大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经玄义卷下 明菩萨沙弥古吴智旭　撰述 明菩萨比丘温陵道昉　参订 第二显体 为十：初、明须显体，二、释体义，三、正出体，四、引证，五、会通异名，六、广简伪滥，七、明入体之门，八、徧为众经体，九、徧为诸行体，十、徧为一切法体。 初明须显体者 前释通别二名共二十字，皆是能诠之名，文义浩博。今更点示名下所诠要理，正显一经之主质，意欲令人寻名得体，如因指见月盖标指，非欲令其玩指见月，始知别无他月。又释名总示三德，显体别在法身，明字别在般若，辨用别在解脱，教相分别总别。故释名之后须先辨体，体虽法身必具二德，虽具二德还属法身，具二德故非纵，属法身故非横，不纵不横方是经体。又经若无体则邪倒无印，同于魔说，故须显体。又得此体已方能全性起修，以修合性如有虗空方可驾屋，既成屋已仍取屋空，是故须显体也。 二释体义者 体是主质，亦释为礼，亦释为底，亦释为达。只一主质，具此三义，非三体也。言体礼者，如君尊臣卑，父贵子贱，臣子虽多，君父惟一。经体亦尔，惟是一理，统摄万法，种种众行之所归趣，无量功德之所庄严，言说问答之所诠辨。以贵极故，称为礼体。经云：妙湛总持不动尊。又云：顶礼如来藏，无漏不思议。此之谓也。言体底者，如恒河大海，莫测浅深，唯香象修罗，乃穷其底。佛法亦尔。释论云：如度大海，惟佛穷底。此经云：如来常说，诸法所生，唯心所现。一切因果，世界微尘，因心成体。又云：我以妙明，不灭不生，合如来藏。惟妙觉明，圆照法界。又云：如来发明世出世法，知其本因，随所缘出。此之谓也。知此体者，即知一切法之源底，故名体底。言体达者，如风行空中，通达无碍。如天王号令，万国齐奉。佛法亦尔。知此体者，即能徧达一切诸法，无有留碍，故名体达。经云：若能转物，即同如来。又云：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。此之谓也。礼体是法身，体底是般若，体达是解脱。只一德而三德宛然，总三义而惟是一体，是谓体义。 三正出体者 此经以如来藏妙真如性为体，于三名中取大佛顶名，于竖义中取大字义，于横义中取体大义、本觉义、最尊义，于三德中即是取法身德。复次，于三因中取正因佛性，于三了义中取理了义，于十毕竟中取毕竟理。复次，于经文辨见中取见见非见义，于阴、入、处、界取随缘不变义，于氷水喻中取湿性义，于如来藏取离即离、非是即非即义。以繇离即离、非是即非即义故，前之俱非、俱即二义并成。问曰：既取离即离、非是即非即之如来藏为此经体，何故阿难问果地七名但云空如来藏，观音十四无畏中亦但云空如来藏耶？答曰：只此空如来藏，便是离即离、非是即非即之体，非更别有不空等二藏以为之对，已如前辨。今更于一名中点示三义，空字即显离即离非义，藏字即显是即非即义，如来二字即显妙明心元义。又繇空义故，则一非一切非，十界三谛俱非；繇藏义故，则一即一切即，十界三谛俱即；繇如来义故，则一离即离、非是即非即，一切离即离、非是即非即，十界三谛俱离即离、非是即非即。夫一非一切非，体底义成；一即一切即，体达义成；离即离非，是即非即，礼体义成。今更就经中盛谈，一一皆云本如来藏妙真如性，故以此名而显经体。当知即是中道理性，非空非不空，仍双照空与不空。以如来藏三字，点示众生本具理体，即是诸佛究竟果德之本。以一妙字，点示如来藏如实不空义。以一真字，点示如来藏非空非不空，双照空不空义。以一如字，点示如来藏如实空义。以一性字，总上三义，结成不变之体。此理极成，无容异议矣！问曰：既云事理圆融，性修不二，何须于诸法中别简正体？答曰：譬如梁柱成屋，所取性是屋中之空。若无屋空，梁柱何用？如来藏性亦复如是，非因非果，所依因果如梁柱。藏性譬屋空，梁柱可多，屋空惟一。以譬事相，因果虽多，理性惟一。又如日月星辰可多，太虗惟一；宰辅臣吏可多，帝主惟一。为此义故，须显正体。虽三德祕藏，不纵不横，不一不异，以便于显示。必简般若、解脱，惟以法身当名。既显法身，即显般若、解脱，以本不即不离故也。三德既尔，余法例然。可以意知，不复委出。 四引证者 经于阴入处界之首，即总标云殊不能知生灭去来本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性，而于下文复征起云何五阴本如来藏妙真如性，乃至十八界文亦皆如是。又七大中一一皆云汝元不知如来藏中性色真空、性空真色等，至后三大文中各各更加性真圆融，皆如来藏本无生灭之语，重重昭示，不一而足。直至答满慈问，方乃圆结如来藏性一体三义，然后阿难领诲请修，喻以虽获大宅，要因门入，是明指此如来藏性为天王所赐华屋矣。以藏性虽人人本具，迷强不知，知繇佛示，义如佛赐，譬如诸侯失国，天王为之继绝举废，亦名为赐也。又文殊选圆通毕，结云顶礼如来藏无漏不思议，岂非以众生所具即具此体耳，门所显即显此体，诸佛所证即证此体，故藉此同体法性之力以加被于未来也哉！明文在兹，可为诚证也。 五会通异名 又为二：初会本经异名，次会他经异名。 初会本经异名者，初卷佛告阿难：一切众生生死相续，皆繇不知常住真心性净明体。即指此体。次则阿难自悔责云：当繇不知真际所诣。真际亦是此体异名。佛示第二根本云：无始菩提涅盘元清净体。又云：何况清净妙净明心，性一切心而自无体。皆指此体。阿难又自责云：良繇不知寂常心性。佛又告云：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生获妙微密性净明心。亦指此体。第二卷云：云何汝等遗失本妙圆妙明心、宝明妙性？又云：本是妙明无上菩提净圆真心。又云：汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相。