楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第五 一切佛语心品第一之三(余)。 复次，大慧！愚痴凡夫无始虗伪恶邪妄想之所回转，回转时自宗通及说通不善了知，着自心现外性相故着方便说，于自宗四句清净通相不善分别。大慧白佛言：诚如尊教。惟愿世尊为我分别说通及宗通，我及余菩萨摩诃萨善于二通，来世凡夫声闻缘觉不得其短。佛告大慧：善哉，善哉！谛听，谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：三世如来有二种法通，谓说通及自宗通。说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。自宗通者，谓修行者离自心现种种妄想，谓不堕一异俱不俱品，起度一切心意意识，自觉圣境界离因成见相，一切外道声闻缘觉堕二边者所不能知，我说是名自宗通法。大慧！是名自宗通及说通相，汝及余菩萨摩诃萨应当修学。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 我谓二种通，宗通及言说，说者授童蒙，宗为修行者。 宗说通相，前文言之详矣。而再言者，但前通三乘，此唯在佛，机应不同，故前说后宗。次则反上。又前为众请，此佛自述，故有妄想回转等言以启其说，则知此法在凡未尝无之，但为迷转故，全体不知。夫回转者，谓迷自己故，回内向外，唯着自心现外性相等境界，亦着方便言说，故于自心宗本离四句所通相而不能了。大慧所以因而致请，言不得其短。若谓宗通说不通，其短在化导；说通宗不通，其短在自行；俱通则不得其短也。答中言二种法通者，谓宗通不过自证法，说通则说一心所显法，而以被物者故佛，佛所以道同此经，所谓法等。言众具契经，即前九部摄一切法，故曰众具。而䘚归于契理契机，是谓契经。自证之法本不可说，故寄修者以示其相，则曰离自心现种种妄想等。谓不堕四句，则妄想不行；妄想不行，则超度一切心识，到自觉圣境界。然则何以示之？亦唯曰离因成见相而已。凡有为之法，可说众因缘成，得有见相。今自觉境界，则是无为，出因缘外，非相之相，岂有见乎？故云离是。宜非凡外小圣堕二边者所知，故曰云云。偈言童蒙犹初机也。其说通所被，未必一向初机，为对宗通言尔。宗通虽为修行，若不假说，其何以示是？宗亦须说，皆一往尔。所谓信行乐多闻，法行宗深观者是矣。 ○右第十五章 尔时大慧菩萨白佛言：世尊！如世尊一时说言：世间诸论种种辩说慎勿习近，若习近者摄受贪欲不摄受法。世尊何故作如是说？佛告大慧：世间言论种种句味因缘譬喻采集庄严，诱引诳惑愚痴凡夫，不入真实自通不觉一切法，妄想颠倒堕于二边，凡愚痴惑而自破坏，诸趣相续不得解脱，不能觉知自心现量，不离外性自性妄想计着，是故世间言论种种辩说，不脱生老病死忧悲苦恼诳惑迷乱。大慧！释提桓因广解众论自造声论，彼世论者有一弟子，持龙形像诣释天宫建立论宗，要坏帝释千辐之轮，随我不如断一一头以谢所屈。作是要已，即以释法摧伏帝释，释堕负处即坏其车还来人间。如是大慧！世间言论因譬庄严，乃至畜生亦能以种种句味，惑彼诸天及阿修罗着生灭见，而况于人。是故大慧！世间言论应当远离，以能招致苦生因故慎勿习近。大慧！世论者唯说身觉境界而已。大慧！彼世论者乃有百千，但于后时后五十年，当破坏结集恶觉，因见盛故恶弟子受。如是大慧！世论破坏结集种种句味因譬庄严，说外道事着自因缘无有自通。大慧！彼诸外道无自通论，于余世论广说无量百千事相无有自通，亦不自知愚痴世论。 夫道有正道有邪道，而论有世论有非世论，虽不两立如水火然，而亦未甞不竝行于世，若薰莸之同器也。故如来诫其慎勿智近，大慧因是而问焉。答中先斥世论非，则曰世间言论不入真实自通，谓彼无理可诠，故不可与入真实自通之地。又言堕于二边者，凡彼宗归于此而已。凡愚痴惑下，次明受习之非，谓因受习其说以自破坏故。有诸趣下诸过失相，而后结斥其非云云。释提桓因等，引事证失也。持龙形象者，葢非龙则不能升天，故以龙身往求议论。建立论宗者，凡彼议论必先立宗，作是要已要当平呼，谓约也。即以释法者，还即彼论为难。堕负犹言不胜。大慧世论下，重出彼论建立，唯说身觉境界，谓阴身觉想境界也。虽彼世论乃有百千，极其宗旨不离情识，岂知有他道哉。后五十年破坏结集者，按金刚功德施论，谓人寿百龄开为二分，初分五十教力增强，后五十岁教力渐征，言正法欲灭时也。或十当为百，字之误也。破坏如来结集正教，所以为魔外也。恶觉因见盛故者，谓颠倒恶觉苦因邪见识盛世间，故诸恶党类受习其说自取沦坠也。如是大慧下，总结过类，斥言着自因缘，即向说身觉是已，而不能以现自通，故曰无有自通，大率如是而已(一)。 尔时，大慧白佛言：世尊！若外道世论，种种句味因譬庄严，无有自通自事计着者。世尊亦说世论，为种种异方诸来会众，天、人、阿修罗，广说无量种种句味，亦非自通耶？亦入一切外道智慧言说数耶？佛告大慧：我不说世论亦无来去，唯说不来不去。大慧！来者趣聚会生，去者散坏，不来不去者是不生不灭。我所说义，不堕世论妄想数中。所以者何？谓不计着外性非性自心现处，二边妄想所不能转；相境非性觉自心现，则自心现妄想不生；妄想不生者，空、无相、无作，入三脱门，名为解脱。大慧！我念一时于一处住，有世论婆罗门来诣我所，不请空闲，便问我言：瞿昙！一切所作耶？我时报言：婆罗门！一切所作是初世论。彼复问言：一切非所作耶？我复报言：一切非所作是第二世论。彼复问言：一切常耶？一切无常耶？一切生耶？一切不生耶？我时报言：是六世论。大慧，彼复问我言：一切一耶？一切异耶？一切俱耶？一切不俱耶？一切因种种受生现耶？我时报言：是十一世论。大慧，彼复问言：一切无记耶？一切记耶？有我耶？无我耶？有此世耶？无此世耶？有他世耶？无他世邪？有解脱耶？无解脱耶？一切刹那耶？一切不刹那耶？虗空耶？非数灭耶？涅盘耶？瞿昙，作耶？非作耶？有中阴耶？无中阴耶？大慧，我时报言：婆罗门，如是说者悉是世论，非我所说，是汝世论。我唯说无始虗伪妄想习气种种诸恶三有之因，不能觉知自心现量而生妄想，攀缘外性如外道法。我诸根义三合知生，我不如是。婆罗门，我不说因，不说无因，唯说妄想摄所摄性施设缘起，非汝及余堕受我相续者所能觉知。