涅盘玄义发源机要卷第三 宋钱塘沙门释智圆述 德有三种者，然此释体正约法身，以三德互融故须备举。而于此三，各自具三，谓三身、三智、三脱，开之成九、合之成三。三九虽殊同归一体，一尚无一，岂有九三？虽无九三，九三宛尔。佛果既尔，生因亦然，乃识体、宗、用三展转相成，只我一念。若知此旨，前后易明。「法身者」下，释三德相。一一德中各自具三，在文可见。释法身中云「非色即报身，即色谓应身，双非谓法身。由三身互融，故名真善妙色。」「又真」下，约三观释。因修三观，果证三身。例一切法者，亦应云真善妙心、真善妙阴界入等，乃至根尘细开、凡圣备历，皆可加于「真善妙」三字，以明诸法同归三谛焉。又例一切法者，即是以真善妙三字摄一切三法也。法身藏等者，包含三故名藏，皆具常等。「名德」下，二、结。云藏德者亦尔。二、般若言一切种智者，大论云「一相寂灭相、种种行类相貌皆知，名一切种智。」一相寂灭即中道双遮也，种种皆知即中道双照也，当知三智圆融名一切种智。故下结云「三智一心中得，照中即一切种智、照真即一切智、照俗即道种智。」三、解脱自在解脱等者，自在即方便解脱，解脱即实慧解脱，其性广博即实相解脱。「无缚」下，次第释出三脱义也。体缚即脱者，体达也。即是实慧达结业之缚，即解脱也。此即释上解脱二字。调伏众生自在无碍，即方便解脱，此即释上自在二字。令彼众生离二死苦，名无疮疣。所引三文，皆下经中明百句解脱中语。摄一切法摄一切人者，十界实法假人俱在一念，即三德故。悉皆入中者，我究竟入，诸子分入。余义亦显者，谓余四章也。世人解谛等者，下疏云「旧或以境为四谛、或以智为四谛」，谓凡夫无智但有于境。所以经云「有苦无谛」，或云「苦集灭道皆是对境说智」，智即是谛，境能发智令智无所有，智能照境了境本无，境智相成故言四谛。下疏中阙约教释谛义，应谓言教诠辨分明是审谛义。经云「心喜说真谛」，说即教也。各得一途，故云非无此义。今用理释谛者，此即用兴皇义也。故下疏云「兴皇云谛者，只是佛性涅盘非境非智、非漏非无漏、非因非果、非世出世，故名圣谛。」此乃约理释也。然今约一理，随机而有四种四谛之别，则兴皇所释未为尽善。理当即境正者，以境是事，事元依理，故境正。即智教俱正者，以依境发智，依智说教故。「以理」下，理为境智教之本，举本摄末，故以理释谛义方允合。能生生所生者，习因招苦果也。所生还生能生者，于苦果上还起集因，因又招果，故云苦集回转。道名能坏者，戒定慧能治苦集也。灭是所坏者，苦集尽处名灭谛也。更互生灭者，能坏生则所坏灭，圣人是也；所坏生则能坏灭，凡夫是也。「逼迫」下，如次对四谛。如经者，如〈四谛品〉及〈圣行品〉明四谛慧中说下三文，末皆云如经，悉指二品。有无量相者，以约十界明四谛故。解苦无苦者，阴入皆如，无苦可舍；烦恼即菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅盘，无灭可证。故云乃至解灭无灭，皆即一心三谛，故云而有于实。苦因即集、苦尽即灭，苦对即道。一中有无量等者，一即是一实四谛，无量即三种四谛。取道谛所治以当其用者，苦集灭处，用义乃彰。「调御」下，即迦叶问：「云何诸调御，心喜说真谛？」故佛以〈四谛〉一品答之。只是一无差别者，前约理释谛，妙在此也。此中遗一章者，此非正文，乃是古本阙落不生不生一义，后人校勘签于卷上，或注于界外写者，不晓辄入文中；亦始疏中「如是」下有白书重点二字，亦是文中合重书「如是」二字而疏本阙落，勘者签之。今于「如是」字下重点，写者不晓，亦书在文中。鹦鹉学语，斯言验矣。然此不生不生之义，若欲例说者，如德王中明四句，谓生生、生不生、不生生、不生不生也。生生是无明生死，生不生是断德解脱，不生生是智德般若，不生不生是理体法身。