No. 1766 [cf. Nos. 375, 1765] 涅盘玄义发源机要序 夫涅盘无方、佛性无体，而菩萨见之谓之假、二乘见之谓之空、凡夫日用而不知，故如来之道鲜矣。古者能仁大觉，愍群机之未悟也，于是仰观妙理、俯立嘉号，圆常之经于是乎作也。其体言见心，得兔忘蹄，不知纪极。洎乎去圣逾远、人根渐钝，故四依大士撰之以疏；童蒙之类又不能晓其旨，故人师申之以记，俾因记以了疏，因疏以知经，因经以识理，理斯达矣。孰为经乎？孰为疏乎？孰为记乎？混而为一则如来之道不远而复。若乃考其功，则记为启发之先也。故秉笔立言者，实难其人。甞试论之：夫欲开前疑、决后滞者，必在乎识也、学也、才也。匪识，胡以宗圆理、断是非？匪学，胡以晓群言、通理论？匪才，则言之不文、行之不远。三者备矣，始可与言笔削已矣。斯玄疏者，盖章安法师用智者义趣、演龙猛宗旨，以申经意也。遂古作者莫之与京。圆不佞，识昧、学寡、才短，故非立言之人也。窃念斯文坠地，传受道息，于是辩理解纷而笔记之，乃有《玄记》两卷、《疏记》二十卷。文浅义迂，实无所取。意者，竢夫后世者有达如荆溪者，忿我之纰谬，秉洪笔敷丽藻而发挥之，俾斯经斯疏光大于时，导无穷之机入祕密藏者，岂不功由于我耶。夫经名者，题牓大理。经文者，剖析众义。众义由大理所出也，譬如观发源必知其流多也，挹众流必知其源一也。故玄之五义、疏之五门，大底申明于此旨，使大理众义总别相涉无越三德尔。夫三德者，实诸佛之所证也、众生之所具也，生佛不二同归于心。若然者，则首题之总、品卷之别在我方寸，岂他物哉？甞撰疏记以指归为名者，盖令于别而识总也。今玄记以发源为号者，盖令于总而识别也。此乃赞述疏主之微旨耳，岂古自我作哉。抑又此之《玄义》，皆用经语以成文章，具引则文烦、略之又义阙，繇是麁征经文、聊辅大义，机要之名又在此也。吾宗达人且不以狂简罪我。或有可观无隐乎尔。时圣宋三叶天子在宥之十七载，大中祥符纪号之七年，岁次甲寅正月既望，钱塘沙门释智圆字无外，于大慈山崇法寺方丈绝笔序云。 涅盘玄义发源机要卷第一 宋钱塘沙门释智圆述 此《玄义》即章安旧文，既辞旨尽善，故荆溪不更修治。或曰：下文有「此中遗一章」之语，即知亦经再治。今谓不尔，遗章之语盖后人签注，书者谬写。此乃鄙语常谈，岂是荆溪再治之例？若再治者，应书云：四明不生不生，下注阙字。如梁氏删止观书三大章，皆注阙字。今以七义验之，知不再治。一者、疏文再治，则于总题削「大般」二字。今此备有，知非再治。二者、题下无再治之人号故。三者、或谓阙逸借使阙逸治者之号，则不合显书疏主之名。例下疏中，只合云顶法师撰。今既显书名讳，知非再治。四者、文中全无私谓之语，知非再治。五者、准净名部，荆溪亦但删略疏文，而不再治《玄义》。以此例彼，知非再治。六者、疏文旧本再治二俱在世，而此《玄义》唯有一本，知非再治。七者、准下疏文释义有阙，则荆溪私加补助。今既再治，何故不生一章，阙遗无释；然义非难见，但恐后学穿凿，故此评之。 初、题目，二：初、标法。题玄义者，五章释题妙尽经旨，故称玄义。二、显作者。沙门者，此翻勤息，谓勤劳息断烦恼故。《瑞应经》云「息心达本源，故号为沙门。」若乃息见思之妄心，达真谛之本源，藏通沙门也。息尘沙之妄心，达俗谛之本源，别教沙门也。息无明之妄心，达中道之本源，圆融沙门也。又次第息三惑达三本者，是别沙门。一心中息三惑者，是圆沙门。今疏主，即圆人也。然沙门之名，于诸教中复通因果。今约疏主迹说，乃住前因中沙门也。灌顶，即名讳。华严第十法云地，名灌顶位菩萨也。经云「诸佛智水灌其顶故，名为受职，故名灌顶。」字法云，小字非凡。盖言十地之圣，非三贤之凡也。俗姓吴氏，常州义兴人，祖避地东瓯，因而不返，今为临海章安人也。父夭早亡，母亲鞠养。生甫三月，孩而欲名，思审物类未知所目。