楞严圆通疏前茅卷之下 天台山幽溪沙门　传灯　述 又曰：旧注文云：阿难厌多闻而欣妙定，如来欲谈是义，先诘妄缘，故问发心见相之由，为止散入寂之本。若观先诘妄缘，似知破识，而末言为止散入寂之本，则亦知之未的也。良以如来破识，非徒止其缘境散心，入于寂定而已。其曰：纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。又曰：诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此妄想，误为真实，是岂但以止散入寂为是乎？当知佛意，要明此识，不论散乱寂定，全不是心，但是尘影，无自体性，欲□奢摩等，最初要须舍尽此心而不用。然佛所以必取发心出家之识而破之者，别有深故，自古未明，良以此识胜善劣恶之用最多，破劣恶则必留胜善，破胜善岂复存于劣恶哉？且此识胜善之用，略有五种：一者缘佛色相心，二者缘佛声教心，三者闻法领悟心，四者止散入寂心，五者界外取证心。此等胜义识心，佛于斯经，总皆破尽，故此首破出家所发之心者，即破第一缘佛色相心也。下文云：如汝今者，承听我法，此则因声而有分别，即破第二缘佛声教心也。又下文阿难不舍悟佛，现说法音，佛告此法，亦缘乃至缘声之心，离声无性，即破第三闻法领悟心也。又下文云：纵灭一切见闻，乃至犹为分别影事，即破第四止散入寂心也。又下文云现前虽成九次第定，乃至皆由执此误为真实，即破第五界外取证心也。此五尚皆破除，而其他劣恶者安有遗余哉？然此更要知佛破意，不是为此五用有过差处而破之也。盖五用仍是胜善功德，有何过差？但人认此发用之识为真实本心，方为大过，以无边生死皆为错认此识为心故也。观佛诃云：咄！阿难！此非汝心，此是前尘虗妄相想，乃至认贼为子，故受轮转。方是如来破之本意。但所以必带五用而破之者，有二意：一者离用则识无相，从何施破？二者五用是此识胜善功德，恐人重此功能，遂执悋此识不能舍尽，故但从此五施破此而不悋，则妄识舍尽无余矣。以是意甚深难识，故旧注不达见佛首从见相发心破之，便向发心处求覔过差，而云见相实有等。岂知破意不在执相为有，但在执识为心耳。是则佛本决定分明，全分破除此心，无毫发姑息迟留之意。其奈众生无始劫来执为己心，除此更不知其别有真心，极为难舍。虽以如来极力破夺，犹不能生决定信、成决定舍，而性复狐疑、执悋、犹豫者纷纷皆是，其他不足为怪。 雪谤曰：此师往往以迷名失义之故，多构是非，多废唇舌。若原他说意，如云：若观先诘妄缘，似知破识，而末言止散入寂，则知之未的。正以妄缘与散心分为两样，又不知止散入寂文之来历。盖昏散二法，世人生死之大病也，直至等觉，犹称以寂以照。故知微细昏散，金刚后心，犹须观之破之，则散为妄缘，岂浅浅哉？若曰止散而入寂之语，此本为阿难厌多闻小慧，以大定为请，则多闻小慧之妄属于散，而定又为□之对，故为对偶之辞。则下文所显常心见性，为寂定之体，止散入寂，盖入此寂而已。孤山云：盖此圆理，乃大定之本。义为乎此。然有散因止而后得入寂定者，有入寂定而妄散自止者。如欲谈是义，先诘妄缘，则破妄止散为之先。若照理入定，而妄散自除，则照理为之先。应病与药，初无定谓，而交光乃曰：非徒入于寂定而已。若然者，则下文观音所入既寂，与寂灭现前之寂，亦并可非之乎？此又不通之甚也。且又引经纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事，并诸修学人现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此妄想，误为真实，是岂但以止散入寂为是乎？云云。此又不明如来破斥之所以也。盖凡修行，要明真妄，识去取，知择从于真妄二途，既已明之，方择其真者而取之，其不真者而去之，如来立二种根本，正明乎去取也。其曰纵灭一切见闻觉知等，乃至执此妄想，误为直实者，盖一斥凡夫外道，一斥小乘外凡，此二种人，见道不真，取舍不谛，或以所不当取者而取之，所不当去者而去之，谓之错乱修习，岂依此经修寂定者，比小乘九次第定，与外道内守幽间乎？此已知之。下分五种胜善不待言，而鱼目明珠之伪，了然可别矣。 又破会解中，原夫妄无自性，全体即真，所谓破无所破，无明即明。乃至世尊前云：众生不知真心，用诸妄想。今云：执此妄想，误为真实。然则妄想果非真心耶？当知法无得失，迷悟在人。若利根惑薄者，了达妄想之体，直下便是真心等。此一段言语，纵有理据，不应此处发之，置之此处，坏尽楞严旨趣。以众生到此，正当执悋狐疑，方摇未稳之际，那堪复闻雪上加霜之语，引人多少犹豫，长人多少迷情。盖如来从经初费了许多气力，七番破其无处，觌面呵为非心，极力表其无体。今乃公抗出其全体，又言便是真心，岂不令人依旧成决是真心之见乎？且阿难往复强腾疑辩，到此方才得个默然自失，将有撒手放舍消息。末世伶利众生，闻经到此，亦同此意。若闻此语，宁不依然把住，不肯撒手，将谓如来破斥亦是假意，此识元来即是真心。凡遇顺经言破斥者，便以此言遮救，岂但不成决定舍，将复还成决定执矣，宁不坏尽如来之本意乎？ 雪谤曰：此又不通之甚也。盖末世释经，与佛在世法会中觌面宣敭时异。若佛在世，正当破识，而天如□突然出众，为阿难作如此分辩云云，则天如真是□抗佛言，大违经旨。今末世弘经，必须览经始末，融通而说。如经前首之以悬谭，尚约法华开显而判，岂亦公抗佛言乎？况佛之本意，正在显真，至于破妄，皆不得已而然。且今之看佛经，必欲遍究始末，或生平疑执，因佛言而随处消融有之；或因经前文起疑，又必读后文，即便开悟有之。即如正脉先陈悬示，专以显见性为指归，岂亦使读之便执众生生死六受用根为菩提涅盘耶？盖六受用根虽即菩提涅盘，要必拣去分别之见，与夫见精之见，只取能见见性尔。且如来示此见性，亦不曾蓦头与说，直须先破妄心，然后示之。即子正脉先之以悬示，岂亦公抗佛言乎？天如继此文后，又立以譬喻云：譬如因镜观像，则无像不是于镜，而阿难大似不识镜体，却认去来之像云云。此政天如默以宝镜三昧示人处，而读者不能直下承当，于此而反生毁谤，辜负婆心多矣。况云阿难大似不识镜体，却认去来之像，即与人解粘去缚，此又婆心太切之甚也。若虑人闻此语，依然把住，不肯撒手，此则极钝根众生，虽佛亦无奈之何，天如其奈之何？ 客又问曰：识心若果全妄，毕竟当破，后经四科□□，何又许其同是如来藏心？答：天如疑根，正在于此，□由方便、平等二门未通达也。