No. 297 楞严圆通疏前茅卷之上 天台山幽溪沙门　传灯　述 叙缘起 余欲述此疏久矣，曾于万历辛丑赴虎林虞司勋德园居士胜果寺法华三昧之请，诸来法侣请余着述，先作一序，题为圆通疏，迁延至今，未果厥志。今秋，临海王伯无居士诣余幽溪，同修大悲，三□□□□□比丘复有此请，而十人同□□□□□□□□□□求大悲菩萨冥熏加被，□□□□□□□□□□□七日一以耳根圆通为□□□□□□□□□□□不蒙显应，然似冥冥中精心阴速，发我神识，□于此经海印三昧稍有悟入处。适𪙉台杨海翁居士访余山中，又以海印发光之颜为赠，既有会余心，即欲以海印三昧更其疏名，而比丘、居士咸曰：先此十年已作此序，似有所待，况此经所宗者圆通，愿弗更之，请以此名题楞严行法，不亦可乎？以余山中明秋有楞严坛法之举，故然其言，仍题为圆通疏云。 叙承禀 余禀台教于百松大和尚，其于楞严旨趣犹多所发明。万历十年岁在壬午，师讲是经于台之圣水。一日入室次，室中虗无人，余合十互跪，以大定之旨请。师但瞪目周视，寂无言说。余于当下大有省发，依而修持者久之。至丁亥岁，始于台之幽溪道场着玄义四卷，寓此意于体宗章中，转以利人，庶少酬法乳之恩，亦将谓古今诸师无有发其奥者。后阅寂音大师合论，兼去秋得正脉一书，皆于显见性中多有所发挥，因知会心处不约而符，初不间于古今。惜合论约而不周，正脉繁而失据，处中之意尚有俟于来哲，岂余寡昧所能尽？然管中窥豹所见一班，又不能不与未窥者说。达人大观，见全豹者幸无诮焉。 会异同 此经与余经，有名同义同而意别者，首楞严三昧经是也。有名别而义意俱同者，圆觉经是也。有名别义同而意别者，法华经是也。有名别义意俱同不可连类者，涅盘经是也。又有文同义意不同相悬若霄壤者，庄子是也。盖首楞严三昧经同以徤相分别为义，彼但为深位菩萨出假入中而说，故佛告坚意菩萨：首楞三昧非初地等菩萨之所能得，唯有十地乃能得之。乃具列百种三昧，惟初修治心犹如虗空，二观察现在众生诸心初心可修，若第三分别众生诸根利钝，第四决定了知众生因果，去至第一百入大灭度而不永灭，皆初心绝分，非名同义同而意别乎？若圆觉之为经，名虽不同，而圆觉即圆通同诠一理，奢摩他等三名同诠一行，但所谈名相出没不同、广略有异，盖非熟楞严无以修圆觉，非熟圆觉无以修楞严，学者当以二经相参而看可也。法华与此经义同意别者，佛之知见也。盖一代时教统为法华佛知见而设，独楞严一经明佛知见最亲，而谓之意别者，法华虽曰诸佛如来为大事因缘开示悟入佛之知见，经文初未甞见一言道及此义，此在意而不□义故也。曷为意？佛之本怀也。曷为本怀？佛之知见也。盖佛之出世本为此事，其柰众生机器未堪，故不得已，于一实相，作十界隔历说，于一佛乘，作五乘差别说。虽示九界，而意不在九，人不知此意，而各保证所见不同，纵令菩萨得见实报庄严之相，谓之不畅本怀可也。虽云五乘，而意不在五，人不知此意，而各各保证所入不同，纵令众生成菩萨道，谓之不畅本怀可也。或大隔于小(华严)，或大所不用(阿含)，或闻大而证小(方等般若)，　　或闻小而证大(阿含)，或互相知(不定)，互不相知(秘密)，俱非佛意，谓之不畅本怀可也。假使余经有文义富于法华，而不谈佛意，亦谓之不畅本怀可也。盖佛意要在同一座席，共一道味，以一味雨润于人华，所谓无小无大，同归法界，人人成佛而后已。分明畅言，欲令众生开示悟入，佛之知见，不在兹乎？故楞严与法华，义同而意别，涅盘与此经，义意俱同，而不可连类者，此经所谈常住真心，与四种律仪同，涅盘扶律谈常，然有文通义通，收通归别之例，具如下文教相章中说，谓之不可连类。此经与庄子名同者，如二卷出指非指，四卷何藉劬劳肯綮修证？盖房相笔授此经时，用此方文字润色，其实文同而义意不同。盖此经树可指，而见不可指，指皆是见，而无树者，指皆是树，而无是见者，由其在迷，不能双泯乎是非，故有可指非指之辨。若由是真精妙觉明性，则是非双泯，指与非指俱忘，故能出指非指。彼齐物论言：世间是非，皆从彼此上生。圣人不由照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。然后发明所以因是之故，而曰：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。庄子盖以彼之是，即我之是也。人惟不肯以己度人，执于有我，决意是我非彼。物论之所以不齐，职由于是。故以指喻指之非指，是以我指之是，而喻人指之非，不可也。不知彼之指亦指，安得以其不在我手，而遂谓之非指哉？不若就彼而反观之。他若有言，亦将谓我指为非指矣。如此反覆相喻，彼我之间，同于自是，均相非。果且有是乎？果且非是乎？但见无有是者，无不是者，而是非于是乎泯矣。喻马非马，亦复如是。是则彼均是非于环中之天，谓之道枢。原其所宗，一气而已。与今经菩提妙净明体，见与见缘，并所想相，如虗空花，本无所有，云何有是非？是何啻霄壤之相，悬乎肯綮之语。彼明养生之主，故引庖丁解牛，以明始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未甞见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未甞，而况大軱乎？庖丁之意，言臣之所好道也，非技也。技进而精，至于自然而然。不知其然，则不得以技名之，而名之曰道。当初学解牛之时，目中所见无非牛者。三年之后，则见牛之筋脉骨节，各有虗度，可以游刃，不见其为全牛云云。盖喻初学道时，人间世务，看不破，觑不透，只见万事丛挫，摆脱不开。功夫纯熟之后，则见事各有理，理有固然。纯而应之，大大小小，全不费力。道者何？养生之主也。养生之道，学至于此，可为至矣。若比夫此经，菩提之为道，至于精纯，而能了达见与见缘，并所想相，如虗空花，本无所有。当其历缘对境，一味道体。故曰：汝但不随分别，世间三种相续。