观无量寿佛经疏妙宗钞卷第二 宋四明沙门知礼述 三、观行即。此中观法，异常坐等直观心性，故托他佛而为所缘，然是大乘知心作佛、佛即是心，其观未成为尘所动。始自圆闻观佛妙境，至识次位勤行五悔。若未发品，此等行人皆属名字，故知名字其位甚长。今明对尘即成佛观，其中念念觉知之心，名观行佛。此自分二：初、观妙色即真法。以大小相皆悉周遍，故此色身即是真法。又二；初、约一佛，二：初、示始习即心观相。此是名字升进之位，不独解名，能修观故；但未入品，非观行位观佛相者。若此经中八万相好，非羸劣想而可系缘，故须初心先观落日，渐观地树及以座像，观既深着方观胜身。今依《般舟》，初心先观千辐轮相，次第逆想至肉髻三十二种，是下品相。复从足起，可作始行系心之境，不须更以落日为缘。若相若好皆依于身，身唯金色，故云「如铸金像」。此之色相虽从心想如在目前，故云「与眼作对」。言「妙色」者，即是不可思议色也。所以者何？由此行人已圆闻故，知色唯心、知心唯色。五根所对尚体唯心，况想成色岂在心外？此色非色、非色非非色，而能双照色与非色。既离情想，故名妙色。非由三观莫见妙色、非由妙色莫成三观，境观相资尘念靡间，方能得入观行位也。二、「开眼」下，明观成称性周遍。妙心作相、妙相发心，心心不休成观入品，尘缘莫动佛常现前，闭目了然、开眼不失，在明见佛、处暗不忘，性无间然，佛岂暂阙？一一相海庄严法身，相为大相、好为小相，观大发小名为流出。劫水虽大，止剂二禅，佛相遍周称于法界，且以分喻显于周遍。观行佛眼名曰周眸，此眼所观何处非佛。问：《金光明玄义》观于三道显金光明，似位尚云闭目则见、开目则失。今观三身位在观行，因何开闭俱得见邪？答：彼明性德金光明理，此理初住方任运见，故于似位犹论得失。今带事定，托彼应色观于三身，以其应相凡心可见，故理三身虽乃未显，不妨应色先与定合，故令开闭皆见佛身。如以三观观彼落日，三观未成而能开闭皆见于日。故虽事理一念同修，而理难事易，事易故先现、理难故后发。故般舟三昧以三十二相为事境，以即空假中为理观。境观虽乃同时而修，境必先成；托境进观、藉观显境，更进更显，从凡入圣。故知彼就趣真无住，对似爱顶堕为开闭得失。此就应色，得成观行。为开闭俱见，不知事理难易浅深，此相违文何能销释？二、「念一」下，等诸佛，二：初、约一佛等诸佛。为成观故不可散缘，故以弥陀一佛为境。虽观一佛，何异十方；虽照现今，何殊过未？此彰一切不离弥陀，良以弥陀是无量之一，故能等于一中无量。二、「一身」下，明诸佛同三法。「一佛等彼一切佛」者，以由佛佛同得三法：身是法身、智慧是般若、十力四无所畏是解脱，亦是三身三涅盘等。身智言一者，显于诸佛法报不别，应用亦同，故力无畏结云亦然，同身智一也。菩萨因中分破无明，分同妙觉所证三法，无明破尽，则究竟同诸佛三法。诸佛三法既其不二，是故弥陀三法不少、一切诸佛三法不多，故言等也。二、「念色」下，念三身以结示。色是应身，通于胜劣及他受用。法门是报身，以诸法门聚而为身，即八万四千陀罗尼为发、第一义谛为髻、种智为头、慈悲为眼、无漏为鼻、四辩为口、四十不共为齿、二智为手、如来藏为腹、三三昧为腰、定慧为足等。此诸法门，若从所证名为法身，今从能证名为报身，自受用也。实相是法身，非不具于一切法门及诸色相，让于能证及垂应故。今是所证及以能垂，但名实相；前论观法，文中但言相好周遍，次文乃约三法论等。至今结示云念三身，应知法门及以实相不离色身，举一即三、全三是一，法尔相即，非纵非横。是故此经第九佛观，经示相好，疏名真法。不知圆观，此名莫消？若观佛身，不涉后二，便同小外，何预妙宗？须知此文，是结前观色相周遍，已具三身。