又云：其性真为妙觉明体。第三卷云：故我今时为汝开示第一义谛。又云：亦令当来修大乘者通达实相。第四卷云：普为此会宣胜义中真胜义性。又云：一乘寂灭场地。又云：性觉妙明，本觉明妙。又云：观性元真，惟妙觉明。又云：故发真如妙觉明性。又云：宝觉真心，各各圆满。又云：胜净明心，本周法界。第六卷云：觉海性澄圆，圆澄觉元妙。又云：是则圆真实，是则通真实，是则常真实。第七卷云：妙性圆明，离诸名相。第九卷云：妙圆明，无作本心。又云：本觉妙明，觉圆心体。第十卷云：于涅盘天，将大明悟。又云：精真妙明，本觉圆净。如是等种种，异名不同义。或各有所取，而体性是一义。则或寂照双明，或空有圆显。或但约双离，或但约双即。或兼明遮照，直指本体。而尅实为论，惟取本有性德，不取修成。又虽取性德，多就出障圆明之性，以彰在缠本有之性。例前所明如来藏心三义，虽是在缠本具，必于灭尘合觉之后明之。以非灭尘合觉，不显自性本理故也。然此正取自性本理，不兼修德。若兼修德，便涉宗用。且令三无差别之旨，六而常即之致，反成隐晦。非是直指人心，见性成佛本意，故不可也。惟性德明，则修德自显。以离性无修故，故显体后，方可明宗用矣。 次会他经异名者，释论云：除诸法实相，余皆魔事。是故诸大乘经同以实相为印，为经正体。今如来藏妙真如性即是实相正印，但有异名，更无异体。又此实相正印，华严名一真法界，维摩名不思议解脱，般若名一切种智，法华名一乘实相，涅盘名常住佛性。又智者大师观音玄中名为灵智，合法身光明玄中名为法性，四明尊者妙宗钞中名为上品寂光。如帝释一人有千名字，会须寻名得体，不可昧体而狥名也。 六广简伪滥 复为四：初、约如来藏义简；二、约妙义简；三、约真如义简；四、约性字义简。一一简示复各五番：一、就世间法简；二、就偏小法简；三、就权渐法简；四、就开示简；五、就悟入简。 初五番者：一、就世间法简如来藏。系辞传云：寂然不动，感而遂通天下之故。寂然有似如义，感通有似来义。又云：干坤其易之缊耶？有似藏义。而止是言易，非是言心。又仅推太极为天地万物之生因，太与西竺冥谛相类，尚未明知正因缘境，况不思议如来藏耶？又老聃云：常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。玄牝之门，是谓天地根。庄周云：枢始得其寰中，以应无穷。亦复片似如来藏义。而究其归趣，仅以虗无自然为宗，太与西竺本无因论相类，是亦未知正因缘境，况不思议如来藏耶？二、就偏小简者，析空教门本无如来藏名。即空教门有二分别：一者利根既见于空，亦见不空；二者钝根但见于空，不见不空。利根接入别圆，兹所不论。钝根虽见真空，终与析空同成灰断，尚未能见如来藏性如实不空之义，况能见彼离即离非、是即非即之正体耶？三、就权渐简者，根虽见不空，复有二种。若见不空，次第断结，从浅至深，见思尘沙惑尽，空与不空二义双明，方乃得见非空非不空体。此则证道虽同，教道永别，不达始终惟是一如来藏，故名权渐，不识正体。若了达因缘生法即空、即假、即中，阴、入、处、界一一本如来藏，随拈一法，三义圆彰，方是此经之正体也。四、就开示简者。理性微妙，不惟会之最难，亦复说之不易。故才涉语言，动成转计。自非荐言外之旨归，融文中之脉络，鲜有得其实义者。且如此经，最初佛告阿难，即称常住真心，性净明体。悬示定名，即称大佛顶首楞严王。何尝不直指此如来藏性。若向破计内处，了达缘影非心，便可狂心顿歇。而阿难县知末世钝根，从此荐取者少。故示同未悟，曲尽七番妄计情态。直至水穷山尽，咄破前尘虗妄相想，止属徧计全体非心。方更直指之云，诸法所生，唯心所现。一切因果，世界微尘，因心成体。可谓和盘托出，更无余蕴。予谓此是初番破显也。但妄执破处，真性必彰。真未明时，验妄仍在。故阿难犹执缘影，不达性真，遂永隔于寂常心性。必须借客尘以显主空，拣前尘而彰见性。于生灭中，偏指无灭性。迨阿难不知颠倒所在，佛又彻底道破云，汝身汝心，皆是妙明真心中所现物。是第二番破显也。阿难复执缘心听法者为是，佛又拣去可还，独以不可还者为真汝心。次示为物所转，则观大观小。若能转物，则身心圆明。夫既身心圆明，则何物而非妙性。是第三番破显也。即此所显见精，本指见见非见之性。而阿难又妄谓现在我前，故复以是见非见两关齐勘，令其二处无依，方与文殊酬唱，畅明十方如来自住三昧境界。首云：见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有，则何所不破？次云：此见及缘，元是菩提妙净明体，则何所不显？是第四番破显也。阿难又以冥谛为疑，佛乃广破因缘自然，结云：离一切相，即一切法。夫离一切相，又何所不破？即一切法，又何所不显？是第五番破显也。阿难尚执昔时因缘之教，佛更并其见闻觉知，俱从栋去，独以见不能及者为真。阿难重增迷闷，为说同别二种妄见，以例明之。又为除去和合及不和合二种余惑，然后广历阴入处界，明其一一本如来藏，是第六番破显也。如此六番破显，性体方彰，性量亦显，而性具妙旨，犹为引而未发。故阿难再申疑请，佛乃畅明本具七大，全性即相，全相即性，随举一法，互融互摄，互徧互含，然后阿难顿悟，圆三谛理，以为修证之本。而有学虽悟，无学尚疑，以其所知障重，仍复摄前而成二难。直待事理性相并融，然后圆结藏性三义，而又申以怖头之喻，譬以衣里之珠，再破因缘自然余执，方名无戏论法。自非妄计尽除，何繇识此妙体？辄云一言可了，诚未易也。五、就悟入简者。法性虽复本然，若行未会理，安知实义？经云：此句方名无戏论法，菩提、涅盘尚在遥远。圆觉经云：未证无为而辨圆觉，彼圆觉性即同流转，譬如云驶谓是月运，舟行谓是岸移。涅盘经云：盲人逐语生迷，闻粖谓輭，闻雪谓冷，闻贝谓硬，闻鹄谓动，终不能见乳之真色。