三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多，狂性自歇。歇即菩提，不从人得，何藉劬劳肯綮修证？此正圆觉所谓居一切时，不起妄念，岂藉劬劳肯綮哉？古德所谓用其文，不取其意是也。近世弘经人，多不达此意，至有以楞严比庄子，金刚比老子。无怪乎口义副墨，言佛一大藏教，都从庄子中演出。既弃金以担麻，复认麻以为金，可不哀哉！ 明科判 佛经分科，自西晋道安法师始，谓不问大小乘经，悉可分为三分，谓序分、正宗分、流通分。序则叙一经之由致，正则正说当机得益，流通则命弟子弘传、天龙呵护，使妙法之水从今以注，当圣教筌蹄不壅于来世。于三分中，随其义之起止而节节分科，所谓如禾之有科，以容其苞本；水之有源，以派其支流。古人谓科含大义，信不诬矣。故诸师释经，动必分科，如楞严一经，吴兴、温陵、长水、孤山诸师皆有科判，独天如、会解无之。然无则独利于上根，有则斯益于下士。又初学见科多而望洋，久习得科分而游刃，释经分科亦要事也。若烟扬细科、尘飞杂辨，滔滔漫漫，杳莫可究，此天台之所不许、温陵之所深刺。余虽不敏，敢不慎诸？今准孤山法师大科而多加更治，依会解而节文，庶便乎熟习；随经文而傍科，不失乎品节。故以母科书于上、子科列于傍，谓之傍科。老于讲肆者，用则存之、舍则略之，区区虫书，厥细如丝，谅无碍于法眼也。 雪疑谤 此经如来金口亲宣，秘在印土。至大唐神龙间，始度支那。而天台智者大师，生于萧梁朝，得道说法。于陈隋时，预闻西天有楞严经，□为圆融周正。由是西望一十八载，虽不及见，而所立止观法门，多与悬合。如三止，与奢摩他等三法合。性具法门，与七大性色真空等合。明地位，与五十五位真菩提路合。十境三障四魔，与五十重阴境合。至于引央掘摩罗经，所谓彼眼根，于诸如来常，了了分明见，具足无减修。六根皆如此说。以明圆修大定，佛之知见，一照性本，匪假修成。与屈指飞光等见性十义合。是以自古诸师，莫不禀台教以释楞严。如孤山吴兴栢庭桐江诸师，固是当家儿孙。至于长水本宗贤首，温陵原是禅宗，亦未甞不景行承用。以止观法门，是先佛世尊所说契经要义故也。至于天如会解，所禀犹多。惟近代义学，浇漓特甚。既好新而尚奇，复排同而党异。有谓阿难虽请三法，如来但答一心。由是排斥三止，悉所不用。良由不知机应相符，砧椎互发。问处则圆伸三止之名，答处惟密宣三止之义。苟能预习天台三止，又能傍通圆觉三观。用彼读此，则首楞三法，如指诸掌。此等诸师，如稻麻竹苇，岂能细数其过。惟近时一二师，既形于笔，复灾于木。苟不破斥，妨道孔多。然亦不能一一修究其非。但破阵首，余当望风也。 楞严别眼云：若依三止修□，便是钉桩摇橹，只是一柄金刚王宝剑，触有有坏，拟空空败云云。 雪谤曰：行船固不可以钉桩，然亦不可以无橹。橹者，三止之谓也。要问摇者之何如尔？若论承平之世，即金刚王宝剑亦须束之高阁。今也国王为贼所侵，发兵讨除五欲，持此以诛暴逆。试回问之：触有有坏，拟空空败，复是何物？余笑此师不善为盗，大似掩耳窃铃。须知泯一切而冷然者，真空也；烁群昏而独照者，奢摩也；建万法而无朕者，妙有也；遗众累而圆应者，三摩也；统有无而妙绝者，中道也；踞寂灭而周知者，禅那也。恒一而三，空可也，假可也，中可也。恒三而一，吾又不知孰为空？孰为假？孰为中矣？如是而修，是名妙莲华，金刚王宝觉，如幻三摩提，佛母真三昧。佛之知见，海印发光，如来说之于先，智者阐之于后，智者揭之于今，二经印之于古，一佛一祖，以心传心。能遵乎此，是为续佛慧命；毁谤乎此，是为断人间佛种。可不慎哉！可不慎哉！ 近日楞严正脉，大非天如禅师会解，因而波及天台。以诸师悉以天台三止配解楞严，而天如既会众解以成一家言，不得不以己之所悟心宗而玄同乎天台。今既欲雪天台之谤，亦不得不为天如与诸师而一雪之。 正脉云：今略开三条，以见大意。第一、多种不相应迷。此复有二：一者、问答不相应。谓阿难最初问奢摩他、三摩、禅那，诸师偏以天台三止释之。且如来鉴机，必问答相应。今阿难所问，果即天台三止，则如来下答辞义，须即与三止工夫相似，而注家仍当指结何处是体真止，何处是方便随缘止，何处是息二边分别止。今细拣经文，了无如是义相，而注家亦不更销归前问。至于征心显见诸文，亦不明其与三止有何干涉。岂问处原是三止，而答处全不相应？则是如来错答问端，何以为鉴机之教？又即使如来所答，全与三止相应，当亦堕于天台所检过中。以彼明言止观偏取，如只轮单翼，不能远到，岂佛会问答，反出天台之下耶？此更不通之甚也。 雪谤云：余初见正脉入经注释发挥一二卷中十种见性，深赞其识迈十古，殊有大人作略。及读悬解，大破天如与天台三止，方知其于此经亦不过管中窥豹，但见一班，而于诸家立宗命教、升堂入室之旨，何异黄口小儿强学大人高谈阔论，使有识者傍观，一何可哂！今分两节破之。先破问答不相应，有二：先出次第三止，次明圆顿三止，方以经文分拍对当。次第三止者：一、体真止。诸法从缘生，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。知因缘假合，幻化性虗，故名为体；攀缘妄想，得空即息，空即是真，故言体真止。二、方便随缘止。若二乘体真，不须方便；菩萨入假，正应行用。知空非空，故言方便；分别药病，故言随缘；心安俗谛，故名为止。经言动止心常一，亦得证此意也。三、息三边分别止。生死流动，涅盘保证，皆是偏行，不会中道。今知俗非俗，俗边寂然，亦不得非俗，空边寂然，名息二边圆顿止。观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛；以谛系于止，则一止而三止。譬如三相在一念心，虽一念心而有三相(云云)。其相云何？体无明颠倒，即是实相之真，名体真止。如此实相遍一切处，随缘历境，安心不动，名随缘方便止。生死涅盘，静散休息，名息二边分别止。略出止观文竟。