母夜称佛法僧名，师乃口効音句清辩，时共惊异，因告摄静寺惠拯。法师闻而笑曰：「此子非凡。」即以非凡为字。及年七岁，还为拯公弟子，才业日新玄儒并骛，弱冠之岁进具律仪。洎拯师厌世，沐道天台，即陈至德元年，时俗寿二十七也。智者辩才云行雨施，能领能记唯师一人，故方集奔随为法上将。后于隋大业十年十月，庐于天台之南，撰此疏文。越五年，于安洲绝笔，即唐武德元年也。常于章安摄静寺讲说此经，值海贼抄掠，道俗奔委师，挝钟就讲颜无慑惧。贼徒麾幡诣寺，忽见兵旗曜日，持弓执戟人皆丈余，雄悍奋发，群贼惊散。其感通有如是者。事迹见唐《续高僧传．习禅科》。若乃撰疏之休征、为法之难苦，则下文详悉。以唐贞观六年八月七日终国清寺，春秋七十二。将终之际身现微疾，室有异香，命弟子曰：「《弥勒经》说『佛入城日，香烟若云。』汝多烧香，吾将去矣。」有同学智曦，智者亲度，于贞观元年卒。临终云：「吾生兜率矣。见先师智者宝座行列，皆悉有人，唯一座独空，云：却后六年灌顶法师升此说法。」焚香验意，即慈氏降灵；计岁论期，审曦言不谬。是故灌顶之名、法云之字，岂有过实之畏哉。撰者，鸠集文义解释之也。 本文二：初、总序玄旨，二：初、标。题大般涅盘经序者，以此序是开题序王，故别标之。如《法华玄》别行经序，亦标云序王。或除削此题者，非也。二、「夫正」下，正序，二：初、总叹三德宗归，二：初、叹所诠宗极，三：初、双叹事理，二：初、正叹事理融即，二：初、叹即事之理；二、叹即理之事。理即三千三谛之理，生佛一贯，因果无殊。事即十界迷悟之事，始终两异，新故有别。然而即事而理，波即水也；即理而事，水即波也。故此事理是今经之所诠，斯教之极致，故于文首举而叹之。初文者，正道即妙理，绮互其文，正以简邪道。约能通，谓涅盘佛性之理，无二边邪而遍通一切，故名正道。妙则不纵不横，理乃无所不统，无始终之喧动，故称幽寂。无新故之滞碍，故称虚玄。又幽寂即妙理寂绝，虚玄即正道虚通。而言正道幽寂者，盖言正道即妙理故。妙理虚玄者，盖言妙理即正道，故虽有二名而无两体，然则约理乃无始终新故之异，约事则始终新故宛然。今谈于理实不离事，即始终而无始终、即新故而无新故，其犹指波即水也。二、「无始」下，叹即理之事。即无始终而有始终、即无新故而有新故，其犹指水即波也。波水融一，理事谁分？无明生死等者，无明对种智为始终、生死对涅盘为始终，翻无明为种智，即生死证涅盘故。本自有之者，无始本迷故。修因方克者，由缘了因得智断果故。二、「此经」下，结为今经所诠。非始之始等者，问：向以无明生死为始，今何故以佛性三因为始耶？答：无明生死，体即三因。 二、「若佛」下，复疎释成，三：初、按定。「是则」下，释上二句义。如即理事也，因理即果理，故佛性非因。「果如」下，果理即因理，故涅盘非果。二、「若因」下，复释上文。既显因果理同，则非但极果所证之理非新非故，下凡所具之理亦非新非故也。文中反覆释成，故云因如不异果如、果如不异因如，大抵只显因果理一耳。问：据前所释，乃以涅盘为新、佛性为故。此中合云非止涅盘之如非故，何以却云非新耶？答：若因果对明，诚如所责。今虽分句释义，但显因果理同，并非新故耳。故下结云：是则佛性涅盘因果之如皆是非新非故也。三、「是则」下，结成。 三、「非新」下，结归三德。以理事对，一性二修共成三德。一性是理，以配法身。虽理本具三，今对修成一。二修是事，虽智断俱冥于理，今对性但二。此即合性为一、合修为二。若约开说则修性各三，理具三法身、智即三般若、断即三解脱。开虽成九，九只是三，三九互融展转无碍。下明体宗用三各各互具，即此意也。即理成解，故曰非新而新。即理成惑，故曰非故而故。既惑解即理，故种智不发，无明不断而断。即一而三故，非点水之纵；即三而一故，非烈火之横。不纵不横，如新伊字。凡论修性进否非一，《显性录》备明之。 