大慧，涅盘、虗空、灭，非有三种，但数有三耳！ 次显正教。于中，初大慧反问如来亦同世说，凡二难。如为异方诸天人众广说诸法，则随他意语，岂亦非自通义？又何以异于外道智慧言说数邪？如文云云。答中，先拂初难云：我不说世论，葢世论者说来去，佛唯说不来不去，故曰来者趣聚会生等。谓来者趣聚义，则缘会而生；去者散坏义，则缘散而灭。佛说异是，故不来不去，即不生不灭，乃我所通。酬次难云：不堕世论妄想数者，即二边是妄想数。故征释云：谓不计着外性非性，自心现处，则不着二边。以不着故，二边妄想所不能转。相境非性，非性即空，何转之有？觉自心现故，则自心现。妄想不生者，既了自心，复何所生？是则心不自生心，心不自转心，心不自着心，岂复自心堕于自心邪？故妄想不生者，则顺于空相，入三解脱门，是岂与外道同哉？次正引论广辨邪正，则曰我念一时等。不请空闲者，空闲犹间隙也，当是请问之仪，如礼有请问之语是也。而彼不请，卒然有问，所以责之也。彼问虽多，槩以一世论报之，所以拒之也。如是说者，悉是世论，则率由情见，所以抑之也。又曰：非我所说，是汝世论，所以外之也。我唯说下，即佛自示正教，不出三道因果。谓无始虗伪等烦恼也，种种诸恶之因业也，三有苦也，及迷心起妄，攀缘外性等。斯皆内教正因缘之说，非外道所知。又曰：如外道法者，重举彼计，以格其说。言我诸根义，三合知生者，按唐译，则我及根境合故，有于知生。知即识也。或说以为因，或说无因等，佛皆异其说曰：我不说因，不说无因，唯说妄想摄所摄性等。夫言施设缘起，则未甞无因。言妄想，则未甞有因。但不如彼说有即常，说无即断。故曰：非汝及余堕受我见相续者所能觉知，则邪正于是别矣。受我见者，或本无见字。谓由受有我，由我故受，展转相续，皆外道见。言涅盘虗空灭等，文似孤然。因上外道亦问此故，何为亦世论邪？故释云：尔无为之法，本实非三。彼以数问，亦世论也。(二) 复次，大慧！尔时世论婆罗门，复问我言：痴受业因故，有三有耶？为无因耶？我时报言：此二者亦是世论耳。彼复问言：一切性皆入自共相耶？我复报言：此亦世论。婆罗门！乃至意流妄计外尘，皆是世论。复次，大慧！尔时世论婆罗门，复问我言：颇有非世论者不？我是一切外道之宗，说种种句味因缘譬喻庄严。我复报言：婆罗门！有非汝有者，非为非宗非说非不说，种种句味非不因譬庄严。婆罗门言：何等为非世论非非宗非非说？我时报言：婆罗门！有非世论，汝诸外道所不能知，以于外性不实妄想虗伪计着故，谓妄想不生，觉了有无自心现量，妄想不生，不受外尘，妄想永息，是名非世论。此是我法，非汝有也。婆罗门！略说彼识，若来若去，若死若生，若乐若苦，若溺若见，若触若着种种相，若和合相续，若爱若因计着。婆罗门！如是比者，是汝等世论，非是我有。大慧！世论婆罗门，作如是问，我如是答，彼即点然不辞而退，思自通处作是念言：沙门释子出于通外，说无生无相无因，觉自妄想现相，妄想不生。 彼复挟佛二三义为问。使佛以实告，则堕彼问矣。故亦以世论杜其辞。乃至曰：意流妄计外尘，皆是世论。此则齐彼所知。凡意识流动，随尘计着，无问邪正，皆为世论。使彼不得问，所以杜之也。彼论既穷，于是始有非世论之请。如来言有而非汝有，直为异之之论，所以启之也。一一皆言非等，所以对外言也。是终未与说实。及其再请，而曰非非宗者，谓何等为非非宗？非非说者，意指今宗说言也。乃复抑之，非汝所知。以其于外法妄想计着，不唯不能信入，亦复随语生解，起请见过，所以难之也。不得已而后为说，亦不过谓妄想不生等。凡以二义故，谓觉了有无。无非自心现量，则妄想不生。不受外尘故，则妄想永息。永息犹不生也。是即非世论。始知三世诸佛，初无一法与人。但令妄想不生，则天真妙性，不远而复，皆自己有。且曰此是我法，非汝有者，亦所以夺之也。因说彼所有者，则曰略说彼识若来若去等，谓有如是种种异相。溺谓陷溺，不能自出之谓。余皆可知。然则识相无性，而计有去来等，故知其妄也。然以各不相有，则彼此一尔。而有真妄虗实，所以异也。彼论既屈，负惭而退，亦不暇辞耳。且言思自通处，又曰出于通外者，此皆外道退而有言。以佛所说，求诸己而不得，始知佛说出于自通之外，而曰说无生无相等。观其所领，亦足见其晓悟矣。(三) 大慧！此即是汝向所问，我何故说习近世论种种辩说，摄受贪欲不摄受法？大慧白佛言：世尊！摄受贪欲及法，有何句义？佛告大慧：善哉，善哉！汝乃能为未来众生，思惟谘问如是句义。谛听，谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：所谓贪者，若取若舍若触若味，系着外尘堕二边见，复生苦阴生老病死忧悲苦恼，如是诸愚皆从爱起。斯由习近世论及世论者，我及诸佛说名为贪。是名摄受贪欲不摄受法。大慧！云何摄受法？谓善觉知自心现量，见人无我及法无我相，妄想不生；善知上上地，离心意意识，一切诸佛智慧灌顶，具足摄受十无尽句，于一切法无开发自在，是名为法。所谓不堕一切见、一切虗伪、一切妄想、一切性、一切二边。大慧！多有外道痴人，堕于二边若常若断，非黠慧者受无因论则起常见，外因坏因缘非性则起断见。大慧！我不见生住灭故说名为法。大慧！是名贪欲及法，汝及余菩萨摩诃萨应当修学。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 一切世间论，外道虗妄说，妄见作所作，彼则无自宗。唯我一自宗，离于作所作，为诸弟子说，远离诸世论。心量不可见，不观察二心，摄所摄非性，断常二俱离。乃至心流转，是则为世论，妄想不转者，是人见自心。来者谓事生，去者事不现，明了知去来，妄想不复生。有常及无常，所作无所作，此世他世等，斯皆世论通。 三结指所答云云。大慧因问摄受贪欲等义，答中以取舍等为贪，贪即惑也，以贪故系着外尘等业也，复生苦阴等报也，皆以爱为本。爱复由习近世论及世论者，者则人也，皆能摄令生贪，故云摄受贪欲。不摄受法，左右异言尔，而请中有及法之言，故复告其所以。摄受法者，即善觉知自心现量等，此以知诸法门为法。又曰：不堕一切见等，则以离妄为法。竝义如前释。然则觉法由于离妄，离妄必由觉法，文虽竝出，旨实互显。多有外道痴人者，因斥凡堕边见者，皆愚人法，非黠慧者，意令闻而自化。