若更坚执情谓，起诸净论，言已是实，余皆妄语，是非蜂起，结业滋生，转增流动。云何名谛？若欲见谛，发大惭愧，苦到忏悔，安立坛仪，专持密印，除其助因，刳其正性，违其现业，感通诸佛，冥显加持，禅慧开发，观心明净，尔时犹名暗中见杌，人木未明。若得无明豁破，如明镜无尘，色像自现，净水不动，鱼石分明，如金錍抉眼，一指、二指、三指分明，尔时方得名为见体。经云：譬如琴瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。琴瑟等喻十界阴入处界，妙音喻如来藏理全体大用，妙指喻圆修也。又云：清水现前，名为初伏客尘烦恼；去泥纯水，名为永断根本无明。又云：此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生，是名菩萨从三摩地得无生忍。又云：初于闻中入流亡所，乃至寂灭现前，忽然超越世、出世间十方圆明。如此皆明随智妙悟，得见经体也。简如来藏竟。 二、约妙义简，有五番者：一、就世间法简。系辞传云：神也者，妙万物而为言者也。又云：阴阳不测之谓神。此赞造化气机耳。老聃云：玄之又玄，众妙之门。此赞虗无自然耳。凡外修欣厌定，于十二门禅，展转指下为苦麤障，指上为净妙离。故此经于大梵天，则曰身心圆妙；于少净天，则曰披音露妙；乃至于善见天，则曰妙见圆澄。皆不过顺其情计而已，尚非出世之麤，况是出世之妙耶？二、就偏小法简。如六妙门禅、妙法、圣念处经等，对世间法，名之为妙，秪是无常、无我、寂灭三印所印耳。就权渐法简。若对析空，则体空为妙；若对偏真，则出假为妙；若对二边，则但中为妙。皆非今经义也。今经以法法本如来藏，不变随缘，随缘不变，一体三义，不可思议，故称为妙。四、就开示简。五、就悟入简。并如前说。 三、约真如义简，有五番者：一、就世间法简。夫愚昧凡夫，执其一种谬计，或执一枝、一能、一巧、一术等，谁不各自谓我道真？讵知见闻幻翳，三界空华，且以非非想定，八万四千大劫之后，不免穷空轮转，降此而下，安有真实？治国齐家，不过百年活计，御风蜕化，秪名播弄精魂。既不知四谛法门，不明四念处慧，穷神极化，总在三界轮回数中，出世偏真，永非其分，况真如佛性耶？二、就偏小法简。若析色观空，则因灭会真，灭非真谛，灭尚非真，况苦、集、道？斯乃真理全居事外，一向不融。若体色即空，则解苦无苦，而有真谛，苦既即真，集、灭、道谛亦复如是，斯乃即事全真，才得如来藏中一切俱非少分之义。既未见中道实体，纵使标中道名，亦不过是离断离常意耳。三、就权渐法简。若谓真如是无为法，凝然常住，不堕有为法中，别藉资粮、加行、缘、修之力，至通达位，方断一分重障，证一分真如，乃至修习位中，断十重障，证十真如，此则理居事外，初心绝分，非今经体。今经以阴、入、处、界无非本真如性，正向凡夫现前色心诸法点示本体，是故但能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住，所谓彻果该因，统惟一真，魔界、佛界亦无二如。若达魔如即是佛如，不取不怖，则彼魔事无奈汝何，如此方名不可坏印也。就示就悟，并如前简。 四、约性字义简。夫如来藏妙真如性，即所谓佛性也。有正因佛性，有缘因佛性，有了因佛性。简此又五番者：一、就世间法简。世间之人，谁不谈心说性，然语言虽同，旨趣硕异。西域性计，廼有多途，曰时、曰方、曰微尘、曰冥谛、曰神我、曰大自在天，乃至别计地水火风等为一切万化之原，称之为性，兹不暇辨。此土孟子道性善，大有功于世道，而亦不指何者为性。告子谓生之谓性，而亦不指云何为生。独中庸推其原曰天命之谓性，则与西域所计大自在天能生万物者相类。但彼所计大自在天，高居色界之顶，水火风灾不到世界，将欲坏时，一切众生法尔皆得四禅，生于彼处。然后三灾方起，而世界还复成时，彼处众生有福尽者，法尔下生此间。故外道有神通力能见劫初事者，见诸众生从此天出，便计此天能生一切也。若据此土所称天命，如商书云帝臣不蔽，简在帝心，周诗云文王在上，于昭于天等，不过皆指帝释天王，正是居须弥顶，统治人间，赏善罸恶之主，其去大自在天远矣。然唐汉以前，遡至三代，皆未尝不谓天地神明有灵有赫。直至宋儒，见佛书中以种种天神而为侍从，恐谓渠等奉天便出佛门之下，故窃涅盘第一义天、此经大涅盘天之意，强饰其词曰：天即理也。鬼神者，二气之良能也。夫使天即是理，鬼神即良能者，则冬至圜丘，夏至方泽，乃至春秋社稷山川等祀，即是祭理祭良能乎？且天既即理，则人能弘道。非道弘人，又安能以阴阳五行化生万物，各成其形，各赋以理，而称为犹命令乎？唯孔子曰：性相近也，习相远也。似指不变者为性，指随缘为习。孟子乃于习性之中，偏指人性为善，故与犬牛不同。则是佛门五戒十善，方得人身意耳。孔子之赞易也，有曰：先天而天弗违。似非以天命为性者。天命谓性，自是子思以下一切后儒通计，尚未必是尼山性学真传，况佛性耶？若老庄所云窈窈冥冥，昏昏默默，神鬼神帝，生天生地等，即指虗无自然之道，颇与冥谛相类，何尝指出即心自性。故知世论纷纷，终与佛性义无涉也。二就偏小法简者，佛以生灭因缘，对破外道性计。而愚法声闻，但知诸法无实我性，不知诸法当体无性。于无性义，尚未了了。况知无性之性，即是三佛性耶。通教体达无生，知法无性。而一分钝根者，仍与三藏同归灰断，亦复不见三佛性也。三就权渐法简者，若谓二种人有佛性，三种人无佛性，即是别接通意。若谓一切众生，但有正因佛性，无缘了佛性，须别修缘了庄严正因者，即别教意。若谓性虽并具三因种子，而各不相摄者，还是别义，或是圆接别义，皆非今经意也。今经意者，只此阴入处界大等，观相元妄，无可指陈。观性元真，惟妙觉明。相妄则全性亦妄，如氷水之外无湿。性真则全相亦真，如湿外别无氷水。故三因在性，同名正因。正因在修，同名缘了。