二、「常运」下，明即佛。观行位人，一切时处，念佛三观常得现前，故云「无不念时」。言「念念皆觉」者，示即佛义。虽是始觉，即同本觉，非全本觉，观不名中。亦得义论始本一合，虽非究竟及真似合，而亦得是观行合也。若论即字，《广雅》训合，荆溪云「依训乃成二物相合」，于理犹疏。今以义求，其体不二方名为即。然其始觉与本觉合，虽名为合，非二物合，正是荆溪体不二义。良以始本觉体是一，故知六即得名六合。理即乃以逆修之觉与本觉合，五皆顺觉与本觉合，六合无非体不二也。荆溪有时亦以合名明不二体，故不二门云「复由缘了与性一合，方能称性施设万端」。缘了是始，性岂非本？修性体一，复名为合。四、相似即。今既释佛，乃似本觉，良以此位始觉之功尚伏无明，全未破故，非真本觉，唯得名为相似即佛。若四十一位分破无明，故得分分是真本觉，名分真佛。至极果位，无明既尽，本觉全彰，故得名为究竟是佛。即究竟本觉，亦究竟始觉，亦是究竟始本一合，亦是究竟始本俱忘。例前五即，皆有四义。问：名字等五，以始对本，论合及忘，四义稍可。唯初理即，既全在迷，岂有始觉及二义邪？答：理虽全迷，而具三因及五佛性，缘了二性岂非本有？修因始觉，果及果果二种佛性，岂非理中究竟始觉？理若不具，此等始觉，名字等五便须别修，复何得云全修在性？但有即名无即义也，自非山教圆位徒施。今当相似位中四义，文自分二：初、标释，二：初、约三身明即佛。前观行位，常用三观念佛三身，观觉虽成，似觉未发，加功不已。今本觉三身相似而发，与始觉三观相似相应，应是合义，合而不忘，非妙觉也。问：于一本觉，约何要义，显示三身令人可见？答：本觉诸法即空假中，觉诸法假即相好身，觉诸法空即法门身，觉诸法中即实相身。如此论之，其义宛尔。更于一觉约寂照说，照而常寂，自在神通，即相好身；寂而常照，清净智慧，即法门身；非寂非照，而寂而照，即实相身。此之二三，皆非纵横，不可思议。乃是寂觉照觉，双遮照觉，全本成始，即是相应及俱忘义。此位三身，即佛义显，是故文中不特言觉示于即佛。二、「相似」下，约四喻明相似。行人本觉寂照及双相似而发，成相似位三种之觉。此觉似真若鍮若瓜。比金比瓠，此之二物喻始似本。如将至火先觉暖气，行欲近海预覩平相，此之二事喻于相似，近乎分真。前二约法论似，后二约位论似。二、「水性」下，劝证，二：初、约事劝。本觉清凉其犹冷水，似觉饮之知消烦热，名字之人如热渴者，须三观功掘无明地，方得真似清凉之水。徒闻之水不施观功，又无事行取水具物，守渴而终至极热处。二、「略举」下，引文证相似相应功德之相。如彼《法华》六根清净，文虽稍广其相显然，行者易知故得名要。六根同有五种似发，所谓肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，肉耳、天耳、慧法佛耳，乃至意根亦有五相。此之六五，即三相应：肉天法六，即相好身相似相应；慧六佛六，即法门实相相似相应。以五眼等是不次第相似发故，可以对于圆三身也。行者能于三观观佛六根三德，不久相应，五分证即，即心观佛、托境显性，虽得相似，尚属缘修。今则亲证，属于真修，分破无明，《起信论》中称随分觉，寂照双融，本觉真佛分分而显。从所显说，名为分真；从能显言，名为分证。四十一位皆受此名。自分二：初、明初住。一代教中圆位显者，唯《起信论》及《华严经》，经说三身初住顿得，论明八相初住能垂。若此位不论破无明惑，安得如此上冥下应？故知十向方伏无明，初住但能断于见惑。此等经论是渐次教，不可与其《华严》、《起信》顿修顿证菩萨一槩，是故今立诠中道教，论次不次，分于别圆。今就彼经明分证佛。此文分二：初、约发心明即佛，二：初、约三法明发。