维摩经略疏垂裕记卷第六
钱唐沙门释智圆述
二、明食用。荆溪云：以一食施一切等者，义虽通因，此约果人能用食者，以诃迦叶无此能，故引胜积以为诚例。若论其意虽在果用，果必由因，验知迦叶初行亦偏。因果俱失，是故招诃。「依不思议至双游二谛」者，由得中故，故能双照。「世及出世」，世即秽土人间之食以为施也。出世即指界外诸尘，如香积之例，即中道也。
二、叠释，二：初、分科。二、随释，二：初、释食体，三：初、约理。二、约事。「问前示食体事前理后」者，荆溪云：前释体中分之为二，初事二理，今谓即前疏文约事理邪正释也。对今经文，先理后事立妨。三、总释事理。
二、释食用。「菩萨无上食因」者，荆溪云：圆门之人发心观食，若受若施法界平等，方乃堪为一切因食，故云无上。此即正当以圆诃小而诃迦叶。故凡施受因获大益则彼此俱损益者，谓往贫则彼此俱益、往富则彼此俱损，彼心既轻、此又废业，故俱损也。「不为损之复损」者，荆溪云。《易》损卦云「损之又损之，以至于无损。」今引意者不取无损，但暂借于又损之言。损于烦恼已得有余，复损生死入于无余。菩萨不然，故不为例。
四、结劝。「不了义」等者，荆溪云：准此意者，若以一代五时相望，唯有《法华》得名为了，故许声闻得是渐也。若当部论，诸大乘人皆有了分，但有兼带。
三、揖敬。荆溪云：经云斯有家名者，斯，此也，云在家士也。经云「我从是来」等者，耻小也。故知彼时虽慕而不能取，此时虽耻而不能舍，故但冥资而无显益。直用弹诃亦得显名，望弹斥意故云密耳。
四、结成不堪。
四、命须菩提，二：初、分科叙意。二、「须」下，随文释义，二：初、命问疾。「见空得道」者，荆溪云：即是空解脱门，以依于空门得解脱故。
二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、正辞不堪。二、述不堪之由。「莫敢闚其门」者，闚，去随反，小视也。文中作「视」者，误。荆溪云：莫敢闚其门也者，然十德五百、四大八千，岂皆不曾造其舍耶？欲显善吉恃空之谓伤甚说耳。「其存有者」等者，此述善吉乃谓一切小乘之人及诸菩萨，悉皆以为存有之人，则谓一切无近其门。我既解空，径造何惧。
三、明不堪之事，二：初、分科。二、随释五：初、取钵盛饭。荆溪云：若表理者者，表义众多，且出一辙为诃之式。以妙有饭点但空钵，示令知空即不空也。若尔，其时已是求于不空得不空耶？答：此即求也，此即得也。何者？心相体信入出无难，因闻大教即当其机，亦名冥求亦名冥得。然其冥益表尚存空，是故于舍心仍住小。
二、正述弹诃，二：初、分科悬示，二：初、分科定教。二、「所以」下，悬叙义旨。「惬同魔外」者，惬，伏也。荆溪云：然善吉、迦叶皆因乞食不称上田，约所诃边二人各异、各有所归。但迦叶从贫，其心犹下。善吉自恃空解胜他，况复以身直造其舍，状当于忤不护人心，须以随宜悲敬两屈。又此二人其事虽别，于理大同。何者？若堪为敬田乃可取食，此同迦叶道灭心非，自谓真田而生谬解。其心既僻，入聚必非于食等者，同于迦叶无正食法。挫同悲田，亦是诃其唯有苦集。菩萨常于五道现身，闻同悲田情犹未惬。如与外道天魔同流，而欲自谓无上乞士，乞士须是众生福田，一事不闲，福田何在？本不了悲敬平等理性，闻兹抑挫置钵忙然，复同迦叶被斥自鄙。二取二舍有失义同，彼此咸招四谛之屈，故与迦叶大旨略同。余非乞食，随事不定。
二、「初问」下，随文释义，二：初、约敬田问，二：初、分科。二随释，二：初、问知圣法不，二：初、总示分章。荆溪云：以法能成人者，若晓于法，何须问人？下更问人，良由昧法。
二、依章释义，二：初、约事。荆溪云：事中复云于法等者于食亦等者，事中食者，贫家富家及所得食。事中法者，于家于食悲智之心。食法互形，失一俱丧。故知于食起平等者，于食必怀不二之心。验知善吉二事咸阙，如何得成净土之行？于食既尔，诸法亦然。「复次」下，复约二门。约食对法而诃其偏，故于法食示成不等，故知善吉于乞属非。「菩萨不尔」者，示大而诃空有。空有并是一法界故，故皆可破及不可破。不可破者立一切法，俱可破者破一切法。遍破遍立，安得以之同善吉耶？善吉偏以空破一切，破即非遍，唯立于空。立亦不遍，有能有所有待对故。乞食既坏，自他不成。今大乘人虽以空有而为言端，破立皆遍一切诸法。若能至于食无诤者，向破善吉空不成空，今破无诤翻为有诤。贫富硕异，诤岂过斯？以其不能如菩萨故。「若能至真乞士」者，反其善吉，当如净名之所说故。
二约理。荆溪云：约行立观仍名为事，今此唯论乞食法界。文为二：初、引文正示。「大品至非趣」，对三谛可解。二、「又诸」下，遍历诸科。向约味明理，于五阴但是色阴，于十二入但在味入，于十八界亦在味界，故得遍历三科。至于种智一心遍收咸即三谛，心外无境，谁论贫富？「刹那三相」者，生、住、灭也。异同于灭，故秖云三。荆溪云：今借三相喻于同时三谛，三谛方名于法理等。
二、「又于」下，约为敬田。「能如是知是知圣法」者，知秖是照，圣法即三谛也。以一心三观照一心三谛故知圣法，则有假名、观行、相似、分真等知，皆是敬田也。「既不」下，既迷自性，此可悲愍，即是悲田。「此去多是观心」者，一家章疏立观心解凡有二意：一为未修观者无封文滞事之愆，知依解起行之意；二为已修观者随闻一句摄事成理不忘本习。今虽消文，多约观谛，封滞讵生？且顺本习，岂待更作观心释耶？应知初学寻读既粗知其旨，必欲修习，须依《止观》十境十乘方有所到。若固执诸文即可修证，既昏大旨、便坏一家。请自揣心，何须腾口。一家所谈明逾日月，其有目者仰首皆见，吾何所云。
二、问是圣人不，二：初、叙意分章。「若是圣人至而取」者，荆溪云：前以人验法，今以法格人。人法互无即俱，故知前既无法，已知无人，故重验之还须约法。「恐是生念至敬田取食」者，前迦叶章中以小四谛难之，令于大乘成失；今于此中约大四谛难之，使于计小有愆，故以四谛总别难之。故知善吉以小四谛而为所证，净名以大四谛而诃辞。大小永乖，岂能醻答。
二、「初文」下，随文释义，三：初、别历四谛捡问，二：初、分科。「辨示因果次第」者，以世出世皆从因至果故。二、「若须」下，随文释义，四：初、集。荆溪云：若凡夫下，心是心王常与毒俱，此下亦应须以四句分别。今但三句断而与俱，无此理故。若义立者，即诸常见断惑外道全与见俱，于理亦得。今第二句正是所诃，次第三句即是能诃。「菩萨」等者，此中所明即是中道佛性，即真性也。次「通达」下，即实慧也。「见一切法」，即方便也。二、「若二乘观有作苦谛」等者，小乘可知。「菩萨观无作苦谛」者，无作之语兼于通教。荆溪云：此中亦应具作四句，以遍对实有坏不坏。今文阙别，但有藏通圆三也。初以藏通对于圆真论坏不坏，故通文中不语不坏，以滥圆故，故不立之。不云别者，但别教人先坏后随，滥三藏故。虽具四句但成二句，谓坏而随、不坏而随，以界内外各有坏与不坏故也。若为成于四句义者，坏身不随苦行外道，不坏不随常见外道。又通教中文亦云不坏而随，非今经意。「三道秖观至八解脱」者，此体集已以为无作之道。虽众生之名在果，而菩提之名通因。又是相带而来，正在下句，证今道义。众生，苦也。八邪，集也。「双游」等者，荆溪云：理性相即故曰双游。岂可俱存事中明暗名双游耶？今以此文从果用故得云双游。任运体暗即明，明能垂暗、暗亦恒明，如是方可名曰双游。岂可障智无明犹存不破，而得名为明暗相即？今乃通于因果之位，事理相即、义不相妨，故修观者理亦相即，岂可一向推功圣人？故知行者恒住事中观理明暗，暗尽明成亦无所灭。故应于事明暗照理明暗，而于观行亦曰双游。是则事暗非暗、理明非明，虽即事理位殊，亦曰事理不相妨碍，由因双游成果双游故也。行于非道，理亦如之，故得证向双游故也。则三千世间皆名非道，所示痴爱不离空中，明暗理同方名佛道，是则事理因果皆不二也。