故九界阴入处界七大，当体即是佛界阴入处界七大，方得名为本如来藏妙真如性，方得名为蠢动含灵皆有佛性，方是此经之正体也。就示悟简，亦如前说。广简伪滥已竟。 七明入体之门者 如来藏性，非情谓之所阶，故曰识心。分别计度，但有言说，都无实义，纵使超情离见，妙悟泠然。譬得大宅，要因门入。经云：彼人因指，当因看月。则教是理门。又云：不如一日修无漏业。则行是理门。从教入者，是随信行；从行入者，是随法行。或信行转为法行，或法行转为信行，或以信行助法行，或以法行助信行。信法各有利钝，具如天台止观广明，兹不具引。今但略明三意：一、略示门相，二、以门摄二十五圣，三、总示入门观法。 一、示门相者。夫如来藏性，清净本然，实非迷悟所能增减。但以无始虗妄力故，具足根本、枝末二种无明。根本无明惟障中道，枝末无明兼障空中。而此二种无明，复各有轻重不同。若二俱轻者，开悟则易，故有圆教法门。若根本惑轻，枝末惑重者，证入则难，故有别教法门。若根本惑重，枝末惑轻者，了空则易，故有通教法门。若二惑俱重者，证空复难，故有藏教法门。就一一教赴缘而说，必约四句诠理，能通行人入真实地。葢空中二理，无不圆离四句，圆通四门，所谓有句、无句、亦有亦无句、非有非无句。苟执着之，则成四谤，故云般若如大火，四边不可取，取则邪见火烧。若善用之，则成四门，故云四门入清凉池。约四教各有四门，便有一十六门。就一一门中，各有信行、法行回转差别，成无量门。又约所观十八界七大境中，一一皆有通境、别境，如内色、外色、内外色等。于彼若通若别境中，一一皆有十六门信行、法行差别，宁复筭数之所能尽。然能通门虽复无量，所通之理惟是空中，空中只是一理。约界内根，不见全体，但名为空。约界外根，见其全体，即空即中。当知藏、通八门，远通于体。别、圆八门，近通于体。即彼远近，复分巧拙纡直。藏教四门，远复纡拙。通教四门，远而巧直。别教四门，近而纡拙。圆教四门，近复巧直。前三教四门，具在台宗，兹亦不引。圆教四门，今当略说。所谓圆融不可思议之门，非一非四，而四而一，一门一切门，一切门一门。经云：十方薄伽梵，一路涅盘门。此之谓也。更就经中稍明其相。若从征心辨见，广历阴、入、处、界，就事显理科中悟入，及从而如来藏本妙圆心十界俱非处悟入者，名为不思议空门。此空门即是有门，即是双亦门，即是双非门。空为法界，一切法趣空，是趣不过。空尚不可得，云何更有趣与非趣？若从七大性本具相科中悟入，及从即如来藏元明心妙十界俱即处悟入者，名为不可思议有门。此有门即是空门，即是双亦门，即是双非门。有为法界，一切法趣有，例如前说。若从而如来藏妙明心元离即离非处悟入者，名为不可思议非有非空门。此非有非空门亦即是余三门，乃至非有非空为法界，如前说。若从而如来藏妙明心元是即非即处悟入者，名为不可思议亦有亦空门。此亦有亦空门亦即是余三门，乃至亦有亦空为法界，如前说。复次，初闻常住真心性净明体，又闻有三摩提名大佛顶首楞严王，尔时征心所在，觅心了不可得，即入空门。一切世界因果，因心成体，即入有门。无是见者，无非见者，即入非有非空门。见与见缘并所想相，如虗空华，本无所有，此见及缘元是菩提妙净明体，即入亦空亦有门。一一门相，互融互摄，例如前说。略示门相竟。 二、以门摄二十五圣者，若论所观二十五境，若通若别，每境各具一十六门。且如约一内色，则有析空观四门、体空观四门、次第三观四门、一心三观四门。约外色亦如是，约内外色亦如是，乃至识大通别亦如是，何可具论？今就二十五圣已成法门，摄归一十六门，令修行者知此一十六门摄法无遗，亦知各各厝足进修之地。言十六门摄诸圣者，若论所通，无非如来藏性妙体。若能通门，杂用四教，不专一途。憍陈那于佛音声悟明四谛，迹同藏教有门。而妙音密圆，则密悟如来藏中性音真空，性空真音清净本然，周徧法界，随众生心应所知量，或作生灭四谛解，或作无生四谛解，或作无量四谛解，或作无作四谛解，一一皆是循业发现也。余所悟理，类此可知。尼沙陀厌离不净，迹是藏教有门。香严谛观诸有为相，因推香气四性无生，迹是通教空门。药王分别药味，初似藏教有门，后是圆教非空非有门。䟦陀忽悟水因，初是别教空门。迦叶唯以空寂修于灭尽，迹是藏教空门。那律乐见照明金刚三昧，迹是通教有门。周利调出入息，迹是藏教有门。憍梵一味清净心地法门，迹是通教亦有亦空门。毕陵无痛痛觉，迹是通教非有非空门。须菩提旷劫知空，迹是通教空门。舍利弗心见清净，迹是通教有门。普贤心闻发明，是圆教有门。孙陀观鼻端白，迹是通教有门。满慈法音降魔，徧用四教四门。波离持戒修身，迹是藏教有门。目连心光发宣，迹是通教有门。乌刍瑟摩观火，初是通教有门。持地初勤苦行，是藏教事度，亦属有门。月光修习水观，是圆教有门。瑠璃观羣动性，是圆教亦有亦空门。虗空藏观察虗空无边，是圆教空门。弥勒初修唯心识定，是别教非有非空门。大势至都摄六根念佛三昧，是圆教有门。观音从闻思修，亦是圆教有门。故曰：归元性无二，方便有多门也。 三、总示入门观者，若信行利根，闻说即悟，得悟方法，难可示人。经云：狂心顿歇，歇即菩提。譬如利刀截纸，一下千张，何容分别？若约法行观门，则四四十六，各须十意。今不具述，且约观音耳门圆通，圆教有门，以示其概。言十意者：第一、观不思议境；第二、真正发菩提心；第三、善巧安心止观；第四、破法徧；第五、识通塞；第六、道品调适；第七、对治助开；第八、知位次；第九、能安忍；第十、离法爱。此之十意，上根唯用一，中根用二至七，下根具用十。上根用一者，但观不思议境，即能圆具十法，不俟传传用耳，非无下九意也。中根用二至七，亦复如是。今此观音法门，通被三根，方是常修学浅深同说之法。仍作二意分别：一、约上根；二、约下根。约上根者，始终但观不思议境，而十意圆收，谓此现前一念闻性，即是不思议境具足十界五阴诸法。既具十界五阴，即是具足百界千如、三千性相，理具事造，无不炳然。