方便者，决择意也；平等者，普融意也。经初破识全妄，而戒其勿用者，方便门决择意也；经后许识亦真，而同称藏性者，平等普融意也。顺佛旨而不失其序，则二门可互相资；违佛旨而矫拂杂乱，则二门乃互相背。客曰：何谓顺旨则互相资？答：识虽藏心，而为生死根本，不破除则错乱修习，蒸砂作饭，故破除所以为入圆方便；又识虽妄本，岂外惟心所现，不融入则心外有法，圣性不通，故融入所以令方便不泥。斯则前后皆但顺奉佛言，各成妙旨，岂不互相资乎？客曰：何谓违旨则互相背？答：如佛正当决择之时，则取后平实之意以抗之曰：同为藏心，岂果是妄，何必破除，则妄本坚而真修永塞矣。准此，则至后如来融入之时，亦可取前方便之意以抗之曰，生死根本，岂真藏心，何必普收，则方便泥而圆旨永隔矣。是则拨佛前后妙旨，全成自语相违，岂不互相背乎。当知平等普融，收法须尽，方便决择，取舍须严。后之普収，初不碍于前之破斥，岂可因后疑前，而不决定依佛破斥乎。若必执后藏心，而疑□□决定破，则水火二大，亦是藏心，崇水事火者，即□□决定外道，岂可修楞严者，亦许其崇水事火耶。是明水火虽藏心，而崇之事之，决堕于邪见，而不成正觉，固决定当破斥也。亦犹六识虽藏心，而用之修之，决滞于生死，而不成菩提，亦决定当破斥也。子何惑乎。客曰，识虽藏心，修终不用后经身，子等何复依之成六种圆通乎。答，此亦诸家畜疑之一端也。既经文殊拣除，何劳更问。如其不了，可寻后偈文，及彼处疏文研之，无不明矣。 雪谤曰：子谓天如疑根，正在于此。良由方便平等二门，未通达也。作如此说，不惟子有讥侮先贤之过，抑且自立二门，理未尽善。子胡不禀先德之言曰：实际理地，不受一尘。佛事门头，不舍一法乎。不受一尘，故须尽破。不舍一法，故须并立。所以天台释经，必顺佛意，以立二门。一荡着门，一空一切空。不惟九法界生死烦恼，悉皆扫荡。即佛法界，苟生着心，亦须净尽。禅宗云：佛之一字，吾不喜闻。即此意也。二建立门，一立一切立。不惟建立佛法界菩提涅盘，即九法界生死烦恼，亦皆妙法。以净名云：生死即涅盘，烦恼即菩提故。故曰：阐提有佛性，二乘亦成佛。墙壁瓦砾，与□□妙体，无二无别。盖理体本真，迷情须破。迷情须破□，经初先破识心。法体本真，故根尘器界，皆如来藏□。其此理，交光未梦见也。以其有云：若必执后藏心，而疑前非决定破，则水火二大，亦是藏心。崇水事火者，即应非决定外道。岂可修楞严者，亦许其崇水事火耶。是则水火虽藏心，而崇之事之，决堕于邪见，而不成正觉，固决定当破也。亦犹六识虽藏心，而用之修之，决滞于生死，而不成菩提，亦决定当破也。至无不明矣。盖交光此语，似小是而大非。何谓小是，以其知妄情决定当破也。何谓大非，以其不知情可破，而法不可破也。曷为情，六道众生，分别妄想，与外道计有计无，执断执常，此总属为有，实有也。二乘灭妄证真，有涅盘菩提之可得，此总属为空，徧空也。菩萨有众生之可度，有佛道之可求，此总属为中，但中也。如此三种，见理不谛，总束为情。曷为法？十法界依正二报不出此经，五阴、六入、十二处、十八界及以七大，如此等法莫不清净本然，周遍法界，当体真常，无一毫□加损于其间，总称为法。又复应知情虗理实，情虗□照之即破，理实故体之即神。又复应知虗情无体，□以实法为体，实法其犹形声，虗情其犹影响。故□□界世出世间所有情伪，悉从实法形声中描写□□，多影响来。所以影响虽虗，而亦当体即实。故维摩云：生死烦恼即菩提涅盘。又曰：六十二见为如来种，眼耳鼻舌身意皆为净土。以此而言，六识果决定生□乎？不决定乎？崇事水火者，果决定堕于邪见乎？不决定乎？惟不决定，所以迦叶尊者先为事火外道，一闻佛言即证道果，非以情虗理实六十二见为如来种乎？若曰崇事水火决堕外道，此周然也，而水之与火独不可观之修之以成佛道乎？如乌刍瑟摩因观火以成道，月光童子因修水以证圣，水火有何过哉？过在于情尔。以例六识有何过哉？亦过在于情尔。故执此妄想，误为真实，则轮回生死，不成圣果。照此妄想，如虗空花，本无所有，元是菩提妙净明体，则为十方诸佛诸大菩萨妙三摩提。心经云：照见五蕴皆空，度一切苦厄。圆觉云：知是空花，即无轮转法体。果何过哉？而独许眼根可显见性，意根不许显知性乎？又交光不知文殊拣选之所以，古德云：拣圣全在拣机。谓余门非不可入道，以不合此方之机，故须拣之。又若依文殊所拣，独取耳根，而那律眼根并非，则一二卷中，先显见性，总不可修之而入道耶？故凡为释经□师，要具宗教二眼。宗眼通，方识一经之大体；教□□，方识一经之曲折。余甞谓今人释经有两失：一失之太高，以高谈濶论为自标榜，动以大冐盖人，所谓篱笆桩戴平天冠是也。如此之人，与之谈儱侗禅可也，入如来室不可也。一失之太卑，以分别名相为自拘忌，动以性相分庭，永嘉所谓分别名相不知休是也。如此之人，与之寻章摘句可也，入如来室不可也。释经者，要如以六律，则一器宫商角征羽，轻清重浊，各不失其调，一气不离五音，五音不离一气，如此吹出曲来，自然合雅。交光之论经，堕此二失，以不识经之大体，及以曲折故也。以予观之，一经自有正脉，交光非知正脉者也，下当重示。今且截断葛藤，雪破识不决定谤竟。 二者、显见不决定。观其大意，谓如来本为阿难但显真见，而诸师判为破见，使此经受屈，故亦着实破斥。以余言之，亦不尽然。何者？盖虽显见，不无有破，如前略已言之。有真见，真见精，有缘尘之见。真见固是经文所显者，重简缘心，非破见乎？至于屈指飞光，验见不动，观河之见，童耄无迁，若清净，若广大等，虽显□见，犹带见精而辩。如是见精，还当破去，直须如□□尊所谓吾不见时，何不见吾不见之处。又□□□□时，见非是见，见犹离见，见不能及处，方是清净实相，方是妙菩提路。此交光虽知其一，未知其二也。诸师所以为过者，但未曾着实提醒人于此见性悟奢摩他路尔，岂有总不知如来正显真见如交光之破乎？余于此真见亦大有悟入处，岂不欲引交光以为己同者助？特惜交光破斥太过，将他尽底掀番，无君子之厚道，故亦聊为之洗不平尔。其余所说种种，非不尽善，亦非尽善，与余天台家人既无交涉，姑不辩之。正脉中说过又说，繁辩至多。其后又有云：今更总束前文，直出斯经要义，以见其特异于诸经诸论，而独为显了亲切也。其目有四，今不能一一录其繁文，略举其宜辨纲领而言之。 彼云：一者、决定不用识心，余则曰不决定不用识心。盖今经虽不用第六识心，不能不用第八。如第二根本，指菩提涅盘元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。