问：何以明脱而为道谛？答：三明具有正助二道，无漏正也、过未助也。道谛不出正助之行。又可三明正也、八解助也。又八解者，若于事禅达实相理而能化用，实理正也、化用助也。于如是等，方名道谛。
四、灭。「经云亦不解不缚」者，荆溪云：解字有人作古买反。何往不得？但反上解脱，不合言之。何者？若正运功上可作古买反，下作耻活反。功成之日，上应作户贾反，下应作徒活反。缚无两音，义实通二，以缚音时亦秖名缚。「声闻教至即是灭谛」者，今意灭谛而从解五逆为名者，五逆即是极苦之因，因必招果，苦即灭故，故小乘中为十三难障。戒不发，定慧不成。定慧不成，无得果义。今大乘教体达心性即是解脱，何障之有。若尔？何故《梵网》七逆成遮。答：小遮障戒而复障果，大虽障戒不遮进道。故阿闍世得无根信，殃掘摩罗获无生忍。若尔，大何须戒？答：若也自知宿世有乘，遮犹得法。此世新入薄助来生，乘种即微，遮牵恶道，实假乘戒人天值佛。又大乘障不同于小一生永弃，以大乘中许忏逆故。此土行事盛用斯宗，依大忏愆还投小捡，况本大学忏重何妨。《梵网》明遮未忏者耳，具如下文波离中说。岂有哲士避戒从乘，尚恋深遮焉求至道？
「如调达」等者，此须从权迹示边说，在逆恒顺、顺不妨违，斥小不闲、非道为道。准理应说体逆入灭，体逆灭已方称实行。「不尔俱非」者，善吉不见无作，既非分真圣人，复非无上敬田，故云俱非。荆溪云：此更举果而斥于果。引权调达，意亦如之，权迹即是果地之用故也。
二、总约四谛叠释，二：初、叙意。二、「不见」下，随释，四：初、约谛。初、双非释中先约法释。二、约人释。荆溪云：初约法中且消经文，以无作谛遮二边故。「若言不见」等者，又恐善吉内心遮云，若破有作岂全无耶？故即示云无作四谛岂亦无耶。故以上文所说醻之，唯大无小。何须置惑。次「又解」下，约人释者，但以不同凡夫二乘，大乘自有无作谛也。虽有二释，其约法者其理稍强，法通属人双释无咎。次约去取者，但以三教而斥于一。
问：去取文中去一取三，为用三教诃善吉耶？答：小衍相对，克如下文。
「外人过」，论主云若破一切法者，出论主过却谓论主破一切法，汝是俱破四种四谛。此是外道以己量人，当知此是大可畏处。「论主反质」者，反以此见而还外道：汝计是见，破诸因果。今虽云破，虽表不尽即破即立，如我所破破小立大，乃至遍立一切因果大小并立，故云宛然。「反质」者，质，问也，亦成也。
三、约四不可说者，荆溪云：问若诃小乘秖合用大，而云四不可说为不见谛。善吉正得有作灭理亦云不见，何名为诃？非不见谛，亦指《大经》有因缘说。善吉已禀生灭之教，亦能说之，何名为诃？答：前文先作双非释竟，已属无作。更去取释，复用大小相对门诃，即明善吉非但不见无作四谛，意显衍中三俱不见。今引《大经》四不可说及四可说，明四四谛俱是圣法一心中具，见此具理而能具说，若破若立俱说但泯。但须菩提无斯证用，则二俱失，何名圣田？
二、约果。荆溪云：但二乘下更破小果。今弹意者，以向去取四谛之文，其文既通，更立圆极以为能非。若如斯者方名得果，降斯已外如破化城已下，其文具历四教，尚以圆教等觉为非得果。善吉何人，自谓得耶？言「已破化城」者，虽宿草庵入出无难，义已冥当破于化城。「别教至证果」者，问：准圆别教皆应以等觉之位为非得果，何以秖云十地未满？答：由等觉位有无不定，及以等觉为等觉佛。此约不立等觉位者，于别教中十地义当菩萨位极，若望于圆地仍属住，故云未满。「下文」等者，虽初住中已成佛道，亦非得于究竟佛果。
三、约凡。「非离凡夫」等者，荆溪云：展转比望亦以佛果方名非凡也。引五凡夫论者，亦证皆凡，唯佛方圣。五凡，谓信、住、行、向、地也。
四、约圣。「尚不见至圣人也」者，尚无所证法，安有能证人？
三、结破。荆溪云：而离至取着者，四种四谛秖是权实，四种因果理性唯是平等法界，故云不取着也。「即中道至定慧庄严」者，三昧是定、三智是慧。谛秖是境，即法身也耶。定慧庄严法身，故知此中具三德也。「法爱不生」者，若生法爱即在相似，不进上位名为顶堕。《大论》三十云「问曰：『云何为顶堕？』答曰：『不能上菩萨位，亦不堕二乘地。爱着诸功德，取相分别，是菩萨顶堕。』」
二、约悲田问，二：初、悬谈义旨，二：初、总示。二、「此文」下，别解，二：初、斥古。「旧解无当」者，二家释义俱不当理，故总斥云无当也。「折令同六师」者，令反出缘起也。
二、「今明」下，显今。
二、随文正释，二：初、问惬同邪人，二：初、分科。二、随释，三：初、约不见佛不闻法。「问不闻衍教三种四谛」者，荆溪云，此文斥意虽多在通圆，举不闻边须云三也。故知尚不闻通别，何况圆耶？「止宿至粪器」者，此在鹿苑也。方等闻大犹住小果，故经立譬乃云犹处。须知在指在鹿苑时，正缘正道并指衍门。「类同外道」者，小乘不见中理，类同外道不见真理，非谓小乘便是邪外。
二、约同六师问，三：初、总明义旨。「所以至受学」者，荆溪云：前不见等已是极问。既不见佛是邪见人虽复总问，犹恐善吉因循推托不受，泛言我亲见佛，安云不见？故更的指不见佛者必见六师。故知六师既不见佛不闻佛法，善吉亦然，与彼何别？「何以知」去，以事验之。即以善吉解空之时，望于六师元学之日，六师在前、善吉先见。言「后习」者，习，学也。「师范」者，《法言》曰「师者，人之轨范也。」
二、别示类同，二：初、正解六师。「诸法皆不生灭」者，谓诸法如虚空也。肇法师云「其人起邪见，谓一切法断灭性空，无君臣父子忠孝之道。」「拘賖梨母也」者，是彼所生，故称拘賖梨子。下称子者皆尔。「任运时熟得道」者，谓道不须求，迳生死劫数，苦尽自得。「如缕」等者，如转缕丸于高山，缕尽自止，何假求耶。「又言」下，其人得通见未来事，但齐八万劫，冥无所知便谓苦尽。「钦婆罗麁衣也」者，肇法师云「是弊衣名。或云织毛为衣。」「今以至乐也」者，谓今身并受苦，后身常受乐。「出家外道通名」者，肇师云「如佛法出家，通名沙门。」「不可改」等者，谓苦乐罪福自有定因，要当必受，非行道所能断也。广明六师宗计，如《涅盘经》。
二、「今大」下，类同小乘，二：初、约喻示意。二、「言相」下，正明类同，二：初、类同六师，二：初、明外道似小乘。「破因不破果」者，无造者是破因也，一切自然是果也。「如庄周所计」者，以此土为类也。庄子，蒙人，名周，梁惠王同学。着书十余万言，而皆寓言。今宋州此故蒙城是其处，现有漆园乡，于彼着述，故或云蒙庄，甞为漆园吏。「删闍夜至未详」者，彼计任运时熟得道，或是邪因缘或是无因缘，未敢定判，故云未详。「迦旃延」，即前第五人也。「余二」者，即第四钦婆罗、第六尼犍陀也。谓应受苦报，及云皆由业定，并属有门。
二、「声闻」下，明小乘似外道。「过去至定数」者，拘留孙人寿六万时出世，俱那含四万，迦叶二万，释迦百岁时出。释迦初说，五人证果、八万获忍。至于弥勒三会说法，人皆定数，如《弥勒成佛经》说。「余时不得」者，谓除六四二百、八万寿外，余时不出，由无得道机故。
问：诸大乘中皆同此说，至如《法华》授弟子记，皆定劫国寿命、所化弟子等，何独小乘？答：大乘所谈，佛佛道齐、随机现应，虽或同小说，岂有定执耶？如《法华经》明数数唱生灭，十方有分身，常有灵鹫山，余国更作佛。又如《涅盘》说，西方无胜国，庄严如安养，释迦出彼土。《楞严三昧》说，七百僧只寿，乃释迦异名。《光明》谈佛寿，虚空地山海，不可为譬喻。《大论》明释迦更有清净国，犹如阿弥陀。今经梵王见犹如自在天。凡此诸经论，岂同小乘说秽土百年寿定是释迦文。一佛既叵量，诸佛咸如是。当思其宗旨，无令大小混。