今分拍对当经文，如首卷七处征心去，至二卷见见之时，见非是见，此如来答阿难所问奢摩他，即天台体真止也。齐此至三卷明阴入处界去，答三摩，即方便随缘止也。齐此明七大本如来藏去，答禅那，即息二边分别止也。盖止不自止，由照谛以成止。修不自修，由解性以成修。在如来所答，本约常住真心，性净明体，以开阿难三谛之解。在阿难随闻入观处，则即三谛之性，以成奢摩等三止之修。以谛之与观，犹形声之与影响，必相须以进。诸师之于此经，及止观法门，不堕于疑，则生乎谤。政由不达修行，有境观之分，相成之义，此学佛道者之大病。所以经中每言奢摩他路，及妙菩提路，妙庄严□。路者，性也，境也，谛也，譬康庄大道也。奢摩他□，即止观能修法门，譬行路之人也。即会解亦未甞不云，如引孤山所释云，阿难虽以大定为请，然如来下文所示，别无其方。始则决择真妄，次则真妄和融，乃至第四卷中，皆是发明圆理而已。盖此圆理，乃大定之本也。如此亦可谓分明指示境观相须之义。而交光读会解时，惟以己是而獘乎他人。如此道理，略不餐采，亦独何哉。今更分明释配三谛，以明三止之义。经文初约七处，征妄心无所。次约三处，征妄心无体。此显破妄心，密显真心。次会见归心，约十义明真见。此傍破妄见，正显真见。以三谛言之，真谛也。盖湛然清净者，谓之真。会万物而归己者，谓之真。直指不生灭性，而不涉万殊者，谓之真。使阿难直下体会，不堕分别，不落言诠，谓之体。其心泊然超出，谓之止。非体真止而何哉。然如来非不言体之之义也。如云：吾不见时，又见见之时。又云：若能转物。如是体意，不一而足。人欲疑谤，其如经文之亲切着明乎。今复取圆觉三观，而会释之。彼云：若诸菩萨，悟静圆觉，以净觉心，取静为行。静即真也，取静即体之之义也。经文明阴入□界，本如来藏。以谛言之，俗谛也。盖不隔万类，一一审实者，谓之俗。使阿难历缘对境，触类而推，于此诸法，一一见如来藏，谓之方便随缘。于是诸法，安心不动，谓之止。此有二义：一深位菩萨所修，与璎珞经假观同。即知病识药，应病与药，令得服行是也。一初心所修，与圆觉经三摩同。彼经云：若诸菩萨，悟净圆觉，以静觉心，知觉心性，及以根尘，皆因幻化，即起诸幻，以除幻者，变化诸幻，而开幻众。心性根尘，即此经阴入处界也。皆因幻化，即五阴文中所喻空华义同。即起诸幻，即方便随缘止也。以除幻者，即方便止所破之惑。变化诸幻，而开幻众，即修此止者，能变化染污阴界，以成清净阴界也。初心先修幻观，开化自性众生，然后乘此方便，以变化他界众生也。经文明七大性色真空，性空真色，以三谛言之，中谛也。盖统万法而称王自在者，谓之中。不偏不倚，周遍法界者，谓之中。使阿难照了此性，不作空有解，中中直入者，谓之息二边分别止。圆觉经云：若诸菩萨，悟净圆觉，以静觉心，不取幻化，及诸静相，了知身心，皆为𦊱碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过，碍无碍境，受用世界，及与身心，相在尘域，知器中鍠，声出于外。不取幻化，及诸静相，即息二边分别也。永得超过，碍无碍境，即止于中道第一义谛也。而云如器中鍠，声出于外，即此经性色真空等，清净本然，周遍法界也。今反问云：如此，约圆觉与天台三止对，当经文勉强乎，自然乎，干涉乎，不于涉乎，相应乎，不相应乎。 彼又云：又即便如来所答，全与三止相应，当亦堕于天台所检过中。以彼明言止观偏取只轮单翼，不能远到，岂佛会问答，反出于天台之下耶？此更不通之甚也。 雪谤云：作如此说，迷名失义之甚也。盖世间法、出世间法，名之与义，多不相类。以名为宾为傍，义为主为实。不可以少分为宾之名，以伤多分为主之义。故祖师云：以名求义，万无一得。以义定名，万无一失。大师言：只轮单翼，堕偏修之失者，虑初学迷名失义而说也。若今以三止释大定者，盖先以名而定名，然后以义而释名也。如孤山法师以三止而释者，准涅盘经中，奢摩他此云止，毗婆舍那此云观，优毕叉此云止观等。今经三名，既与涅盘一同二异，乃于彼奢摩他中，开出三义，为奢摩他、三摩、禅那。云间师评孤山所说之义，最当为引圆觉经证成云：且如圆觉三法，经中亦名为定。如云：尔时便有二十五种清净定轮云云。又云：辨音汝当知，一切诸菩萨，无碍清净慧，皆从禅定生，所谓奢摩他、三摩提、禅那是。知彼圆觉尚可直作三止而释，况今经乎？盖阿难既厌多闻小慧，宜以大定为请。今以三止而释者，以止属于定故也。此从以名定名，所说如此。若以义定名者，如孤山疏自会通云：此之三止即是三观，以即照而寂，即寂而照。故奢摩他即空观，三摩即假观，禅那即中观。故会解云：今复释而明之：奢摩他，寂静之义也；三摩，观照之义也；禅那，寂、照不二之义也。此盖复出孤山止、观融通之义耳。而交光法师即欲大显楞严而广破诸师，宜于往古诸疏一一细读，是者而存之，非者而斥之，方服人心。乃全然不顾，惟是己非人，迷名失义，一至于此！自坐不通之甚，而反说他不通之甚，可乎？不可乎？ 二者、科释不相应。迷此则不但迷于经文，即于自所释，亦多自相矛盾。如旧解虽不分小科，亦略分于三大科：一曰、见道；二曰、修道；三曰、证道。初科既云见道，即应未及说于修道，而修道须有待于下科。及至释文，往往搜寻三观，应当即是修道。其实经文元无如是语脉，只是文外强判而顺文，岂有教人修三观之语？纵取一二相似之文，附会说之，殊无情谓。近亦有不拨见道之科，而却开大段，以硬派为三观者。不思见道者，开悟理性之谓也；三观者，修进功夫之事也。既说止观即是修道，何须判成见道分哉？又若此处早是修道，即是如来但教众生从三观而修，至下耳根圆通，又何用哉？ 雪谤云：余读至此，不觉为之失笑，不谓此师卤莽之见一至于是。此本不待辨，而有识者自别薰莸，第今海内多有逐臭之夫，故为之一拂，以免苍蝇白玉之玷。彼引会解三科，不知本是温陵要解所判，元有五大科：一、见道分；二、修道分；三、证果分；四、结经分；五、助道分。此乃千古不刊之判。盖温陵虽禅宗老学，实教苑白眉，观其所判所释，大有手段，非学语小师谈儱侗禅者比也。