识精即八识元明，方是第九白净识。下文辨见性，俱就见精上辨，使人循妄以归真。见精即八识中能见缘相，若住此而不前，正是生死根本。下文阿难不知所结之元，此正是结元，即□□□□当于结心，亦指乎此。若破此名为菩提涅盘□□□为生死根本，故曰不决定不用识。能知乎此，余文不必辨也。 又云：二者决定认取根性。余则曰：不必决定如交光，所认取根性。盖如来就根而辨性者，意使人得性而忘根。如曰：一根既返源，六根成解脱。又曰：闻复翳根除，尘销觉圆净。盖此根真妄，其辨有三：若能生诸缘，则全属于妄。若见见非见，即复乎元明，则全属于真。若但如镜中无别分柝，此即识精，则真妄相杂，所谓陀那微细识，种子成瀑流。如天亲云：有分别及无分别，皆名为识。有分别名识识，无分别名似尘识。七大文云：识动见澄。文殊云：想澄成国土。皆指见精，即八识也。而交光乃认此以为真性，何异认鱼目作明珠。不知如来所责不成阿罗汉果，皆由执此妄想，误为真实。又云：非色非空，拘舍离等昧为冥谛。皆指此湛不摇处，八识见精也。故知众生执缘尘分别为心，其犹百步而后止。交光执见精为真心，其犹五十步而后止。均一生死根本，直不百步耳，是亦走也。然走百步者，决能免死。五十步者，尚在生死之半。以喻众生六识，破妄易明。交光同外道执八识为真□□□□，坚极为难破。况天台不过就众生日用近□□□□六识，以为所观之境。如即波以澄水，乃即妄以观真。用三观观之破之，何甞如交光执此为真乎。故曰：不必如交光，决定认此根性。 彼又云：三者、决定不用天台三观。余则曰：不决定不用天台三观。何者？盖圆觉与楞严，同出而异名。圆觉三观，如来自释，既与天台合，岂不与楞严合乎？但所观之境，用六识与用六根，似有不同，若原其识精，又大同而小异也。 彼又云：四者决定推重耳根。余则曰：不决定如交光所推重耳根，惟以耳精为极则。盖其有云：但取体无分别，单刀直入。若収之，则三法中但得奢摩他一法。若拣其但如镜中无别分拆为闻性，则见道不谛，但认识神为主人翁，而奢摩他真谛之理未梦见在，故曰不决定如交光所推耳根。其余辨难，种种厌繁，不与之论，但取其膏肓之穴而针之灸之，则百病不药而愈矣。更有结略指广破会解数十余处之非，此□暇与之论，俟入文正释中，择其是者而存之，其不是者而攻之。 或者又问曰：虽无暇细究其非，其大节□□□□□略示之。答曰：大节目错处，如将奢摩他□□□□□卷经文后当明之，是第一大差错处。将见精作见性，是第二大差错处。不知二根本与二决定大不相同，一明生死根本即攀缘心是，一明烦恼根本即六根是，一明菩提涅盘元清净体是性德，一明因果名目相应是修德，而交光说为同，是第三大差错处。阿难问所结之元正是识精，而交光指俱生烦恼，是第四大差错处。耳根圆通交光，虽能引前三藏等备为能入所入境之与观，然观其所论工夫，但以体无分别者为极则，是则于三藏中但知一空藏，于空藏又但识得一见精，不知一二卷会差别归无差，正是空藏奢摩。二三卷扩充无差而出乎差别，正是不空藏三摩。三卷中双収差与无差，统以中道，正是空不空藏禅那。如此三种道理，俱要収拾到耳根圆通中用，彼皆不然，是第五大差错处。此五处是极紧关节，要此而差错，虽千是而莫掩一非矣。 或又问曰：若如所说，而交光正脉尽非乎？亦有不可非者乎？答曰：余既雪谤矣，岂不为子一定其是否？试举其厓略。盖得惟一，而失之有十也。何谓一？以显□见释蜜因是也。至于见性犹住焉，而不□□□□□精十科，迷主空之大旨，而滥漫不纯，见□□□□□正本，而矫乱失据，虽曰一得，得犹失也。何谓十？一不知性德，二不知药病，三不知修性，四不熟本经，五不熟会解，六不晓科节，七不熟圆觉，八不熟台宗，九不知判教，十不识法华。第一不知性德，第二不知药病者，性之为德，虽复无量，大而为语，惟二惟三。二者何？明与静也。三者何？法身、般若、解脱也。夫生佛本有明静之德，譬如明灯之朗于长夜也，蜜室为之护焉，膏油为之资焉，明炷朗然，光辉盈满，能破暗而暗不敢与之共居。方是时，何其明而静耶？设高或为之亏，油或因之浊，室或为之有隙，门或为之不谨，内照既微，境风复入，其先之烛物，昭昭不昧，广大圆满，不与暗俱者，为之獘矣。灯之明静，喻吾性德明而静也。光辉充满，喻法身也。明炷朗然，喻般若也。破暗不与暗共，喻解脱也。此众生本有之性德也。自无始来，乏膏油之圆助，失蜜室之妙严，向清净本然中，俄生晦昧□，而有身焉、心焉、依报焉、正报焉。既迷其广大，复亏其照明，寓诸物而为物蔽，惟以昏扰扰者而为心性。一迷为心决定，惑为色身之内，佩衣珠而不知，怀国宝而无用，既孤且露，己渴又饥。幸而有先觉□□□□无师而自悟，不修而自成，自觉已竟，转以□□□□觉。法王之垂范于后昆也，仰观乎性德，俯察乎病源，如众生从无始因明而为之昏，缘静而为之动。故令全性体之静而起乎止，止其动焉；全性体之明以为观，观其昏焉。又因昏动之为惑，有迷于法身者谓之无明，有迷于解脱者谓之尘沙，有迷于般若者谓之见思。故所设法药也，又有空焉、假焉、中焉。寂动之三者谓之止，照昏之三者谓之观。故修圆顿止观者，谓之全性起修，全修在性。若惑若智，曰性曰修，悉法本真，皆称无作。前有释迦，中生龙树，迨乎像季，南岳、天台而继兴，言地位皆有证入，原授受自有师承。故所立法门，莫不以心印心，前佛后佛，理归一揆，千贤万圣，修无二门。论逗机不无差别以分门，会旨归终合殊途而归海。梵僧西来而悬谶，大圣华顶而亲宣，自行兼人，吾皆影响，岂虗赞哉！岂轻许哉！故后度支那之经，有圆觉焉、楞严焉。楞严既先为之印矣，圆觉又后为之释焉。惜乎今之弘法，心多不古，每好新而厌常，复离同而党异，谓止观不足修，天台无足尚，家传户习，巷语路宣，然皆捕风捉影，口吻交谈，又不若交光之为甚，乃着悬谈，专事排斥，何恠乎□□□□□？罪五帝，而海内逐臭之夫，又有从而和之□□□□三皇五帝之功德，如杲日丽天，彼骂之罪之者，第浮云之点太清尔。以其所垂范者，上法乎天，下法乎地，中法乎人心之所宜，故其为道，愽也，大也，高也□□，悠久无疆也。吾天台止观之道亦然，仰法乎□□□察乎人心，故所立止观法门，随人心便宜而设，使止之观之，破之立之，一复其性德而已。交光既不知性德之本与药病之原，必欲毁之，何异毁释迦与楞严乎？非独毁佛与法也。交光又自毁乎性德，不识自己通身是病，可不哀欤！可不哀欤！第三、不知修性者。或曰：交光正病古人不知修性，故以性作修，硬配止观，何反谓交光不知修性乎？对曰：交光徒知前四卷明性，后来明修，不知性中影修，修中影性，故答性正是答修，答修兼乎答性。