「犯重毗尼作摈」者，《四分》云「若比丘及尼犯波罗夷已，都无覆藏心，令如法忏悔。」《毗尼母论》云「白四悔法已，名清净持戒。但此一身不得超生离死，然障入地狱。」《四分》云「若重，犯者灭摈。」「及诸遮道之罪」者，谓犯僧残已下也。
二、类同三种，二：初、明外道似小乘。「若得禅定」者，荆溪云：四禅四空也。「停河」等者，《大论》三十五，诸外道等来白波斯匿王言：「大王！是月增减，谁之所作？大海醎味、摩罗延山，谁之所作？岂非我等波罗门耶？大王不闻阿竭多仙十二年中恒河之水停在耳中耶？瞿昙仙人作大神变，十二年中变作释身，并令释身作羝羊身，作千女根在释身上，耆兔仙人一日之中饮大海水令大地干耶？婆薮仙人为自在天作三目耶？罗罗仙人变迦毗罗城为卤土耶？」「三光」者，日月星也。「四韦陀」，如前说。「医方」者，《文心雕龙》云「方者，隅也。」医药攻病各有所主，专精一隅，故药石称方。「十六大国」者，名出《长阿含》，一央伽、二摩竭提、三迦尸、四拘萨罗、五跋只、六末罗、七支提、八跋沙、九尼楼、十盘闍罗、十一阿湿婆、十二婆蹉、十三苏罗、十四干陀罗、十五剑浮沙、十六阿盘提。
二、「三藏」下，明小乘似外道。三、「所以」下，显诃折意。「心行理外」者，两教舍生死求涅盘，别教舍二边求中道，不能顿知本性，悉名心行理外。「自此」下，《涅盘》迦叶童子自叙之辞也。别人尚邪，藏通岂正？以俱非圆融无作故。通别尚尔，三藏如何殊？折同六师，良有以也。
三、结令取食。「虽分至不见佛性」者，荆溪云：生死义同，失道理等。
二、问惬有邪法，三：初、叙意分科。荆溪云：何以犹具见思等者，亦以体异名同为诃。善吉具有界外鄙恶，鄙恶是贼，何名杀贼？必是生，故非不生。是贼必是生，安堪应供？无此三德，罗汉不成。
二、「一约」下，随文释义，三：初、约杀贼诃，二：初、叙意分科。二、「若顺」下，随文释义，二：初、诃有见入于八难，二：初、释有见惑。「言邪见者是何等见」者，荆溪云：征起释出。若界内邪，此则易知。外邪难识，即指善吉。故欲释之，先须征起次释。若作合中，即无见摄，意明此邪仍预二谛三谛之内，二则指俗为有，三则指真为无。虽为二谛三谛邪所摄，并不见中，即属界外之邪见也。若界内悉为二三俗之所摄。故知内外邪见永殊。今以界内既不见中，具有无明变易生死，界内能破贼义仍存。言含中者，于七重中藏通即是无中，二谛别圆接，通名为含中，别是显中，显中或时复指于圆。《涅盘疏》中亦以七重名为单复真俗二谛。今于此意，明二谛之中有于中道，中道共真而为真谛名为含中。若显中者，亦是别及圆入别之二谛也。故准今意，含亦得名为显。言「真谛合俗」者，即二乘之真合在俗中。俗亦名有，故云有见。若离为三，二乘真谛亦得名无，故云则无摄也。准上合俗既名有见，离三属无即是无见，文略「见」字耳。以不见中并名为见，见故名邪。以五种中别圆入通者，正斥于真，岂论接真？故五种中唯圆非见，余犹名见。「故大经」下，证二属邪。「何者」下，释同外道属邪。
二、释入八难，二：初、就界内明大小两殊。荆溪云：住于八难去，明净名诃意本以理难，而诃善吉言中立事抑同悲田，故释斥辞皆兼事理。「声闻」等者，明声闻人难之分齐，既破思惑明难定无，今以难诃明具理难。是则身任界外八难，何能入于大乘见道？「若菩萨则不定」者，即界内圣为界外障境，达界外难方名无难，故于此境有障不障。言不障者，菩萨通四，前二成障，未能善巧观于内障成外无障，后两善观方乃非障，又前二事理一切俱障。别教教道犹不免障，圆人前后一切非障，正约此文以斥善吉。又复前二能知内障，不能知外，故二乘人义当前二，是故被诃忙然不识，故使小学住内外难不得免难。弹斥之意，意在于此。「此即行于非道」者，内外八难俱名非道。
二、「善吉」下，望界外分事理二异，二：初、明善吉具二，显圆人俱无。言「具二」者，文误，应云「具一」，谓善吉虽无事难而具理难也。「唯圆菩萨」等者，荆溪云：问若以事难而为理境者，菩萨住于恶道等处及以根坏，云何令无始名无难？答：此有二义，一者入位、二约观行。若入位人何妨有之，但斥小乘无此事耳。若观行者亦容不障。何者？初心菩萨乘急戒缓，在三恶道天及北洲，乘种不失。乘戒俱急，纵在佛前宿愿所牵，或在佛后禀教无癈，根缺世智何损观门？况体难之言，言兼事理。事难如前，理难秖是一念小心，小心即中，何难可得？况复大愿无处不至，何得隔于难处难时难根难智？住之体之化之用之，是故大乘理须体事。故知因果并异小乘。
二、「事八」下，约事理各明，结被诃所以，二：初、约事理各明。事难指前。「今明」下，明理难。荆溪云：释出内外而分事理，是即善吉不识界外理难而能障于中道。「有师」去破古者，今但破小。既大小三乘共有三空，是故不得三空为释。又三空位在见道前，犹能发心，故亦不用。今明见等三道是已死故，于义便故，故引正位即见道也。见道尚尔，何况修道。又从实说，入三道者犹可得发，入无余者准小乘教无有发理，余国之言亦从实教。「菩萨」下，明二乘心尚是恶道中之极重，岂不名为三恶道耶？「如大论」等者，二乘之人为菩萨怨。怨家岂过恶道之因、证恶道也。暹云：《大论》三十云「譬如空静有树名奢摩黎，枝觚广大众鸟集宿。一鸽后至，住一枝上，枝觚即时为之而折。泽神问言：『雕鹫皆能住持，何至小鸟便不自胜？』树神答云：『此鸟从我怨家树来，食彼尼俱类树子，来栖我上或当放粪。子堕地者，恶树复生，为害必大。是故怀忧，宁舍一枝所全大者。』菩萨亦尔，于诸魔外诸使恶业无如是畏。二乘于菩萨边亦如彼鸟，坏败大乘心、永灭佛乘心。」论中以大斥小，故对二乘心，正当界外恶道难也。「四谛中灭」等者，荆溪云：此取《法华．譬喻品》意，彼品东西驰走，视父而已。彼疏释云「东西者，苦集也。南北者，灭道也。」故以此对灭用证灭谛。若入无余，八六四二如定寿也。纵现有余，定入无余，故亦得名定。故《俱舍》云「北洲定千年，西东半半减。」西东亦定。今取极长自谓永灭，长岂过斯？「佛前佛后」等者，俗后真前俱不见性。何者？真谛之后应须见中而便照俗，义同在后。又约谛论，亦可名为俗前真后。「外道不见真理」等者，见慧即是一切智外道，故神通韦陀多皆先修一切智也。故小乘谓真，于大犹俗，俗故名世。真俗二谛俱不见中，但成世智，所以属难。「瘖癋」者，瘖亦痖也，不能言也。有作「喑」，《字林》「喑，唶也。唶，子夜反。」「痖」有作「哑」，《字林》「乙白反，笑声也。《易》云『笑言哑哑』是也。」非今字体。
二、「善吉」下，结被诃所以。
二、诃有思离清净法。「心与此合」者，无漏智与无明合也。全智是惑，义言合耳。「所不能断」者，荆溪云：折挫之言，据未发心前耳。「故闻」等者，《大论》第十九云「如声闻，闻紧陀罗王屯仑摩弹琴歌声，以诸法实相赞佛。是时须弥山及诸树木皆动，大迦叶等诸大弟子皆于座上不能自安。天鬘菩萨问大迦叶：『汝最耆年，行头陀第一。今何故不能制心自安？』大迦叶答曰：『我于人天诸欲心不倾动。是菩萨无量功德报声，又复以智慧变化作声，所不能忍。若八方风起，不能令须弥山动。劫尽时毗蓝风至，吹须弥令如腐草。』」「离于自性」等者，自性清净心即中道理也。「凡夫具惑」等者，凡夫具足三惑，心有反复，傥遇净缘即了自性。故《胎经》云「唯在心垢灭，取证如反掌。」「二乘」下，法华已前自执已证以为臻极，故折云永离。若至法华，其实不离。
二、约应供诃，三：初、折同世禅，二：初、约凡夫往业释，二：初、正释。荆溪云：四无量无诤等定者，有漏慈悲不与世诤亦名无诤，何足为奇？