而此四句，即一而四、即四而一，令易解故，总唱四句即名、不生不生即体、不生生即宗、生不生即用、如此演说即教，非但经体义明，余义亦显。性有五种者，正因约理，余四约事。以约理故，虽非因果，体遍因果。所生智慧因缘之境，已是于因；智慧望果，复是于因。故曰因因。果果性者，菩提智德已是于果，复得涅盘断德之果，故云果果。「今且」下，约五阴正示，以五阴之境常现前故。所以止观初唯观阴，烦恼等九待发方观。今从要的，故约阴境以示五性。五阴下所以者，所以，犹义理也。五阴是事、佛性是理，事由理变，此事即理，故云所以也。五阴是因，复生智慧之因，故曰因因。问：五阴是果，何名因耶？答：凡夫妄果，望佛仍因。智慧增成者，分证、究竟悉曰增成智慧。所灭者，所灭即无明，无明灭处即涅盘果。余一切法者，即界入等。果果性为名者，以经名大涅盘故。正性为体者，正性是妙理故。因因性果性为宗者，以因果为宗故。问：既以因果为宗，何故不摄涅盘断果耶？答：其实兼之，但经题正约果果而立其义，既便故，宜当名。若准前义，亦应云总摄五性为名也。因性为用者，十二因缘是所破故，以所显能用义明矣。二即不二等者，二谓因果、不二即理体，事理融一故并相即不二。不可为二者，以名事分别，则不二之体不可为因果之宗，故云不可为二，下句例说。「既立」下，正约名事分别以立五章。修行喉襟者，如身之喉、如衣之衿，盖言要也。莫过因果者，以因收万善、果摄万德故。略有三种者，谓三修、五行、一行也。次第标释，故不先列。问：《净名玄》云「涅盘非无五行之因，而果正因傍，以果为宗。」又上句云「莫过因果」，何故但引三种明因之文以释宗义耶？答：虽引因文，因必克果，则与上句义同。符经简示，则与《净名玄义》义同。下名三修，云能得常果，成涅盘食。五行中，云修是行已，得二十五三昧，住大涅盘。〈德王〉中到彼岸，〈师子吼〉中住大涅盘。一行中，大乘大涅盘。此等皆是所克之果，故知明因意在于果，则是今经明宗之意，以此经中正谭果人所证故也。斥诸比丘者，以圆斥小也。显于非常非无常者，即因果所显之体也。劣三修者，即所破无常也。是烦恼薪者，以二乘人无明全在，故胜三修即当住因果也。涅盘食者，即所证理，分理、极理悉名为食。四众，即四十真因也。即是甘嗜者，智能证理，故喻甘嗜。履而行之者，履践其性体而修因至果。法常等者，法即所履之境，佛即能履之智。何意增减者，增至二三，减至二一。置事缘理者，诸比丘弃置小乘事行，而对佛称叹昔教苦无常无我三修之理观也。故经云「譬如诸迹之中象迹第一，此无常想亦复如是。」举胜理破劣理者，苦等劣理也，常乐我胜理也。问：何故但言三修？答：空滥果证，今明修义故且不言。既增减由机，亦应至四。「二者」下，约次第五行明修因也。初谓戒定慧者，以五行中圣行居初，故云初也。圣行不出三种，故标戒定慧。「居家」下，次第释出。初文即戒圣行，即经云「在家不乐犹如牢狱，出家闲旷犹若虚空。」文云梵行者，非指四等之梵行，盖指出家为梵行耳，以离在家染秽故。此明戒圣行也。「从头」下，明定圣行，此即特胜禅也。引文虽略，而有修有证，从头至足修也。「唯有」下，证也。证此特胜，发开身仓，备见己身三十六物。「观察」下，明慧圣行。而有四种慧行，初观八苦等是生灭、次无生、次无量、次无作，在文可见。如经者，指第十一卷。得二十五三昧者，即慧行果，由慧行成。谓无畏地得二十五三昧，随机利生也。分证三德名住涅盘况出等者，举分果况出极果。从浅至深者，因浅果深。「显非」下，以因果事显双非理。「德王」下，五行约修十德明证，故彼品云「菩萨修行大般涅盘，证十功德」也。然五行通证、十德通修，舍傍取正以分二别，《疏记》委论。四大如箧者，大如毒蛇、身如箧笥，四大成身，如蛇在箧。