交光既不达此意，是以锐意破人。盖解行证、闻思修二种三法，莫不相须而进，但随闻法者利钝不同，有躐等不躐等之异。如阿难□□所请，虽曰请行，其实解行证三悉具于中，如曰十方如来得成菩提、妙奢摩他等，此举证以请行，正请佛所修法，岂不知楞严大定由照性以成修乎？故请□正请如来为我开解，庶因解以成行也。□□□□□来，下文所示别无其方，始则决择真妄，次□□□□融，乃至第四卷中皆是发明圆理而已，盖此圆理乃大定之本也。旨哉言乎，只此数言可以定楞严之大旨，明一经之修性，矧其他乎？此谓正开解说性而又寓乎修，如曰吾不见时，见见之时若能转物，皆即性明修之流例也。故阿难上根顿机人，即于言下心地开通览解成行，故奢摩他等三法一念圆修、一心圆证，说偈赞佛深明三法，则一期所请在阿难分上答之已竟，答满慈之问不过释余疑，重明圆融三谛之性尔。继此请入华屋，乃重伸别请最初方便也。对前显性虽曰显修，盖为后人曲施方便，要必以前所显之性用为此中之修，是以虽曰显修，又必带性而说，而正意在修，故前四卷正答通请三法也，后三卷正答最初方便也。如此分判，性之与修自不相滥，而交光不知修性相须之所以，闻性便定之以性，闻修则定之以修，又性修两不能分，便以前四卷明性谓之性定，不知性自属理而定属于修，岂可一法而受两名，既称为性又可称为修乎？不知修性相须，往往谬说如此，总谓之不知修性可也。 第四、不熟本经者，非谓其不洛诵如流也□□□□，也；亦非谓其不能笺释章句也，谓其不识□□□□体也。经之大体，如前所说，要知性德，识药病，知修□，相须而不相倍，如此一一了得，谓之熟经。其不然□，何异藂林蒙童初学？何异教黉学究小师？然学究蒙童，或初未解义，或随人脚跟转，自无决定见，犹不□罪。若如交光者，错乱大途，颠倒正脉，其罪过非小。□又叙己悟解，谓弥陀、观音曾为之印可，其曰：闻佛琅然语云：楞严旧注，诚然杂乱。今以此语反质交光，是谁杂乱乎？吾因知交光之所见三圣，非病中梦境，必为魔所摄持。不然，胡敢肆狂言而诋呰古圣先贤若此大甚乎？ 第五，不熟会解者。凡欲破人，须熟读彼论，有大不是处，梗塞法门，方事攻破，苟小过焉，犹当委曲为之掩饰。今交光者，于会解最初一节，引孤山大判一经之旨趣云：阿难既以多闻小慧自咎，故以首楞大定为请。然如来下文所示，别无其方，始则决择真妄，次则真妄和融，乃至第四卷中，皆是发明圆理而已。盖此圆理，乃大定之本也。如此数语，深明修性，偹达旨□，何者皆是发明圆理？要知四卷皆是明性，而不言修，此与交光所判前四卷说性何异？而又释□□□□此圆理乃大定之本，以修大定，必然圆理□□□□谓全性以起修，全修而在性是也。故答圆理，是如来正答大定处。孤山以三止消文，雅合其宜，而交光□破之曰：问答不相应如此，不知岂是熟会解乎？至于下文所破，前已雪之，皆为不熟会解，故皆成曲破□。 第六、不晓科节者。凡为释经，科节最要，故识科者谓之知大途，不知科而俱解文义者谓之通小节，所以讲下有推车撞譬住之讥。然有大科焉、小科焉，宁失其小，弗失其大，苟失其大，则一经大旨俱成错乱。如阿难所请奢摩他、三摩、禅那为一经之要领，下文所说十卷经文举不外乎此，而交光乃见阿难既请三法如来，下文又不见明示孰奢摩、孰三摩、孰禅那，而会解虽约三止，而释文不曾明判出谁为奢摩他等，既已破人三止不当，终不然问答两不相应，便逞胸臆，谓经中明屈指飞光验见不动观河之见童耄□迁等近乎定，又见古人翻奢摩他为定，是则前四卷皆说性定，岂非奢摩他耶？又三摩翻观照，便谓□□卷既请入华屋属修，观照岂非修耶？故判之为三□。又见下文顿悟禅那修进圣位之语，便将后来修证地位等皆判属禅那，不知前四卷是约性□□□□三法已竟，次请入华屋是别请三止修入之门□□伸别请尔，后明地位是说修三法者浅深阶级与□修三法者破阴动魔所现境界尔。但经中三法既□圆融，随举一名而说，或谓之奢摩他路，或谓之□□观照，或谓之禅那顿悟，举一即三，初无定指，固不□以性为定，据名失义，错乱科判，科判既谬，则凡有所说皆随之而谬矣。一经血脉路悉皆倒置，岂足称正脉哉？ 第七、不孰圆觉者，盖圆觉与楞严同出而异名，但彼此广略有异尔。凡释经与夫修定者，要须二经参互而修，相望而说，其余同处实多，固无暇论。即如奢摩他、三摩、禅那之名，既与之同矣，而所诠之义独不同乎？此经云：十方如来得成菩提妙奢摩他。彼经云：十方诸佛因中修圆觉者。故知二经三法俱是佛法，□此参互极为𠃔当。彼经三法既云奢摩他以取静为行，三摩以幻化为行，禅那以不取为行，明属于修。□曰：若诸菩萨悟净圆觉，正同此经，先与开解也。□□以净觉心取静为行，正令即解以成行，全性以成□修，故方名奢摩他，方名为定。何言奢摩他但是□□，不属于修，直待第四卷请入华屋，方名为修，判□□摩乎？故知孤山、天如深得楞严大旨，而吾智者□□又深合释迦之心。以若无楞严，无足以印摩诃止观之妙；若无圆觉，又无足以印一佛一祖心心相契□妙。然则三师者，幸有圆觉为之证也，不则其柰□□乎？今既援圆觉以为证矣，而交光必欲非之，又□□圆觉乎？ 第八、不熟台宗者。或问曰：立宗判教，各有宗途。彼□自有师承，何必定熟台宗？对曰：余岂敢以台宗望交光，亦岂敢以台宗责交光乎？第彼所破台宗，举皆不当，故谓其不识台宗尔。今约其所破大途言之，盖不识台宗修观，有五重能所。曷为五？一、能起所起，二、能观所观，三、能用所用，四、能破所破，五、能证所证。第一、能起者，三德之性也。所起者，三观之修也。凡圆修者，先识如来所说诸大乘经之名，次寻名下所诠之□。故曰：寻名意在忘名，忘名意在得体。得体者，悟众生本有大觉圆明之体，即诸佛所证法身、般若、解脱□。体廓然，量周沙界者，法身也。当体照明，无幽不烛□，般若也。难染清净，纤尘不立者，解脱也。即于此性□，诸观照。照了法身周徧者，中观也。照了般若大□□，空观也。照了解脱清净者，假观也。此是圆修第□□关要法门。若能悟此，与佛齐肩。若不悟此，谓之□□修习。所以此经前四卷，令阿难先悟性体，能照了□，此便名为奢摩他三止之修，无别修也。第二、能观者，三观也。所观者，三谛也。此以前所起而反为能观，能起而反为所观。盖诸佛法身、般若、解脱，全是我众生本有三谛之境，故第一重谓之全性起修，今第二重谓之全修照性。然须了知离即，以分偏圆。何谓之离？偏教人要须离三惑染，显三佛性，故三观圆修，初心绝分，要登十地，方得现前。何谓之即？