二、辨能诠兴由，二：初、通举一化。利钝不同者，一切众生无不本具三德平等无殊，但由熏习浅深，故成利钝差别。利根者，于华严座席即悟圆常，故《法华》云「始见我身、闻我所说，悉皆信受，入如来慧。」其钝根者，如聋如哑，全生如乳，故须三味次第调熟，来至今经方归祕藏。故《法华》云「除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经入于佛慧。」其有不定根性，则于三味得悟妙理，对前名钝、对后名利。由此根机不等，故有五时之教差别，故云是以大圣赴缘等也。顿即华严、渐即三味，鹿苑渐始、方等渐中、般若渐终，法华、涅盘会前顿渐归非顿非渐。「顿则」下，征下经文证成其义。忍草等者，第二十五云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐。」雪山譬佛，忍草譬教，牛譬机缘，食譬修行，得譬入位。顿机扣佛说圆顿教，闻教修行解发入住，此证利根于华严会悟三德理。彼虽兼别，且约圆说。「渐则」下，第十三云「从牛出乳」，譬从佛出十二部经，即《华严》也。「从乳出酪」，譬从十二部出九部，即《阿含》也。「从酪出生酥」，譬从九部出《方等》。「从生酥出熟酥」，譬从方等出《般若》。「从熟酥出醍醐」，譬从般若出《大涅盘》。《法华》与《涅盘》开显义同，故经省之。此证钝根。既于《华严》全生如乳，故须历三味渐次调熟，至于今经方悟三德，故云次第圆满。因前四味次第，得至今经三德圆满，故云次第圆满。「喻之」下，二十七云「置毒乳中，乳即杀人。」酪及二酥，置毒亦尔。宿习了因名为置毒，藉今闻教毒发不同。若昔于二酥下圆乘种，故今再闻无明即灭，名为杀人。此证不定根性味味得入也。「皆是」下，总结也。释迦，此云能仁。妙穷权实者，五时增减不出四教，教教所诠岂离十界？藏通诠六、别圆诠十，由即不即故分四殊。今能仁究竟显理，十界唯心、九权一实，权实理等，故云妙穷。「巧赴」下，亦由众生理具权实，故感如来施权实教。权实虽异，理常平等，故不二门云：由众生理具非权非实为权实机，佛亦果具非权非实为权实应。罄，尽也。爽，失也。 二、「今此」下，别彰。此经开通往昔等者，开诸权门显今实义。故《法华》云「开方便门，示真实相」也。密义者，佛若不说，偏小不知，故名密义。又已前显施方便而密意在圆，今谈此意，故云显发如来方便密义也。毕竟不入涅盘者，偏小之机谓佛灰灭，圆顿之机知佛常住。 二、「此经」下，别序五章玄义。初、序，二：初、广序释名，二：初、翻名释义，二：初、约三德释，二：初、通举梵文；二、随文翻译，二：初、释别名，三：初、翻对开章；二、依章正释。二种烦恼生死者，界内见思烦恼感分段生死，界外无明烦恼感变易生死。免斯因果者，因谓烦恼，果谓生死。「通释」下，包广曰大。三德圆融，包括百界，故俱受大名；圆融故，俱无二边之喧动，故皆称寂灭；圆融故，俱超二死之暴流，故悉名究竟。三、「别通」下，结意显题。无上至极果者，即约究竟所显涅盘以立题也。 二、指通名。圣教之总名者，大小偏圆总名经故。事在别释者，如《法华玄义》中约有翻无翻各有五义也。无翻五者，以彼语多含、此方单浅，不可以单翻复，应留本音。既不可翻，而含五义：一、法本；二、微发，亦云显示；三、涌泉；四、绳墨；五、结鬘。有翻五者，一翻为经、二翻为契、三翻法本、四翻线、五翻善语教。昔佛法初度梵汉未明，故有无翻之说，乃是河西群学所传，晚人承用耳。有翻之家虽具五义，以经为正，以此方先圣之语悉名经，故以佛语为经。此义翻也。是以三藏中但有经藏，十二部中但有经部而无线藏线部等名。 二、「若具」下，约三谛释。然三德三谛同体异名，故前约三德、次约三谛。文分为二：初、重翻别名；二、再释三字。初约真俗中俱名大也。初明真谛，遍荡相着故大，故云大若虚空。