若孤山用三止消文，又自有科，而交光初未覩其籓篱，今先为出其所判大略，会同温陵，然后正斥正脉之谬。彼云：正宗分大科为六：初、依常住真心以开圆解，此与温陵见道分同；二、依常住真心以起圆行，与修道分同；三、依正、助两行以分圆位，与证果分同；四、承三法既备，问名受持，与结经分同；五、因释余疑，广辨七趣，与助道分同；六、无问自说，预明禅境，与之小异。盖温陵合禅境为助道，此开助道为禅境尔。二师所判既深得乎大旨，所释岂迷于小节？但云始则决择真妄，次则真妄和融，直至第四卷中，皆是发明圆理而已。盖此圆理乃大定之本也，何曾开大段以硬派三观？设有一二乘义，便以空假中释者，是明三谛，非说三观。诸师不知谛观名同，往往差错理会，亦无怪乎交光以谛作观也。惜孤山徒见经文说理圆融，有三谛之义，而无次第之文，故只作圆融而解，不敢定判何真何假何中道。不知理虽圆融，而文理宛有不次之次，如上文引圆觉三法之文，而消次第之义，如指诸掌。然前三卷答阿难者，约不次而明三谛之次第也。若四卷答富那之问，则又约次第以明不次第之三谛。前次第则阿难约自悟入者而结成之，故云妙湛总持不动尊。妙湛结真，总持结俗，不动结中。二、不次第则如来自结成之，故云而如来藏妙明元心，非心非空至常乐我净，此结真谛也；而如来藏元明心妙，即心即空等，结俗谛也；而如来藏妙明心元，离即离非，是即非即，结中道也。明文了义，昭昭乎如白日之丽天，人可非之？佛可非乎？至于见道修道混乱之说，自是正脉，自生穿凿，吹毛求疵，一于此有所不明，以为葛藤之本，则蔓蔓不绝，将用斧柯。故又有客之一救、二救、三救，皆无足采拾，本欲置之不辨，然亦可以藉显正义，故不避繁𤨏，聊为辨之。 正脉。设客救有三，一曰吴兴有通请别请之判，前之三观，恐是应其通请深心所修，复之圆通，应其别请初心方便尔。答，审如是，即应通前俱科为修分，而于修分，复分为两科，一应通请之修，二应别请之修，方成彼说，何为同是修义，而乃一科为见道，一科为修道乎。且既分乎浅深二修，则初心者，必先修圆通，后修三观，敢问修圆通者，至何位次，始是深心，方可修三观乎。今据菩萨自叙，从初入流，乃至寂灭现前，了无接修三观之相，而如来乃谓此根初解，先得人空，按位当至七信，齐小罗汉，而菩萨闻所闻尽，似当此位。又曰，空性圆明，成法解脱，按位当至八九信位，已超小乘无学，而菩萨空所空灭，似当此位。又云，解脱法已，俱空不生，按位当至十信满心，后判无生忍位，按位即当初住，而菩萨寂灭现前，即此位也。是尚未至于深心乎，何亦不见接修三观之语，岂更在于后位方修耶。然菩萨此位，已超世出世间，发三科无边妙用，岂天台所说三观，尚非此等觉菩萨所能修乎。而今之习三观者，皆初住以上之菩萨耶，是大不通也。 雪谤云：吴兴元有通请别请之判，谓奢摩他三法，通于十方，如来因中共修者，故谓之通。耳根别在此方，当机发行之由，故谓之别。阿难所以通别兼请者，以通若无别，则通无所入之门，别若无通，则别为事相之行。如世人谁无六根，以知见立知，即无明本。诸佛岂无六根，以知见无见，斯即涅盘般若经云：如人有目，日光明照，见种种色，此之谓也。若以二门分文，则前之四卷见道分，酧其通请，请入华屋去，酧其别请，答通但令其见道，答别方令其修道。如温陵师云：见道而后修道，修道而后证果，此常途之序也。若快马见鞭影，即入正路，又何拘于常途？若阿难者，闻见道后，即不历僧祗，而顿获法身，岂常途之可拘乎？第为后人作眼，又不得不作此判，如此道理，亦极浅近，虽学语小师，便自通达，何必缕缕设问设答而破他乎？此政所谓以醯鷄而议大鹏者也。此已知之，则彼所谓初心必修圆通，后修三观等，固不劳辨，然而因之发明三观浅深修相，谕彼知之，亦要事也。因谕之曰：有初心三观，有深位三观。初心三观，即今之行人发足，便须念念照空假中是也。深位三观，即璎珞经明十地菩萨三观，方得现前，首楞三昧经亦如此说者是也。若此经与圆觉所修三止观，则通乎初后浅深，如干慧地中，即以此心中中流入，至初住位，以真方便，发此十心去，直至等觉，此修止观。故璎珞云：等觉照寂，妙觉寂照，皆止观一体之异名也。若如此说，则初心修圆通，即修三观。云何修？盖当其入流之时，照了闻性，湛然清净，即是空观体真奢摩他也；照了闻性，体是法界，能总持万法，即是假观方便三摩也；照了闻性，常凝不动，即是中观息二边禅那也。前云妙湛总持，不动尊进，修之方义，必臻此而后已。然观音所叙工夫次第，文虽四节，理必顿彰。如曰：亡前尘，尽内根，空观智，灭谛理，以至寂灭现前，要必一念圆具，斯与果位名目相应。其或强配地位，随语作浅深解，便是钉桩摇橹，何异以生灭之心为本，修因以求不生不灭之果者乎？至若经云：忽然超越世出世间，自有顿悟凡夫，如广额屠儿，放下屠刀，便预当来千佛一数者在，又不可以凡情而限之也。至于文中客之二救三救，说理说行不分辨，教悟教修不分辨，费许多唇舌，不过皆从见道修道，不明白上迷起，从迷积迷，叨怛不止。前既谕明斩断葛藤根，谅后学不随其滋蔓也。若夫性定之说，此又天台之熟谈，而輙谬斥迷性定为止观，谈何容易哉？今问交光，果曾熟习天台止观否？果曾熟读天台圆顿止观，与法华玄义文句等诸书否？观其全性起修，全修在性之义，全然不知，或误以谛为观，以观为谛，则谛观之义，亦有所不谙，宜其未甞熟习与熟读也。此本当与之确论者，以有下文在，姑且置之。 又曰：若复正当圆通中修三观，则闻性本取，其体无分别，但一返闻，单刀直入，故首废六识，不用觉观思惟。偈云：觉观出思惟，身心不能及。今若加以三观，则依旧思惟觉观，安能离于六识？然则如来首破六识，是不当也。若于圆通后修，则其谬当知前深浅位中所辨，是则三时既皆无有用处，何得诬佛意中有同天台之三观耶？又彼智臣真解王意不差不谬，则王当更无改令，即应佛于后文请修之时，惟指前文三观令修，何必别说反闻为修法耶？今既别说而不用三观，足验前但开示性具理体，非含三观，而诸师岂真轮王之智臣哉？ 