圆顿教人知三惑染即三佛性，不须事外求理，离染观净，故初心□人即以第六识心为所观境，照了此心即空假中，良以此心体即法界，既是凡夫近要之心，复是诸佛圆融之体，故谓之反以第一能起之性，而为此中所观之境。此第二重能所，亦是修行极吃紧处，若能悟□，则修而无修，谓之绝待妙观，若不知此，谓之错乱修习，又不可不知也。如此经能观者是奢摩他三止，所观者是三如来藏三谛之理，此三谛理元我本有□闻中性德三止，既从此起而为能观，复以此而为□观，故曰我以不灭不生合如来藏，岂非无作妙观□？第三重能用者，亦三观也，所用者，万行法门也。□□举要以六度言之，此之六度该乎四教，大小偏□□随能用之观，以分此中明禅。又且以禅度言之，禅□最多，有九次第禅、八背舍禅、六妙门、十二禅门、十一切处、八胜处、九不净，以至那伽大定、首楞严定、百八三昧等，不能枚举。一往言之，惟那伽等是大乘禅，余皆小乘禅。再往言之，禅无大小，大小由人，观其能□者果何如尔。若能用者大，则所用禅门亦大，能用□小，则所用禅门亦小。如四谛、十二因缘，法相本在□小，圆教以圆融三观观之，称无作四谛。十二因缘、六度，名相本在于大，三藏菩萨以偏空观慧修之，称为事六度。故所随能转，事逐理融，大小偏圆，初无定体。是以今家正修，在于法华三昧、首楞严定，至于用对治法，未甞不以小乘诸禅法门为用。正如韩信用兵，多多益善，劲卒以战，弱卒以守，以正以奇，以冲以伏，在吾用智何如尔。人不知此，见天台屡用小乘禅，便指斥以为偏小，岂不谬哉。如此经题称具足万行，□乏诸禅，正以首楞严王体是法界，无法不具，亦无法不用，所随能转，悉成无作万行。又如此经明戒，但□声闻四种根本律仪，盖为当机元是比丘，心虽圆□，相属声闻，因人明戒，且用小乘，岂以初级戒基□□，而类判此经定慧重楼，亦属小乎。此第三重能□□是修行极要紧法则，若能了此一切大小乘法门，□来无非是我妙用，其或不然，何异着弊絮荆棘中行，触处挂碍乎？第四、能破者，三观也。所破者，三惑也。三惑虽多，不出现前一念识心。故华严云：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切惟心造。盖迷之则此心能造六道、造九界，悟之则此心能造四圣、造诸佛，所以此心至近至要。以至近故，初心可观，以至要故，无法不具。今立三观，观此识心即真、俗、中，即真故破见思，即俗故破尘沙，即中故破无明。又复应知心法本妙，情故成粗，今秪破情而不破法。情者何？一念识心所具，三惑是也。法者何？一念识心所具，即空、假、中是也。故曰：情可破而法不可破，执法成病亦须破。是则今家法门，约能破言之，用智而不用识，约所破言之，破情而不破法。如此经首请三止，正明用智而□用识也。七处征心之后，约寻常见闻以显真性，正□情而不破法也。一部经文，无非明此道理，故此第四重能所，最是紧关节要法门。若了乎此，知所择从□之识二种根本，其若不然，总谓之错乱修习。第五□、能证三观也。在因名观，至果转名三菩提，所证□□也。在因名谛，至果转名三涅盘，故此经明菩提□□，指众生识精元，明能生诸缘。缘所遗者，即下去□□，明三如来藏、三谛是也。阿难所请十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，如此因果，悉是转名不转体。故此第五重能所，犹为切要法门。若了乎此，谓之□果，名目相应。其若不然，何异以生灭之本为因，修行以求不生不灭之果者乎？譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。国王，喻本有妙性也。为贼所侵，喻性为惑染也。发兵讨除，喻第一重能所，全性以起修也。兵中主帅，喻第二重能观三观。知贼所在，喻所观之境。用正用奇，喻第三重能用所用。羣贼□风臣伏，喻第四重能破所破。奏凯还朝，功归圣主，喻第五重能证所证。如此五重能所，为天台一家所传秘旨，亦是楞严一经所诠法门，而交光悉所不知。由不知能起所起、能观所观两重能所，故以己问答□相应者，反破古师问答相应之释；以己科释不相□者，反破古师科释相应之释。由不知能用所用、能破所破两重能所，故毁天台家用识不用智。由不知能证所证一重能所，故但知六根妙，而不知六识□□。此何异田家儿见摩尼珠，作怖畏状，谓是光怪□□，驰走，而反生嗔恨哉？ 第九，不识判教者。盖凡判教，有程式，有大途，不可□意偏拘一文一义而判。故古德云：佛法不思议，唯教相难解。详此楞严一经，说时非一，故致古今判教，诸说各异。若准天台一家判摄之式，凡为通别五时，□则显其说时次第，通则彰其教法融通，勿以凡情□见，应知并是如来赴机之相。而于通中，有乎文通义通，如后分华严及方等陀罗尼之流，乃结集经家，収通归别，皆文通也。若义通者，如般若明华严海空，与夫莲华藏海通至涅盘之后，此于他部明华严义，不必结归本部。今楞严前分有次，后分不次，収归方□，似合其宜。如先达所谓一代教中，除华严、般若、法华、涅盘别部帙外，凡所说小乘，皆収归鹿苑，凡所说大乘，皆收归方等。栢𨓍玄覧云：但非四时所摄，悉得□方等通收之。此经既不专余四时部类，谓属方等，□无余论也。虽经有定性声闻，皆获一乘寂灭场地□，言但云令汝会中而已，固不与法华授记同日而语，政使出于方等，不妨以弹斥意密示与进，况时在□后，说亦无违。此则经之前分，正属方等。是故云□□经有耶输受记、持地证经等文，应是后分经及□□家收通归别，结归前分，此正通五时中文通之□□。金光明记云：以凡判教，有前后分，前分有次，后分□定，后虽不定，须摄归前。故报恩经：优波离问佛曰：□云何一切说？为应时适会，随宜说耶？为当部党相从说耶？答：佛随物适时，说一切法，后诸弟子结集法□，以类集之。此判教大途，明文了义，万世不刊之定□。而交光初不知此，乃据一文一义，而定判此经属□法华、涅盘之间。不知作如此说，令人生无穷疑，兴无穷难。余曾有楞严百问答难破法华，今复引而诘之。一问：若在法华、涅盘之间，则味同醍醐，时同当午。□既同，云何容有未全道力之余味耶？时既同，云何容有不知真际之侧影乎？二问：法华云：我今无复疑。此经云：若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木，我实惊怖。兼此大众无不疑惑。若谓法华之后，云何法华无疑，此又惊疑耶？三问：法华云：安住于佛道。此经□为彼所转，溺于淫舍。若谓法华之后，云何法华安□而于此经转溺耶？四问：法华化城之人既到宝所，彼经云：既知是息已，引入于佛慧。