五阴如害者，即经云「五旃陀罗拔刀随之」也，经文甚广。截流者，流喻烦恼生死，从因名烦恼河，从果名生死河。经中凡有六河，谓烦恼、生死、善求、恶业、佛性、涅盘。「初从」下，第二十五经有十番：初少欲、二知足、三寂静、四精进、五正念、六正定、七正慧、八解脱、九赞叹解脱、十以涅盘化众生。今举初二及第十，中间并略，故云乃至。「又善」下，文在第二十九。彼云「若见戒、戒相、戒因、戒果、戒上、戒下、戒聚、戒一、戒二、此戒、彼戒、戒灭、戒等、戒修、修者、戒波罗蜜，若有如是见者，名不修戒。」释曰：见有戒体防止戒相，修时名因、成时名果，圣上凡下，多戒名聚，总一别二，自此他彼，息过名灭，余善名等。修上七门名为戒修。修人名者，戒能到果，名波罗蜜。见如是相，名不修戒。今文直显修相，故云不见等也。定慧等亦尔者，谓定、定相、定因定果等，例戒释之。原始要终者，始因也，终果也。何所不运何所不克者，大因大果无所不摄，故因运万善，果克万德，因果融通即事而理。「一切」下，圆因圆果、遍融一切名无碍人，生佛无差名为一道，如是修证能出二死。或修十想至知欲者，并在第三十四卷也。经云「菩萨若四众能修十想，当知是人能得涅盘。一者无常想，乃至十者无爱想。」知根知欲者，经云「菩萨于三十七品，知根知因、知摄知增、知主知导、知胜知实、知毕竟者，则得名为清净梵行。」又云「三十七品根本是欲因，名明触等。」故今云知根知欲也。接小接通者，小即三藏，以圆常法接引两教三乘也。此约通途接引，故云接小。若明三接，则不通六度菩萨及两教二乘，委明如《疏记》。从渐入顿者，以地前为渐、登地为顿故。「文云」下，引〈迦叶品〉证别意。本立道生者，涅盘本立则诸行道生。涅盘也者，其唯行之本欤。「如无」下，如无纲维则纲目不正也。纲皮喻涅盘，毛目喻诸行。靡，无也。要在于常者，虽破偏次第圆融三行不同，而常果无别，故向文云「虽三不同，悉以常为宗。」行会于常者，行即因，常即果。「能显」下，果上所显理也。即前宗本义，故知宗本约理、宗要约智、宗助约行，以此寻文，义无不晓。七曜，谓日月五星也。北辰者，《荆州星占》曰「北辰一名天关、一名北极。北极者，紫宫天座也。」《论语》「为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。」「似万」下，《尚书》曰「江汉朝宗于海。」七曜、万川喻行，北辰、东海喻智。「或人」下，人理教行并能资助，令分真极果常智开发也。谓依人闻教、依教修行、以行契理，由斯四法得入分真乃至极果，故云由助得力。或道助者，道即理也，亦是用偏人偏教等为助，如《止观》对治助开中说。「如弊」下，即《如来藏经》喻也。彼经云「譬如持金像，行诣于他国，裹以秽弊物，弃之在旷野。天眼见之者，即以告众人。去秽现真像，一切大欢喜。我天眼亦尔，观彼众生类，恶业烦恼缠，生死备众苦。又见彼众生，无明尘垢中，如来性不动，无能毁坏者。」「力士」下，今经喻也。额珠，如前引。经宝藏者，〈如来性品〉云「一切众生悉有佛性，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。如贫女舍多有真金之藏，家人大小无有知者。」「井中」下，经云「如暗室中井及种种宝，人亦知有，暗故不见。有善方便然大明灯，照之得见。是人终不生念：『是水及宝，本无今有。』涅盘亦尔，本自有之，非适今也。大智如来以善方便然智慧灯，令诸菩萨得见涅盘正因佛性。」附此众生者，由心神不断故。「但约」下，谓其理元一，约时有异，故云两时异。或作「若」字者，误。「本有」下，神时虽无当果之事，而有当果之理。「时」或作「助」者，误。金心即等觉，种觉即妙觉。「明乳」下，乳喻众生，酪喻佛性，醪暖喻修行。