就初住名示即佛相，位名发心，发本觉心也。常寂常照寂照双融，是本圆觉。即一而三，不发而发，故成三发。皆言一切者，法界无外摄法不遗，诸佛众生色心依正同一觉体，全体为缘、全体为了、全体为正。缘因发故，了正亦发；了因发故，缘正亦发；正因发故，缘了亦发。盖三法圆融，发则俱发。缘发名功德，能资成故；了发名智慧，能观照故；正发名境界，是真性故、是所显故。问：三德既是一本觉性，由证显发。今云一是所显境界，二名能显功德智慧。若是能显，二则是修，何得名证本觉三德？答：其理如是，方不思议。所以者何？三虽性具，缘了是修。二虽是修，非适今有。二若非修，三法则横；二若非性，三法则纵。故《释签》明三点不纵横云「虽一点在上，不同点水之纵。三德亦尔，虽法身本有，不同别教为惑所覆。虽二点在下，不同烈火之横。三德亦尔，虽二德修成，不同别人理体具足而不相收(文毕)。」辄出其意，别教法身为惑覆者，良由不知本觉之性具染恶德，是故染恶非二德也。故别惑通惑、业识事识、烦恼结业、三乘六道、变易分段，此等一切迷中二法，非二佛性。既非佛性，乃成定有能覆之惑，是故但有法身本觉。随于染缘，作上一切迷中之法，以是名曰为惑所覆。应知覆义，不同泥土覆彼顽石，既覆但中佛性之理。如淳善人，一切恶事非本所能，为恶人逼令作众恶，故说善人为恶所覆。应须还用随染觉性，别缘真谛及以俗中，次第别修空假缘了或中边缘了种种二因，或初缘次了、或初了次缘，次第翻破一切迷法，显于法身本觉之性。是故覆理成于纵义。圆人不尔，以知本觉具染恶性，体染恶修即二佛性，故通别惑、事业、识等一切迷法当处即是缘了佛性，岂有佛性更覆佛性？如君子不器善恶俱能，或同恶人作诸恶事，则彰己能，何覆之有？故即二迷以为缘了，显发于正。缘了二德体迷而得，义当所发；元是修德，复当能显。虽分修性，皆本具故，义不成纵。言别人理体具足而不相收者，亦为不知本觉之性具染恶德，不能全性起染恶修，乃成理体横具三法。言不相收者，以其三法定俱在性皆是所发，犹如三人各称帝王，何能相摄？是故不知性中三法二是修者，二乃成横。圆人不然，元知本觉具染恶性，故使迷中一切染恶，当处即是缘了佛性。以此二修显于一性，如一主二臣，主摄于臣、臣归于主。三德相收亦复如是，今初住位所发三法，皆性具故发则俱发，故云「不前不后」。以此三法，二为能显、一是所显，修性宛尔，故云「亦不一时」。不一时故非横，不前后故非纵，不纵不横不思议发，是故名为初发心住。二、「三智」下，约三身明佛。前以正助二修对性明圆发相，今约报智证法起应。报应二修对法一性，论分证佛。从智证法、从法起应，即非一时；三身顿得，故非前后。不纵不横，复见于此。从始圆修一心三观，今圆三智一心中得，即以此智证得法身。智性即色，三一体融，名妙色身。此身湛寂如鉴无情，形对像生山毫靡间，名应一切。三身三德体离纵横，今始发明，名开祕藏。入理般若，名为住此住无住住祕藏中。二、「以普」下，约被物明佛用，二：初、总示三轮。色像即身轮，一音即口轮，等悦即意轮。身名神通轮，口名正教轮，意名记心轮，妙观察智也。轮者转义，亦能摧碾，己心证法转入他心，能摧碾他一切业惑。此三业应有十界相，皆是初住分得佛用。二、「应以」下，别示十界。上明能用种种三业不出十界，今分别之。先明佛三，况出九界。佛应三土，且说同居；化有始终，须彰八相。大机所见，八相难思；若应小乘，八种皆劣。大示出没，如水之波，全法界身八皆胜妙。小乘生灭，体是无常，如火烧薪，终归灰断。故两八相不分而分，胜劣宛尔。此等皆是果人法则，名佛威仪。初住能为，名之曰具，威仪属身，音声属口，方便是意。应以佛界而得度者，即为现此三轮相也。