二、料简，二：初、约外道现得释。二、折非良田。「有见思砂卤」者，此寄世田释出世福田。所言非者，但有砂卤，非良田耳，故二乘人犹有尘沙无明砂卤。卤，醎土也。
三、折同三恶，二：初、约入位就界外释。荆溪云：以小乘人无愿牵故无化物心，故施得福先在人天。此明施者自无愿故。菩萨不然，已如前释。二、约初心就界内释。凡夫执小定堕三恶，非界外也。荆溪云：据薄闻小乘者，自无小益，唯能谤大。次引胜意以证堕恶。《大论》第七「过去师子音王佛灭后，有二比丘，一名喜根、一名胜意。喜根弟子聪明，乐闻深义。其师但说诸法实相，语弟子言：『淫欲痴相即是实相，无所罣碍。以是方便，无瞋无悔得无生忍。』胜意持戒头陀四禅，弟子根钝多求分别。胜意语诸比丘：『当知喜根诳惑诸人入邪见中。其言淫欲是无碍法。』是时喜根作是念言：『是人大瞋恶业所覆，当堕大罪。我今当为说甚深法，作后世因。』即集众僧，一时说偈云：『淫欲即是道，恚痴亦复然』等，三万天子得无生忍，八千声闻皆得解脱。胜意即时身陷地狱，受千万亿岁苦。喜根即今东方宝严土光逾日月佛也，胜意即是释迦。」广如论中，《辅行》及诸文亦备引。
三、约不生诃，六：初、折同众魔，二：初、总示。二、「为与」下，别释。「自行」等者，荆溪云：同乐生死，如同一手。界内天魔本意但令众生乐有，有即生内。内外何别？生因同故，如一手作。「又解」下，坚也者，劳役坚劳，古字假借，不分二别。故《文选》牢固字多作劳字，故使今文次作坚义。「俱染至难转」者，执固即坚义也。魔与善吉执固既同，可为伴侣。
二、折同尘劳。「汝亦具有故言等也」者，荆溪云：八万等言通于大小。故《俱舍》云「牟尼说法蕴，数有八十千。」乃至如《报恩经》列多八万，此等皆是界内八万。如对四分，一分各有二万一千，四分秖是界内惑耳。如大乘中三昧波罗密等之所治者，皆界外惑，故知善吉具有界外，名同类同，故大士诃之云无异也。
三、折同世怨。「阉人」者，男去势也。〈月令〉「仲冬命阉尹审门闾、慎房室。」荆溪云：应云阉贼。又取他阉，自灭灭他不可治也。「又害」等者，害即怨也。前释害相，此释所害。又前唯正因，故云种子；此据三因，故云身命及眷属也。
四、折谤佛法。荆溪云：谤有二种者，虽对二种，秖生死一言亦兼二谤。若有生死，必无常住。为成损相，须对常住。
五、折非真僧。荆溪云：不入众数者，亦可云事理二和方名为众。众必和合，即是事与法界众生和，理与真如法界和。善吉并无，故不入数。
六、折非真灭。荆溪云：不入数故，终不能得大般涅盘，大般涅盘即大灭度。纵有入数尚未得灭，况不入数焉能得灭？此纵斥耳。终无入数而不灭度。
三、「世人」下，斥疑引证。「多疑此解」者，疑今作诃杀贼等三义解文，谓无所据。而不知今师深凭《法华》见兹斥意。以《法华》善吉领解，既云我今真阿罗汉，岂非追省往昔小果既不真实致被弹诃？故须以罗汉三义以释今诃，故去至法华方显。「故四」下，引证。四大声闻，善吉居其一也。
三、置钵而去，二：初、总示。初自伏非敬田也。「又我」下，不伏为悲田也。「进退思惟」者，结上二文。进思非敬、退思非悲，悲敬俱非，从何取食？不如弃钵出舍而去。
二、「时我」下，别释。荆溪云：茫然者，总相不知，不知佛法权实开遮。若使知者，即应答云：世尊知我实机未发，是故遮实而先施权。大士何得辄以实斥？至后机成方可遮权而用于实。如来尚自观机逗物，大士何以损我机宜？密意虽然，善吉可中能作此答，乃涅盘会上声闻，岂更招于大士之折？大士正为方等，不知作入醍醐远方便耳。以不知故，点然无答。
四、净名安慰，二：初、叙意分科。二、随文释义，三：初、慰问。荆溪云：即是法身等者，即是法身如来所作化事。作此释者但是从理，亦应更须从事以释。假使如来化为一人，还自以此而诘难之，所化之人岂有惧色？诘者，责也问也。
二、善吉答。三、重慰解释，二：初、分科。二、随释，三：初、正安慰。荆溪云：一切法者，阴界入等一切法也。此法尚尔，何独悲敬？二、解释。三、重辨。
五、闻者悟道。「须用通教解释」等者，以此云得法眼净是得通教益，故前须约通释。或是闻安慰幻化之说即悟，得法眼净也。
问：得法眼净何必在通？答：一代教文俱以得初果益者为法眼净。通教共地故有小益，既是闻诃益非藏教。
四、结成不堪。
五、命富楼那，二：初、分科叙意。二、「富那」下，随文释义，二：初、命问疾，二：初、翻名。二、「但法」下，释疑。《法华》中旃延是中根，满愿是下根。而今命满愿在迦旃延之前，故须简示。「或是随近」者，当时在佛左右，故先命之，无论次第。「何者」下，释机便意也。「庄严文辞」等者，旃延但能问难，文辞不如，故不先命。仲尼曰「言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行之不远。晋为伯郑入陈，非文辞不为功。」「大品」等者，荆溪云：虽于法华而得下根，已堪受命转般若教，故于今教非后非前。故知大权引机何定？「具有料简」者，核其大旨。则身子智慧、善吉解空、满愿说法俱顺般若，故偏受命，所谓加于可加也。广如论文。
二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、辞不堪。二、述不堪之由。「是三乘初心」者，荆溪云：此诸比丘在彼三藏三乘众中始欲学小，现虽暂居三藏之众，宿根非小。而满慈子见在小众，便为说小，不逗宿种无四悉功。又或可在于通三乘众中，满愿见与二乘同止，便即为说折法小宗，尚失小机，宁生别善？故为大士之所弹诃。言「机在于大」者，即宿习也。「寻经可知」者，寻下诃辞，知今说小。
三、正述不堪之事，二：初、分科。二、随释，七：初、诃说法失机，三：初、分科示义，二：初、分科。二、示义，二：初、示义，二：初、正示。「念何事」者，荆溪云：何言表诸？即七方便，亦是借于《法华》之意，何得偏以小法教之。二、「但四」下，述意。「讨本」者，第一义为本，三悉如枝。依枝寻本，理居其先；依本寻枝，理居其后。荆溪云：亦应更问所以。世界在于为人对治之后，何以不同五章中意，利在第一、钝居第四耶？答：为人对治逗善恶因，世界即是善恶之果，观果知因、验因识果，并是随便，何所疑耶？若是利人，乃至亦可全不用三。准此，钝中复应有此因果前后。
二、「满愿」下，结显。
二、「时维」下，随文正释，四：初、诃不观本心，二：初、释法，二：初、正释。「若不入定」等者，荆溪云：此岂不诫后来说者。纵不先有知根三昧，亦须观人然后说法。等是不知，依安乐行以大乘答，即是其人。「妄说小乘第一义也」者，既有大机，应为说大乘第一义法，反为说小，差机致诃。荆溪云：若准下文得不退转，应以第一义悉而居于初。若尔，于诸比丘乃成不用下之三悉，何得以四而诃满愿？答：逗诸比丘现世根缘，秖应用一通往具四，故别列三。况复因兹通明被物，理须具足列四不疑，以诸比丘曾修此四，具如疏文所列者是。闻净名说，即是世界，破见思恶、生俗谛善，此并在于相似位中。若将不退而为相似，为第一义节级向前而为三悉，即行不退之四悉也。通别不退，义准可知。
二、料简，五。初、简定能知机。「障通无知」者，荆溪云：亦应云见，见属知故，以通是知故，故以不知而为通障。「菩萨亦尔」者，亦如当教小乘，有不得禅及得禅者。然当通教岂全不知？意明未是任运真化，未知内外一十六门六十四悉也，是故唯取别圆菩萨。然于别圆不判位者，必须判属下根位故，以下根者其位定故，具如次文问答料简。任运即是真出，假位即初地。初住圆照者，是此智无为照机故也。
二、简心根差别。三、简诃心所以。荆溪云：问若尔净名何得等者，而下文云当知比丘心之所念。答意者，凡欲利物先藉知心，一切众机不出心故，昔有此志今方成机。