今总云入流亡所者，入十界道灭之流，亡十界苦集之所也。别云动静二相了然不生者，即是观色阴不可思议，圆超劫浊，破佛界中九界妄色，显九界中佛界真善妙色也。闻所闻尽者，即是观受阴不可思议，圆超见浊，破佛界中九界邪受，显九界中佛界正受也。觉所觉空者，即是观想阴不可思议，圆超烦恼浊，破佛界中九界妄想，显九界中佛界妙想也。空所空灭者，即是观行阴不可思议，圆超众生浊，破佛界中九界妄行，显九界中佛界不思议行也。忽然超越者，即是观识阴不可思议，圆超命浊，破佛界中九界妄识，显九界中佛界真识也。于此不思议观圆具下九意者，破佛界中九界五阴是拔自他苦集，显九界中佛界五阴是与自他道灭，即菩提心。由圆止观，方有破显，即善巧安心。破惑无不尽，即破法徧。知佛界即九界悉有苦集名塞，知九界即佛界悉有道灭名通，是识通塞。闻性是圆心念处，一念处、一切念处法尔具足。正勤、如意、根、力、觉、道等，是道品调适。修时三业必皆精进，是对治助开。于五阴境虽复乘悟并销，仍是灭从色除。次第不乱，即知位次。善得圆通法门，非复内外强輭诸魔所能扰动，即是安忍。超越世、出世间，即离法爱。上根如此，中根从二至七，各该十意，例亦可知。二、约下根者，第一、观不思议境，即指现前一念闻性本圆、本通、本常不可思议，心、佛、众生三无差别。若迷此本闻，循声流转，则十界苦集浩然无涯；若弃于生灭，守此真常，则十界道灭宛尔无缺。故知三千性相理具事造，总不离此现前一念闻性。经云：彼佛教我从闻、思、修入三摩地。闻即是境，从此思修是观等十意也。第二、真正发菩提心者，谓既知此圆通常性十界无殊，迷则苦集浩然，悟则道灭宛尔，故兴同体慈悲，愿作无缘与拔。经云：我于彼佛发菩提心。菩提心秪是悲智双运，上求自性佛道名智，下化自性众生名悲也。问曰：经文先发心，后受教，今胡次第颠倒？答曰：菩提心者，非止一发，自有受教前之发心，发心方可受教；自有受教后之发心，即是依教重发大愿。岂受教前许有发心，而观境后反不许更发心耶？特以先有发心之文，故不更赘耳。第三、安心止观者，入流是三止，止于三谛；亡所是三观，破于三惑；乃至别就五阴破惑显谛，皆是善巧止观也。第四、破法徧者，即以圆顿止观破五阴诸法，无有不尽也。第五、识通塞者，动静二相是塞，了然不生是通；尽闻而住是塞，不住即通；空觉不极是塞，极圆即通；生灭未灭是塞，既灭即通；寂灭现前，精妙未圆是塞，忽然超越是通也。第六、道品调适者，复为二：一、约横具；二、约竖历。横具者，圆念处观能灭恶生善，即四正勤；能成神足，即四如意；能生善根，即五根；能摧五障，即五力；能分别道用，即七觉；能安隐道中行，即八正。则有观行道品、相似道品、分证道品浅深不同。二、约竖历者，从闻、思、修是念处，所入既寂是从正勤，得如意动静二相了然不生，即五根、五力。如是渐增闻，所闻尽去，即七觉、八正也。第七、对治助开者，或正道多障，亦须用下文道场持呪等事，文虽不说，理必不无。且因中若不用呪助修，果上何乃现形说呪，较他菩萨独为盛乎？第八、知位次者，如渐增、不住等，皆由明识位次，故不起增上慢，自谓满足，以滥极圣也。第九、能安忍者，若被强輭诸魔所动，何以有进无退？第十、离法爱者，亦即尽闻不住之不住字，空觉极圆之极字，生灭既灭之灭字，皆于相似顺道法爱无贪着也。有门既尔，余三门悉有十意，亦复如是。观闻性境既尔，余二十四境悉可以此圆妙十意修入，亦复如是。善学者贵在得意，不俟言之多也。明入体门竟。 八明如来藏性徧为众经体者 夫此藏性，乃众生本有性德。诸佛出世，种种说法，无非欲令悟此藏性。一切别圆诸教，纵有种种异名，如前所陈，究竟终无异体。但根利者即令速悟，根钝者亦令渐悟耳。一切藏通诸教，虽且约如实空义令出生死，而空义亦实不离此体。但根利者即令于空而见藏体，根钝者先令证于偏空而密入此体耳。故不惟一实相印即是此体，而小乘三印亦依此体而得成就。但远近、纡直、巧拙永异，如甸服、侯服、要服、荒服，其去天子处有近远，其来朝觐路有夷险，而普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，故得徧为诸经体也。 九徧为诸行体者 又三意：初泛明诸行同异，二别明依经修行，三独显此经行法。 初意者，夫秉教修行不出信法两行，两行并通四教三藏。信法以藏性中空义为体，通教信法以藏性空义兼含不空为体，别圆二教并以如来藏性全体为体。又横论诸行，即是六度四摄等，各就当教论体。若竖论诸行，藏通外内，凡位以相似空义为体，分证以去以如实空义为体，别三十心、圆五品十信皆以相似藏性为体，别地圆住以上皆以如实藏性为体。横行有体故广，竖行有体故高。法华经云其车高广，此之谓也。 二、别明依经修行者。诸经多有别明行法，尅日制时，勤身策苦，以期果证。此经亦然。今先约诸经所明，不出四种，所谓常行、常坐、半行半坐、非行非坐也。常行名佛立三昧，出贤护经；常坐名一行三昧，出文殊般若经；半行半坐，如方等、法华二种三昧，出方等、法华二经；非行非坐，即前三种三昧之所不摄，悉入此中。此复有二：一者、依经所制三昧，如大悲心呪行法等；二者、随自意三昧，即是历法观察，如觉意三昧等。此四三昧，惟约大乘引证，而藏、通教中，亦明常行等方法。若藏教四三昧，但用偏空义为体；通教四三昧，用即空义为体；别、圆四三昧，均如来藏性为体。别行次第观于三义，圆行直下知其一体，是为异也。若三昧无体，便同无益。苦行纵使缘三宝境，孱有灭恶生善功能，而为益则微，为因则远。然行者虽不达此行体，而种种诸行，并不出于藏性之外。若无藏性，何处得有诸行？如无虗空，何处得有染净世界？故此藏性，徧为诸行体也。 三、独显此经行法者，泛明信、法二行，即是二十五圆通门，离此藏性，决定无体。