佛相至高尚能迹示，以佛况九，现之不难。既现九界各具三业，然非直现十界而已，于一一身复现十界重重无尽，以得普现诸身三昧故也。二、「初住」下，况后位。初住始破一品无明，分证三身，垂形十界，其相尚尔。况二三住，况第十住行向登地至于等觉，破惑转深、德用转广，宁以心口而思说邪？良由位位始觉本觉一合俱忘，致使体用高广若此。六、究竟即。一切诸法无不是佛，迷故不知。故圆实教不顺迷情，直示一切皆是佛法，世间相常众生是佛。不禀教者，但有理是，全不知是。若闻此教，于名知是。若入五品，于观知是。入十信者，相似知是。四十一位，分真知是。今登极果，究竟证知一切诸法皆是佛法。此自分二：初、据位直明。等觉已名满足方便地菩萨。究竟地，始觉道穷、本觉理极，本始既泯无以名焉，强称妙觉。《大品》般若四十二字，字字互具诸字功德。南岳用对圆顿教中四十二位，初住阿字中四十字对至等觉，最后茶字当于妙觉。虽一一位皆能遍具诸位功德，然是分具。今此极位，乃究竟具诸位功德，故引《法华》唯我释迦与一切佛，乃能究尽诸法之权、实相之实。达无明底，到诸法边，名边际智，不思议权智也。今已究竟，故名为满。于种种法证本圆觉，不思议实智也。此觉极满，名为顿圆。复用第七无上士号，显智断极。有惑可断名有上士，等觉位也。无惑可断名无上士，即是妙觉。断德究竟，名大涅盘。更有过者，名有上士，亦等觉也。更无过者，名无上士，即是妙觉。智德究竟，名大菩提。二、约喻称叹。用彼《大经》月爱之喻，十五日月对四十二圆因果位，皆智光增、惑暗减灭。故初之三日对住行向三十位也，从初四日至十三日对十地位，十四日以对等觉，十五日对妙觉位。此乃合前三十、开后十地，若三十三天同服甘露，对四十二位皆证常理。开前三十位对三十天，合后十地用对一天，等觉对一，妙觉极位次对释天。若四十二字，字字互具四十一字，对于圆证四十二位，位位相收，则前后俱开。若开示悟入佛之知见，对圆真因四十位者，前后俱合也。今十五日月光既满，即智德圆；暗无不尽，即断德极。故大师云「此之增减日日有之，此之智断位位有之」，故不更用后十五日邪光减也。复以众星对诸因人，月喻果佛。「最上」等言，皆是称叹究竟佛也。二、「佛有」下，以例诸号明难说。圆极之果所有名字，一一不虚、究竟成就，盖其所召皆真极故。以望真因，尚带虚设，妄未尽故。七种方便一切凡夫，悉是虚名，一无实义。故《大经》云「世谛但有名无实义，第一义谛有名有实义」，佛是究竟第一义故。又复应知，非别有法名为究竟第一义谛。毗卢遮那遍一切处，一切诸法皆是佛法。是则世间及出世间二死五住，至鞞荔多蠢动蜎蜚五无间等，若因若果无非圆极第一义谛。故此诸名皆实不虚，悉是究竟佛之异名，是故称为佛有无量德应有无量名。今唯举佛一名当之，故诸大乘明于佛号，或增或减，皆是四悉赴彼物机。今于通号十名之中，举第九佛也。《净名经》云「正遍知、如来及佛，此三句义，大千众生皆如阿难多闻第一，以劫之寿不能尽受，随其宜乐，举此三名以少况多，功德无尽。」 二、释说字，二：初、牒释。悦是畅悦，怀是心怀。若就此经，即是如来久修久证念佛三昧，蕴之在怀，今机扣发，说之乃畅昔之所怀。二、「即十」下，示相。据今之说正在念佛，次文委示，今不预陈，故且通涂明其说相。文二：初、明所说法相。十二部经总明说相，谓或作长行说、或作重颂说、或作未曾有说、或作无问自说说等。若八万法藏，乃具示所说种种法门；合云四千，且举大数，然应了知有多八万。且约四谛示诸八万，若言八万法藏，即苦谛；八万尘劳，即集谛；八万对治门、八万三昧门、八万陀罗尼，皆道谛；八万波罗蜜，即灭谛。今虽示一，义以兼三。以法藏名是蕴聚义，判属苦谛，复由蕴义兼得三谛，盖四名言不离阴故。