四、简别圆优劣。五、简劝入之意。「或为破或为劝」者，荆溪云：即破小劝圆。自无所入，为他故入，故云方便。虽分圆别，乃是兼三。「复次」下，以证理为入定也。应先自证理，然可为他说法。
二、释喻。「大心即是法性」者，荆溪云：明彼比丘昔之曾发正当法性之菩提也。「宝器」等等者，以宝为器，宝即是器，故云宝器。大心贵极，故如宝；大心受法，故如器。解虽分字，同显大心。
二、诃不观心念此。「如身子教二弟子」者，以彼小乘观门差机，以例今文为大说小。《涅盘》云「我昔住于波罗奈国。时舍利弗教二弟子，一观白骨、一令数息。经历多年皆不得定。即生邪见，言：『无涅盘无漏之法。若其有者，我应得之。』我于尔时见是比丘生此邪心，诃舍利弗：『汝不善教。云何为二弟子颠倒说法。汝二弟子其性各异，一主浣衣、一是金师。金师之子应教数息，浣衣之子应教观骨。汝以错教，令生恶邪。』我于尔时为是二人如应说法，皆得阿罗汉。」「大乘真实」等者，琉璃坚固以喻大实，水精不坚以喻小虚。琉璃，具云吠琉璃，此云不远，谓西域有山，去波罗奈不远。此宝出彼，故以名之。其性至坚，人力烟焰不能毁坏。古字但作流离，后人加玉。左大仲《吴都赋》曰「致远流离与珂珬」，音邃注云「流离、珂珬，皆宝名。」
三、诃不观根源。「有障应说大乘对治」者，荆溪云：此障应合用大治之，故非小治之所对也。「未有念着小乘法疮」者，勿伤令成小乘疮也。《大论》云「闻法之人须有宿世种子。信心为疮，如卧毒屑。身若无疮，毒不得入。」论元喻大，今借譬小。本无小疮，纵卧小教法毒不入，何以用小为身作疮？亦是以小损大法身，彼本发大，法身全具故也。
四、不观乐欲，二：初、总示。二、别释，二：初、对前简示，二：初、正示所属。「十力中三力也」者，一是处非处力、二业智力、三定力、四根力、五欲力、六性力、七至处道力、八宿命力、九天眼力、十漏尽力。三力者，即四五六也。
二、「此中」下，阙性所以，二：初、正明阙性，三：初、正示。「此中但明根欲」等者，前云众生根源，此云欲行大道也。「以善」下，释阙性所以也。荆溪云：明根若成，即不可改。今诸比丘心犹可发，是故先以三义斥之。虽余文中三世更互得用其名，今此定须释。诸比丘改小入大，即是对境生欲意也。
二、「故大」下，引证。荆溪云：问其心既深，何不名根？答：得名处别，故不云耳。根名能生，性谓不改，故亦名深心。未有可生，非根也。
三、「若过」下，释成。荆溪云：善根牢固下，更以性欲更互得名，助释斯意。习欲成性，性在未来；由性成欲，性在过去。是则欲必现在，根定过去。欲又对缘，必须现在。
二、「欲性」下，结示兼诃。荆溪云：欲性相关者，由与欲对辨故，性通过未。
二、正释。三、譬，二：初、正释譬意。「三种欲乐之心」者，欲显理、欲发智、欲修行也。「欲显法身」等者，荆溪云：智为能行、道为所践，故知所践即实相也。故知大道亦小所行，小乘于中取真谛耳，故以能行用显所行之大道也。「欲修」等者，行大由心，大心导行，万善归之，即缘因也，故下结成此为解脱。「若言」下，以防伏难。恐伏难云见真不殊，即举譬遮云无以等也，故以五义而为别之。言五义者，一虫宝异真中异故、二停不停极未极故、三多少殊有界内外、四自及他分作无作、五益无益化之远近。「宝光」者，以日宫是二宝所成故。「萤火」者，《易通卦验》曰「立秋，腐草化为萤。」《广雅》曰「景天萤火磷。」
二、「此诸」下，结成三德。准此结成，则知大道是正因、日光即了因、万行即缘因，即大海喻也。经文先行后智者，三既互融，何必次第？
三、「复次」下，约过结归。此四心者，大四悉也。「中间废忘」等者，其元结缘时，必非满愿小乘之所知也。
二、结过，二：初、分科。二、随释，二：初、正结过弹诃。荆溪云：虽报障所障者，报障即是退大已后在三恶道。既云流转，多非善处。若居人天不名报障，是故应云同《法华》中三千尘点，过是已后今始得悟。故宿世人未入正位，既于方等得遇净名，赴往机缘开导当解入正位者必至法华，今引《法华》良有以也。「问往昔等」者，前云久发，复云中忘，故须更问失与不失。若其失者，为说何益？又失不失有缘有了，了如今文。若缘因者，事关生公善不受报，彼义尚以一毫不亡，何况了因菩提之心？理合于此广明失与不失之本意也、受不受之大旨也、寄海寄火之善喻也。
二、譬显结过。经有法、譬、合。初文法也。「犹如盲人」，喻也。「不能」去，合也。「不断尘沙至名为微」者，荆溪云：上上明尘沙，约法药也。知根即是破向尘沙。圆照照上无明尘沙，无明尘沙即是所破，知根圆照即是能破，须约圆别分此二故。「如盲也」者，先约法明无，故无两眼。次约人明无。「无菩萨根」等者，尘名虽通凡夫，此圆菩萨根尘三谛。「又如生盲下至根之利钝」者，当知二乘全无大乘五眼所见，故说如盲。此则五眼俱夺意也。
问：前三眼，两教二乘亦能得之。法眼，三教菩萨亦能得之。如何五眼并夺云无？答？随教依理，其相天殊。若云诸佛菩萨之所见者，即是带理之四眼也，地住分得，佛方究竟，故肉眼一时遍见十方。天眼不以二相而见，慧眼乃云第一净故，法眼佛眼由来永殊，是故文中不更别辨，具如前文已悉辨竟。若尔，五俱属佛，岂成五别？答：不然。诸佛如来法身菩萨约体分用，五相不同。且如肉眼见于麁色，于麁色处见于中道。从麁色边名为肉眼，约见中处即名佛眼。故见色处名之为用，佛眼正当中道体也。余之三眼比说如向。若如初释，与而言之，二乘但盲法佛二眼；今从夺说，故五俱盲。况以佛地五眼望之，菩萨尚夺，况二乘耶。法华眇目，仍从与论。
三、净名入定如诸比丘。荆溪云：借宿命智。借者，以此助彼故名也。而今净名住无垢位，岂须入定然后知耶，今示入相令比丘知，则令比丘衔恩致敬。五百佛所者既已中忘，若依《法华》五百之初，或依今佛。若准《大经》，四恒之后五百佛所诚为不多。虽无尘点之言，及标一佛之号，今既获益从于净名，当知净名或是本时眷属师资，将非净名亦于五百助其令发，凡一句益悉不徒然。故众圣化仪，或独或共或兼或正，良为宿不同故也。
四、诸比丘心志开发，二：初：分科。二：随释，二：初、得本心。昔于观行位退，今还得之。二、明致敬。「碎身莫报」者，荆溪云：日舍三恒未醻一句，岂更讨于小教之制，欲行大行，岂存形仪。捡大小二律开遮异辙，忘犯之教不在声闻，岂闻大法端拱惧违？舍衣大提犹能泯相，礼俗小吉何足可除。今谓求其本也。外凡礼于等觉，何足致疑。论迹也，忘犯暂施固非长礼，以获深益不觉屈身。迩世庸人，或滥请邪解、或苟求财利、屈其法服礼彼白衣，谓彼道亚净名、谓我希风新学，污辱缁伍、违犯律仪，真法灭之相也。自谓思齐圣踪，谬以千里。慈恩云「新学无知，礼维摩足。」岂慈恩不晓忘犯荷法之意耶？盖垂儆于末世薄夫耳。
五、净名说法。说法之辞，经文不载，故知梵本广博非虚。
六、诸比丘得不退转。「圆教」等者，荆溪云：从似至真即三不退。似中有二不退，即位、行也；铜轮即念不退。「往昔至位耳」者，以五品具惑其位犹退，故使流转全忘观行，今遇净名豁然还复。言「不定位」者，以观行位遇善恶缘，进退不定，故云不定位也。「或是至未可定判」者，荆溪云：若准斯文既具三教，不可定判，故前四心通三何咎？虽三不定，望圆五品须皆外凡。虽在经文无的位相，故使不可专在一文。
七、富娄那敬揖。
四、结成不堪。
六、命迦旃延，二：初、分科叙意。二、「摩诃」下，随文释义，二：初命问疾。「须陀耶沙弥」等者，《十诵》云「七岁沙弥与佛论议，佛问五阴为一异等，智逾二十，佛许受戒。」《俱舍》云「佛问：『汝家在何处？』答云：『三界无家。』称可圣心，佛令羯磨与受具足。」十仙论议，如《大经》第三十五、三十六。荆溪云：沙弥最初、涅盘居后，以此准知，中间可见。信知彼亦经于五时，此是见机得道之论议也。「即于彼天般涅盘」者，明佛灭后及以天中论议亦为解脱之业。佛在世日，旃延造《昆勒论》申三藏有门，以尊者从此门入道故。此论正传南天竺国，不来此土。