别明安立道场者，三七不寐，即是制令常行；百日安居，即是制令常坐；四种清净明诲，即五缘中持戒清净；然香闲居，即闲居净处及息缘务；选持戒清净者，第一沙门为师，即令亲近教授知识；同会有一不清净者，道场多不成就，即令亲近同行知识；着新净衣，即衣具足，但略不言饮食外护，理决不无也；心灭贪淫，即诃五欲及灭五葢，贪为上首，故独说之；端坐安居，必调五事；求最上乘，发菩萨愿，即行五法。如此二十五种方便，各有事义及以观法，具如止观广明。而坛仪供具，皆表不思议境，亦表圆具十乘。若不达此如来藏体，则诸行徒施。况端坐百日，尤为正修要务，乃一经宗体，茫然不辨，所秉戒律，未必成就，徒事观美，将欲何为？亦可叹也！然藏性威力不可思议，如来教法不可思议，密呪功能不可思议，庶几见闻随喜，聊种远因云耳。明徧为诸行体竟。 十明徧为一切法体者 既如来藏性清净本然，不变随缘，随缘不变，则一切世出世法，何非全体如来藏性？经云：如水成氷，喻佛界即九界也。又云：氷还成水，喻九界即佛界也。氷水虽异，性何殊？十界虽分，藏性奚别？经云：譬如虗空，体非羣相，而不拒彼诸相发挥。今谓诸相决定不从虗空外来，空无外故，则知诸相即是虗空，虗空即是诸相。既虗空体非羣相，则诸相亦体非羣相矣。既虗空不拒诸相发挥，则诸相亦不拒诸相发挥矣。虗空喻藏性，诸相喻七大等，即当以法合云：藏性体非七大，即七大亦体非七大矣。藏性不拒七大发挥，即七大亦不拒七大发挥矣。是故藏性即十界七大也，十界七大即藏性也。是故精研七趣，详辨五魔，皆是如来藏性循业发现随缘之用，皆即如来藏性清净本然不变之体。设无如来藏性，则无世出世间一切诸法。设有微尘许法，当知即是如来藏性全体大用。经云：乃至大地草木，蝡动含灵，本元真如，即是如来成佛真体。普贤观云：毗卢遮那，徧一切处。此之谓也。二、显体竟。 第三明宗 宗者，修行之纲领，显体之要枢。释此为四：一简宗体，二正明宗，三诸教同异，四结成因果。 一简宗体者 妙玄云：有人言：宗即是体，体即是宗。今所不用。何者？宗致既是因果，因果即二体；非因非果，体即不二。体若是二，体即非体；体若不二，体即非宗；宗若不二，宗即非宗；宗若是二，宗即非体。云何而言体即是宗，宗即是体？如梁柱是屋之纲维，屋空是梁柱所取，不应以梁柱是屋空，屋空是梁柱。宗体若一，其过如是。又宗体异者，则二法孤调。宗非显体之宗，宗则邪倒无印；体非宗家之体，则体狭不周。离法性外，别有因果。宗体若异，其过如是。今言不异，约非因非果而论因果，故有宗体之别耳。 二、正明宗者 有云圆通妙定为宗，有云楞严妙定为宗。一则别指耳门，通该诸圣；一则泛指三止，总成一名。虽复理皆可通，而实文无的。又虽复通因彻果，而因果之义未彰，今所不用。复有以佛之知见为宗者，若指知见本体，即是体非宗；若取能知见用，既系之以佛，复无开示等文，则与众生何与？纵令佛通六即，不隔众生，将何以显从因至果一期修证要途？又彼虽引经中三处明言入佛知见，然既云入佛知见，则佛知见的属于体，入之一字方为宗致。而所以入之之要，何不拈出？今亦不用。今据第一决定义云：应当审观因地发心与果地觉为同为异？若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。又云：依不生灭圆湛性成，以湛旋其虗妄灭生，复还元觉，得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。此则明文彰灼，岂有异途？的的当取不生不灭因果为宗。又经初即云：一切众生生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。第二卷云：若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性。第四卷云：若弃生灭，守于真常，常光现前，乃至云何不成无上知觉？第七卷云：颠倒不生，斯则如来真三摩地。如此明文，不一而足，皆显示经宗之诚证也。葢因若生灭，则不能该于果海；果若生灭，则不能彻于因源。今以二决定义为初心方便，令其去浊以就清，从心以解结，方为修证了义，方得毕竟坚固。又耳根圆通即是不生不灭因果，谓此众生现前闻性本圆、本通、本常，名为不生灭因，依此修证便成不生灭果。若别就时机，则独有耳门称胜；若通论至理，则二十五门并同。但取别则似遗通，取通则必该别。今云不生不灭因果，任运摄得圆通妙定矣。又首楞严定即是一心圆妙止观称性之修，故阿难首请十方如来得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便，佛即首告之曰：有三摩提名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。夫明首楞严王三昧而必先冠之以大佛顶者，正显全依性德而修止观，方称三昧中王。惟其性中无法不具，故称性所起妙修亦无法不具。又万行既皆性具，则万行一一皆王三昧，一行一切行，一切行一行，一门一切门，一切门一门，故名一门超出妙庄严路也。所以必须先悟大佛顶不生灭性以为修因，则正行、助行、事仪、理观，若显若密，一一皆不生灭。若未悟妙体，那成妙修？今以不生不灭因果为宗，又任运摄得楞严妙定矣。 三、诸教同异者 藏教依生灭四谛，修析空观，成灰断果，则因果皆属生灭。通教依无生四谛，修体空观，成偏真果，则因果虽皆无生，亦非不生不灭。别教依无量四谛，修次第三观，成报身果，则因带生灭，果方分证不生不灭。若以教道夺之，涅盘为了因，所了可云不生不灭；菩提为生因，所生便非不生灭性，则果中犹是半生半不生耳。圆教初心，悟此不生不灭之理，即名字不生不灭；以湛旋其虗妄灭生，复还元觉，即观行及相似不生不灭；得元明觉无生灭性为因地心，即分证不生不灭；圆成果地修证，即究竟不生不灭。今经正是圆教妙宗也。 四结成因果者 有局有通。