受无因论，则起常见者，谓四大性常，不假因成，故成常见。或见外因坏灭，计因缘非性，则成断见。又曰：我不见生住灭故，则生而无生，灭而无灭。反上断常，是亦名法。偈初四句，通颂世论计作所作，而不知唯自心量故，无有自宗。佛法异彼，则曰：唯我一自宗。谓唯以自心为宗，则一切皆法自心量故，离作所作等。诸世论计心量不可见者，惟其自心性离故，不可以有无见，不可以能所摄。则不观察有无二心，了摄所摄非性，出于断常。故得以流转者，皆为世论。唯不随妄想转者，名见自心。若见自心，心实非见。以此为宗，宗亦非宗。所谓唯一真如智独存者，斯得之矣。故曰：来者，谓事生等。谓事之来去，自彼来去，而此心不动。如镜之现象，象有生灭，而明未甞动。惟其出于来去者，然后乃知来来者不来，去去者不去。虽或来去，而不为来去所转，则妄想不复生矣。凡自心外有常无常等诸差别见者，皆世论通，非佛法也。(四) ○右第十六章 尔时大慧菩萨复白佛言：世尊！所言涅盘者，说何等法名为涅盘，而诸外道各起妄想？佛告大慧：谛听，谛听！善思念之！当为汝说。如诸外道妄想涅盘，非彼妄想随顺涅盘。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：或有外道阴界入灭，境界离欲见法无常，心心法品不生不念，去来现在境界诸受阴尽，如灯火灭如种子坏妄想不生，斯等于此作涅盘想。大慧！非以见坏名为涅盘。 有以色心转变，至于无变，名为涅盘，辨二乘之所得。又以妄想识灭为涅盘，斥外道之所计，则既明矣。大慧！复有所请者，惟恐理未尽明，见未尽破，一为所惑，堕于邪见，则究竟解脱之道，无上涅盘之城，反致侵毁，法身慧命，不得而立。此圣人之所忧，而不可不辨者。文曰：或有外道阴界入灭等，作涅盘想者。按提婆论释，凡二十种计，此当第一小乘外道论。论曰：诸受阴尽如灯灭，种坏风止名涅盘。今文则又曰：境界离欲等。谓于六尘无染，故曰离欲。见诸法无常，故不起心心数法。以不念过现等境，故诸受阴尽，如灯灭种坏。受灭则想灭，故曰妄想不生。且约灭想云尔。其实见想不除，故斥曰：非以见坏为涅盘。是犹在见中，亦可以此总破诸见，所以为非一也(一)。 大慧！或以从方至方名为解脱，境界想灭犹如风止；或复以觉所觉见坏名为解脱；或见常无常作解脱想；或见种种相想招致苦生因，思惟是已不善觉知自心现量，怖畏于相而见无相，深生爱乐作涅盘想；或有觉知内外诸法自相共相，去来现在有性不坏作涅盘相；或谓我人众生寿命一切法坏作涅盘想；或以外道恶烧智慧见自性及士夫，彼二有间士夫所出名为自性，如冥初比求那转变，求那是作者作涅盘想；或谓福非福尽，或谓诸烦恼尽，或谓智慧，或见自在是真实作生死者作涅盘想；或谓展转相生生死更无余因，如是即是计着因，而彼愚痴不能觉知，以不知故作涅盘想；或有外道言得真谛道作涅盘想；或见功德功德所起和合一异俱不俱作涅盘想；或见自性所起孔雀文彩种种杂宝及利刺等性，见已作涅盘想。大慧！或有觉二十五真实，或王守护国受六德论作涅盘想；或见时是作者时节世间，如是觉者作涅盘想；或谓性，或谓非性，或谓知性非性，或见有觉与涅盘差别作涅盘想。 此下凡二十一计，或云涅盘，或云解脱，并同出异名，或义有同异(云云)。言从方至方者，论云：第二外道说最初有方，从方生世间及人，从人生天地，次第灭没，还入彼处，说方是常，名为涅盘因。今谓方犹方所，亦彼此也。而趣方者，不失自性云尔。又曰：境界想灭，犹如风止，则无迹而已。据论合在上种灭文，下文差互耳。旧或以此句当风仙外道，计风能生杀万物，说风为常，是涅盘者，意全不类，岂必然乎？凡后有名相，与论绝不类者，例是不必对会也。或复以觉所觉见坏为解脱者，凡外道曰觉，多谓觉想，彼复不存能所之异，故曰见坏。而犹有坏者，未离想故。或见常无常者，按论谓是外道说，其师云：伊賖那形相不可见，遍一切处，而能生一切物，即賖那是常，名为涅盘，所生之物，即名无常。或见种种相想，招致苦生因等，是以相想而为苦因，不知相即自心现量，舍相而着无相见者。或见内外等法，有自共相三世之异，别计性不坏作涅盘者。或谓于我人众生等一切假实法坏而作想者，此虽计坏，而非无我人众生寿者，见既不破，亦邪计尔。或以外道恶烧智慧者，先出彼非相，义通文别，则是以恶见火烧灭正智也。见自性及士夫彼二有间者，间当去呼，犹间异也。谓自性即士夫所从出，言其有能所之间，故曰士夫所出名为自性，如冥初生觉之比。一往引同，非即彼计，彼计如后。又曰求那转变等，谓求那有自性、有所依，所依诸缘则有转变，而求那自性即是作者，计此不变作涅盘想。惑谓福非福尽者，皆指尽处作涅盘见。或谓诸烦恼尽等者，按论本一计，谓是外道说烦恼尽依智名涅盘。或见自在等，论云：自在天能造作众生及一切物。又言：我造一切物，于一切法中胜，是我能作生，名常是涅盘因。即此计也。或谓展转相生故有生死，无别有因者，曾不知如是计着是即生死之因，而彼愚不觉，以不知故计无因作涅盘想。或言得真谛道者，僧佉论师说：二十五谛自性因生，诸众生自性是常，名涅盘因。论又云：于中随何等性修行，如实证知自性生，还入自性，能离一切生死等。按论是僧佉释，亦未可凭。据后经文自有觉二十五谛真实之言，真实岂非谛义？安得于此互出之邪？况论却无后段经文，验是二十五谛即其计也。而言得真谛道者，此亦外道常语尔，如冥谛等亦名谛故。又曰：瞿昙虽神，不如我道真。但以佛教望之，非真谛尔。或见功德者，论亦曰：作、所作、和合等。凡外道所谓功德，多指苦行。仍于所起和合处，作四句见计着。或见自性所起，如孔雀文采者，论谓无因论师作如是说等。谓皆出于自然，不由造作。计自然性为是者，此下间大慧字未详。或恐是外道之宗，故更端言之。不然则多尔。二十五真实者，真实即谛义。如前冥初生觉，次第转生二十五谛，即其相也(名义别出)。或王守护国土，受六德论者(六德义如别出)。此或以能安世谛为涅盘。或见时是作者，时谓时节。以世间作必依时，时有变迁，而作者不异。如是而觉者，论亦曰：时论师说时是常，能生一切物等是也。或谓性等，性即是有。谓如地水火风等物，各有其性，能生万物。或物即是性，非性则无物。谓反上性等如虗空，如万物之因性，非性则兼有无言之。谓是外道说本无物而有水生，从水生一切物等，即其计也。或见有觉与涅盘差别而作想者，若见有异，何从作想？