二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、奉辞不堪。二、述不堪之由，二：初、叙意分科。二、「忆念」下，随文正释，二：初、佛略说法要，二：初、总举经。二、「一佛」下，别解释，二：初、略说，二：初、正解，二：初、列句释相，二：初、列句。二、「如总」下，释相。荆溪云：总相说苦谛即名略，不多解释即义略。但云有身皆苦无可爱乐，即义略也。名广义广，准说可知。若尔，至第二义方称经文。经自列五不多解释，准列五名亦可名为名广义略，故使旃延广敷演之。今所诃用不诃义广，但诃用小不应机宜。然经俱云说于法要，即名略也。略名之下言于大小，旃延不达以小演之。
二、「佛为」下，结指经意。「二同」下，释疑。荆溪云：问者，旃延何得以五行名解佛五义？佛五义意何必尔耶？答意者，义行及禅，所依别耳。
二、释法要，三：初、入道最胜故要。「苦下四行」等者，荆溪云：秖是四念处耳。同缘于苦，故名为总。大小入道莫若于斯，故云要也。若尔，何故不立不净念处而却云空？答：不净故空。若尔，何以不云别相念处？既有总言，今从亲入燸法边说，故且云总。「随用一行」者，于下忍位遍观十六行相，于中忍位乃经二十四周减行、七周减缘，故至上忍留一行一缘得入见道。约人有二种异：一者利，是见行，复有二种，若着我者留无我行、若着我所留空行。二者钝，是爱行，复有二种，慢多留无常行、懈怠多留苦行。故云随用一行也，具如《释签》。
二、即三法印故要。荆溪云：对三法者，夫开合者适物所宜，一切经论文无不尔。今此开合亦但于类例同者合之为三。若开为五，为五法印有何不可？如《地持》中四优檀那。优檀那者，此翻为印。于彼四印又合不净，或复合空，是故小乘三不可阙。生死之法与涅盘异，故别印之。生死须存初后二故，故生死印不可一也。无常初印，无我后印，先观无常便生厌离，故用初印，既厌离已，存着能观，故用后印。推求能观至不可得，即契涅盘，所以涅盘唯用一印。若大乘法印即唯一也，以生死涅盘体不异故，名实相印。
三、即三脱门故要。
二、旃延广说，二：初、略释。二、「又广」下，广释，二：初、正释，二：初、约法正示，二：初、正明广义。荆溪云：一横二竪者，三界应竪，今云横者，从一世三界之心。诸见应横，今云竪者，历于三世四句分别。又诸见由身次第相生，故亦云竪。又亦可云诸见为横，烂漫起故；三界为竪，浅深别故。理须细约诸见、委论五义，见转皆以五义逐之，使成后人入道之相，异于数宝唐丧功故。凡诸入道皆多从竪，具如《止观》破见遍中诸论广明，为令正法久住世耳。二、「若常」下，此斥数人不得入道者，过在人师非论主咎。
二、「但旃」下，约论能通，二：初、正明昆勒，二：初、明论旨从容，二：初、示论中义旨。昆勒，此云箧藏，申两亦门也。「若说念处」等者，荆溪云：此明功能门中皆悉迷悟双明，义当有无两门故也。「三圣行」者，无贪等三，圣人所行名为圣行。
二、「但佛」下，显佛世无诤。「入门虽异」等者，四门虽异，证果无别。「各述其门」者，即《毗昙》、《婆沙》述有门，《成实》述空门，《昆勒》述两亦门。如为阐耶说离有无经，即双非门。人师失旨，执之成诤。故宋求那跋摩得第二果，至临灭度述遗嘱，付弟子阿沙罗附还天竺以诫诸师，文帝遂勅译成华言。其略云「诸论各异端，修行理无二，执者有是非，达者无违诤」等。
二、「旃延」下，结能通得旨。荆溪云：若不善通三藏等者，意明有无，但是述其所入之门，傍学能于四门通赡，故使传于南天竺国。
二、「毗昙」下，略指三门。荆溪云：四门皆五者，莫不皆具苦等四义，寂灭秖是四义所归。
二、料简，二：初、征辨论旨。荆溪云：青目至钝根人者，青目全破，是故两少犹为钝人。「恐此」下，今判论意四门相望，展转互得为利钝也，方用第四为最利人。
二、「问佛」下，归过旃延。荆溪云：出没多端者，或没大义兼用小名，即如今教；或没大名而用小义，即如迦旃延，此非佛意。或先大名后用小义，如通二乘，亦非佛意。或先小名后用大义，如今净名所用者，此是得佛意。或先小名兼用小义，如通菩萨，别教亦然，亦非佛意。或先后俱小，如三藏教，固非佛意。或先后俱大，即通教中钝菩萨，半有佛意。于一音中并有上来众多意趣，其中虽有非佛意者，莫非一代逗机之教。逗不得宜，故云非耳。但旃延用不称佛意，于机无益反致议诃。
三、正述不堪，二：初、分科。二、随释，三：初、诃能说心非，二：初、正约能说心非。荆溪云：此中意明说由心生。心既生灭，安说无生？说从心生，证随心得，说随心证，信不余涂。故以心验法，知法必如心，终无生灭之心能说大乘实相。实相名通，须以理定。意诃所说，尚非通教实相故耳。疏文解释凡有五重，但旃延所说心非不过此五，并是能诃所诃相对比则总含四门，一切行理等异莫非生灭。文为五：初、约二谛释。二、「又四」下，约五义释。三、「又出」下，约观用释。四、「又旃」下，约本门释。五、「又声」下，约观体释，二：初、约小明非。二、「何者」下，约衍简示。荆溪云：通教八地已上等者，意明徒有双流之名，而实无双流之理。虽不生灭，有教无人，以其双流无实果故。别教初地，理虽是实，地亦无人。虽用通诃，通非教意。况复文意亦非专通，故到别教尚云无人。修罗琴者不抚而韵，以喻即寂而说。二、「又非」下，兼约不知根缘。荆溪云：非但等者，语其机教之功用也。应知诃意正用通真。
二、诃所说法非，二：初、略示大意。「止通入真」者，止，秖也。
二、「诸法」下，广释经文，二：初、正释，二：初、总对小乘五法诃，二：初、正释五法。荆溪云：五义皆与藏对辨，皆正斥三藏名同义异，以由境同观别故也。「诸法究竟」等者，小亦名空而非空义，小空无旨真义不成。乃至寂灭，同异准说。「三藏所明生法二空」者，或一或三，具如目连章中已辨。「衍明实相真空」者，义通真中。此正用真，密兼中道，故此正与目连章意，及为国王长者所说，并下释〈观众生品〉大旨略同。余非全无，不及三处，此中经意亦正明通义，故显说通。故知此之四义稍隐不彰，于寂灭中偏显圆别，是故文中指大涅盘。
二、「三藏」下，对辨结示。荆溪云：此是通涂者，秖以此章义含三意，故曰通涂，故前后文多皆含于中道之说。故此中云亦得即是等者，教法通深故也。
二、「若破」下，别约旃延本门诃。
二、料简，二：初、问。荆溪云：秖缘前含，是故问答欲令意显。故问意云，为显四荣应以荣折，虽着义字苦等仍存，故云枯也。但是四枯，显荣何在？
二、答，二：初、明即枯是荣。荆溪云：答意者，破拙入巧，巧拙自殊。意显破拙即入中也，借结此拙而成枯意。巧自成荣，故先入巧，入已见中。双游之义，枯即荣也，故引二鸟其义善成，故居士诃即名荣也。苦等一一皆云义故，故可结为非枯非荣，义字不间真中故也，故立不生不灭我与无我不二等言，况此通门元通妙理。「二鸟双游」者，〈鸟喻品〉云「一者迦隣提、二者鸳鸯，游止共俱不相舍离。」古人多解，委如彼疏。今师以雄喻常、雌喻无常。生死有性善，故无常即常，如二鸟在下。涅盘有性恶，故常即无常，如二鸟飞高。是则在高在下雌雄共俱，双游并息其义皆成。故今虽结枯名，枯即荣也，以二鸟不相舍离故。「无我法中有真我」者，此示《大经》迦叶叹佛文也。亦应例云无常中有常、苦中有乐、空有不空，悉是二鸟双游、即枯是荣意也。
二、「净名」下，明部意犹蜜。荆溪云：净名结真等者，正出答意，具如向述。真即是中，双游之言必相即故。不生不灭虽结无常，不专无常，以无常义仍通故。故宜斥于三藏二乘，令于此座成生酥益。