雪谤曰：余始读正脉，观其能发挥如来所谈见性，极甚叹服。今观此说，是亦但知其性，而不知其定。至于圆修耳门，大似捕风捉影，言见道可也。若曰修道，吾未敢许。何者？盖圆通法门，有性也，修也。如文殊所选，多言性而少言修。观音所陈，多言修而少言性。故偈云：十方俱击皷，十处一时闻，此则圆真实。隔垣听音响，遐迩俱可闻，此则通真实。声无亦非灭，声有亦非生，生灭二圆离，此则常真实。此显观音之性，与众生之性在耳，而莫不皆然。至云纵令在梦想，不为不思无，觉观出思惟，身心不能及者，盖言梦想中，如前惑舂杵为钟皷，犹恠其作木石声。如此梦中觉观，昭昭灵灵，不假思惟，出于思惟之表。是则但云闻性，不假思惟，何甞言总无觉观？若曰总无，何异木石？须知此言出者，是超出之出，非从思惟中出之出。若作此出，则错会文意矣。要知此言性也，未言修也。若观音所陈入流亡所四节工夫，多言修而少言性。曷为性？流之一字，与寂灭二字是也。余文皆属于修。若曰闻性本取，体无分别，首发六识是也。若曰一总不用觉观，此又不通之甚也。何则？盖观音所叙工夫，未甞不言觉观。如云如是渐增，闻所闻尽，渐增工夫，总非觉观乎？又曰尽闻不住，觉所觉空。上觉字，即第二节观智尽之一字是也。下所觉字，即第一节亡所工夫亡之一字是也。下空字，方是第三节重空法门。如此明言其觉，非有觉有观乎？又下偈拣余门云：涯量不冥会，各非圆觉观，云何获圆通？显言耳门三昧具圆觉圆观，何总非之云不须觉观？须知耳门三昧具圆通常，更须取圆觉二字足之，以为性境，以为观智。复须取圆觉三观，如前会通三文之义，为圆通三观法门。一曰：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心取静为行，此则如所谓取其体无分别者为奢摩他，一二卷中所明之义是也。一曰：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心知觉心性及与根尘皆因幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众，此则了达耳根及与声尘皆如幻如化，了无真实。能如此知，则不随声尘以起分别，所谓知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次，名为即起诸幻觉以除根尘。能幻之者，入流亡所等，不在兹乎？能变化众生六受用根，成如来清净六根，谓之化幻开幻，即三卷明阴界入空花如幻等为三摩也。一曰：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心不取幻化及诸静相，了知身心皆为𦊱碍等至，相在尘域，如器中鍠，声出于外，此则称性。了达闻性体是法界，圆遍十方，如器中鍠，声出于外，三卷明七大本如来藏清净本然周遍法界为禅那也。此三法门，亦随乐欲惑，单修乎一与二，或圆修乎三，应亦同圆觉有二十五种定轮之殊。然性本圆融，举其一而具乎三，言乎三而体惟一，学一即三，言三即一，不在兹乎？又复应知圆通法门，以大圆觉性为体，不入则已，入则寂灭之性，触处现前，所谓尘消觉圆净，寂照含虗空，何三止观而不在乎正脉？客又问曰：经既全谈性具之理，而非谈三观，如来何故自呼为奢摩他，而又明其是微密观照耶？答：我非拨其毕竟不是止观，以阿难原本问定，而如来原木答定，则夫止观定慧，何违于经？但此中说定说观，名似同于常途，而义实逈别。天台三观，实非其类，故今反复但明其不是天台止观而已，非并其本定本观而总非之也。良以奢摩他微密观照，若以天台观意会释，则甚为障隔经之本旨，请申明之。一者以修障性。盖经初三卷半文，佛本发挥性定，而诸注竟以天台修意会释之，则何能使人顿领性定，而识取本有家珍耶？客曰：天台三观，专明性具圆理，极斥权乘偏渐，何言其属权宗而全堕修成耶？吾未之闻也。答：我亦非是斥天台为权乘，而责其偏堕于修成。盖此师于如来禅中，亦比他家殊胜，所说观门，义亦圆妙，雅合性宗，但较之今经，旨趣逈别。良以台宗三谛三观三止，敌体相对而立，至于本具理体，全在三谛境中，而三止三观，但是依性所修之定，非即说性为定也。今经最初三卷半文，发挥自性本具圆融不动之体，即是奢摩他定，而领悟照见于此者，即是微密观照。故此中语解语悟，则诚有之，而修习全未涉也。今注家卤莾，不加研究，而意以修习止观之意判之，则学者何由而知其为性定哉？客曰：承斯指示，研味经文，是诚说性而未说修。然则三如来藏，作天台之三谛，可乎？答：谛者，理也，境也。若谓为三谛，则犹近之而不甚远。以谛境原拟性具之理而立，如人为父母畵像，必相似焉。至于三止三观，则是依谛理所起修习功夫，如对畵像祭祀恭敬思想。今经所示三如来藏，乃如父母现在生活本身，尚非畵像可以全同。至于祭拜思敬，有何干涉耶？客曰：三谛固说性具之理，三如来藏亦说性具之理。何得三谛但如畵像，而三如来藏便如本身耶？答：子如不达此意，则孤负楞严多矣。夫三谛，但是大师为行人悬拟自心微妙圆融之相，立真立俗立中而体会。须用三观三止，想像思修，久久方到不思议境，是其初门。若离六识觉观思惟，莫可措心也。今三如来藏，全不同此。以其的实本体，即是众生现前六根中，见色闻声，无分别体。故佛最初开示，首先破除六识，不用一切思惟悬想之心。次乃即于现前眼根中，竪指伸拳，觌面指出，朗然湛然，无分别见性为心。又复屈指飞光，显其本不动等，皆是令其当面亲见自心。故阿难初悟，自叙如失乳儿，复见慈母。岂不同于父母现在亲身相见，何劳畵像思想哉？若舍父母现身，不行礼敬，反拜畵像，是大颠倒。是则以三如来藏为三谛，尚犹不可，何况迷为三止观乎。客曰，三如来藏，是展转入于深妙圆融之极理，何得言最初所示见性，即是其体乎。予笑曰，子之迷根，其在是乎。诸师正由高推后之藏心，而不达其即前初示见根等性，体无有二，直谓离根性而别有。