无慧由于无定，无定由于无法，无法由于无福缘，无福缘由于执我为是，不虚心容纳，远离善知识，终至沉沦。

修行不照顾自己之习气，等于不曾修持，不除根本无明，则习气永无办法，即永不能成佛，若欲自己印证功行之迟速，只问自己性情直爽抑是曲缠，苟一思之，当不寒而栗，经云，女转男身方成佛，言人性情，必由阴而转阳，由曲而转直也，直心道场。直者，不污染之空心也，非关男女，故经云佛法非男非女，非不男女。

十三、对于奇突事时之印证

经云不惊不怖不畏，或云信心不逆，或一念生净信者等语，皆可考证行者情见之深浅。众生无始执我，外取粗分之境，由我相妄起分别，遂有我人众生寿者之相。内证细分之意境，由我见妄起遍计，遂有我人众生寿者之见。境不分顺逆，凡超过于我见之所期者，始生疑怖，至其极，乃有颠倒狂乱之果。推其始，则有狐疑不信之因，其实皆我相中之情见，幻化虚妄，辗转养成，《圆觉经》所谓养此无明，不自觉其养成长大也。夫情为我爱，见为我执，病固由此起，病亦由此除，凡对奇怪事而认为可怪者，必其人之少所见而不能转耳，若视为平常，或明为不二，其疑自破，然破此疑者，仍藉我见，前见为识，后见转智，先以智破识，更以智破智，以幻灭幻，得无所灭，乃名无智无得之第一义，更进而义亦不立，第一亦假名，我不着我，怪不见怪，非大定不惑而能如是乎？兹将对事惊怖之缘起心，抉其隐以相告示。

总之破此比量法，亦不外乎见，一曰不理，以觉在前，知其本幻，出于自然不理而现量之有力者也。二曰以见破见，如以剑斩物，更以剑斩剑，此藉功用为方便而善巧处之也，姑举二事以为参究：

一、风俗　此谓俗见，最不易破之事，以寡不敌众也。彼改革风俗者，必强欲破之，此不名破，但名易俗，以同一俗也。惟先以智慧破彼迷闷，勿与之逆，于无可究竟中，假立多数为安者方便以存之，即是究竟，在自己则未尝不了了觉知，不随俗以浮沉，见一切境认为法尔如是，原无奇特之可言，则入于清净觉地矣。

二、意外事　凡遇意外之事，非关事之大小如何，乃我不识无常，执为实有，不辨虚伪，遂被动摇，又事非预料者，骤聆之，每生惊怖，有智慧者，不待其事之成果，先于因地彻了，决为毕竟无常，皆属生灭。如生子女，明知为可爱，为父母者，自望其成人长寿，但各有因缘，各有寿数，于汤饼会亲友道贺时，此未来一幕之病死丧葬，早于此时定局，抑又何伤，人既如是，物亦如是，时时存此慧观，入不二门，则未来诸苦，悉皆布施舍弃，佛法之妙，譬如打防疫针，先除未来恐怖，使早有准备，故骤聆之，即无怖畏，此救于因地，自较世法之救果者为圆。