三、诸比丘心得解脱。荆溪云：彼比丘益虽不因佛，而因净名得通教利。当知缘在二圣故也，具如前说。「得罗汉」者，前云真我，复云实相及以双游，今结得罗汉者，验前进明别圆理者，明教功力，非正诃相。心脱是俱，慧脱是慧。
四、结成不堪。
七、命阿那律，二：初、分科叙意。二、「刹利」下，随文释义，二：初、命问疾。「楚夏」者，如《涅盘玄》及《记》。二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、奉辞不堪。二、述不堪之由，二：初、分科。二、随释，二：初、梵王来问。「统御大千」者，《家语》曰「夫德法者御民之具，犹御马之有衔勒也。」又曰「御四马者执六辔，御天下者正六官。」今臣下称天子为御，盖取此义。以天子居尊高之位，临御于下故也。今梵王统领三千，犹御四马，故云统御。「报得天眼」者，荆溪云：亦有生得鬼神等，及发得等(云云)。
二、那律答，二：初、正释。经云「掌中庵摩勒果」者，肇云「果形似槟榔，食之除风冷。」时手执此果，故即以为喻也。「大辟支」等者，荆溪云：问支佛元知十方佛不？答：亦知亦不知。若准所见，百佛世界岂可无佛？理应合知。秖恐见处不知有佛。又容知者，秖知一界唯一佛化，知亦何妨？故二十部中亦有许知十方佛者，此亦宜为大教梯渐。
二、料简，二：初、以梵王对小乘天眼简。「问若尔何异」者，向闻抑小同梵，今问若同云何分凡圣异？荆溪云：问异难同也。「答下五种四禅」者，谓根本及观、练、熏、修也。荆溪云：答出异意者，一往所见远近虽同，然复报等因亦不一。文有三异：一报修异、二总别异、三通明异，如文。
二、以梵王对圆人肉眼简。问意者，六根净人六见大千，何异梵王？答意，法华肉眼尚超小圣，何况梵王天眼。「开辟」者，荆溪云：肉眼虽见，广由于天。「大品」等者，明大乘肉眼不假开辟，故欲夺天先辨肉异，大小既别，因果自殊。「若法华经力」等者，依开显教，观本具理入相似位，功由于教，故云经力。当知依教修行，行成证理，既得似证，肉眼功倍名为佛眼者，尚即佛眼，岂况天慧。「以其」下，释《大经》义。初明二乘慧名肉眼，次释圆人肉名佛眼。初中云「有齐有劣」者，同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。所证既劣，慧但名肉。「圆教」下，次意也。「以其」等者，具惑达性，故名佛眼。此即《大经．四依品》明初依文也。五品六根无明俱在、并照三德，故云知藏。住前二即，同是初依。
三、正述被弹之事，二：初、分科。二、「时维」下，正释，五：初、穷难，二：初、双穷。「十智」者，世智、他心、四谛智、法、比、尽、无生也。二、双难。「经云假使作相」等者，荆溪云：罗汉证灭不应有见，故云假使。「与外道」等者，亦是抑辞。有为功德具有三明，安同外见？而云与等，故且挫其出观时也。「疏云虽与」等者，荆溪云：与而又夺，有殊即与也，有为即夺也。「证数缘尽」者，新云择灭无为也。择力所得灭，名为择灭。谓断智推度令灭，故名择灭。古云数缘，即是择也。「孱同」者，字宜作「僝」，士限反。《尚书》曰「方鸠僝工」，孔安国云「鸠聚，僝现也。」「入观」等者，荆溪云：若约那律失眼，出观但同世人坏根者不见。
二、那律受屈。三、梵王请问，二：初、分科。二、随释，三：初、叹未曾有。二、作礼致敬。三、正请问。孰，谁也。
四、净名答，二：初、分科。二、随释，二：初、答有真天眼人。荆溪云：经有佛世尊等者，有人以「有」字为上句末，深不可也。何者？所言谁者，本问其人兼及有无，故须还以人为答也，是故疏中但释答人。「无二边伪」者，辨佛眼之功用也。「见色」等者，应云即中见麁细色。
二、辨真天眼相，二：初、正释。荆溪云：常在深禅定窟者，三法名异其义必同，亦可义异其体不别。不别而别，理通因果、事用非因。首楞严在因，涅盘指果。三种生死，加自体耳。
二、料简，二：初、显圆教所摄。荆溪云：非偏非圆者，亦可云是偏是圆，即别教也，约地前后而分偏圆。二、对佛眼辨相。「名佛天眼」者，欲简偏故加佛字。例应四眼悉宜加佛，区以别之。「金刚般若」者，佛历五眼以问，善吉悉答云有，具如前引。
五、梵王及眷属发心，二：初、分科。二、随释，二：初、正明发心。二、致敬而去。
四、结成不堪。
八、命优波离，二：初、分科叙意。二、随文正释，二：初、命问疾、二：初、化他须念持。「修多罗」，此云契经。「阿毗昙」，此云无比法，即论藏也。「正内眷属」者，秉律齐众即是化他。波离持律岂但自正，亦正他也。二、自行须念持。荆溪云：六者，且指一日之别行耳，多日相续皆由念故。
二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、正辞不堪。二、述不堪之由，二：初、叙意分科。二、随文释义，二：初、二比丘犯戒疑问。「经云诚以为耻」者，生公云「犯律者必有惧罪之惑也。原其为怀，非唯畏苦，困已交耻所为也。」「经云愿解疑悔」者，荆溪云：疑罪轻重。悔盖覆心，疑悔罪兼，何由可灭？复本上忏不出无生，今此波离不达机理，专辄为其依小解释。「得免斯咎」者，悕蠲重愆，轻尤易除，可思见佛。疏中初约义推，次泛引经说。「若其重者」者，小乘重罪凡有四种，入如毛头名淫，举离本处名盗，断其命根名杀，言章了智名忘。「律无悔文」者，小学悔已，障果仍成，重罪未忘。据此以论，重不可悔，故云无悔文也。「或重罪方便」者，《四分》云「起心不动身口，但自克责，还复好心，是名不犯。二动身口，未到前境，名次方便，犯偷兰。三者临至境所，身分相交，未至犯处已来，名近方便，是重偷兰。」
二、上首为说。「依律判断」者，若犯根本，应须学悔；若犯方便，应忏偷兰；若本无心则不结罪。「或教」下，谓问其情实。若本有心应须忏灭，正罪方便并须集僧。若犯重者，《僧只》云「若犯罪已，啼哭不欲离袈裟深乐佛法者，令与学悔羯磨，然后夺三十五事等。」若犯兰者，《十诵》云「初篇生重，此是近方便，谓身口相加未得畅遂者，应一切僧中悔。若初篇生轻二篇生重，应界外四比丘中悔。若僧残生轻，应一比丘前悔。」是则集僧有界内界外二种之别，羯磨分心念、对首、众法三类之殊。今此明悔罪，用众法、对首也。故荆溪云：集僧唯二，羯磨通三，灭与不灭如常所辨。波离为彼犯者如上律相而说，故云为其如法解说也。
三、述被诃之事，二：初、分科。二、随释，二：初、正述弹诃，七：初、正弹诃。「无重增罪」者，荆溪云：第二篇去，僧法可除，未妨真修何成扰心？当是疑重及重方便，依教作法缘具难谐。若学悔所加，惧一世无用，义须心殄乃令事除，弥助疑情名重增罪。「罪从至其想」者，语略意玄，善须得旨。然知其罪而随其治，纵有治者皆择其易、焉为其难？故须观时药病相扣，不可一向并云无生。故天台大师明忏净中，小教有者令依事灭，非小所达方投大宗。并应先断相续之想心，不应观理而令续行。况复须穷逆顺十心，观成法顺方灭重瑕。然此中辞但存大旨，使成净名诃小之相。欲习行者不可徒然，应当专于四种三昧不思议境，九法资成远近方便解行兼美，是故须依《止观》大部，一切行者之妙津梁。「羯磨」者，此云辨事，谓施造遂法必有成济之功焉。
二、劝除灭，二：初、标示。二、「直除」下，正解，二：初、略释。「罪从心生」等者，即谛观罪性。故《大论》「喜根弟子问胜意云：『大德！是淫欲法名何等相？』答：『烦恼相。』又问：『内耶外耶？』答：『是烦恼不内不外。若在内者不应待缘，若在外者于我无事。』弟子言：『若如此者，烦恼非内非外、非在十方，求不可得，即不生灭。云何能作烦恼事耶？』」此亦是观罪性之要术也。「若观至罪相」者，即《普贤观》云「我心自空，罪福无主」也。