如《俱舍》云「牟尼说法蕴，数有八十千。彼体语或名，是色行蕴摄」，故十二八万俱通小衍。或云小乘唯有九部，大则十二；或云小有十二，大唯九部；或云大小皆有十二，六度四等虽在大乘，亦通三藏事度菩萨。然其名数，四教皆同，须就所诠真中二理定其权实。复论四种能趣观行，用简偏圆，使宝渚化城迂直不滥。二、「又于」下，明能说善巧，二：初、于一法一门明四悉。上之所列八万等法，既通四教，即是生灭八万、无生八万、无量八万、无作八万。如生灭八万，趣举一法，须开四门。四门假人同皆叵得，若其实法四义不同。约有门说，念念无常，如灯焰焰。约空门说，三假浮虚，犹如云雾。双亦门说，二相从容。双非门说，二相俱舍。四中一门，机生熟故，四悉被之。为未种者作世界说，令其乐欲赞用受行；为已种者用中二悉；善根未发作为人说，令起宿善信戒进念。恶未破者，必对治说，令其三毒豁尔氷消。为已熟者，第一义说，令得契真革凡成圣。佛智鉴机，说之必中，知不入理令得三益，知不破恶令得二益，无善可发作世界说但生欢喜，若全无益佛则不说。二、「若一」下，例诸法诸门示四悉。上明一门被机四悉，余之三门被机亦尔。八万中一四门四悉被机既尔，其余诸法四门四悉被机亦然。一教八万门悉既然。三教亦尔。八万法藏。例于尘劳及对治门三昧总持波罗蜜等，一一八万，法法四教，教教四门，门门四悉。其十二部六度四等，准此可知。以此略明佛说之相。 三、释观字，即所说也。上十二部八万等法，岂非所说？然是泛举显于能说。下「无量寿」及今「观」字，的是此经所说义也。释观分二：初、牒释双标。牒起观字，以观释之，乃用观法观于胜境。若非观法，将何观之？撮经所诠，立兹题目。经明十六以为能观，今释题名唯论三观。经文是别，题是总名。总总于别，别别于总。若也立题收文不尽，则不能应篇章之式，故知今立三观释观，乃是经文十六观体。若就十六各各示于三观相者，其文繁广，故于释题总而示之，令其修者以兹观法入十六门，则境境皆三、心心绝妙。四依被物，言简意周，双标次第及以一心二三观者，此乃以次显于不次。不融别观无以明圆，如《止观》中皆用思议显不思议。二、「从假」下，据教双释，二：初、次第三观，二：初、列名指经。所列诸名，释中自见。二、「今释」下，释相结果。依前列名，释三观相。第一空观，而有二名。「假是」等者，见思取境，无而谓有，虚假凡俗知虚名谛。二空之理是审实法，知实名谛。不究俗虚莫知真实，要须照假方得入空，是故名曰从假入空。又假是等者，迷世俗时谓虚是实，则二俱不谛。若悟俗虚必知真实，则二俱谛。故复得名二谛观也。此观等者，修观名因、证智名果。《释论》三智为易解，故分属三人。故以声闻对一切智，即空观果当于别教十住位也。第二假观，亦有二名。先斥住空堕二乘地。若修假观能成佛法、能益众生，观空欲作入中方便，故于空智证而不住，三界惑着须荡令空，诸法因缘须究本末，见思重数如尘若沙，以大悲心遍观遍学，名为知病。诸法诸门破性破相，一一对治无不谙练，是名识药。随惑浅深知机生熟，神通骇动智辩宣扬，四悉当宜各令获益，如此授药方肯服行。皆由证空能入此假，故此观名从空入假。而言等者，前除见爱破假用空，今遣尘沙破空用假。于空于假各一破用，前后相望至今均等，故复名为平等观也。「此观」等者，若依《释论》以菩萨人对道种智，即假观果，位在十行。「二空」下，第三、中观。初、双标。「初观空生死」者，别人初心信，今知觉本是常住中道佛性，从教道故，名为但中，唯善唯净不具染恶。虽无染恶，其性灵知，强觉忽生境界斯现，分别境相执着我人，不昧之知、邪思邪见，现前染恶既非性具，皆是随缘变造而有。是变造故非性本然，是故见思不即中道，定须破故，即义不成，故不得云唯爱唯见唯色唯香。