次明俗谛，体具三千故大，故云其性广博。后名中谛，遮照不二故大，故云又名不思议等。不因小相者，虚空绝待，非对小名大也。二、约真俗中俱名灭也。初约真谛自行名灭。灭凡夫生死故云灭。二十五有灭，二乘涅盘，故云及虚伪物。次约俗谛化他明灭。则随类现形灭彼三惑，故云得二十五三昧也。二十五三昧，如〈圣行品〉说。后明中谛灭真灭俗，故云生灭灭已。生即是俗、灭即是真，二边俱灭，故云灭已。是则中谛名寂灭乐。三、约真俗中俱名度者，度以过越为义。三谛无着悉是过越，咸得度名。不着于俗，故云度于不度。不着于真，故云又度于度。「又度此彼」下，约中谛明度也。不着双照故云度。此彼之彼岸不着双遮，故云亦度非彼非此等，此即生死俗，彼即涅盘真。神龟者，《中华古今注》云「灵龟者，玄文五色，神龟之精也。上隆法天、下平法地，能见存亡、明于吉凶。」水陆俱度者，譬中道度于二边也。水喻生死，陆喻涅盘。 二、总揽。结归三法等者，〈哀叹品〉云「何等名为祕密之藏？犹如伊字三点，若并则不成伊、纵亦不成，如摩醯首罗面上三目乃得成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅盘、如来之身亦非涅盘、摩诃般若亦非涅盘，三法各异亦非涅盘。」故知即一而三、即三而一方是涅盘也。 二、「金刚」下，略序余四。然释名总论三法体宗用，别论三法。总既含别、别不离总，故体即是大，宗即是度，用即是灭，教相分别总别之三法耳，是故五章不出三法。金刚宝藏等者，二十一经云「譬如宝藏，多诸珍异种种具足。佛道甚深奥藏亦复如是，多诸奇异具足无缺，名大涅盘。」二边不坏故曰金刚，含摄三千故名宝藏，无二死迁变故曰恒安，无三惑热恼故曰清凉，不老不死即常住不变也。置毒佛性者，毒喻佛性，五味喻五道。二十七经云「譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字虽变毒性不失，若服醍醐亦能杀人。众生佛性亦尔，虽处五道受别异身，而是佛性常一无变。」应以见性破惑名为杀人，即是今经大力用也。前引置毒喻五时教，此引置毒喻五道机同，引一文而用意各别。毒鼓，如第九经「譬如有人以新毒涂鼓，于众人中击。虽无心欲闻，闻之皆死，唯除不横死者。是经亦尔，于诸行众中有闻声者，所有三毒悉皆灭尽。虽无心思念，是经力故，能灭烦恼犯重造逆，闻已亦作菩提因缘渐断烦恼，除不横死一阐提辈。」八自在我者，一、一多。示一身以为多身，身数大小如微尘充满十方。如来身实非尘，以自在故现微尘身。二、大小。示一尘身满大千界。三、轻重。以满大千之身轻举飞空，实无轻重。四、色心。如来一心安住不动，所可示化无量形类。五、根。六根互用。六、得。得一切法，亦无得想。七、说。演一偈，经无量劫，义亦不尽。八、见。如来遍满一切处，如虚空不可得见，具如第二十一经。常住二字者，〈寿命品〉云「常当系心修此二字，佛是常住。若有修此二字，当知是人随我所行、至我至处。」〈四谛品〉云「或闻常住二字音声，若一经耳，即生天上。」无上醍醐者，即经云「从熟酥出醍醐，如从《摩诃般若》出《大涅盘》」也。二、「名含」下，结。极教之相也者，圣人被下之言曰教，分别同异曰相。谓分别今经三德圆融，异偏小纵横也。又望前诸部，明圆虽同，兼等则异。今虽重施，同知佛性，故与兼等，其义永殊。天竺五处不同者，五国咸名天竺，而言音各异。天竺或言身毒、或言贤豆，皆讹也。正言印度，印度月名，月有千名，斯一称也。良以彼土贤圣相继，开悟群生照临如月，因以名也。奢切小殊者，谓言音大同，但奢缓亲切小异。如中国云摩诃，东南称摩醯也。此间楚夏者，此则言音大异，如中国云般涅，西北称涅隷。淮南曰楚，中原曰夏，楚即蛮夷也。中原语正，类彼中天；淮楚语讹，类彼西北。《春秋后语》曰「楚之先季连苗裔曰鬻熊，其子事周文王，早卒。