是应以前诸计，多计觉等为涅盘。此复见其异相，故翻前计，于所异处作涅盘想。大略如此。余有同异，须者检之。虽是外计，亦须文理粗通可也(二)。 有如是比种种妄想，外道所说不成所成，智者所弃。大慧！如是一切悉堕二边作涅盘想，如是等外道涅盘妄想，彼中都无若生若灭。大慧！彼一一外道涅盘，彼等自论智慧观察都无所立，如彼妄想心意来去漂驰流动，一切无有得涅盘者。大慧！如我所说涅盘者，谓善觉知自心现量不着外性，离于四句见如实处，不堕自心现妄想二边，摄所摄不可得，一切度量不见所成，愚于真实不应摄受，弃舍彼已得自觉圣法，知二无我离二烦恼，净除二障永离二死，上上地如来地，如影幻等诸深三昧，离心意意识说名涅盘。大慧！汝及余菩萨摩诃萨应当修学，当疾远离一切外道诸涅盘见。 结斥，文凡五非。言不成所成者，惟其皆妄想故，虽计涅盘，而不成所成之涅盘。前文所谓非彼妄想随顺涅盘，故为智者所弃，一也。又曰如是一切悉堕二边者，二也。又彼虽妄计生灭，而实彼法何曾生灭，三也。然彼皆邪论，正智观之，本无成立，四也。抑又以彼心想流动，乖涅盘性，是故无有得涅盘者，五也。并如文云云。以是辨之，足显其妄。如我所得下，对邪显正，其文亦五：谓善觉知自心现量，不着外性，一也。离于四句，见如实处，二也。不堕自心现妄想二边，则摄所摄不可得，三也。一切度量，不见所成，显今涅盘出众邪外，四也。愚于真实，不应摄受者，谓凡迷实理，随有所见，不应摄受，而亦不自摄受，则一切无着，五也。亦可反上五义，对之可见(云云)。由是言之，凡彼蔽涅盘者，皆当弃去，故曰弃舍彼已，彼得自觉圣法，则无上妙心，理当自显。所谓常乐我净，以至恒沙性净功德，亦是对妄强名。究竟言之，本无一法，若有所得，即非涅盘。又由自他俱离，方证无得之得，知二无我等，即所证觉法也，义见上解。得如幻影等诸深三昧，离心意意识，皆所以显涅盘者。若夫克论所渭涅盘，则非证非非证，非得非非得，非离非非离，妙绝百非，咸亡四性，如是安住，是为究竟祕密理藏也(三)。 尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言： 外道涅盘见，各各起妄想，斯从心想生，无解脱方便。愚于缚缚者，远离善方便，外道解脱想，解脱终不生。众智各异趣，外道所见通，彼悉无解脱，愚痴妄想故。一切痴外道，妄见作所作，有无有品论，彼悉无解脱。凡愚乐妄想，不闻真实慧，言语三苦本，真实灭苦因。譬如镜中像，虽现而非有，于妄想心镜，愚夫见有二。不识心及缘，则起二妄想，了心及境界，妄想则不生。心者即种种，远离相所相，事现而无现，如彼愚妄想。三有唯妄想，外义悉无有，妄想种种现，凡愚不能了。经经说妄想，终不出于名，若离于言说，亦无有所说。 偈颂为二：初凡四偈，并言外计无有解脱，而其义有四：一者不出想心，二者不善方便，三者一依痴想，四者妄见有无。由是言之，所谓解脱，本无有法，但离痴想等，斯为解脱尔。次言凡愚唯着妄想，与上互显其意。初四句法，不出妄想真实。谓妄想出于言语，故为三苦本。真实反于妄想，故为灭苦因。然则言语真实，复何与焉？但由凡迷自生向背，故今示之，意令众生反迷归悟也。譬如镜中象下，别举譬显。即镜以喻心，象以喻境。现而非有，其妄可知。了境即心，镜象不二。而言愚夫见有二者，谓心境之二也。不识心及缘者，缘亦境也。以不识故，谓心与境异。是心与境皆起妄，则二妄想也。了则不二，故妄想不生。心即种种，故无别所相。事现而无现等，合上镜象四句也。三有唯妄想者，一妄想外，更无有法。经经说妄想，终不出于名。一假名外，亦无有说，无说则无法。然则妄想一出于心，解脱亦从心得。解不自解，由缚而有解。缚不自缚，因心而成缚。若达心性本空，则缚与缚者，当处解脱。惟其不了，但增妄想。究而言之，唯一心法翻覆而已矣。斯皆如来示人，令从省要处悟入也(四)。 ○右第十七章 楞伽阿䟦多罗宝经卷第三竟 楞伽阿䟦多罗宝经卷第四。 一切佛语心品第一之四。 尔时大慧菩萨白佛言：世尊！惟愿为说三藐三佛陀，我及余菩萨摩诃萨，善于如来自性自觉觉他。佛告大慧：恣所欲问，我当为汝随所问说。大慧白佛言：世尊！如来、应供、等正觉，为作耶为不作耶？为事耶为因耶？为相耶为所相耶？为说耶为所说耶？为觉耶为所觉耶？如是等辞句，为异为不异？佛告大慧：如来、应供、等正觉，于如是等辞句，非事非因。所以者何？俱有过故。大慧！若如来是事者，或作或无常，无常故一切事应是如来，我及诸佛皆所不欲。若非所作者，无所得故方便则空，同于兔角盘大之子，以无所有故。大慧！若无事无因者则非有非无，若非有非无则出于四句，四句者是世间言说，若出四句者则不堕四句，不堕四句故智者所取，一切如来句义亦如是，慧者当知。 佛固不易闻见，而知佛益难。大慧于是清说三藐三佛陀，此言正徧知，又曰善于如来自性、自觉、觉他。自性谓法身也。知觉理一，故得互显。文因明涅盘而来，亦为后世。欲善知佛者，请凡约六义，谓作、不作等。作谓修治造作，义该因果，故继之事因，事即果也。不作则非事非因，故略不言，亦与下答文互出。相谓身相、言说、觉知也，竝以理性为所相等。如是辞句为异为不异者，谓如来自性于作不作等辞句为异不邪？答中先酬所问，直言非事非因，即非因非果也。准后征释，应云非作非不作，亦可言非则不作义，因果则作义，故得兼之。言俱有过者，不直遮事因而已，正言如来若唯事因则堕作过，若非事因堕无所有过，方尽文旨。先以非事核事，则曰若如来是事等。谓若如来定须因果等事，则同作法。作则无常，同一切事。故曰一切事应是如来，佛亦不欲。是佛不许同彼事也。理而言之，方复求同一切法不可得，况不欲乎。亦且一往核非云尔。举果知因，故略不言因。次以事核非事，则曰若非所作等。即核上非事非因句，异其言尔。故以方便对言之。谓非所作，则无所得。无所得，则福智方便皆为徒施。故方便则空，同于兔角盘大之子，谓石女儿也。由是言之，自性法身克体，则不当因果修显，则非无事因。是谓非有事因。非无事因，则非有非无。文偏言者，亦略如向说。言四句是世间言说者，谓有无等四句。若出四句，则不堕有无等戏论，是智者所取。即是如来法身句义也(一)。 如我所说，一切法无我。当知此义，无我性是无我。一切法有自性、无他性，如牛马。大慧，譬如非牛马性、非马牛性，其实非有非无，彼非无自性。