醪应作捞，谓取酪必捞搅也。应法师云：「应作酵，古孝切，起酒面也。经文多作醪，音劳。《三苍》、《说文》皆云有滓酒也。醪非字体。」胡麻喻众生，油喻佛性，捣压喻修行。双取二文者，取〈如来性〉文证本有，取〈师子吼〉及〈迦叶〉文证当有。「又引」下，即〈迦叶品〉云「为非佛性，说为佛性。」非佛性者，谓墙壁瓦石。此师但得简去木石之文，岂识依正互融之理？当知木石刹尘悉由心变，当体即心。我心成佛，即刹尘俱成，安有木石别居心外？则非本有之用者，谓众生则有本有之用，木石则无也。宁晓因中有依正互融之理？果上有依正互融之事耶？因中有果过者，斥彼所解，过同外道。若相续常者，由因相续得至果故。亦应至无常者，此亦他人不了二鸟双游之旨，故有斯难。若达双游，则常与无常二皆理具。了因了本有等者，了因是智，照本有性，如灯照物。生因是福，从因至果，如泥成瓶。「鹬蚌」下，今师双斥二家也。专执者，不许专破；专破者，不许专执。更互是非，其犹鹬蚌，而并为今师渔父所擒也。《春秋后语》第十云「赵将伐燕，苏代为燕说赵王曰：『臣从外来，过小水，见蚌方出暴。而鹬啄其肉，蚌夹其喙。鹬曰：「今日不雨，明日不雨，必见蚌脯。」蚌亦谓鹬曰：「今日不出，明日不出，必见死鹬。」两者不相舍，渔父得而并擒之。今赵且伐燕，燕赵相支以弊其众，臣恐强秦之为渔父也。故愿大王熟计之。』赵王乃止。」「今当」下，双斥二家。初约理非三世以斥专执，次约适缘四说以斥专破。初文中非三藏通教之宗也，佛性之名不在二教故。工匠揆则任用者，揆，度也。《左传》曰「山有木，工则度之。」有本「任」下阙「用」字。矟用者，山卓切。《埤苍》云「矟长丈八尺。或作槊，俗字也。」佛即破之者，此段皆〈师子吼〉中破定性文也。屒直为曲者，屒音臣，字误也，屒应作「熨」。下陈如品疏云「向时曲者，任机熨。机直为床。」向时直者为床，今熨床曲为机。「若专」下，约适缘四说，以斥专破也。是诸佛法界者，法界遍摄，四门互融。旧义下云云者，今四句互融不同，旧师各执。又约理非四句，不同专执；而随机说四，不同专难故。此二家悉为今破。须除惑都尽等者，惑许渐除，理须顿见。不可一期等者，由智渐满故理渐见。「三云」下，此师明佛果在二谛外，故真可渐知，果须顿得。「既不」下，除惑由见理故。「理既」下，以理体圆通如太虚空，不可分知故。「若初」下，反覆诘难也。初既称后即是顿见，则不须后见。初不称后者，谓初浅后深也，既有浅深故非顿见。然第二师但执渐见，恐彼被难转计于顿，故此遮之。如法观佛等者，佛即佛果，涅盘即真谛，此计涅盘在真不同。前师谓涅盘是俗也。佛与涅盘既是一相，不应真渐见、佛顿得。引华严者，彼谓即俗而真，故可分知；果在惑外不即生死，故不可渐得。既不即生死，岂非虚妄分别生死涅盘异耶？以佛果无所证，但证涅盘故。「真与」下，佛果所证涅盘即是真谛故也。依此知是执佛果，不出二谛家难也。若以今家会通，并是通义，约当教则不出二谛；约被接见中故出二谛。「今明」下，将明正义，先斥古师诸解相攻，故云驰逐由是诤计，水动妙理珠昏。「然理」下，文有二：初、明理非渐顿；次、「有因缘」下，明渐顿。随机约理则不同执家，约机则不同难家。宁得称理者，以如理而解方名智故，智不称理全是邪执。「如方」下，如方凿入于圆柄，言不相应也。「不见」下，不见约理，无得约智，俱非渐顿；能所一如，故不见不得而见而得。明宗中意者，即前文云「初破无常而修常」，即是以圆接小接通；「次以大涅盘心修无常、次修于常」，即次第别意；「后即无常而修于常」，即圆顿人。虽三不同，悉以常为宗，同归常果。即前二是顿渐，后一是顿顿。所接藏通及别次第既已会归，则显前教是顿家之渐顿，乃无差渐则有差，故向云「无差别中差别」。以解行俱顿，故名顿顿。