局者，初发心住，以真方便，发此十心，心精发晖，十用涉入，圆成一心，名之为因。重重单复十二，方尽妙觉，成无上道，名之为果。从二住乃至等觉，中间诸位，名为亦因亦因因，亦果亦果果。位位用无碍道，伏一分无明，名之为因。用解脱道，断一分无明，名之为果。约此解脱，复修无碍，故云因因。从此无碍，复得解脱，故言果果。又十住为因，十行为果。十行为因，十向为果。十向加行为因，十地为果。十地为因，等觉为果。等觉为因，妙觉为果。妙觉惟果惟解脱，不得名因名无碍。初住惟因性无碍，不得名果名解脱。何以故？初住见真，以真为因，住前相似，非是真因，故不取也。通者，正取性德，以为初因。经云：譬如人静居，十方俱击鼓，十处一时闻，此则圆真实。隔垣听音响，遐迩俱可闻，是则通真实。声无既无灭，声有亦非生，生灭二圆离，是则常真实。皆就吾人现前闻性，本自如此，此即不生不灭真因。又通者，闻性既尔，见性亦然。盲人睹暗，观河不迁，筑墙非断，穿窦无续，入室非缩，观日非舒。又通者，见闻既尔，六用并同。根性既尔，尘识亦然。故曰：阴入处界，本如来藏，性无生灭。又曰：十方如来，于十八界，一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间，亦无优劣。又曰：彼等修行，实无优劣。又曰：圣性无不通，顺逆皆方便也。略明宗竟。 第四辨用 用者，力用也。即如来之妙能，此经之功德。灭恶名力，生善名用；灭恶名功，生善名德。此皆偏举，具论必备。复为三意：一、简宗用，二、出旧解，三、正明用。 一、简宗用者 妙玄云：宗亦有用，用亦有宗。宗用非用用，用用非宗用，用宗非宗宗，宗宗非用宗。宗有用者，因果是宗，因果各有断伏为用。用有宗者，慈悲为用宗，断疑生信为用用。若论于宗，且置伏断，但论因果。今明于用，但论断疑生信，且置慈悲也。 二、出旧解者 或以破疑生信为用，今问法华断权疑生实信，断近疑生远信，得作此名。今经破何等疑？生何等信？若云破小疑生大信者，阿难先已信大，故开章即问得成菩提方便，安得更有小疑可破？若云阿难小惑未忘，大理未悟，则应名破惑生解。若但生解，则止成前三卷半经力用，后经力用宁复竟无可论？又或以返妄归真为用，或以断妄显真为用，二意无别。今谓此是宗家之用，非是用章正意。又或以破妄知见、显真知见为用，即同破惑生解，不摄全经力用。若云破妄知见是灭恶，直至等觉；显真知见是生善，直至妙觉，则仍与断妄显真义同，还是宗用，非用用也。 三正明用者 此经显、密二说，俱以离爱得脱为用。离爱故言力，得脱故言用；离爱故言功，得脱故言德。经云：敕文殊师利将呪往护，恶呪消灭，提奖阿难及摩登伽归来佛所。又云：何须待我佛顶神呪摩登伽心，淫火顿歇得阿那含，爱河干枯令汝解脱。又云：由神呪力销其爱欲，法中今名性比丘尼。又云：彼尚淫女无心修行，神力冥资速证无学。皆是密说之用。又云：不如一日修无漏业，远离世间憎爱二苦。又云：离苦得解脱，良哉观世音。又云：性比丘尼闻说偈已成阿罗汉。又云：我今度汝已出生死。又云：令识虗妄深厌自生，知有涅盘不恋三界。皆是显说之用。又云：亦名救护亲因度脱阿难，及此会中性比丘尼，得菩提心入偏知海。又云：阿难得蒙如来开示密印般怛啰义，兼闻此经了义名目，顿悟禅那修进圣位，增上妙理心虑虗疑，断除三界修心六品微细烦恼。即是双彰显、密二说之用。然所离者，有三界果报之爱，有偏真涅盘之爱，有出假神通之爱，有中谛似道法爱。而所得者，有圆净涅盘之脱，有方便净涅盘之脱，有性净涅盘之脱。今经显、密二说，能令众生圆离诸爱，圆得诸脱，即是大力用也。 第五明教相者 教是圣人被下之言，相是分别异同之致。智者大师以五时八教，判释如来一代所说法门，昭如日月。今先略述纲要，次乃正判此经。 言纲要者 即是化仪四教、化法四教，以历五时，有通有别。化仪四教者：一、顿，二、渐，三、祕密，四、不定。化法四教者：一、藏，二、通，三、别，四、圆。别五时者：一、华严时，初成道说；二、阿含时，起道树说；三、方等时，次阿含说；四、般若时，又次方等而说。五、法华、涅盘合为一时，法华次般若说，涅盘为最后说。通五时者，如华严入法界品，非局在三七日说。又无量义经云：次说般若，历劫修行，华严海空。则华严通至般若之后明矣。阿含通至后者，现见四阿含经，从初鹿苑至涅盘夜，所说诸法无不备载，而毗尼藏亦复如是，此易可知。方等通前后者，如方等陀罗尼经云：先于王舍城，授诸声闻记。即指法华在先，岂非通后？又十二年前，岂遂一向不说大法？故知必应通前。般若通前后者，经云：从得道夜至泥洹夜，常说般若。即诚证也。涅盘通至前者，释论云：从初发心，常观涅盘。行道前来诸教，岂无发心菩萨观涅盘耶？又涅盘经云：我坐道场初成正觉，尔时无量恒沙世界菩萨亦曾问我如是深义，然其所问句义功德亦皆如是，等无有异。如是问者，则能利益无量众生。当知涅盘通至前也。法华通至前者，约显露边则无，约祕密边亦有。故舍利弗云：我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛。岂非指妙法为如是法乎？知此五时通别意已，以前化仪、化法二种四教历时分别，则无错谬。初华严时，于化仪为顿，于化法为圆兼别。次鹿苑时，于化仪为渐始，于化法为但藏。次方等时，于化仪为渐中，于化法为对藏说通别圆。次般若时，于化仪为渐终，于化法为带通别正明圆教。次法华时，于化仪为非顿非渐、非祕密非不定，于化法惟圆。涅盘于化仪同。法华于化法仍具四教，然与方等四教同而不同，有二分别：一者方等是对半教以说满教，涅盘是借三权以扶一实。二者方等中四教，藏通初后俱不知常住佛性，别教初不知后方知，惟圆教初后俱知，涅盘中四教皆初后知，是为异也。复次，顿有二义：一、顿教部，所谓如日出先照高山，则专指华严；二、顿教相，所谓初发心时便成正觉，则方等、般若、法华、涅盘皆悉有之。