如是，大慧，一切诸法非无自相、有自相，但非无我，愚夫之所能知，以妄想故。如是一切法空、无生、无自性，当如是知。如来如是与阴，非异非不异。若不异阴者，应是无常；若异者，方便则空；若二者，应有异。如牛角相似故不异，长短差别故有异；一切法亦如是。大慧，如牛右角异左角，左角异右角，如是长短种种色各各异。大慧，如来于阴、界、入，非异非不异；如是如来、解脱，非异非不异；如是如来以解脱名说。若如来异解脱者，应色相成；色相成故，应无常。若不异者，修行者得相应无分别，而修行者见分别，是故非异非不异。如是智及尔𦦨，非异非不异。 前约法身自性相，非异非不异，则通而且总。故次具明三德，仍对阴等言之，方极其致。初法身文，先举一切法无我句，以立法身义。本因自释云：无我性是无我，谓无我之我，即真我也。故自真我言之，则曰自性。以无妄我言之，则曰无我性。故曰一切法有自性，无他性。知一切法是法身自性，则无妄矣。然复应知自性有二，谓独一绝待之自性，此生佛所同。有自他形对之自性，则生佛所异。今当初义，故非对他。而曰无他性者，此方对自之他。言他则其自可知。故知两句各有所属。如牛马者，譬显也。葢牛性柔，马性刚，而不相有。故曰譬如非牛马性，非马牛性。正言非牛则马性，非马则牛性，而一有一无。故曰其实非有非无。彼虽互无，而一知之性不异。则又曰彼非无自性，类法可知。因复例相，亦曰一切法非无自相，有自相。谓非无诸法之自相，亦有法身之自相。如是二相，不相倾夺，未始隐覆。但非凡小愚夫所知。此言无我者，谓无真我之愚夫也。如是一切法空等，例上无我，示诸异名。皆如来自性，亦当如是知之。次对五阴，正明非异非不异。夫阴即苦道，与夫法身，的相翻对。若知不即不离，不合不散，则阴体本融，即是法身不得转除也。于中先立，次核，三结。言方便则空者，谓法身本无相，方便则有相。若异阴者，则无方便应应之相，是则非异非不异。又曰：若二者应有异，覆示上二义，不应复异，异则不成非异非不异也。故就牛角，开二喻示之。初异牛角似喻，喻一切法异，而法身性同，故曰一切法亦如是。次一牛异角喻，喻法身本一，而诸法宛然。如是长短种种色异者，亦犹左右角之不同也。结文可知。解脱中，亦先立如来。以解脱名说者，即解脱是如来异名，亦佛之大用，故对色相明之。若如来异解脱者，应色相是如来，非解脱也。若色相所成，则应无常。若不异者，如修行者，得解脱相，应无人法之异。若亦见有分别异者，则不可云一。而特以修行对核者，以因显果，亦一往尔。般若与尔𦦨，约智障相翻言之，文但标例而已。准义应云：若异，则离障无智，如离水无水。若不异，则障岂即智，而理须融氷。亦非异非不异，可以意得。(二) 大慧，智及尔炎，非异非不异者，非常非无常、非作非所作、非有为非无为、非觉非所觉、非相非所相、非阴非异阴、非说非所说、非一非异、非俱非不俱。非一非异、非俱非不俱故，悉离一切量；离一切量则无言说，无言说则无生，无生则无灭，无灭则寂灭，寂灭则自性涅盘，自性涅盘则无事无因，无事无因则无攀缘，无攀缘则出过一切虗伪，出过一切虗伪则是如来，如来则是三藐三佛陀。大慧，是名三藐三佛陀佛陀。大慧，三藐三佛陀佛陀者，离一切根量。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言： 悉离诸根量，无事亦无因，已离觉所觉，亦离相所相。阴缘等正觉，一异莫能见，若无有见者，云何而分别？非作非不作，非事亦非因，非阴非在阴，亦非有余杂。亦非有诸性，如彼妄想见，当知亦非无，此法法亦尔。以有故有无，以无故有有，若无不应受，若有不应想。或于我非我，言说量留连，沉溺于二边，自坏坏世间。解脱一切过，正观察我通，是名为正观，不毁大导师。 所以三皆非异非不异者，以其性融而理一也。一故中，中故妙，妙故离四句言说。故复例通而结成之，则曰非常非无常等。总不出非二边，显中道；非能所，显一相；非四句，显亡言。仍间杂不次，所以彰法门混融，无决定也。至于结成理性，则曰离一切量等。夫离诸言量，则无生寂灭，自性涅盘而已矣。既彰理性，乃复宗结，示曰无事无因等。唯一法身，逈然独立，不见诸法，为所攀缘。故出过一切虗伪，名为如来三藐三佛陀。重言佛陀者，翻知觉之异，双结上二名也。言至于此，可谓极矣。而复叠云离一切根量者，总酬所问，旨归法身自性也。偈言悉离诸根量等，叠颂上诸文，总显一离相。阴缘等正觉者，阴即五阴，缘谓界入等攀缘之缘，并对法身正觉。言非一异，而莫能见，因起后难释。故曰若无有见者，难也。意谓既一切悉离，则都无所有，于何分别非作非不作等。言有余杂，则不一义也。亦非有诸法自性，如彼妄想见者。是以其所离，还难自所分别。宜莫能解者，当知亦非无等释也。谓虽离谓相，而亦非无所分别，以其法法自尔故。故曰以有故有无等。是则有不别有，有其所无。无不别无，无其所有。是应云以无故无有。文言有有者，或别有意。故虽有分别，而不妨离相。仍遮其非曰：若无不应受，受则有矣。若有不应想，想则着矣。若受若想，皆于法尔上加之情见，所以非也。或于我非我等，总反斥彼着。以我非我有无言量，留连沉溺。着于二边，增损世谛。是为自坏，坏世间也。解脱一切过者，颂上佛陀离一切根量之过，亦反上沉溺之失。得正观察，乃我所通。反显有无，不名正观。不毁大导师者，毁犹谤也，否则谤矣。(三) ○右第一章 尔时大慧菩萨复白佛言：世尊！如世尊说：修多罗摄受不生不灭。又世尊说：不生不灭是如来异名。云何世尊为无性故说不生不灭？为是如来异名？佛告大慧：我说一切法不生不灭，有无品不现。大慧白佛言：世尊！若一切法不生者，则摄受法不可得；一切法不生故，若名字中有法者，惟愿为说。佛告大慧：善哉善哉！谛听谛听！善思念之！吾当为汝分别解说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：我说如来非无性亦非不生不灭，摄一切法亦不待缘故，不生不灭亦非无义。大慧！我说意生法身如来名号，彼不生者，一切外道声闻缘觉七住菩萨非其境界。大慧！彼不生即如来异名。 经教言不生不灭者多矣，而所以用义诠旨，则有同异，不可不审也。大慧于是以彼两端申一疑，请为皆无性义邪？抑为异名别有义乎？佛答以不生不灭，则不有不无，故曰有无品不现。