设欲修中，能所不绝，故修空为正、中观为傍。何者？心既着有，须别缘空破兹爱见。所观之空是二乘法，既非性具乃是别修，空非毕竟，是故空观但空生死。「次观空涅盘」者，生死之有虽已破除，心又着空，须别缘假破此空着。假是建立、是菩萨法，非性具故亦是别修，能荡空着名空涅盘。「此之」等者，前空生死，见思惑忘；次空涅盘，尘沙惑尽。二惑既尽，心无偏着，是故得为双遮方便。「初观」等者，复因次第用于二观观其二谛，是故得为双照方便。方便立已圆观可修，于十向中即以所显中道佛性而为能观中道之观，谛观不二惑智一如，三观圆融是无作行，故得自然入萨婆若。此观之果名一切种智，位在初地。二、一心三观。斯乃称性而观、绝待而照。盖一切法，性是法身、般若、解脱，如伊字三点，三非孤立，一一圆具，举一即三，乃以三德而为三谛，般若是真、解脱是俗、法身是中。德既不纵不横，谛乃绝思绝议，此是佛之所谛。今以此谛而为所观，谛既即一而三，观岂前后而照？故依妙谛以立观门，即于一心而修三观。此观观法能所双绝，况无量寿佛本修此观成就三身，法报泯然、真应融即，非兹妙观宁显妙身？化主若斯，徒众亦尔，正报既妙，依报岂麁？故十六境皆须妙观。此文为三：初、依智论释，二：初、释相，二：初、约法释。三智即前次第所明一切智、道种智、一切种智，令易解故，分属三人。克性圆论，三智实在一心中得。三智是果，三观是因，果在一心，因岂前后？因果不二方曰圆修，故举智后即明三观。「只一观而三观」者，趣举一观即具三观，举一空观，假中亦空，三观悉能荡相着故。举一假观，中空亦假，三观皆有立法义故。举一中观，空假亦中，三观当处皆绝待故。若知三观只在一心，则一一观任运具三也。「观于一谛而三谛」者，谛观名别，其体不殊，全谛发观、观还照谛。既无别体，以何义故立谛立观？若欲分别，就三因说，性三为谛，修三为观。性了是真，性缘是俗，正是中谛。不是了因非大真谛，俗中亦然。此之三谛，方与三观体性不殊。顽空为真，与观体别，俗中亦尔。三观互具者，盖性三本融，全性成修此之谓矣。二、「类如」下，引类释。以有为法类无为性。一刹那心初生即灭，两间名住，不无三相而在一心。三相无常尚居促念，三观称性无作无生，具于一心其义何爽？二、「此观」下，结果。不明智果，观法无归，故示观成惑灭理显，豁然妙证三种智慧实在一心。或具论三智、或从胜说，只但名为一切种智。「寂灭」等者，论自解释。一切种智双寂二边无明之相，双照二谛种种行类，始自初心圆修三观，妙观中道念念双忘，而即二边念念双照，一心二观法尔如然。今入分真，本智显发，全由始行亡照之功。二、引《中论》证。论云「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义」，论通衍三。今证圆观，观所对法岂有不从因缘生者？今修圆观，必先解知能生因缘及所生法皆不思议，方于此境观空假中。又须了知妙谛妙观悉是能观，因缘所生阴等诸境皆是所观。前且直云观于一谛而三观，须知于阴等境观一谛等也。勿守略文，须寻观义。又不可谓先解所观不思议故，便不得言阴及无明。何者？本说因缘及所生法是不思议，若非无明，何名因缘？若非阴等，何名所生？有人见释心法妙云「心法在因，约迷以说；佛法在果，约悟以说」，辄便难云：心法称妙，何得是迷？良由此人不知所以。解迷是妙方曰圆人，如论苦集称为无作，及十二因缘名不思议，岂不得云不思议无明？人虽解妙法体是迷，不知理即一向在迷，妙觉一向属解，中间四位迷解共俱。名字即人若不观迷，何处用观？等觉之位若不破迷，宁登妙觉？以上上智断下下惑，惑非迷邪？人之多僻，其类实繁。释论三智，已如前释。