此经云：于是阿难及诸大众观佛菩提，犹如有人，明了其家所归道路。此经菩提，岂非法华佛慧？菩提佛慧既同，宝所其家何别？云何法华已到，此方识路耶？五问：法华穷子□□宝藏，彼经云：我本无心，有所希求。今此宝藏自然而至，此经云：发心勤求无上菩提。若谓同味，云何法华早已领藏，此经方勤求而未得耶？六问：若谓阿难□权，不妨此语。如吴兴岳师云：大权引物，惟变是宜。□法华既称开权显实，会权归实，癈权立实，云何阿难之权而不开会癈乎？七问：阿难在法华已蒙授记作佛，并得法性觉自在三昧。世尊开权云：我与阿难空王佛所同时发心，阿难即时忆念过去无量千万亿诸佛法藏，通达无碍。如今所闻，来至此经，反云：不知身心本不相代，失我本心。身虽出家，心不入道，岂有开显自觉之后又生迷哉？八问：若谓阿难在实后施权，妙玄云：华开莲现，华落莲成。华开喻开权，莲现喻显实，华落喻癈权，莲成喻立实。由此观之，则知华落之后而不再敷华，岂有开权之后而又施权者乎？九问：若谓阿难必欲施权，何不施在法华以前，而待法华开显乎？十问：若谓法华之后见有楞严机兴，故阿难权施方便，接引此一类机。且施权引物，贵生物□，故空拳杨叶能止儿啼。若阿难者，未得开权之□□，法华会机，莫不颙望。就得开权之后，而人天之□□不忺知。今又实后施权，示堕淫室，必将取信，于谁□哉？十一问：若谓楞严经前有法华机熟，故先开废，则法华招开废不了之咎。何则？教既开前，而不开后□也。彼经云：诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。如此开前四味粗，令成一乘妙，云何独□此经一人哉？十二问：法华云：若众生住于二地，如来尔时即便为说，汝等所作未办。乃至云：当观察筹量所得涅盘，非真实也。若楞严经前先出此语，而收法华已前之机，法华之后未熟之者，又云何耶？岂再说法华而收之乎？不然，则法华有不了之咎；若然，则法华有重繁之过。两楹无措，谓楞严同于法华，可乎？十三问：法华乃纯一无杂，独得妙名。如云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，正直舍方便，但说无上道，但为菩萨，不为二乘。此经阿难随闻，获证四果三果等，岂是惟有一乘法，无二亦无三，但为菩萨，不为小乘乎？七征八辩，委曲搜扬，岂是正直舍方便，但说无上道乎？二十五圣，各陈圆通，大小有殊，偏圆成异，□是纯一无杂，独得妙名乎？十四问：法华叹教，大如□，高如山，圆如月，照如日，自在如梵王，极如佛。若以此经在法华后，同醍醐味，何处齐其叹耶？如此种种□，破而交光，必欲判入法华之后，毕竟何居乎？ 第十、不识法华者，以如来五时说教，莫不皆以法华而为宗源，一切大小偏圆顿渐诸经，悉从法华一大事因缘中流出，故法华明纲领而不言纲目，说意□不说义，凡为一代说玄说妙、说性说修、明事明理、明因明果、顿渐偏圆，无非为法华作网目、作义趣。至如楞严一经，虽明佛之知见，是说义而不说意，说纲目而不说纲领，于前四时纲目义趣中至周足者，莫逾于楞严。若以楞严判同法华，则使法华不如楞严多矣。岂独不如楞严，亦复不如华严、般若、宝积、楞伽、维摩等诸大乘经。以法华不专说修性因果事理，种种玄妙悉所不论，直明佛之权实智慧，于前四时所说诸法微妙难思，权即是实，实即是权，直开前四时权，显今一乘实，授九法界众生成佛之记而后已。譬如筭者，先下后除，惟纪大数，不存斗斛。若以法华与诸经而鬪多鬪富，何异以尧舜之君，土堦三尺、茆茨不剪者，与诸候而鬪富哉？不知率天之下皆王土，率土之濵皆王民，诸侯之多富与多男，正尧舜统而御□之为贵也。 楞严与止观特大同而小异，若殊途同归，岂□□宗小异而不归楞严之大同？即诸宗若性、若相、若禅、若教，莫不归源于性海也。余既雪交先之疑□矣，复欲邀之而归乎佛祖之大同，仍设一百八问以论之，庶令读者知余心非关乎鬬争也。 第一问：楞严本以佛之智见为宗，如曰：生死涅盘，同是六根，更非他物。又曰：知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅盘。是则六根无非圆通，而佛勅文殊独选耳根，其意何耶？ 第二问：一二卷中，如来盛谈见性，亦可谓至玄妙、极圆顿，况是交光极得意处？然为文殊拣却云：见性虽洞然，明前不明后，四维亏一半，云何获圆通？其意何耶？ 第三问：若如古师云：拣圣全在拣机。然文殊虽曰拣却那律，其实世尊前文金口诚言亦为所拣。又不但拣应，即文殊能拣亦成乎所拣。盖见性中文殊曾为阿难发一转语，则无是非之文殊自亦成所非矣。此云何通？ 第四问：或者为之通曰：既曰拣圣，全在拣机。如来□文殊，要成众生一时之机，何妨己亦成乎？所拣□论见性之妙，于圣人何间乎？若如此者，见性在圣，既许其妙，而嗅性、甞性、觉性、知性，皆诸圣悟门，亦可许其妙否？ 第五、问：经文显见性后，即会通万法，十八界与七大，皆云本如来藏妙，真如性五根，在圣既许其妙，□法亦许其妙否？ 第六问：六尘无情，固未暇论，即六识亦许其妙否？ 第七问：六根之妙，为即众生六受用根耶？为离六受用根耶？若离，则众生无妙可显。法华不应云：欲令众生开佛知见。若即，云何众生不唤作佛？不即不离，请明言之。 第八问：六识亦可同六根明不即不离否？若不即者，云何十八界中云本如来藏？若不离者，世尊云何首破六识？ 第九、问：如来既首破六识，后文明如来藏，云何但显六识之妙，全然不曾提起八识、九识？如识大文云：汝识于中，次第标指，此是文殊，此富楼那等。然后约四句推检竟，而显妙云：若此识心，本无所从，□知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所(云云)。既首□不宜即，后即首不宜破，其旨毕竟如何？ 第十问显意根功德中云：如意默容十方三世一切世间出世间法，惟圣与凡，无不包容，尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。此意根与意识，同耶？异耶？如经云：同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？□同与异，二性无成，界云何立？是则同之与异，俱所不可。至末结云：三处都无，则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。若总三处都无，则后显功德，惟圣与凡，无不包容之谓何？