所以拂彼之见，而教旨异名，两得之矣。而大慧以谓不现者，不生也，即摄受一切法不可得，则无而已矣，故曰一切法不生故。是直以不生无性义领之，故复请异名中别有法义。答中亦先拂彼见，言我说如来非无性者，正言异名非谓无性。又曰亦非摄一切法者，拂上次领义也。亦不待缘者，谓非待生灭而言不生不灭，则逆其意以遮之也。亦非无义，起后正答也。则曰我说意生法身如来名号者，其文犹略具，应云我说不生不灭，即不生义，不生而生，则一切法身异名，皆从此出，故曰意生法身如来名号，始得叠云彼不生者等。不然，则此一句，全无生起，但此不生，异乎大慧所领之不生，将显一切法皆趣不生，是如来境界，故曰一切外道，乃至七住菩萨，非其境界。七住即七地，未得无生，故非其境界，即其为八地无生也可知矣。故结答中，以不生为如来异名，即不生不灭，名偏义圆，其理一也(一)。 大慧，譬如因陀罗、释迦、不兰陀罗，如是等诸物一一各有多名，亦非多名而有多性，亦非无自性。如是，大慧，我于此娑呵世界，有三阿僧祗百千名号，愚夫悉闻各说我名，而不解我如来异名。大慧，或有众生知我如来者，有知一切智者，有知佛者，有知救世者，有知自觉者，有知导师者，有知广导者，有知一切导者，有知仙人者，有知梵者，有知毗细者，有知自在者，有知胜者，有知迦毗罗者，有知真实边者，有知月者，有知日者，有知主者，有知无生者，有知无灭者，有知空者，有知如如者，有知谛者，有智实际者，有知法性者，有知涅盘者，有知常者，有知平等者，有知不二者，有知无相者，有知解脱者，有知道者，有知意生者。大慧，如是等三阿僧祗百千名号不增不减，此及余世界皆悉知我，如水中月不出不入。彼诸愚夫不能知我，堕二边故；然悉恭敬供养于我，而不善解知辞句义趣，不分别名，不解自通，计着种种言说章句，于不生不灭作无性想，不知如来名号差别。如因陀罗、释迦、不兰陀罗，不解自通会归终极，于一切法随说计着。 此下引譬示异名义。如是等诸物者，谓帝释所住地及虗空乃至手足，各随其物以彰异号。是以帝释有多种名，人只是一，故无多性。而随物显义，故非无自性。譬佛亦尔，故曰我于是娑呵世界等，凡列三十三名(恐烦不释)。始言愚者悉闻各说我名，谓名各有义也。而不解我如来异名，则不知其体一本于不生不灭也。又曰皆悉知我等，即智者能知。如水中月不出不入，谓虗空之月如法身，应于众生心水而现。如应身而影，不离水故不出，亦不外来故不入。不入故不生，不出故不灭。以喻显法，其理如之。此犹分喻，不可守喻而害法也，可以意知。彼诸愚夫等，覆释彼不知者，由堕二边故，昧于不生不灭中道应本。亦如世人或以着相见佛，或谓佛无形相，是皆堕于二边。虽亦供养，岂识所以真佛者哉。而不善解下，凡列三失。谓不善解知辞句义趣，一也。不分别名，二也。不解自通，三也。计着种种言说等，释三失也。于不生不灭作无性想者，正释不善解知不生义趣，但成无法而已。亦结斥前所领也，释不解自通。言会归终极者，即自性法身一也，是亦不能反诸自己之谓(二)。 大慧，彼诸痴人作如是言：义如言说，义说无异。所以者何？谓义无身故，言说之外更无余义，唯止言说。大慧，彼恶烧智不知言说自性，不知言说生灭、义不生灭。大慧，一切言说堕于文字，义则不堕；离性非性故，无受生亦无身。大慧，如来不说堕文字法，文字有无不可得故，除不堕文字。 因上言义，示有得失。初言一向失，则曰义，如言说等。夫义有二种，谓言下之义，有体上之义。此知言下之义而已，言外无余义，故谓义。如其说无别义身，身犹体也，则无身为失。而不知体上之义出于言外，则是恶见烧灭正智。不知言说自性，妄想言有生灭，而义无生灭，讵得一之邪？直如言下之义，苟得其趣，亦不专言说。如净名说苦空无常义云：诸法毕竟不生不灭，是无常义等。又如庵提遮女经说生死义云：生以不生生为义等。是皆言下义趣，亦何甞局于言说哉？次明有堕不堕，谓依言说则堕，得义则不堕。初文者，凡诸言说，未有不出文字法者。纵谓无文字可说，苟如言生着，是亦堕也。惟义则不堕，即体上之义，其理常融出于有无之外，故曰离性非性。故反显言说由文字出，则有所从生，有生则有身。义则不然，故无受生亦无身，则无身为得，故与前异。如来不说堕文字法者，谓佛未甞着文字相而有所说，以其于文字有无了不可得故。下文所谓法离文字是也。然则如来果无说邪？则曰：除不堕文字，但不着文字有无二边，而为众生故，亦说一切法。则又曰：非不饶益义说是也。抑以所说言之，则说有说无者堕也，说中道义者不堕也。使随言取着，虽中亦堕。如以对治说有无而知通变者，则未始堕也(三)。 大慧！若有说言如来说堕文字法者，此则妄说，法离文字故。是故，大慧！我等诸佛及诸菩萨，不说一字不答一字。所以者何？法离文字故，非不饶益义说言说者众生妄想故。大慧！若不说一切法者教法则坏，教法坏者则无诸佛菩萨缘觉声闻，若无者谁说为谁？是故，大慧！菩萨摩诃萨莫着言说，随宜方便广说经法，以众生希望烦恼不一故，我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法，令离心意意识故，不为得自觉圣智处。 此下反释证成也。言法离文字者，谓如来所证之法，本来离相。故不着文字说，亦不着无文字说。所以言不说不答一字者，良在于此。然以不离而离，离彼着相之文字。离而不离，即文字非文字。非文非不文，非字非不字。则文字当体性离而已。净名所谓文字性离，即是解脱。无离文字说解脱也。是即与离，理一义殊。故知法理常融，人自固执。离尚不可，况取着乎。非不饶益义说者，即上除不堕文字，但有饶益，皆可说也。所以必由言说者，以众生妄想，希望言说。故如来依之以治妄病。妄病若尽，言说自亡。然不可以妄想而废言说。故曰教法则坏。谁说为谁者，谁即彼我求实之谓。若都无有，则谁为能度，谁为所度，而建立机教哉。是说与不说，各有其致。但随语生解，则为不善。故诫其莫着言说。言令离心意意识，故不为得。自觉圣智处者，盖妄想心识，可使之离。而自觉圣智处，不可使之得。要须自证，非言为所及。所谓但尽凡情，无别圣解。又曰凡情尽处，圣解卓然。斯言近之矣。(四) 大慧！于一切法无所有，觉自心现量，离二妄想。诸菩萨摩诃萨依于义，不依文字。