子熊任，任生熊绎，成王举文武之勤，而封于楚蛮也。」孔安国曰：「大国曰夏。」双卷者，自有二经：一在王舍城鹞山中说，名佛般泥洹经，上下两卷，即西晋帛法祖译。一在毗舍离国大林中重阁讲堂说，名大般涅盘经，亦上下两卷，即东晋释法显译。而此二本皆是小乘。六卷名大般泥洹经，亦法显所译。大本即无谶所翻六卷，乃是大本前分耳。是义下，斥古非也。肇论下，彼《涅盘无名论》云「泥洹、泥曰、涅盘，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳，涅盘者正也。」故今云为彼土正音。「如言大者」下，以此方大含多义，以例涅盘不偏翻。一切至于此者，此即涅盘。《大品》云「一切法中涅盘为第一。」「又大」下，〈名字功德品〉云「所言大者，名之为常。」神通者，《璎珞经》云「神名天心，通名慧性。」天心慧性究竟开发，名之为大，故曰极号。「常乐」下，总包四德故名为大，故曰都名。故不可翻也者，以涅盘多含，故存梵语。是色声之法者，手书故属色，口说故属声。「不可」下，累书是色，叠说是声。意云：既书梵名，不可更书华名也。又一梵名具含多义，不可累说，由是不翻。义岂可多者，此师不许一名含多义也。「但一」下，正示己义，还引此方息字为例。问：多训与多义，岂不同耶？答：不同。如训子息时，但有子息一义，故子息名下更无多义。此皆人师情见如此，盖匪通方。或训长息者，以生长训息也。暂时消息者，此以调养为消息。报示消息者，此以音信为消息。一名四实者，先陀婆一名，而有盐器水马之四实。智臣善解者，〈菩萨品〉云「如是四物共同一名，有智之臣善知此名。若王洗时索先陀婆即便奉水，若王食时索先陀婆即便奉盐，欲饮奉器，欲行奉马。」经喻如来密语，唯大乘智臣应当善知。四等者，谓慈悲喜舍也。亦曰四无量，无量从境，四等从心。境虽无量，我心常等。以轻代重者，以智慧翻般若也。真丹者，或云震旦、旃丹、指那、指难，皆梵音賖切也。若准《华严》，翻为汉地。又《婆沙论》中有二音：一云指那，此云文物国，即赞美此方是衣冠文物之地也。二云指难，此云边鄙，即贬挫此方非中国也。《西域记》翻摩诃支那为大汉国。或谓日出东隅其色如丹。故云震旦、真丹者，此皆讹也。竺道生者，竺姓也，道生名也。本姓魏，钜鹿人，幼而颖悟，聪哲若神。后值沙门竺法汰，遂改俗受业，因姓竺也。言涅盘圣者，初生游长安，从罗什请法，关中僧众咸谓神悟。后还建康住青园寺，寺即晋恭思皇后褚氏种青之处，因以为名。以六卷泥洹先至京都，生剖析经理洞入幽微，乃说阐提皆得成佛，遂撰十四科。其第十众生有佛性义云「经言阐提无者，欲击励恶行之人，非实无也。」以其见恶明无、无恶必有，抑扬当时。诱物之妙，岂可守文哉。于时大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说讥愤滋甚，遂显大众摈而遣之。生于大众中正容誓曰：「若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时踞师子座。」言竟拂衣而游。初投吴虎丘山，旬日之中学徒数百。其年夏雷震青园佛殿，龙升于天，光影西壁，因改寺名龙光。时人叹曰：「龙既去已，生必行矣。」俄而投迹庐山，销影岩岫之中，僧众咸共敬服。后涅盘大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。既获斯经，寻即讲说，以宋元嘉十一年冬十一月庚子，于庐山精舍升于法座，神色开明德音俊发。论议数番穷理尽妙，观听之众莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容隐几而卒，颜色不异似若入定。于是京邑诸僧内惭自疾，追而信伏。其人鉴之至，征瑞如此。