所以修时，更不用根性，却拟藏性，立三谛而起三观，以为圆妙。不知依旧落于识心觉观思惟之境，失尽经旨，孤尽佛心。今请以喻明之。譬如金狮子，被泥所涂，金体全隐。忽有智者，欲以金体显示于人，将其眼睛擦透，露出金色，则人莫不喜跃，更求擦之。由是渐次大开，金体光明，炽然照耀。然终与初擦眼金，无有异色，亦无照体。由斯喻以详经旨，炳然可见。则知三如来藏，虽极开显圆融，全体大用，其与初显根中见性，安有二体。特以言不顿彰，取次发挥，从微至着，亦如擦金然也。又当知见闻等性，但是藏心之偏名，而实无偏体。如祖师直指人心，亦曰在眼曰见，在耳曰闻，确然是斯旨也。故佛答请修，教其旋倒闻根。所闻根性，即是三如来藏性，岂有异体耶。客曰，若是，则三谛尚非，三观有何交涉。而梵僧何以预传斯经，同于天台三观。答，此有两意推广。一者，西天东土，人智昏明，亦多彷佛，焉知梵僧不惑于似是而非耶？二者，彼或但谓略同天台三谛，则其言非谬，岂必谓其全同三观乎？特是后人承虗接响，而谬成三观耳，非梵僧之过也。客曰：阿难问成佛妙定，佛答必是圆定。则奢摩他、三摩、禅那，须是举一即三，言三即一，方始为圆。今何三名各开，安得为圆定耶？答：旧见溺人，原本非浅，何怪子之深惑耶？良以前人性修，既不能分，而坚谓决同天台三观。又见斯定，亦有三名，更不研审甄别其文其义，为同与否。但见一名，輙补为三，强谓举一即三，言三即一，秪欲附会台宗圆妙之像而已。迹此而论，不但不知斯定所以为圆之本旨，而台宗应亦未通达也。盖台宗三观，要如摩醯、天眼，不纵不横，方始为圆。盖三皆顿具，而无前后，故非纵。三皆互摄，而不并列，故非横。今处处兼齐，不明统摄，全堕于横。是则台宗尚未彻知，安望其明斯经旨耶？且台宗中三观，举一即三，言三即一，乃大师亲口自说，非假傍人注释。今据如来亲口，并不曾说奢摩他等三名，有斯义焉。是皆后人不达斯定圆旨，全不系于三名互具，妄拟台定，而立斯见也。客曰：斯定取何意为圆极耶？答：三如来藏，显然明白。先由次第开显，后乃统示圆彰。皆其性本具足，非由修习而然。若就此而明其举一即三，言三即一，非纵非横，极为𠃔当。而圆融极旨，亦未有过于此者。何得舍斯义，而谬取三名兼具为圆耶？ 雪谤曰：此师始既不肯此经作止观释，及乎谈至极，则如老鼠进羊角一般，无可柰何处，也自认输一半。却云：但此中说定说观，名似同于常途，而义实逈别。天台三观，实非其类。一者以修障性。此已前文斥破，更不繁文。但其谬解天台三谛三观三止，云是敌体相对而立。至于本具理体，全在三谛境中。而三止三观，但是依性所修之定，非即说性为定(云云)。此何异以管窥天，将螺酌海。宜其谛之与境，修之与性，皆不明也。一不明此，便将如来经文，错乱解说，疑误后学，罪过非小。盖凡言境者，事境也。谛者，理性也。曷为事境？此固多种，且约今家所用六识言之，即众生日用之间，根尘相对，起一念分别者是也。此谓之人心。大师欲直指此心，使人直下见性成佛，故于此约性，以明真俗中三谛。曷为真俗中？引华严释成云：游心法界如虗空，则知诸佛之境界。以游此心圆具十法界者，谓之俗，即妙有也。如虗空者，谓之真，即真空也。知诸佛境界者，谓之中，即圆中也。良以此之识心，虽称为六，而七识八识，与真常净识，莫不毕具于中。若随之而妄生分别，即堕在分别事识中。若能直下照了，即真俗中，则真常净识，当体显现。如曰：游心法界，净若虗空。且与此经所明十种见性，相去几何哉？所以此经，首约七处，破妄心无所。次约三处，破妄心无体。古德云：使阿难介尔妄心，无逃避处。妄贼既除，真王自显。无生之理，于此见矣。若非真能见道者，不能说此等语。诚哉言乎！妙哉言乎！所以二种根本中，首言生死根本，则汝今者用攀缘心为自性者，现今为之征破者，即六识是也。一者菩提妙净明体，则汝今者识精元明，能生诸缘。缘所遗者，识精元明，则八九皆在其中。真妄和合，能生六识，故曰能生诸缘。此缘字，的确指示缘尘分别之心。若说根身器界，皆从生起，此又失旨之甚。若能如此破去缘尘，则生死根本寂。生死寂，则菩提涅盘真体现。一去一留，不劳弹指间，岂如来别有实法与人哉？故下文云：汝但不随分别世间三种相续，三缘断故，三因不生，狂心自歇。歇即菩提，不从人得。是则首破妄心，皆奢摩他之前阵。破此妄心竟，然后与之论真论俗论中。故继此以明真见去，皆约菩提妙净明体而论。故知所明见性，即八识也。在诸佛，方是真常净识。在阿难，犹在八识。以其同凡夫，未曾脱出。若曰：吾不见时，与见见之时，方是脱出工夫，方是九识净体。然此妙识，由首破妄心脱出而后明。同天台三谛，由照破六识而后现。故知楞严虽曰论见，其实论心。由先约盲人瞩暗，是心而不是眼故也。今问破识而后之定，是性定耶？非性定耶？离识已，性显耶？未显耶？故知释迦与智者，把臂而共行，异口而同律。悬受梵僧之谶，不在兹乎？又大师欲明开示众生佛之知见，在止观玄义中，每引殃掘摩罗对佛所说偈，以明众生六根本有真常之性。所谓彼眼根，于诸如来常，了了分明见，具足无减修。所谓彼耳根，于诸如来常，了了分明闻，具足无减修。余四根皆如此说。彼眼根，众生根也。于诸如来常，言众生终日常而不知常，惟如来乃能知之。谓此真常之性，在眼则了了分明见，在耳则了了分明闻，与佛无异，皆不假修而后具，故曰具足无减修。明文了义，与此经同乎异乎？天台知乎不知乎？而曰天台不知性，定谤何容易哉？又复应知，诸经与诸祖入道用境，各有不同。如达磨之直指人心，六识心也。二祖云：我心未安，乞师为我安心。祖云：将心来，吾为汝安。二祖曰：覔心了不可得。祖云：吾为汝(安心)竟。若曰别有心法，又何谓之直指人心乎？天台三观所照之心亦然，惟与此经同而复异。如先破妄心同也，后照六根异也。盲人瞩暗，是心非眼，则照眼仍是照心。要知三家，一以惟识为宗。达磨密用惟识者也，天台巧用惟识者也，楞严明用惟识者也。此义不知，妄生人我，强辨是非，迷头逐影，此又灭裂之太甚也。又复应知，用识有破而不立者，楞严与禅宗是也。