三、「此观」下，约妙结示。初一句，总叹微妙。次二句，约三一叹妙。一不定一、一即是三，三不定三、三即是一，释论以不决定解不可思议。次三句，对十六叹妙。上明一三融，即总一妙观也。即此一观遍入诸门，名「一观一切观」。虽入诸门，只一妙观，名「一切观一观」。观若定一，莫入多门；观若定多，不可为一。实不可以一多思议，故云「非一非一切」。后二句，结示。虽非一多，能摄一切，是故十六无非妙观。四、释无量寿。正示三观所观境也。前明三观，且以三德及以三因而为谛境，盖示所观融即，用显能观绝妙。须知性中三德，体是诸佛三身，即此三德三身为我一心三观。若不然者，则观外有佛、境不即心，何名圆宗绝待之观；亦阿弥陀三身以为法身，我之三观以为般若，观成见佛即是解脱。举一具三，如新伊字。观佛既尔，观诸依正，理非异涂。此意不明，非今观佛。释此为二：初、牒名从梵。无量寿者已是华言，天竺梵语称阿弥陀。二、「佛本」下，从真出俗，二：初、约本无三标无量寿。乃是无量而为其量，是则题中已言寿量，寿量依身乃成三义，故约三义而论有无。所言佛者，究竟觉也。理智既极，始本两忘，无相无名，不可说示，宁得立其身及寿量？二、「随顺」下，随世俱立，二：初、列三身各三。据究竟觉第一义谛，则不可言身及寿量。为度生故，乃顺世间立名立相，故说三身及三寿量。是则真佛无三，随世故有，然须了知有无之意。言佛本无身无寿量者，但无有相随情之三，非无性具微妙身等，是故真佛究竟一切净秽法门。若一向无，何异小乘所诠真理？故真无俗有、真有俗无，皆是悉檀，不可偏执。今文意者，盖立三身释无量寿，恐执定有，是故先言佛本无三，随世说有。得此意已，分别三身三寿三量则无滞也。二、「法身」下，释三身三义，二：初、约义分别，二、据理融即。以有次文尽理融即，故今且约修二性一一涂分别。初自为三：初、法身，二：初、别释，三：初、法身者，师轨释法，舍通从别。通则生佛俱轨法性，然其九界虽轨而违，如人依师不顺师教；唯有诸佛从初发心轨法而修，今能究竟冥合法性。故《大经》云「诸佛所师，所谓法也，以法常故。」诸佛亦常顺法性故，名法为师。实非所师与能体别，故即所师法而为其身。虽名为身，已出五阴，故非色质及非心智。色是初阴、心智即四阴，既其非阴亦非入界，故非三科任持摄属。此则已简分段变易，以示生死阴等摄故。亦可色质简应、心智简报，三科简因，既非此等，何以状名？为物机故，强指法性名为法身。二、「法性」下，寿。连持之寿，亲依命根。今法性寿，非识息暖报得命根，亦非三事连持之寿。为物显德，乃指法性非八相迁、非九世易，强名为寿。三、「此寿」下，量。寿之分量，合论长短及以延促。今法性寿，实无此等分量之相，此则通简。若别简者，长是报佛、短是众生，能延能促即是应身。非此等量，为成观故，强指法寿同虚空量。二、「此即」下，总示。法性三义，非阴聚身、非报得寿、非长短量，不可思议，强于法性说身说寿说量故也。二、报身，二：初、称法有报，二：初、引经。报即酬报也。修行是因，感于妙报而酬因也。《法华》证智德，经云「慧光照无量，久修业所得」。《大般涅盘》证断德也。此二果德，酬答修因，是故名报。二、「如如」下，释相。感报之时，其相何似？故以一法二喻显之。如名不异，所观差别，不名如境；智外有境，不名如智。各二如者，境如如智、智如如境，此之境智故得应冥。智慧名通，故以果觉菩提简之，即是无上菩提之智与法性境相应相冥。先举函盖喻其相应，恐谓函盖虽际畔相当，终存两相，故重举水乳以喻相冥，令知始本同是觉性。其体泯然，正同水乳，则显境外无智、智外无境。水乳可见。二、「法身」下，于报立三，即身、寿、量也。三中一一言法身者，报智所冥，离法无报故。