是不定观者，兼前二句及后渐渐，即三种止观也。「渐更」下，谓约渐渐句更自开四也。前文但明三句者，此既细开渐渐，故前阙之。此中细开仍阙三句，前后互显四句咸足。渐修渐见者，藏通当教修行见真也。渐修顿见，别教地前。渐修登地，顿见也。渐修顿渐见者，别接通也。接归地前还是渐见，接归登地则是顿见。渐修非顿渐见者，圆接通别也。异前三教，故非顿渐。余三亦可解者，谓渐顿、顿渐、顿顿皆各开四，准渐配释，思之可知。今且明顿顿中四义以示后学。顿顿修渐见者，修圆顿发藏通三乘境也。顿顿修顿见者，圆修圆发也。顿顿修顿渐见者，修圆顿发别教菩萨境也。顿顿修非顿渐见者，约理故双非，亦是发烦恼等境也。照境之用者，即当有用上有照境之能。舌烂口中，事迹如《疏记》。当说如来定是无为者，体用俱是无为也。「那忽」下，责彼违经。「光宅云」下，无常智谓凡夫智，常住境谓佛境。意云：凡智观佛，既不逐佛境为常。今佛智观凡，岂逐凡境为无常耶？此亦不可者，如《大论》云「若如法观佛、般若与涅盘，是三则一相。」岂非凡智逐佛境为常耶？若然者，反例佛智逐俗境为无常也。作九世者，过现未各更开三也。欲明佛智无迁，且约未来三世以说。复有当现在等者，当即未来也。今遂来等者，谓至未来时，则未来成现在；望今成过去，故云及过去。例如今日望明日为未来，至明日时，今日乃为过去。若于今日并知明日之事，则是遍知三世，以今日是现在、明日是未来、明日望今日是过去故。既于一念遍照，故非逐境生灭。「此亦」下，今斥照。当知已息者，今照正现在故。向者当现在，智已息也。岂不生灭者，即照当智已灭，照现智方生，正是无常也。文中照当智，或作「知」者，字误。逆照者，反观过去名逆照。则知向九世家约未来三世，是顺照也。从初流来者，流来为迷真起妄之始。天子登极者，《易纬》曰「天子者，继天治物，改政一统，各得其宜。父天母地以养人，至尊之号也。」终不与境相称者，境体常照，智体亦然。若后不照，何能契境？佛在因日等者，指地前为在因时。导发初心者，谓引导开发初心众生也，其心便能横竪照了，但力用微劣未能周广，故云数境数时。数，去声，三四五并名数。若据下，云百千万展转而增，则数当其十。境谓十方故横，时谓三世故竪。悬镜高堂者，梁元帝《讲学碑》云「详其悬镜高堂，衢罇待酌。」或改「堂」为「台」者，非。万物在空者，万物喻境，空喻佛智。「况复」下，谛智三一既乃相即，岂所照俗境、能照俗智是无常耶？因中圣人，谓初地已上也。亦冥亦会者，冥约体一、会约契合，故冥之与会其义两殊。「第二」下，此师立义，复破开善冥一之义。二体既殊者，佛智有知、真谛无知，有无两异，故曰体殊。「岂可」下，责开善。「但会」下，示己义会极为冥，不以体一为冥也。「慧印」下，引证会极为冥，寂亦冥也。「肇论」下，即《般若无知论》中文也。故彼论云「用即寂，寂即用，用寂体一也。」佛虽知幻等者，如下经中长者难佛云：「瞿昙知幻，应是幻人。」佛反问云：「汝知旃陀罗，应即是旃陀罗耶？若其非者，如来之幻，岂是幻人？」「若尔」下，依经显义。须知中智双照、当体双遮，故知俗不冥俗、真不同真。「三当有起用」下，前列章云「自在起用」，今云「当有」者，谓今第三即是第二，当有果成起自在用。相由明义，故云当有起用。望前列章，乃是互现。疏中此例甚众。或改此文「当有」为「自在」者，非。「且约三种」下，即三轮施化也。不思议，谓芥纳须弥，即身轮现通。二鸟双游，谓双照。常与无常，即心轮。鉴机善恶，邪正双摄，谓声教等被，即口轮说法也。不思议用者，〈四相品〉明身密中，经云「善男子！是大涅盘能建大义。汝等今当至心谛听，广为人说，莫生惊疑。若有菩萨摩诃萨住大涅盘，须弥山王如是高广，悉能取令入于芥子。其诸众生依须弥者，亦不迫迮无往来相，如本无异。