有即破即立，即立即破者，天台是也。如天台始既于一念心明空假中，此即立也。终以空假中破此识心，此即破也。直至果德菩提涅盘，未甞异乎最初一念。故曰：三千未显，同名无明；三千既显，同名常乐。即一念而三千，即三千而一念，烦恼即菩提，生死即涅盘之旨，舍天台何从哉？而曰：夫三谛，但是大师为行人悬拟自心微妙圆融之相，立真立俗立中而体会，须用三观三止想像思修，久久方到不思议境，是其初门。若离六识觉观思惟，莫可指心。不知天台十乘初观不思议境，见道也。彻见六识诸法实相，悟佛知见，即初心在眼曰见，在耳曰闻。所谓彼眼根，于诸如来常，了了分明见，具足无减修。交光岂识此旨哉？又曰：经中三如来藏，全不同于三谛。三藏如父母现在活身，三谛如𦘕像，三止三观如拜祭思敬。此又迷名失义之甚也。凡注释家，于经文名异义同处，悉须与之会同，入不二法门。况今义同数同名略不同处，强欲立籓篱生是非乎？何谓数同？大师立三名，而经文亦列其三。何谓名略不同？大师名三谛，而经文名三藏故也。今先会通其名，然后出其义理，悬契佛心之所在。夫言谛者，审实不虗之谓也。在缠而论，谓之三谛；出缠而论，谓之三宝及三身、三菩提、三涅盘等。言藏者，蕴积之谓也。亦在缠称之为藏，以空如来藏离不解脱一切烦恼障故，出缠亦转名为三宝、三身、三涅盘等。此皆名转体不转也。又名体俱不转者，如汝以生灭之心合如来藏，此约在缠言之也；我以不灭不生合如来藏，此约出缠言之也。夫谛以审实，藏以蕴积，俱有在缠立名之义，何有彼此而强立譬喻以分真像乎？何谓义理悬契佛心？如大师所说三谛，盖本于仁王缨络与中观论。二经所说，其义则竪。如云：一者有谛，六凡所见虗假凡俗，审实不虗；二者无谛，二乘圣人所见真空寂莫，真实不虗；三者中谛，诸佛菩萨之所证见，审实不虗。以竪约十界以明故也。中论所说，其义则横。论云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。十法界皆是因缘生法，以佛种从缘起故。故空则十界皆空，假则十界皆假，中则十界皆中。大师甞约此二义，以明一念识心具不思议十界三谛之境，与此经所说三如来藏甚为悬契。如云：而如来藏本妙圆心，非心非空至非意识界。此所非者，即仁王璎珞所说六凡所见之俗也。又云：非无明乃至非智非得。此所非者，即二经所说二乘所见之真也。又云：非檀那至非常乐我净。此所非者，即二经所说诸佛菩萨所见之中也。约经言之，此当空如来藏真谛，而十界三谛俱非。此政大师明横竪具足，举真谛则一真一切真，无俗无中而不真总真谛。次而如来藏元明心妙，即心即空至即常乐我净。即大师所谓举俗谛则一俗一切俗，无真无中而不俗总俗谛。又云：而如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。即大师所谓举中谛则一中一切中，无真无俗而不中总中谛。以此会之，则不惟大师所立圆融三谛与三如来藏合，即所立性具十界始终无改之理，与此经三如来藏同，以如来藏十界俱即故也。而吾大师非圣人再来，孰能至此？则知彼梵僧而先谶者，亦圣人也。如来之所遣，使支那众生预敦其信也。而交光不于是平心气，生信向，而乃反加疑谤，云西天东土，人智昏明，亦多彷佛，焉知梵僧不惑于似是而非耶？又曰：彼或但谓略同天台三谛，则其言非谬。岂必谓其全同三观，特是后人承虗接响，以谬成三观耳，非梵僧之过也。是何言欤！是何言欤！若使交光已死，则彼于九泉之下，方稽首忏悔之不暇。若或犹生，吾当以前义反覆诘之，彼必当斩首以谢我也。而交光又谓台宗天王三目之喻，谓三皆顿具而无前后，故非纵。此稍是也。三皆互摄而不并列，故非撗。今经处处兼齐，不明统摄，全堕于横，此又大不识经旨也。不知前卷经文，明三谛三如来藏，此一性中之三也。虽有三法，以在缠理性言之，故但属法身。四卷请入华屋去，明称前性具三法，以起修中三法，即奢摩他等三。虽有三法，以约修故，但属般若。七八卷说他位，明因修以证三法。虽有三法，以在果故，但属解脱。总谓依性中三，起修中三，由修中三，证果上三。如此明之，正举一即三，言三即一，不纵不横，微妙寂绝。而谓之处处兼齐，不明统摄，全堕于横，胡不通之甚耶？ 客又问曰：的据佛心，约何义而立三名乎？答：麤据问处，三名似乎无异。众典尅求答处，三义自见，宛尔逈殊。当知如来约取大定者，初中后三时而立此三名耳。谓约最初开解本具性定为奢摩他，约中间入此性定为三摩提，约最后住持修证性定为禅那。客曰：定之圆旨既惟在于三如来藏，今经奢摩他中独有三藏，应惟奢摩他独具圆意，后二名中无有三藏，后应不圆。答：诸家之解前后不相通者，正同子之所惑，将谓后之所谈全非前之所示。不知奢摩中是教，悟此本有三如来藏；三摩提中是教，入此本有三如来藏；禅那中是教，住持修证此本有三如来藏。始终通一藏性，岂前有而后无耶？若后之所入所证非前藏性，则入证之前何劳广陈藏性，而解悟之后所入所证更是何性乎？大抵旧之解家于经后分多不顾前，如谈三藏已早不达其即前初示之根性，及说圆通何曾明其但入藏性，及陈诸位又岂知其牒圆通而修证藏性乎？不思阿难既以华屋喻前藏性，则圆通所以进华屋之门，而五十五位所以升华屋之堂而入华屋之室也，岂离前华屋而他有所适哉？是则始终既惟一藏性，则始终惟一圆融性定而已，何谓前圆而后不圆乎？ 雪谤曰：如此判释，又不达修性之甚也。盖奢摩他三名，属修而不属性。如圆觉经，奢摩他以取静为相，三摩以取幻化为相，禅那以不取为相。取与不取，皆工夫边事，说修而不说性。今交光乃曰：约初中后，立此三名。约初开解本具性，定为奢摩他等。若然，不但违于圆觉，亦乃违于本经。如阿难首请三法，如来为说常心，以开圆解。阿难言下知归，即解即行，故得豁然大悟，说偈赞佛。开口便云：妙湛总持不动尊。盖深悟如来所说三如来藏审谛之理，是我本具妙性。如是妙湛，如是总持，如是不动，乃如来果上所证三德。我于因中，能如是照了妙湛，是为奢摩他。