甞着《涅盘记》，事迹委如梁传第九。其于涅盘独见若此，故时人美之为圣。「引」下，文引唱灭速灭，即是译人翻涅盘为灭也。「前家」下，今师判也。前谓生公，后指庄严唱灭速灭，但约生身，故云止灭。于生复灭灭者，亦灭涅盘也。二边俱灭，故称寂灭。白马引第二文，长干引第十五文，定林引第五文。疮疣，即二死也。梁武引二十三文，因中用智名断，果上惑尽名不生。「睿师」下，睿公释论序也。秦言者，秦有亡秦、符秦、姚秦、乞伏秦，今云秦者姚秦，亦曰德秦，以符秦为前秦也。睿乃什公门人，即姚秦时也。方册者，即此土经籍也。《礼记．中庸篇》曰「文武之政布在方册」，郑玄注云「方，版；策，简也。」或曰：一扎曰简，连编诸简曰册。故《左传．序》曰「大事书之于册，小事简牍而已。」梵音不可变者，谓不可翻也。唐三藏明不可翻，凡有五例：一祕密，如陀罗尼。二多含，如薄伽梵。三此方无，如阎浮树。四顺古，如阿耨菩提。五生善，如般若。今涅盘不翻，应在生善、多含之例。即时书之者，即，就也。匠者，谓师，谓什公也。受者，谓资，谓笔受之人也。谨，敬也。「四云」下，约所诠之理不可思议故，双非华梵。又理难思，故不可翻。而摩诃亦可翻大，故非不可翻。「灭据」下，法即五阴，人即假名。「生死」下，灭生死妄法，证涅盘真法。转凡夫因人为极圣果人，以转释度义也。灭名目无者，目谓题目，以灭名题目其无，以度名题目其有也。实法即第一义谛，假人五阴俱不可得，故云俱灭。相续即世谛，从因至果、革凡成圣，故云俱度。「三云」下，苦依身在名有余，身智俱灭名无余。而非永免者，谓死已还生，故但名灭。佛于三界更不受生，方得名度。「观师」下，难开善初解也。生死之人附何而度者，且人之与法岂得相离，由五阴实法有众生假人，如揽指成拳，故无异体。其法既已先灭，其人附何而度？此难彼释灭义也。「若生」下，人既可转，例知法亦可转，以人法无异体故，何得云生死法灭耶？此难彼释度义也。「今研」下，今师以四教望之，次第破彼四解。三果生死未并灭者，初果虽灭四趣生死，而有欲界人天七生，二果尚有一生；三果虽无欲界生死，尚有色无色生死，故前三果未并灭也。「凡法」下，约有余解脱难。子缚已断名因灭，苦依身在名果未灭。「若灰」下，约无余难假法俱寂者，谓假人实法也。寂则不论度者，人既寂灭，约谁论度？「又不」下，小教所谈二乘取证无余，无作佛义。凡法都不灭等者，以三藏菩萨不断惑，故不论灭与不灭。度与不度者，以本自不生今则无灭，若法若人俱如幻化故。「非但」下，灭伪法在十住，灭真法在十行。灭伪法故度凡人，灭涅盘故度圣人。言不涉真法者，彼释灭但云生死之法灭。「语不」下，释度但云生死之人转，故云不涉真、不论圣也。灭之与度不纵不横者，灭即三解脱、度即三般若，而体同名异，三一相即不纵不横。「既非」下，小即三藏、共即通教、菩萨别教、佛即圆教，先圣法言唯兹四教。彼既并非，故不敢道。受此有无犹是苦等者，领受二见故逼迫为苦，执此起惑故成集，修行对治故是道，断常俱离故是灭。此斥开善有无之义全同断常。言犹是灭谛者，谓纵灭断常未出三藏小乘，意未涉大，故云犹是。「灭谛之真」下，开善所说尚非小乘灭义，云何释今圆顿涅盘？若以至目有者，牒义。「若双」下，按定双目。生死者，谓以灭度俱约生死以说也。「生死本自」下，正难。则无度法等者，实法既无，假人亦无，故云亦无度者。「既不可」下，以生死本空如幻化故。「云何」下，生死尚不可，何况涅盘耶？疣赘者，上音尤，下之汭切。《说文》曰「疣，赘也。小曰疣，大曰赘。」《释名》云「疣者，丘也。出于皮上，如地有丘。」今以灭度之义如彼疣赘，通真之理喻之虚空。「若以」下，约别教破。且以初地中道为涅盘。文中先邪、次小，约二边次第纵破也。纵非邪执乃是小义，纵非小义乃是教道，二边定非中道。涅盘以名召法等者，以灭度名召有无法，以有无法应灭度名。