唯应度者见是菩萨以须弥山纳芥子中，复还安止本所住处。此名不思议用。」而古来解释七家不同。「一云」下，次第出七家义也。何谓神通者，但是众生自见，何显菩萨神通。况经云「如是高广悉能取令入芥子中」，而此师云其实不入，显背佛言。「三解」下，此成论师义。下释〈四相品〉，疏文重破此论师意，云「此是圣人权巧，于凡不解。」故云「既是不可思议」等。「余者」下，经所谈无非圣人境界，既皆释义，验悉解知，那于权巧独云不解耶？小大皆空者，长沙所解义与此同。彼颂云「须弥本不有，芥子本来空。将空纳不有，何处不相容。」「若其」下，破也。况大小相入正论事用，不应以皆空约理释之。大中有小性者，须弥有芥子性故能小。小中有大性者，芥子有须弥性故能大。「此亦」下，破此解凡有三失：一同外道、二同小乘，由执定性故。纵非外道，还同小乘有门之义，故云「又似毗昙」。三不成妙用，故云「还是大容于小」等。地论师义，大约与第四师义同。兴皇谓法性本空，绝大小相，故云本无大小。世谛虚假，相待而说，有大小名。其体无异，但是一有为法耳。小是大小者，芥子是须弥之大相也。大是小大者，须弥是芥子之大相也。既是一有为法中有此二相，何妨相入，故云故得相容。大不自大等者，须弥自无大相，待他芥子之小为大相也；小不自小等者，芥子自无小相，待他须弥之大为小相也。故堕外道他性之执。「自性」下，举前第五师况斥兴皇也。前解云「大中有小性，小中有大性」，即是自性大小。其义甚巧尚已被破，况今作他解，其义迂拙耶？「今明」下，明今义二：初依理起用、二用遍法界。由分证妙理，故有大用，而自在应机、普周十界。故有二文：初，又二：初、理绝四计。以芥子之小、须弥之大。二并是事，而此事即理，并绝四性，岂同古师？文中先明小、次以大例。明小中，初句明不自生。「亦不」下，明不他生。「大不」下，此二句属推大。然是相对而来，以此段正推小，故下云「大亦如是」方是明大也。因缘故小大者，明不共生。应以上句「亦不」字贯下。「亦不」下，明不无因生。「不在」下，引经以证理绝四计也。内自、外他、两中间、共，常自有无因，由此妙理本绝四执，故不可以九界心思言议也。「大亦」下，明大例小可见，故云「亦如是」。「通达」下，明依理起用。通达此理者，通达向明绝四之理也。即事而真者，达大小事即实相理。唯应度者，即能感之人。见不思议等，即能应之事。感应道交，以所见也。大小俱言不思议者，以须弥之大、芥子之小，俱由心变，无非心性。而此心性本具依正，心性既一，相入何疑。但由在迷，则无外用。此理显已，转变无方，内则果住楞严，外则建斯大义。如经广说者，指〈四相品〉。「一往」下，明用遍法界。在于道后者，唯于佛界现变也。其理实通者，谓变于十界，乃至现地狱身等。「乃至」下，以例善恶等用亦遍十界。菩萨为正下云云者，此则九界邪正悉为佛界非邪非正。「所摄」下，明善恶其义例尔。「三界」下，例二鸟双游，用亦遍十界。是三无为常者，谓虚空、择灭、非择灭，通举乃三，其实但证择灭无为也，如《疏记》。以真空比生死，故真空名常。「又二」下，菩萨破空出假。空既可破，故二乘无常，菩萨是常。常无常双用者，句首合有二字，即前例章云「二、二鸟双游用」也。俱亡二边者，中智之体非常非无常故俱亡，即亡而照，双用二边而用有二，异一并用。如〈鸟喻品〉以鸳鸯双游并息以喻涅盘二用同时。「前后」下，二单用，如已前二用无常破邪常，今经用真常破无常。喻以倒泻，病无不尽。「宜一」下，结示二意。用时虽单，佛意必并，故知单用不失双游。用自在故者，单并适宜也。「善恶」下，以例摄善摄恶亦是双游，不妨亦有单并之别，故云或双用或前后也。邪即外道等者，彼品之初，如来始告陈如，谈五阴常住，结正观行，故舍无常色获得常色等。