若善男子、善女人依文字者，自坏第一义，亦不能觉他，堕恶见相续而为众说，不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一切法、一切地、一切相，通达章句具足性义，彼则能以正无相乐而自娱乐，平等大乘建立众生。大慧！摄受大乘者，则摄受诸佛、菩萨、缘觉、声闻；摄受诸佛、菩萨、缘觉、声闻者，则摄受一切众生；摄受一切众生者，则摄受正法；摄受正法者，则佛种不断；佛种不断者，则能了知得殊胜入处；知得殊胜入处，菩萨摩诃萨常得化生，建立大乘十自在力，现众色像，通达众生形类希望烦恼诸相，如实说法。如实者不异，如实者不来不去相，一切虗伪息，是名如实。大慧！善男子、善女人，不应摄受随说计着。真实者，离文字故。大慧！如为愚夫以指指物，愚夫观指不得实义；如是愚夫随言说指，摄受计着至竟不舍，终不能得离言说指第一实义。大慧！譬如婴儿，应食熟食不应食生，若食生者则令发狂，不知次第方便熟故。大慧！如是不生不灭不方便修则为不善，是故应当善修方便，莫随言说如视指端。是故，大慧！于真实义当方便修。真实义者，微妙寂静是涅盘因；言说者，妄想合；妄想者，集生死。大慧！真实义者，从多闻者得。大慧！多闻者，谓善于义非善言说；善义者，不随一切外道经论，身自不随亦不令他随，是则名曰大德多闻。是故欲求义者，当亲近多闻所谓善义，与此相违计着言说应当远离。 承上文旨将示诫劝，于中先言依不依义及善不善损益之相。言于一切法无所有，此对前着言说者尚不有一切法，况有文字可着乎？尚能觉了自心现量，离摄所摄二种妄想，岂不能依第一义乎？故曰依于义不依于文也。若善男子下，斥依文字者自坏第一义，然第一义谛实不可坏，但着文字乖离其说以为坏尔。堕恶见相续者，如前依言说相续计着是也。善不善者，即于一切法相章句有善其意不善其意者，善则依义可知。言一切法即教理等法也，地即行位之地，相谓因果之相，而于一一皆通达章句，亦了性离及实义也。正无相乐等，谓自行化他皆成就也。建立众生本果上事，而因地亦分得此用，故摄受大乘，摄受大乘则一切凡圣无不摄者，如是而为正法、为佛种、为殊胜入处，则自觉圣知乐处是也。常得化生下，示一期事足。良由菩萨始于善义离文字相，其卒成就化用如此。故复示其所以如实者三：谓不异，义也；不来不去，体也；一切虗伪息，用也。分别虽尔，不应随说计着，以真实者离文字故。因起二喻，以示得失：一、以指指物喻，喻言说实义；二、婴儿食熟喻，喻方便修法。然皆有得有失，其理晓然。愚夫不了，观指而不观物，食生而不食熟。凡今之人，执着言说，高谈理性，而不善知真实进修者皆是，几何而不失实发狂也哉？如来所以谆复诲斥，不能自己言于真实义当方便修者，应如净名实慧方便缚解四句(云云)。亦可谓修无不方便，义无不真实，法如是尔。余文结示过德可知。又曰：真实义者，从多闻得。此以善义为多闻，非谓博闻也。如曰：若知如来常不说法，是名多闻是也(五)。 ○右第二章 尔时，大慧菩萨复承佛威神而白佛言：世尊！世尊显示不生不灭无有奇特。所以者何？一切外道因亦不生不灭，世尊亦说虗空非数缘灭，及涅盘界不生不灭。世尊！外道说因生诸世间，世尊亦说无明爱业妄想为缘生诸世间，彼因此缘名差别耳。外物因缘亦如是，世尊与外道论无有差别。微尘、胜妙、自在、众生主等，如是九物不生不灭，世尊亦说一切性不生不灭，有无不可得。外道亦说四大不坏自性不生不灭，四大常是四大，乃至周流诸趣不舍自性，世尊所说亦复如是。是故我言无有奇特，惟愿世尊为说差别。所以奇特胜诸外道，若无差别者，一切外道皆亦是佛，以不生不灭故。而世尊说一世界中多佛出世者，无有是处。如向所说，一世界中应有多佛，无差别故。佛告大慧：我说不生不灭，不同外道不生不灭。所以者何？彼诸外道有性自性，得不生不变相，我不如是堕有无品。大慧！我者，离有无品、离生灭，非性非无性，如种种幻梦现，故非无性。云何无性？谓色无自性相摄受，现不现故，摄不摄故。以是故，一切性无性非无性，但觉自心现量，妄想不生，安隐快乐，世事永息。 向言不生不灭，直据正教言之，未辨所以异外道者。故大慧复承佛力，而有异同之问。凡设四竝：一、以外道说因不生灭，与三无为法竝；二、以彼因此缘竝；三、以微尘等生，与一切性不生灭竝；四、以说四大不坏竝。皆以外道之说，比同佛说，如文云云。故言佛说无有奇特。夫如来之说常道也，岂有意于尚奇乎？而大慧云尔者，非自为言也，直为对胜外道，引物希向。然自其不知不达者，亦谓之奇可也。答中，先总斥外道非。言诸外道有性自性等者，谓说一切性不生灭，是有性自性。又四大常是四大，如地只是地等自性，各不相混。兼前言之，为得不生不变相，则是以有着心，计彼性实，有实即有坏。虽曰不生不变，实则生灭，堕于有无。故曰：我不如是，堕有无品。于是对异其说，亦略有三：一、离有无品，如上说；二、离生灭，如次明之；三、非性非无性，则曰如种种幻梦等。谓今所说，如幻梦种种，以有所现，故非无性，而无实故。非性尚非无性，况得如彼堕性实邪？言色无自性相摄受者，谓幻梦之色，无自性相可得摄受。但以着心，摄取前境则现，不摄则不现。故曰：现不现，摄不摄。故以是例一切性，亦非性非无性，则其性本虗，唯一自心现量。但如是觉，妄想不生，安隐快乐，世事永息者，姑以近事言之。若夫远理，则无生法忍，自此而得，岂直若是而已。(一) 愚痴凡夫妄想修事非诸圣贤，不实妄想如犍闼婆城及幻化人。大慧！如犍闼婆城及幻化人，种种众生商贾出入，愚夫妄想谓真出入，而实无有出者入者，但彼妄想故。如是，大慧！愚痴凡夫起不生不灭惑，彼亦无有有为无为，如幻人生实其无有，若生若灭性无性无所有故，一切法亦如是离于生灭。愚痴凡夫堕不如实起生灭妄想非诸圣贤，不如实者不尔，如性自性妄想亦不异，若异妄想者，计着一切性自性不见寂静，不见寂静者终不离妄想。是故，大慧！无相见胜非相见，相见者受生因故不胜。大慧！无相者妄想不生不起不灭，我说涅盘。大慧！涅盘者如真实义见，离先妄想心心数法，逮得如来自觉圣智，我说是涅盘。 三、追示离生灭义。于中先约虗实对明。即凡夫以妄想作事，谓事为实。非诸圣贤不实妄想，以妄想为虗。然妄想本一，而凡愚谓实。圣贤体虗，体虗则实性在焉。谓实则终无有实，如犍城等。次以譬显，譬文可知。法中言愚夫起不生不灭惑者，谓彼妄想本是生灭，而计谓不生灭，则惑也。