名物尚存者，物即法也。能通拙者，且据三藏二乘为破析色故拙。所通伪者，所证偏真，非是真实故。贫住化城者，乏大乘财食，犹如贫子止住草庵。患佛道长远，譬之疲商权息化城。《法华》开显，破草庵之滞情、荡化城之执教，故云久已被弃。「云何」下，安用《法华》已弃之义，用释今经圆常之名。偏邪二边者，望当教但中理，故二边悉是偏邪。有不关无等者，有无不融故非圆义。纵横狼籍者，各体故纵，并得故横。劫掠下，掠，力尚反，夺取也。经喻外道窃佛常乐之名，喻以劫牛。今斥开善但得灭度之名，如掠劫群牛。不知其义，如不解钻摇。三藏酪浆尚犹难得，况通别二酥、圆醍醐耶。又灭度无明亦非究竟者，以破无明通分真故。灭度究竟者，破惑究竟唯妙觉故。「方得」字上或有「灭度」二字者，文误。「以后」下，后谓妙觉，前谓分真。第二第三者，文亦误，应云第三第二也，第三约尘沙无明，第二约四住尘沙。初番即有余无余尚不可。以第四番中分破释涅盘，况用第三第二，尚不可以第三第二，况用初番小乘义以释圆顿极果涅盘耶？亦应凡夫从此至彼便应是度者，准前开善立义，乃云度者永免之名。不云从此至彼，今此例难也。既得以已有、还无释灭，例应以凡夫死此生彼释度也。文中初难凡夫展转复并，意云：既许是灭，即应是度；若不是度，亦应非灭。何得云灭通凡夫、度唯圣人耶？「若圣」下，次难圣人既许灭义同凡，例应度义亦同，故云圣人从此至彼等。「若同」下，结难也。若同小乘凡圣，则近同小果，非至圆极之高；狭唯六道，非包十界之广。「若异」下，借使异小凡圣，但是通别，是故亦非高广。「云何」下，结斥。应作四四十六番者，难第三第四解，亦应例前二解作四教难之，故有十六。今文存略，前二解各约四教则成八，后二解各合为一，故但十番。然后二解文虽但一，义各含四。第三约有余无余及以三惑，则已该四教。第四既约近狭非高广以斥之，则高广在圆。近狭收三，义各含四，其旨焕若。「明哲」下，示存略意。哲，智也。「时人」下，示研难意。薳，音伟，远也。已如前说者，如前依开善翻名也。 「释其」下，依翻释义。于中分二：初、且寄历别为释义故；次、正约圆融为显理故。非前历别无以显后圆融，非后圆融无以会前历别，故知圆融更无别法，但是达前三九互摄耳。复于二文皆征下〈哀叹品〉中祕藏之说以显其义，于次第中引法说文用结三身，故云祕密藏者名大涅盘，伊字三点、首罗三目只是譬说，还譬三德，故无别途。今就义便，点是文字宜结解脱，目能照了宜结般若，至圆融释乃取合譬之文以结其义，故云法身亦非等。故〈哀叹〉所谈祕藏，法譬合三义无别趣。既用法譬以证历别、合文以证圆融，乃知二文义归一揆。「不可见」下，斥云未是今经正意，便弃历别别觅圆融。「若得此意至」下，释经用别用圆处处多尔。秀出者，秀亦出也，又荣也。智境照发相应者，以智照境、由境发智，境大智大故曰相应。境即法身，智即报身。应身自在者，应遍法界如镜现像。形对像现，故曰无能遏绝。非生非起者，前生即因，后起即果。「照无」下，以遍以足释其圆义。照无不遍者，圆灭周遍，照三谛故。发无不足者，性灭具足，发三智故。虽境智双举，正显报智圆灭耳。照遍故明穷，发足故境极。逗必会者，以四教法逗权实机，随自随他示生示灭，称机无乖故曰必会。取必克者，义同上句。克，胜也。诸佛之师也者，诸佛即智，师即是境。境能发智，故称佛师。非四即之此岸、非究竟之彼岸、非分真之中流，非能契智、非所契理，无始因、无终果，实相绝待故并非之，故云故名实相度。佛师度故诸佛亦度者，境既绝待，智亦绝待也，以境智不二故。此虽明智，正在示境。「论云」下，《释论》赞般若偈也。境发智故，名佛善来。智照境故，名佛穷底。如如智等者，全境如为智如，故曰如如智；全智如为境如，故曰如如境。佛无碍者，即大义。自度度他者，自既出二死，亦令他出二死也。度他故彼利益，自度故我利益。