若曰：本非因缘，自然而常住，妙明不动，周圆妙真，如性因之而愈显。此意又谓何耶？ 第十一问：天台家明一念意识，具十法界，与此经意根，默容十方三世，一切世间出世间法，惟圣与凡，无不包容，同耶异耶？ 第十二问：依此经修耳根法门，于四种三昧为长坐耶？长行耶？半行半坐耶？非行非坐耶？ 第十三问：若长行者，动而非静，闻性难显，所以文□云譬如人静居，是则宜坐不宜行明矣。 第十四问：若长坐者，开眼耶？闭眼耶？若开眼者，与□见何异耶？若闭眼者，与观心何异耶？ 第十五问：若开眼者，亦许闻见否？亦许见闻否？□□眼者，亦许闻心否？亦许心闻否？ 第十六问：经明见，见必不动，必无迁，以至必广大□清净，是皆开眼观物，触目洞然时显。至于闭目□观，或昏黑无灯，暗相现前时，云何见其见与夫□大等义耶？ 第十七问：经显见性之初，谕盲人瞩暗，是心非眼，而开眼见明，见色见空等，亦是心非眼否？ 第十八问：盲人瞩暗，是心非眼之心，是常住真心耶？非耶？若其非者，下十义中，同是此见。若其是者，云何瞩暗之时，十义不显？ 第十九问：阴境中言：外道先心，崇事水火。夫崇，尊也；事，奉也。尊乎道而事乎佛，莫非其事。同一水火，何故外道崇事而成邪？乌刍瑟摩、月光童子崇事而成道耶？ 第二十问：夫识心亦一也，何故佛祖明之以成大觉，迦叶灭之以证四果，凡夫修之以成外道耶？ 第二十一问：经文破妄心无所。泐潭云：是破妄无□，令识本真。引证古德云：三际求心心不有，心不有处妄元无。妄心无处即菩提，生死涅盘本平等。孤山云：是知如来七处逐破，使介尔妄心，无逃避处。妄贼既除，真王得显，无生之理，于兹见矣。此等解□，当乎不当乎？见道乎不见道乎？ 第二十二问：圆觉普眼章明奢摩他之前阵，初令□四大以推身，了身无身相，次令约六尘以检心，□心无心相，与此经破妄无所同乎？不同乎？ 第二十三、问禅宗。二祖问初祖云：吾心未安，乞师为我安心。初祖云：将心来，吾为汝安。二祖云：覔心了不可得。祖云：吾与汝安心竟。与楞严、圆觉征心推心，同乎？异乎？ 第二十四问：天台法华三昧四句推心性云：为因心故心？为不因心故心？为亦因心亦不因心故心？为非因心非不因心故心？与禅宗二经同乎？不同乎？ 第二十五问：圆觉与楞严孰为胜劣？ 第二十六问：楞严明见性极亲，圆觉明觉义取切。以见性言之，则圆觉应退舍；以觉义言之，楞严宜却步。可乎？不可乎？ 第二十七问：楞严文长而义细，圆觉文短而理周，□楞严而弟圆觉，可乎不可乎？ 第二十八问：圆觉为菩萨，机圆而顿；楞严为声闻，机圆而渐。伯圆觉而仲楞严，可乎？不可乎？ 第二十九问：圆觉修长而性短，楞严修短而性长，□其各相逊避，可乎？不可乎？ 第三十问：圆觉明觉，离众生六识觉心，而别有大□觉乎？即众生觉知而便是乎？若即是者，建章不□云：十方如来有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切清净真如。若其离者，下不应云：知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。又云：如来因中修圆觉者，知是空华，即无轮转。即之与离，请从良择。 第三十一问：法相虽多，以一心为本，行门无量，以觉义为宗，以圆觉、楞严迭为宾主，可乎？不可乎？ 第三十二问：阿难本请妙奢摩他、三摩、禅那、耳根圆通，应取前义而修。如圆觉奢摩取静为行，三摩幻化为行，禅那不取为行。如交光所云：耳根本取，体无分别，单刀直入，是全豹耶？一班耶？ 第三十三问：若果体无分别，便足了事，下文如是渐增等工夫次第，又作如何理会耶？ 第三十四问：天台止观释名中，有停止、止止、息止、□止止，有贯穿、观观、达观、不观观，此皆常途分别，□关圆顿。若但体无分别，不偏于停止止之停心□理耶？ 第三十五问：如子悬谈，不许三止，体无分别，非三□之一偏而何哉？ 第三十六问：若果不用止观，文殊何故又谈及之？□曰：净极光通达，寂照含虗空。非天如所谓奢摩□静之义，三摩观照之义，禅那寂照不二之义乎？ 第三十七问。如来问富那云：本觉妙明，性觉明妙，明非即寂之照乎？妙非即照之寂乎？性本寂照，非止观能复之乎？ 第三十八问：文殊偈云：觉海性澄圆，圆澄觉元妙，元明照生所。此分明指性本寂照，众生因照忘寂，故有生死，非止观可归元乎？ 第三十九问：如来明众生病根云：昏扰扰相以为心性，一迷为心决定，惑为色身之内。昏迷般若，非观而能破乎？扰迷解脱，非止而能破乎？惑色身，内迷法身，非止观不二而能破乎？ 第四十问：经明迷始，凡有四处。始云晦昧为空，非昏乎？次云妄为明觉，因明立所，非动乎？三云觉明晦昧，相待成摇，非昏动相兼，以致大动乎？四云元明照生，所非动乎？是则性之本也。本明静迷之始□，本昏动而复之初也。非止观而能致之乎？ 第四十一问：二十五圣各陈圆通，门户乎？堂奥乎？ 第四十二问。若是门户，一堂之门户乎？各堂之门户乎？ 第四十三问所归堂奥。一堂之奥乎？各堂之奥乎？ 第四十四问：若各堂之奥，文殊不应云归元性无二也。 第四十五问：若一堂之奥，入者有浅深乎？无浅深乎？ 第四十六问：若有浅深，而吴兴有全入、分入之判，当乎？不当乎？ 第四十七问：若许全半所见奥空，同乎不同乎？ 第四十八问：能见奥空之见，有賖切乎？无賖切乎？ 第四十九问。所见堂奥，惟空乎？有物乎？贵贱乎？无贵贱乎？ 第五十问：堂室之人，外能兼见内乎？内能兼见外乎？ 第五十一问：若许闻见观音易名那律，可乎？不可乎？ 第五十二问：若许见闻，那律易名观音，可乎？不可乎？ 第五十三问：若许闻心观音，易名普贤，可乎？不可乎？ 第五十四问：若许心闻普贤，易名观音，可乎？不可乎？ 第五十五问：菩萨称观音，为是眼观乎？心观乎？ 第五十六问：若如温陵释云：以观智观之，不以耳识闻之也。如其尽然，菩萨独能心观其音，不能□□其音耶？ 第五十七问：菩萨既称观音，则不但闻，闻亦复闻□。音即声也，憍陈那闻声而入道，名观音为陈那，□陈那为观音，可乎？不可乎？ 第五十八问：耳门三昧既圆通矣，即闻闻而嗅嗅、甞甞、觉觉、知知，可乎？不可乎？ 第五十九问：闻性具圆、通、常三义，拣见性但云四维亏一半，是则惟缺圆之少分，令那律直预普贤菩萨之上流，可乎？不可乎？ 第六十问：开眼见明，而观其见性，虽亏少分；若闭眼见暗，而观乎见性，则无有方所。令那律与观音同俦，可乎？不可乎？ 第六十一问：若鼻根不取闻香，但观其能嗅之性，亦有圆通常义，令预观音之流，可乎？