如是照了总持，是为三摩。如是照了不动，是为禅那。则如来答阿难所请三法已竟。后富那一番问答，不过因释余疑，以结圆融三谛，以明奢摩等三止之法。举一即三，言三即一尔。至请入华屋，不过于答通请后，重具别请入屋之门。如人已识华屋，元是我家进屋，趋入之方，亦一一偹谙，独不得其门而入尔。故此譬喻，有屋有人，有进趋之方，又有所入之门，缺一不可。屋喻本性，人喻行人，进趋之方喻三止，门喻二十五法。盖曰于此门头，不知从何门而入，故有别请入屋之门，谓之最初方便。盖此经所入之门，的在耳根。言圆通者，不过重拈上显性之义，以为拣取之辞尔。是则前文为性中三法，此去为修中三法地位，明证此三法浅深之阶差也。而交光乃曰：初奢摩，中三摩，后禅那。且问如此分判，道理从何处来？依经乎？依论乎？一凭胷臆，自是非人。古人错答一字，尚五百年山中作野狐。今者统部文义，悉皆错乱。若欲不招无间业，莫谤如来正法轮。交光其慎之哉！交光其慎之哉！雪多种不相应迷已竟。 二者多种不决定迷。此复有二：一者破识不决定。夫一大时教，权实攸分，全系于用识与不用识也。正以众生背涅盘而永沉生死，全由身心二皆错认。故圆觉云：妄认五蕴四大以为身相，缘尘分别以为心相。是虽二皆错误，然身之错认人或易晓，心之错认人所难知。故六识非心，岂惟界内人天所不觉知，虽出世二乘亦未了达。至于权教菩萨，虽知别有赖耶，而所取以为观慧之体者，亦不能外此六识。所谓以生灭心为本修因，终不能取常住果。是以权教极果，但齐圆之二行。故斯楞严妙旨，岂惟深处难信难解，即此最初破识一节，即展转犹豫不能成决定信，展转迷混不能成分明解也。 雪谤曰，一大时教，权实攸分，全系于用识与不用识。诚哉言也。但交光此语，似是而非。独不知有能破焉，所破焉，又有离焉即焉。姑无论他宗，即如天台所观所破之境，全约六识。盖自其人情近要者，观之破之。若舍此而别观八识九识，何异藕丝悬山，徒增分别，绝念无由。若能观能破，即空假中，是全用佛智。如天王征讨不服，必自近而之远。要知能破能观者，用识不用识，以分权实，政不在所观所破也。又有离焉即焉者，维摩所谓生死即涅盘，烦恼即菩提也。此之六识，即生死烦恼之心。天台以之观三谛焉，成三观焉。三谛者，佛境也。三观者，佛智也。即楞严一经之大旨也。若离是而别求玄妙，又何异拨波而求水乎。圆觉云，知是空花，即无轮转。离幻即觉，亦无渐次。今经云，见与见缘，并所想相，如虗空花，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。一佛一祖，立教立论，以心印心，悬契若此。交光于此，实有所不知。故不分能破所破，即之与离，妄生是非，乃有下文与诸师许多纷竞。今预言之，庶为下雪谤张本。 客曰，习楞严者，谁不知其最初破识，何有难信难解之相。答，子若深信朗解，何不觉旧注之非。曰，请示之。曰，如佛问阿难，最初缘何发心，而阿难答以缘佛相好发心，是佛但欲取其缘相之识，破其非心而已，非责其不当执相好为实有也。旧注輙断之曰，见相实有，生灭宛然，缘此发心，安趋常果。此若是佛本意，则佛向下即当破三十二相不是，如来仍戒不当执为实有，不当缘此发心，此注方为不谬。今向下了无此意，岂非大错。又引后文以生灭心为因，不获常果证之，不知彼文正惟斥乎用识之非，岂是责其执相之过。是其前后总迷，尽将破识之旨，转为破相之宗，岂非迷混，何曾朗解破识非心之正意乎。会解列此注于前，而不言其非，后乃补曰，阿难见相，乃缘尘分别之见，其所发心，即妄想攀缘之心，后文七征八辩，重重逐破者，此也。夫既知破心，便是破相，何又并取破相之注乎。是虽似知，而亦未的，故为是两岐之不决，他岂非犹预而未成真信乎。 雪谤曰：识缘相起，破相便是破识。天如所会，正在乎此。但不应以阿难一人之非，而槩非佛之相好。如此破斥，方服人心，而乃责其转为破相之宗，不惟二师于常寂光中大开笑口，能服将来之具眼者乎？ 又曰：且又不当将前在面之眼，误滥后之见性，而谓八还辩见，亦同七征逐破。 雪谤曰：经文初二两卷，有破有显，有傍有正。自征心去，破妄心为正，显真心为傍，故破妄文多七处破所，三处破体是也。显真文略，如首开常住真心，次言二种根本，末言诸法惟心所现。显见性去，显真为正，破妄为傍，故显真文多十种见性是也。破妄文略，首言是心非眼，验见不动，且蜜破动者为非；童耄无迁，则蜜破迁者为非；以不还破还，则蜜破可还者为非；乃至以大破小等，例有蜜破之意。诸师非不知所显真见，但未分明指陈，示人以此为过。言七征八辩，重重逐破者，此取二卷中傍义，如重简能缘之心，而天如随文笔之便而及之，胡吹毛求疵，一至是乎？ 又曰：且又将见性，坐以缘尘分别之名。却不知缘尘分别，独识有之。而佛所显见性，乃白净无记，并无缘尘分别之用。如佛云：但如镜中，无别分析是也。此皆法相不明，混滥之极，差错非小。 雪谤曰：若说所显见性白净无记，无缘尘分别之用可也，能保见闻之际，并无缘尘之用乎？如阿难云：□我承听法音，现以缘心，兄所瞻仰，未敢认为本元心地。如来破云：如汝今者，尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。此有二：一、色上缘心，非见根之缘尘分别乎？一、声上缘心，非闻根之缘尘分别乎？如此缘心，当破乎？不当破乎？法相明乎？不明乎？而又前云见性中但显无破，此文非破而何哉？要知如来之意，虽在显而不在破，若迷情未除，又不得不然。故破显二门，初无定体，如正在于破，而或乘可显处，即便显之；正在于显，而或乘可破处，即便破之。故余判此经，以破妄知见、显真知见为力用，一往就初二两卷分文，以立傍正，盖在乎此。然交光虽曰能悟见性真常，不免还作门外汉，以其引见精文，但如镜中无别分析者为真见。古德云：无量劫来生死本，痴人认作本来人。又深蜜经云：阿陀那识甚微细，一切种子成暴流，我于凡愚不开演，恐彼彼分别执为我。其交光之谓乎？ 楞严圆通疏前茅卷之上