一切周悉者，等彼十界故名周悉。浅深别异者，于三番中各有深浅也。法身则深、二身则浅；性净涅盘一切种智则深，二净二智则浅。身智脱不同，故别异。未是今经正意者，意本圆融，说有次第，今据所说故非经意。「意者」下，正约圆融三法。即三智等者，三法谓三法身也。以理智用皆可轨故，同受法名。三智即三般若，三点即三解脱，法身即一切种智性净涅盘，报身即一切智圆净涅盘，应身即道种智方便净涅盘。「三法」下，两番融即，初明九三相即、次明三一相即，良由九只是三、三只是一故也。三法即九法者，以身智脱各开三故。九法即三法者，以合三身为法身、合三智为般若、合三脱为解脱故。「不三而三」下，明三一互融。不得相离者，即三而一故。不得相混者，即一而三故。涅盘之名遍布诸处者，涅盘是安乐法，诸处即十法界，此乃约事以辨，故有十界浅深之殊。猕猴者，《毛诗草虫经》曰「猱，猕猴也。楚人谓之沐猴。」腾枝跃树者，后汉王延寿《王孙赋》曰「缘百仞之高木，攀窈褭之长枝。」河伯者，水神也，名天吴。《山海经》云「天吴，八首十八尾。」亦曰水伯，《援神契》曰「河者水之伯，上应天汉。」噞喁，上音验，下牛凶切。《说文》云「众口上见也。」《淮南子》曰「天且雨也，鱼已噞噞。」修罗怖畏得归依处者，谓与天主鬪战奔北，故怖入藕丝中，即归依处也。欲界报法等者，即人中饱足为乐，是报法也。断欲界结等者，即第二十一文。多用善因者，谓断结之言皆在人中，悬发上二界定，故云善因。「若三」下，〈婴儿行品〉文也。八万等者，初果八万劫成菩提。六四二及十千，如次对二三四果及支佛。以由界内经生多少，故成菩提賖促有差。经有三文，第十云成菩提、十九云至大涅盘、二十云得阿耨菩提心。委释如疏记。「释论」下诸文，明菩萨法界，多明三教菩萨，或但取别教；今此乃以圆教分真名菩萨界。故知从初发心，即指初住，故引此经十住见不了了，证成其义唯取极果为佛界。问：三教菩萨及圆住前，何不明之？答：欲显极果住大涅盘，是经正意，故且以真因为菩萨界。余可准知，各有涅盘义也。随情逐事者，十界事别各谓涅盘。此翻法胜者，亦法尚，是阿罗汉。佛灭度后八百年中，于《婆沙》中取三百偈以为一部，名杂阿毗昙。又撰《增一集》，文中解二涅盘，皆先立义、次引证，悉是今经第二十一文也。灭烦恼，即子缚断。离诸有，即果缚断。皆是有余者，二乘虽断果缚，无明全在，是故望佛仍是有余，故引《胜鬘》证成其义。昔灭下，昔教小乘以灰断为涅盘，故云是尽；今经大乘以常住为涅盘，故云非尽。「若依」下，约别义正斥。今昔相对者，昔小今大俱有涅盘，正是通途之义，非别显今经圆极涅盘也。「若擘」下，盖约别义以弹剥之也，故云义则不然。肌谓肌肉，理谓凑理。张平子《西京赋》曰「街谈巷议弹射臧否，剖析毫厘擘肌分理。」注云「言此人弹剥善恶，虽毫厘肌理之间亦能分擘。」「何者」下，牒彼立义。所灭则异者，彼以灭烦恼为有余，灭生死为无余。「若尔」下，今师正难也。法尚既于小乘以断见师子缚为有余，断生死果缚为无余；若例大乘，亦应以破根本无明为有余，破变易生死为无余。此则大小两教各有二种涅盘，高下硕异。小既未破无明，岂得以小所得二种为大乘有余耶？汝今既以小乘二涅盘为大有余，则应小乘已破无明入菩萨位也，故云若尔至同佛入无余涅盘也。「何事」下，既若二乘已破无明入菩萨位，何故复被弹诃言非大乘耶？故云被诃言非也。「不断」下，出诃小之文，不断根本无明故、不到三德彼岸故、门外草庵非长者宅内故。「云何」下，结责也。此约别义，则大乘二种涅盘唯佛及证，不应对佛云小是有余也。「又若」下，约通义例斥。通则九界皆应对佛称为有余，何但二乘？皆不得然者，然，是也。谓皆不是大乘有余也。岂非佛性通耶者，安乐性即佛性也。前明涅盘，约事通于十界，如云寒狱以热为乐等；今明佛性，约理通于十界，且取通义，故得例答。 涅盘玄义发源机要卷第一