渐亦二义：一、渐教部，所谓曲引二乘循循善诱，则专指阿含、方等、般若；二、渐教相，所谓历劫修行积因尅果，则华严、法华、涅盘亦皆有之。祕密二义：一、祕密部，则专指一切陀罗尼灌顶诸部；二、祕密相，所谓闻小法而密证大，闻大法而密证小，彼此互不相知，则华严、阿含、方等、般若皆得有之。惟法华是显露教，但有密呪，更无密相。然约一分最钝根人，始终不见佛说大法亦可称密，而五千退席方乃正直，舍方便但说无上道，故一席中决无彼此异闻之相，非祕密也。不定义者，佛以一音演说法，众生随类各得解，或闻大教得小益，或闻小教得大益，或闻顿教得渐益，或闻渐教得顿益，则前四时亦皆有之。惟法华是决定义，无不定义。已上略述天台判教纲要竟。 次正判此经 复为三意：初且申五时八教言外之旨，二正以此经结属教部，三略破羣疑以息诤论。初意者，原夫诸佛出世，教必逗机，机有万殊，教亦何定？故五时必须兼论通别，八教必须互相组织，方收万有不齐之机。而智者大师，语意俱圆，后人承用，不免偏执。知五时之别，不知五时之通；知开显之必待醍醐，不知毒发之通前四味。所以纷纷诤论，无有了期。今更略出其意，以为判教纲维。葢羣机虽复无量，大约惟有四种：一者最利，始终皆见于大；二者最钝，始终皆见于小；三者利而仍钝，虽不终于小证，然必备历五时，方于法华入实；四者钝而仍利，虽不即见华严，然于般若、方等便得悟入，或于阿含便能密入。又复应知，若未入大者，但见于小，必不见大；若已入大者，既见于大，必兼见小。至于十大弟子等助转法轮之人，皆是法身大士，应物现形，徧为四类众生而作弄引，岂可执迹而昧本哉？且如央掘魔罗一事，据大乘所见，则是佛果现权；据小乘所闻，则是酬昔恶愿。又即今摩登伽女一事，据此经，佛顶放光，文殊将呪，则是一类大机所见；据摩邓伽经，佛自说呪，及说二人夙世因缘，则是一类小机所见。此皆一席异闻之明证也。 二、正以此经结属教部者，谓此经为华严部耶？华严说在初成道时，今佛与波斯匿王同生，已年六十二岁，既非其时；又华严惟为大根众生说圆、别教，今经乃为阿难等诃小说大，复非其味。谓此经为阿含耶？则阿含正说小乘，此经正诃小乘，尤非其类。谓此经为般若耶？则般若带通、别二教，正说圆教会一切法皆摩诃衍，不复诃斥声闻、缘觉；今经惟有如来藏三义中普收十界，与般若同，而前后诃小乘处不一而足，与般若异。又般若有共与不共二种，而此经惟明不共；又般若专明共、不共二种般若，而此经总明一切诸法，故虽与般若同时，决不与般若同部味也。谓此经为法华耶，则法华开权显实，此经破妄显真。法华举手低头皆成佛道，此经不知二本不成菩提。时之与味，一向不同。谓此经同涅盘耶，则既非中夜唱灭之时，复非借三助一之旨，尤难联络。既此四部不可浪收，不归方等而归何部。且弹偏斥小，叹大褒圆，正是方等法门。故知于通别二时中，是通时方等也。于四种机中，即钝而仍利者所见也。于四种化仪中，是顿教非顿部也，是渐时非渐教也。大机所见，小机不见，是祕密相也。放光说呪，亦是祕密部也。别题云一名中印度那烂陀大道场经，灌顶部录出别行，此之谓也。阿难悟大，登伽证小，亦是不定义也。于四种化法中，正诃藏教，傍诃通别二教，独明圆教也。结属竟。 三、略破羣疑以息诤论者。问曰：此经若在法华之前，何故叹声闻德胜于法华？答曰：法华为引利而仍钝之机，方将开权显实，故且据迹浅叹；此经自引钝而仍利之机，意显圆通不殊，故得据本深叹也。问曰：此经若在法华之前，何故阿难今已发心誓入五浊，至法华中反畏五浊，发愿异国持经？答曰：此经大众是钝而仍利，故根性勇猛；彼经大众是利而仍钝，故怯习尚存。导首虽同是阿难，大众则各是一类也。且此经有学者悟，无学仍迷，故云：如阿难等虽则开悟，习漏未除；我等虽尽诸漏，尚纡疑悔。彼经发愿通于有学、无学，设许此经在法华后，由闻胜法改愿入五浊者，岂法华时已成无学之人，今反退而成有学耶？尤不可也。问曰：此经若在法华之前，何云耶输得蒙授记？答曰：或如阿含中以罗汉为第一尊记，或方等、般若别有密记，何必专指法华？问曰：此经若不同于法华，何故佛告满慈：令汝会中定性声闻及诸回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地？答曰：虽与说法，未与授记，正同般若付财之意，仍兼方等弹斥之旨，的是法华先容，安得反云在法华后？又法华之后，安得更有定性声闻？又此辈无学，亦指根稍利者，故不必俟至法华方获悟耳。问曰：孙陀罗难陀自云得菩提记，又云何通？答曰：亦是二酥密记也。问曰：持地证明法华，复云何通？答曰：既云闻诸如来，则或指过去，或指十方，岂必定指释迦？问曰：如须菩提、舍利弗等，各言旷劫深因，自非法华开显之后，何敢輙自发本？答曰：既是善权引物，别为大机，何必不说？问曰：观音三十二应与普门示现何殊？答曰：彼经说法单指流通圆教，此经众应徧用权实法门。问曰：经初波斯匿王营斋，经后瑠璃大王陷狱，应非一时所说？答曰：说经不必一时，判义必归方等。然此经与他部方等同而不同，有三种殊胜，不可不知。一者、他部但对斥三藏，兼用通、别、圆理；此经则兼斥藏、通、别理，惟用圆理一殊胜也。二者、他部方等明位，兼用通、别、圆位；此经明位虽用四教之名，实惟圆教之义。如干慧地借通教名，四加行借藏教名，信、住、行、向、地等别、圆名同，而十信初心便云即以此心中中流入，乃至后位节节深妙，故知惟圆义也。三者、文中虽有菩提、涅盘尚在遥远，历劫辛勤修证之最，虽有事非顿除，因次第尽之语，而总是全性起修，全修在性，所谓圆家之渐，不同历别法门。然则教相虽在方等，而方等中圆即与醍醐同味，奚必强置法华经后方称最胜哉？五重玄义竟。 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经玄义卷下(终)