能如是知，是名沙门，名婆罗门。以斥外道虚假诈称，都无实行。外道闻之心生瞋恚，遂索论议，凡十外道，其第十人即弘广也。以是权人，故在正摄。故经云「是婆罗门乃往过去于普光明佛所发菩提心，久已通达了知法相，为众生故现处外道。」邪即诸魔等者，即经云「世尊知已，即告陈如：『阿难比丘今为所在？』答言：『阿难比丘在娑罗林外，去此太会十二由旬，而为六万四千亿魔之所娆乱。』」平等皆摄者，非但摄陈如、阿难，亦摄外道诸魔同归祕藏也。若见此意等者，谓见不思议双游双摄之三意也。具此三者，名自在用善巧。四随者，《禅经》名随、《大论》名悉，谓随乐欲、随便宜、随对治、随第一义也。住首楞严者，谓分住及究竟住，悉能起十界用，故云种种示现。虽终日示现而不离楞严，故云不动法性。「其见」下，见形闻声俱蒙四益。若专本用即是体者，以本用在理故是体，当用在果故是宗，自在化他故是用。手出香色乳等者，此谓《观音经》文也。今约观解，应以两手表二智，出乳表说教，令他饱满法味也。旧医偷教者，外道偷佛教也。用佛常乐之名，故云窃取乳名。「不解」下，不解四德真义也。「而为」下，由不解四德则起四倒，妄计念念相续为常，妄计人天悦意为乐，妄计转动自在为我，妄计薄皮所覆臭身为净，由此四事所诳而起四倒。「毒乱」下，四倒毒乳闷乱真心，而伤法身、害慧命也。醎、苦、酢喻三修也。以榍出榍者，又作楔同，先结切。《说文》「楔，櫼也。櫼，子林切。」以正乳之楔，出邪乳之楔。或说方便法者，以小乘无常治邪常也。或说真实法者，以圆常治无常也。此即别教十行随机利他。如经者，即〈哀叹品〉文也。犊喻佛也。得中道理柔和善顺名调善，不驰空、不住有，不处涅盘高原、不居生死下湿。不染真谛三昧，如不食酒；不着俗谛三昧，如不食糟。泥洹智易得，如滑草；分别智难生，如麦䴬。特牛无乳，譬无慈悲，明佛有不共慈悲。革凡成圣者，此约别教，革地前凡，成登地圣。「亦革」下，革十地圣，成妙觉无上道。「佛教」下，圆信圆修初后不二，故云即得安住等。四出证义者，即本无今有偈。人师名为四出偈，亦名四柱偈。则涅盘如室，四出如柱。一出〈菩萨品〉、二出〈梵行品〉、三出二十五卷、四出二十六卷。大意是同而为缘则异。一菩萨释差无差，二释得无得，三释有不定有、无不定无，四为破定性说无定性，故云明无差别差别等也。例此说之无咎者，例彼四出，说乳多种。邪乳名乳乳者，以生死喻乳，涅盘喻非乳。凡夫因果俱生故名乳乳。子何须惑者，结责问者。子，谓男子之美称也。诣师学书者，此方古者子生六岁而教数与方名，十岁入小学学六甲书计之事，则文学之谓也。出欲论者，明梵天出离欲界也。释天，即忉利也。仓雅之类者，然仓雅多种，仓有《苍颉篇》、《埤仓》、《三仓》。雅有《广雅》、《博雅》、《小雅》。仓即人名。《帝王世纪》曰「黄帝垂衣裳，苍颉造文字。」雅非人名。尔，近也。博于闻识，可近而取正，故曰尔雅。谢氏正引苍颉，以证梵佉娄是人名，雅则相带而来。还是世间二字者，例如此方《苍》、《雅》二书，俱说文字诂训之义，名为二字。是则梵是一人，佉娄是一人也。婆和者，是小儿习语之声，以喻方便小教也。所谓有为无为者，苦集有为，道灭无为，此名生灭二谛为二字也。半满为二字者，前有为无为合为半字，对大为满。六行俱明者，胜劣各三修也。是大乘非满者，意谓涅盘胜劣俱谈，则是大小满足，故称满也；《法华》废小故，是大非满。由是无常者，「由」应作「犹」，谓谈常住谓在涅盘也。「此都」下，《法华》开权显实，超出诸教，已今当说，最为第一，却谓非满；世间相常住，知法常无性，显谈常住，却谓无常。非圣反经，颠乱已甚，不可与言，故云不须论难。兴皇五满，略如《疏记》。弹小褒大者，弹三藏，褒三教也。带半者，带二乘也。废半明满者，若以四教明之，则后三教俱得满名。