二、广释，二：初、列忏名。二、释忏义，二：初、依门辨障。「毗尼」，翻律或翻为灭，义如常辨。「违无作罪」，即违制之罪也，从作法而受。发得形俱无作，违则成罪。「此依定门」者，荆溪云：意明求相专注为定，非禅定也。戒慧相藉，次第之说，具如法华三昧中辨。「根本」者，生罪妄心，总而言之烦恼业也。「故观相」者，即事一心。虽云戒等，其实约慧，然除圆定无灭重方，圆定即慧故如月也。「违无作」者，具如《止观》辨业中明。
二、正释三相，三：初、作法。「大论」等者，斩草杀畜，俱犯单提，故云同篇。「作法忏」者，准律先请一清净知律比丘堪解罪者，共在空静处，或对佛像前，具仪三请，当为分别罪名种相三种。又为说破持两相，令生怖心然后悔。根本法辞云「大德一心念！我某甲比丘，犯斩草害畜命二波逸提罪。今向大德发露忏悔。」此即作法忏也。「二无作灭」者，违制罪除，免苦二千岁。性罪既在，还堕泥犁，后须偿命。以外人计草木有命，见沙门斩伐，谓无慈心。如来息世讥嫌，于是制戒。既非有情，犯无性罪。「作法纷动」者，荆溪云：举难从易，令习无生。意明忏下三篇尚自纷动，况复忏上二篇，安可遂情？
二、观相。「如诸方等」者，如《方等陀罗尼》、《虚空藏》等也。「见罪灭相」者，闻唱罪灭及见印臂。荆溪云：释观相中依经作法，故非禅定，况云取相心动，验知非定者也。「此亦扰心」者，既不欲令修前二忏，所以列者，为逗物机及以并决知非无生悉成纷动。何者？一七三七多七、九旬一年多年、或云长作，如斯等例，岂不纷动耶？意复兼劝前二忏者，进慕观理一体妙除。况消诃文非前二义，是故观相缘罪心境，对灭罪境生重惭愧，不惜身命改革元心，故知其人理观全昧。
三、无生，二：初、正明无生。「此观成时」者，荆溪云：指初随喜前始习观道。前既悠漫，故须克指观行也。末代行者自揣其心，幸非利根何辞观相，观相重灭无生可成，勿辜其心空云理是。相应之语不在于他，善格内怀安同众圣。「端坐念实相」者，坐即四仪之一事，念即三观之总名，实相乃三谛之异号。盖用一心三观观一心三谛遍融诸法，众罪宁存？坐念既然，余三亦尔。四仪六作无非实相，谛观尚一，罪福讵分？达罪空中，如日消露。「无劳」下，结功显过也。
二、对事料简，二：初、牒事问。二、约人答，二：初、约钝人须事。二、约利人唯理，三：初、正明理忏。荆溪云：此无生门忏于三道，一念除灭消苦道也。毕故忘新，祛业烦恼。必能灭故已不造新，既不造新岂应习故？一刹那顷名故名新，不忏堕非，寻即名故。设忏罪灭，毕故忘新，新罪既除何新之有？便不落谢，新故并忘。
二、「故大」下，引证破执。荆溪云：故大论下，示悔初后。于此初后谓罪定有而生重忧罪定不灭，以此心起不顺无生。应灭忧心已生无主，方名罪性本自无生。罪尚无生，岂计忧悔？舍悔忧想，相续永忘，了自性心本无生灭。如是悔者，名真无生。忧，亦悔之别名而已。故一切大教皆为众生示灭罪相，如礼二十五佛、闻文殊等名，更云有罪即名谤佛。散心尚尔，况复无生。「又若」下，重释罪心。罪体几忘，不独由执。世人作罪常谓罪无，可由此心令罪自灭？若如是者，岂不增于诸见计耶？今云不执，从悔心说。若设悔已信佛云无，尚执有愆公违佛教。故知观罪本为灭心，若反执心与灭相反。
三、「若」下，显理功能。「若能」等者，荆溪云：复灭心宗显忏功着。「见理」者，见无生理也。「事性」等者，事谓违无作罪，性即性罪，根本即根本妄惑罪，此之三罪是前三忏所破。故荆溪云：事即事忏，性即观相，根本即是无生忏也。罪心是心，即罪根本，能达心者根本永忘。又见理者，贪等无生，此则以理破于心执，故此心执通能障于三种忏也。三种忏内无生为首，无生生执罪尚不灭，况于前二而生执耶？
三、为解释，二：初、正明三句，三：初、约心境解。荆溪云：彼罪性等四句推者，本推于共，具如《止观》等诸文所明。
二、约根境识解。荆溪云：若十八界等者，内根、外尘、中间识也。此十八界从缘而生，尚自不实，何以更能保罪心耶？
三、约唯心解，二：初、正示。于三解中此释最要。何则？前明根境，不出色心。色从心造，全色是心，故但观心无所不摄。灸病得穴、伐树除根，喻之可观。荆溪云：观心者，前对外境，此唯观心造罪。由心不作罪时尚须观照，岂况作罪而不观之？二、「故普」下，引证。荆溪云：引《普贤观》者，心谓罪心，法即罪境。心境成业，全是自心。是故更令观于心也。「作是」等者，「作是忏悔」，明忏悔之体。「严」，谓众法助体。所行所严即是中道实相。「无罪」，谓罪本无破坏，是舍离想。「心识」，谓执心家之分别。「行此至心如流水」等者，意明不住能灭所灭心相，见罪福有无念念无生。
二、「前两」下，结判示意。荆溪云：前两至小疎者，于无生中自有三释。初解以心境相对。次「又解」下，以根尘识三事对辨。而此二解并是无生，非不灭罪，但不与经中佛语相应。佛语唯令观心故也，故云心垢故众生垢等。
四、引佛语证。破波离疑执者，疑罪执小。小乘之中但有作法。若准优波离作此执者，尚违小教，何况大耶？以毗尼中犯既问心，岂非罪从心起？但彼小乘覆相不说唯心，名不了义其斯谓矣。「若依此判」等者，据律问心，显波离失。如《毗尼母》云「犯必托境关心成业。心有增微、境有优劣故也。或心境俱重，人作人想杀。或境重心轻，人作非人想。或境轻心重，非人人想。」又《成论》云「深厚缠杀蚁，重慈心杀人。」故知小律结罪由心。故今云若垢心作，轻之与重悉皆是罪也。「大士」下，荆溪云：净名引佛正教无生除灭，以破小执，仍不违小。「若心见有众生」等者，众生秖是执小宰主，故有执者即名不净，以不净故即有罪也。「此则能知所知」等者，心为能知，即无生心。众生罪垢，即是所也。二心俱无，不在四句，一一推之皆不可得。何者？无生之心既非四句，罪心无生安属于四？「是则无」下，以心况罪。由心有罪，心无罪无。诸法尚然，何罪可得？「不出于如」下，具如目连圆教三空，故下文中用如幻等譬。
五、核问波离，二：初、分科。二、随释，三：初、大士问。二、波离答。三、大士类显。
六、入真分判断除，二：初、悬叙分科，二：初、悬叙三假，二：初、列三名。二、简体析，二：初、正简。荆溪云：假相者，假文具三，皆用幻等。「亦入圆真」者，既是体法能至圆中，以通属，故云亦也。所以三释之中前之二释虽亦衍门，不及第三唯观心性，故前两释多寄通真。「折假」者，三假之义既在《成论》，三藏岂无？但诸《阿含》名多不显，所以三假之盛在弘教者，故广在于《成论》。文中言折假者，非无其理。何者？如云因无常故缘亦无常，前念后念悉皆生灭，长不住故短亦不住。既俱无常，即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍教，便令成于生即无生，故用衍门以破藏拙。「随情」者，假非即理，故得情名。理即是空，顺空随理。二、「此即」下，结显。
二、分科示意，二：初「因」下，随文释义，二：初、别譬三假，三：初、体因成假，二：初、总释。荆溪云：三倒三阴等者，心倒受阴、想倒想阴、见倒行阴、心王识阴，四阴是心，皆依于色。今顺所引佛语易故置色存心，更有同异，具如《止观记》引《婆沙》文。「即是无生」等者，无心者牒上无生。故此三假并约罪心及以罪境，以此文意遍通诸文。
二、「唯优」下，别释。荆溪云：我见等五者，即身边等四皆因我生。五及三倒皆因成故、皆对境故，俱合云受。领纳随触、想取像为体、行摄多心所，除不相应行及以无为法，皆有所缘，故一一文中并阙，推句至下二假方乃具之。
维摩经略疏垂裕记卷第六