不可乎？ 第六十二问：舌根不取甞味，但观恬然觉性，其圆通常乎？不具乎？ 第六十三问：身根但取能觉之觉，本无涯量，□□□常乎？不具乎？ 第六十四问：意根不取，分别法尘，万缘放下，□□□立具圆通，常乎不具乎？ 第六十五问：色尘不对之结想，但观性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，圆通乎？不圆通乎？ 第六十六问：声尘不取说法语言，但取一切声之□静，以显发吾之性灵，圆通乎？不圆通乎？ 第六十七问：灵云覩桃花而悟道，迦叶见优昙而破颜，色尘圆通乎？不圆通乎？ 第六十八问：香严击竹以明心，观音闻声而复性，声尘圆通乎？不圆通乎？ 第六十九问：二乘本以闻声而入道，称为声闻，今称香严为声闻，可乎不可乎？ 第七十问：观音亦观音，而悟道称观音为声闻，可乎？不可乎？ 第七十一问。动而求之香，诚以合中知也。静而观之嗅，性恒觉圆通乎？不圆通乎？ 第七十二问：舌根甘苦不来，亦自有淡然滋味，其觉恒一，圆通乎？不圆通乎？ 第七十三问：人之有身，未甞离乎触者，固不待合□而觉，恒然圆通乎？不圆通乎？ 第七十四问：法尘为五尘落谢影子，五尘尚即空□法尘乎？体会法本无法，而所亦无所，圆通□□□通乎？ 第七十五问：见根、见识相去几何？当见色而体无□别，圆通乎？不圆通乎？ 第七十六问：普贤心闻洞十方，至果大洞而因小洞，闻根尚曰渐增，不妨乎初心具体而微，圆通乎？不圆通乎？ 第七十七问。鼻不取其想，而但取其觉，圆通乎？不圆通乎？ 第七十八问：舌弄音文，除却能诠有方分者，而但取所诠，理无穷尽，亦具一千二百功德，圆通乎？不圆通乎？ 第七十九问：身识不必定于持犯，而但取恒然觉者，圆通乎？不圆通乎？ 第八十问：意识不取，依之发通，但观一念识心，性体无边，变造不尽，远离依他，悟圆成实，圆通乎？不圆通乎？ 第八十一问：地大固坚碍而不通达也至曰：微尘□性，不相触摩，则性色真空，有何差别？以之入道，圆通乎？不圆通乎？ 第八十二问：月光童子之水观，固想念而后□□□亦有不加想念者乎？如曰性水真空，性空□□□，净本然，周遍法界，圆通乎？不圆通乎？ 第八十三问：身通冷热诸触，时时常得现前，性火真空，周遍法界，圆通乎？不圆通乎？ 第八十四问：琉璃光法王子本以悟本觉妙明，要于动中见其不动，始也似有乎对，既得之矣，复有何对而拣之乎？ 第八十五问：琉璃光所师之佛名无量声，岂不以声之动而为寂之对，此与观音对声尘而悟闻性何异乎？ 第八十六问：文殊拣空性，但以昏钝先非觉而难之。其若观性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界，异菩提乎？不异乎？圆通乎？不圆通乎？ 第八十七问：弥勒菩萨修惟心识定，与观音菩萨修耳门三昧，同乎？异乎？若同者，文殊不应拣云：观识非常住。若云异者，观音耳门三昧，本观识精元明，能生诸缘，缘所遗者。夫识精元明，与弥勒观圆□实何异？而文殊固欲拣之，何耶？ 第八十八问：弥勒菩萨惟心识定，观何识耶？□□□成实白净识，文殊不应拣云：观识非常住□□□，虗妄观。若生灭妄识，而弥勒不应云：我以□□□方惟识，识心圆明，入圆成实。此云何耶？通 第八十九问：圆顿教人皆曰：观三界惟心，一切唯识。与弥勒修惟识定同耶？异耶？ 第九十问：据慈氏自叙，谛观十方惟识，识心圆明，入圆成实，远离依他及徧计执，得无生忍。谛观十方唯识，即初观依他起性，即圆成实。此犹地前加行，作影像惟识定也。入圆成实，远离依他等，即初地见道，作真实唯识定也。以此例观音耳门三昧，亦有影像真实二种定否？ 第九十一问：以弥勒观音二菩萨，例禅宗直指人心，见性成佛，台宗观一念心，开示悟入佛之知见，亦有影像真实二种浅深否？ 第九十二问：大势菩萨本以念佛心入无生忍，今于此界摄念佛人归于净土。夫无生忍果也，念佛因也，若因果名目不相当，岂能即入无生法忍？若因果相当，与观音何异？而文殊輙抑为诸行是无□，念性元生灭，因果今殊感，云何获圆通乎？ 第九十三问：夫念者始觉，佛者本觉，始本相□□□入无生忍，此与观音菩萨返闻自性，有何□□？ 第九十四问：夫念佛，有念他方应佛者，有念自□□佛者。但念他方应佛，如今之单念弥陀者，此失于自力也。但念自心果佛，如今之修定参禅者，此失于他力也。失于自力，如区区补荫而得官者。失于他力，如贫儒孜孜程式而科甲者。若自他俱念，如袭荫而兼程式及第者。大势菩萨以念佛心入无生忍，可谓自他俱念。永明所谓有禅有净土，犹如戴角虎，岂劣于大悲，而文殊固欲拣之耶？ 第九十五问：凡修圆通，不过令各于一根脱粘内伏。如大悲尊，则单从耳门而脱粘；若大势尊，则云我无选择，都摄六根而脱粘。无论兼得耳门，且将超大悲而兼诸圣。文殊不选大势，而独选大悲，何耶？ 第九十六问：或者说曰：此方众生耳根最利，大悲因中既修此法，故与娑婆众生偏多因缘，而此方众生独尊事称名观音者，以此则今众生亦偏于弥陀有缘，而尊事称名者甚众。大势！念佛法门岂□不与大悲等埒，而文殊推乎一而抑乎一，何耶？ 第九十七问：如交光所谓修耳门者，惟取体无分□，单刀直入，固有利根，一入永入，即得寂灭现前□，亦有中下，未得即入，而染习偏多，尚假余门□□，乎，不假乎？ 第九十八问：楞严未度支那，此方往古高僧，亦□□余门而入道否乎？ 第九十九问：志公称达磨为观音，而达磨但直指人心见性成佛，不直指耳根见性成佛，何耶？ 第九十九问：达磨独指楞伽四卷可以印心，不指□严何耶？ 第一百问：楞伽与楞严孰优劣乎？ 第一百一问：楞伽相多而性少，楞严相少而性多，兄楞严而弟楞伽，可乎不可乎？ 第一百二问：达磨独指楞伽以为印心，判禅宗为□宗，可乎？不可乎？ 第一百三问：说者谓达磨直指人心，密用惟识。然乎？非然乎？ 第一百四问：若达磨不密用惟识，而永明作宗镜□引惟识，何耶？ 第一百五问：令今之宗瑜伽、惟识者，与禅宗争□□并驱，可乎？不可乎？ 第一百六问：若惟识与禅宗而抗驾，则达磨□□□来，然乎？不然乎？ 第一百七问。说者曰：罗鸟者在一目，不□□□□□顿庆众目。然乎？不然乎？ 第一百八问。因归元而立门，已归元而庆门，足□□限而千殊，足方入阃而玄同。以诸融一，以一□□，然乎？非然乎？ 二经义海，诸祖心宗，一滴之水，流通无尽，因而□难，亿问不穷，为避文繁，且止一百八尔。然皆□□理之所在，即矢口而占，信手而录，初不论起止□目，若于此义，一一答通。许交光法师入楞严和□