若在《法华》、《涅盘》，则前三悉是半字，唯圆名满。开半明满者，废约相待，开约绝待。故知半满二字，其名则通其义则异。须跋，此云善贤。〈陈如品〉云「娑罗林外有一梵志，名须跋陀。年百二十，得非想定，起涅盘想。佛令阿难召来，为说第一义谛，得罗汉果。」彼闻圆常而证小果者，由小半即大满故。明于常住二字者，如〈哀叹品〉。「又结」下，约五时结为四句也。初句是鹿苑，次句法华涅盘，三句二味，四句即鹿苑已前天教也。「邪三」下，初约邪慧释，次约邪禅释。如执掣电速灭，喻妄常非久住。飞蛾起火，喻妄乐唯是苦。蚕茧自缚，喻妄我非自在。「追求」下，明由起邪执，故追求五尘。「亦是」下，约邪禅释。此即六行观也。外道于初禅觉观支中，厌离觉观，以初禅为苦、麁、障。二法动乱定心故苦，从二法生喜乐故麁，二法翳上定故障。二禅异此，名胜妙出。修上三禅四空皆尔。此厌三欣三，亦得名邪三修也。「能破欲染」下，明三修有破惑之功。染即是贪。「游诸觉华」者，七觉如华，故云觉华。「又邪修」下，〈哀叹品〉文但有新旧两伊，今以义加世伊及非新非故伊，例前一乳多种分别。智论明四依菩萨，依义立名，名为法施。此其例也。然经以旧伊喻外，今既义立世伊，故以旧伊之名以名二乘也。别有疏本者，开《净名》前玄以为三部，谓四悉四卷、四教四卷、三观两卷，今指四教也。谓戒定慧藏者，即是律藏诠戒、经藏诠定、论藏诠慧。藏有三别，故云三藏，此是合字解义。四念处中谓声闻、缘觉、菩萨，故言三。经律论故言藏者，即分字解义也。为彼婴儿等者，三乘悉名婴儿，历修三学如登梯隥。畏惮长远者，不能行五百由旬也。止息化城者，偏约二乘以说；若菩萨，因中不入至果方入。「菩萨」下，此指圆顿菩萨，修小三学以为助道，亦是渐次止观行人也。下明通别亦尔。浮囊是小戒，白骨是小定，八苦是小慧。近远俱通者，钝根近通偏真，利根远通中道，即受接人也。「若能」下，借彼《法华》开小之文，以成通人受接之义。所行事理者，事则尘劫修行入空出假，理则初心知中登地开发，故非两教三乘所知。两教菩萨所证真理既同二乘，故悉在二乘所摄。故上云不与二乘共，显前菩萨与二乘共，是彼境界也。非诸二乘下地所知者，圆融三谛之教，非两教二乘、非别教下地所知也。下地，即地前也。证道同圆则有知分。从浅至深者，三教互有浅深，圆教唯深。菩萨备修四教，故云从浅至深。即是渐顿之教等者，历三教偏渐至圆顿故，故名渐顿渐圆也。此乃文中一种者，即次第五行从渐至圆，于三种止观中即次第止观也。「复有」下一行，即不次第五行也，于三种止观中即圆顿止观也。发轸者，《文选》曰「发轸清洛汭」，注云「轸，车也。」言发车洛阳也。今以发轸喻初修也。更无别异者，圆法无别，从渐入故，名渐圆；非谓圆有渐顿之异。通是杂藏者，以当教三乘及被接者其人不一，故称杂也。正譬说教次第者，以从牛初出于乳，譬佛出世先说《华严》，乃至最后变成醍醐，譬佛最后说《法华》、《涅盘》也，如第十三卷中说。不应以浅深意取者，不应谓乳等定浅，则以华严等为劣；醍醐定深，则以涅盘为胜。须知约次第相生故有五味，而诸味中悉有圆融，故无胜劣。鹿苑显无，祕密亦有，此亦不约开未开别以分胜劣也。「若谓」下，广引诸文用破定执。所喻浅深之见，四味若浅不应喻深，醍醐若深不应喻浅。医占王病等者，医喻佛，王喻众生，病喻执无常，乳喻今经，以常药破无常病也。甜酥八味者，乳酪时淡，醍醐时浓，酥居中间，故具众味。一生味、二熟味、三酥味、四浆味、五乳味、六甜味、七淡味、八腻味，以喻涅盘具常、乐、我、净、恒安、无垢、清凉、不老不死之八德也。况其深矣者，况，比也。不可言深者，既喻二乘，其法乃浅。如血变为乳者，无明即明，如血变乳。从法界体至界法者，即依圆顿理说圆顿教也。 涅盘玄义发源机要卷第三