初、身。言「非身」者，非应佛有分齐身。「非不身」者，非报佛无分齐身。又非身则非有、非不身则非空，中道法身乃本觉体，始觉冥此，能冥亦忘。为成观故，强名报智。二、「法寿」下，明寿。言「非寿」者，非应同连持之寿。「非不寿」者，非报智不连持寿。双非二边，冥中法体。强名之意，同前身也。三、「法量」下，明量。非应有量、非报无量，及非二边义同身寿。三、应身，三：初、明应物，有三：初、身。如谷答响，大小随声。如鉴现形，端丑在质。应万物感，现胜劣身。二、「应同」下，寿。身既同物，寿岂差机？三、「应同」下，量。随宜长短，示量无量。二、「智与」下，明依二有应，三：初、法。智即报身、体即法身，此二冥合，应用无方。二、「如水」下，喻。真金上色，须水银和，方能涂物。阙此一缘，金无涂用。三、「功德」下，合。报智功德契会法身，随有机处应无不往。三、「能为」下，明应遍三土，二：初、双明报应。二、「有量」下，单示应身。初义者，上所说报但论冥法，即自受用也。今明垂应，以他受用常住之应，对于生身无常之应，示二迹用，是故双明身等。身即生身，有分齐相，故名为身。非身是报，无分齐相，故曰非身。《小般若》云「佛说非身，是名大身」，大身者乃他受用身也。无分齐身，其寿则常，故无量也。有分齐身，寿则无常，故有量也。此二应用，乃依真中二理而住，机依事业二识而见。住理，广如《金光疏》说。二识，委在《起信论》。明论意要在事识见，则取色分齐，故名应佛。业识见则离分齐相，故是报身。此义至后释观佛观钞中辩之。行者须知，常身无量，通应三土；无常有量，但应同居。所以者何？盖实报机分证论见他受用身，方便土人唯禀别圆。所见佛相虽小优降，然匪生身，悉是报佛。若同居土，具四教机禀别圆者，能覩报佛。故《法华》明常在灵山，《华严》说法尽未来际，及诸大乘即于应相见是法性尊特之身，故知常身遍应三土。若无常身，唯应同居，逗藏通机，生凡夫善也。次义，分二：初、明有量二义。上之所说，自受用外垂三土身，皆名为应。其他受用，虽就对机名之为应，而是实因之所感克，复名为报，非是差别逗机之用。若论逐物随缘、参差长短、身寿量者，须就同居无常用说。故今别示应身之相，但于有量开出两量。而此两量，依于事识但空见故，唯属无常。若依业识不空见者，即此无常全体是常，则常无常二用相即、二鸟双游也。若上二土机息应转，亦是无常，以非八相，故且言常。言「七百」等者，《首楞严三昧经》云「坚首菩萨问：佛寿几何？佛令往东方过三万二千佛土，于庄严国问照明庄严自在王佛。彼佛答云：如释迦寿，我亦如是。汝欲知者，我寿七百阿僧只劫。坚首回此白佛。阿难云：彼佛乃是释迦异名。」虽机胜见长，而七百犹可数故，亦是有量之量。若阿弥陀，人天莫数，故是有量之无量也。二、「应佛」下，结应佛皆然。佛佛既皆三身圆证，应身被物、物寿长短，岂不随顺各示两量？故弥陀现长亦能现短，释迦现短亦能现长。故《大论》第三十六云「当知释迦文佛更有清净国土，如阿弥陀佛国。阿弥陀佛亦有不严净国，如释迦文佛国。」又第三十八云「此间阎浮恶故，释迦寿应短。余处好故，佛寿应长。」故《涅盘》二十二云「西方去此三十二河沙有无胜国，所有庄严如安乐世界，我于彼土出现于世。」斯皆随逐物机也。二、「然」下，据理融即。上辩三身，法是本有、报约修成、应论现往。其言似纵，须知报应二种之修，性德本具。虽是性德，修相宛然，全性起修、全修在性，三一冥泯，思说莫穷。「不可」等者，如上竖论，显非并一。若言性具三身寿量，显非别异。若作并别一异之解，即乖所诠圆常法体，即一而三故不横，即三而一故不纵，非纵非横不可思议。如此解者，乃会能诠玄妙之文也。 观无量寿佛经疏妙宗钞卷第二