却成以生灭而惑于不生不灭也。彼亦无有有为无为者，言彼不弃有为，是不知生灭之实。既无无为，是不知无生灭之实。如见幻人出入，而实不知本无出入也。故复合云如幻人生等，以其幻性无性，无所有故。以是体了一切法离于生灭，显不生不灭亦复如是。然则法本如幻，而愚夫堕生灭见。彼外道者，本是生灭，而又反起不生灭计。故知凡外始终颠倒，又安得而同邪？又曰：愚痴凡夫等者，重叠前凡圣妄想虗实异者，此亦不然，故曰不尔。谓凡夫性自性妄想，亦不一异也。若实异者，则凡夫固着性自性，不达自性本虗，故不见寂静，是终不得离妄想也。因复以相无相见矫上之义，则虗实不必异，圣凡不必殊。但相无相之间，则其理易转，其妄易融，故曰无相见胜等。谓无相见者，见寂静故，其见胜。非相见相见者，谓本非相而作相见，则不见寂静，是受生因，故其见劣。反显无相见者，为涅盘如真实义见，又可知矣。离先妄想心心数法者，谓未见无相涅盘已前，所有妄想心数皆离。设竝之辞，虽不别酬，寻文可知。(二) 尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言： 灭除彼生论，建立不生义，我说如是法，愚夫不能知。一切法不生，无性无所有，犍闼婆幻梦，有性者无因。不生无自性，何因空当说？以离于和合，觉知性不现。是故空不生，我说无自性，谓一一和合，性现而非有。分折无和合，非如外道见，梦幻及埀发，野马犍闼婆。世间种种事，无因而相现，折伏有因论，申畅无生义。申畅无生者，法流永不断，炽然无因论，恐怖诸外道。 偈言灭除彼生论者，外道虽有不生灭之言，而实则生灭，故但成生论。佛言不生不灭，对彼则不生义，故曰建立不生义。言一切法不生等，兼出余义，竝显不生，亦可互相成显也。谓无性义，无所有即空义，犍城等即幻义，文以次申之。不生无自性等，领上再征也，以离于和合等释也。先申空义，谓于根尘离和合相故，虽有觉知而性不现，不现即空，空即不生，故曰是故空不生。又曰我说无自性者，申无性义也。谓虽一一和合觉知性现，而自性不可得，故非有。各随其义，文虽似反，理实相符。非若外道必待析无和合，然后乃空。教门所谓四性无生，幻化即空是也。梦幻及垂发等，申如幻义也。上言有性者无因，又曰无因而相现，皆所以明幻非有无故。幻若有性，不应无因，无因而然，则性非有也。幻若无因，不应相现，无因而现，则相本虗也。竝显不生义故。其所破立，则折伏外道有因之论，故曰申畅无生义，无生所以无因也。炽然，言正法之盛。然则因无因论，亦且一往。如彼外道，亦有计无因者，则成断见。通言佛法本未尝偏，但对外明内，故有无偏言尔。(三) 尔时，大慧以偈问曰： 云何何所因，彼以何故生，于何处和合，而作无因论？ 尔时，世尊复以偈答： 观察有为法，非无因有因，彼生灭论者，所见从是灭。 尔时，大慧说偈问曰： 云何为无生？为是无性耶？为顾视诸缘，有法名无生？名不应无义，惟为分别说。 尔时，世尊复以偈答： 非无性无生，亦非顾诸缘，非有性而名，名亦非无义。一切诸外道，声闻及缘觉，七住非境界，是名无生相。远离诸因缘，亦离一切事，唯有微心住，想所想俱离，其身随转变，我说是无生。无外性无性，亦无心摄受，断除一切见，我说是无生。如是无自性，空等应分别，非空故说空，无生故说空。因缘数和合，则有生有灭，离诸因缘数，无别有生灭。舍离因缘数，更无有异性，若言一异者，是外道妄想。有无性不生，非有亦非无，除其数转变，是悉不可得。但有诸俗数，展转为钩鏁，离彼因缘鏁，生义不可得。生无性不起，离诸外道过。 次复申二重问答。初研无因义，凡蕴四问，意谓云何、何因、何故、何处而作是无因论邪？答亦含四意，即初句答处也。次句答云何无因，谓佛法本非有无等。三句答何所因，因彼生灭论者。第四句答何故，为灭彼见故。次究无生义，凡设三端为问，谓为无性？为顾视？顾犹待义，即顾彼诸缘而有所待者，为别有法？除是三外，不应无义。答中先遮所问，葢无生者不堕有无，性本自尔，故皆非之，名不应无义。起后正答也，亦凡三意：一以证位显，正当八地所得无生，故曰七住非境界，谓中实谛理非有无凡小等境界也。二以离诸缘故，则非顾待等缘，然因缘法本未尝离，但言无生则自离尔，唯微妙道心所得相应，亦无想心可得，故能所俱离，其心既然，身亦随转，故法身转胜也。三以内外性不可得故，则外无性非性可得，内无心摄受可得，断一异等一切见，即诸法寂灭矣。如是无生，则无自性，无自性故空，故曰非空。故说空等，简非断无等空，直以无生故言空尔。然向言离缘，则克体言之，而亦不离缘故。因缘数和合下，复即缘生示无生义。准后文，即十二因缘数法和合而有生灭，亦即无生同出因缘，故无异性。若定一异者，则外道说有无性不生等，正示无生离四句故。舍是无别无生，故曰除其数转变等。但有诸俗数者，对无生之真，则俗数而已。意谓无俗数则已，必也凡夫以之溺生死海，外道以之堕断常坑，连环不断，是谓钩锁。离是无别生与无生，故曰生义不可得。而如来示世，以一无生破之，俾即生无生达钩锁，无钩锁则钩锁顿断，入于不生不灭之地，故曰生无性不起。谓生无生性，虽生而不起，是生即无生，非一非异，故离外道定计之过也。(四) 但说缘钩锁，凡愚不能了。若离缘钩锁，别有生性者，是则无因论，破坏钩锁义。如灯显众像，钩锁现若然，是则离钩锁，别更有诸性。无性无有生，如虗空自性，若离于钩锁，慧无所分别。复有余无生，贤圣所得法，彼生无生者，是则无生忍。若使诸世间，观察钩锁者，一切离钩锁，从是得三昧。痴爱诸业等，是则内钩锁，锁燧泥团轮，种子等名外。若使有他性，而从因缘生，彼非钩锁义，是则不成就。若生无自性，彼为谁钩锁？展转相生故，当知因缘义。坚湿暖动法，凡愚生妄想，离数无异法，是则说无性。如医疗众病，无有若干论，以病差别故，为设种种治。我为彼众生，破坏诸烦恼，知其根优劣，为彼说度门。非烦恼根异，而有种种法，唯说一乘法，是则为大乘。 此下破外显正也。若但说钩锁而不言无生，凡愚固所不了。或离钩锁别计生性者，则显诸法一出于有，有为无所因，反成邪无因论，破坏正教钩锁无生之义。如灯显众色非即物，是明彼钩锁现。若如是者，则离因缘外别有诸性，外道见如之。若当体无性故无有生，如虗空自性者，则正教如之。故知若舍缘生别求无生慧者，无所发明，故曰慧无所分别。复有余无生等，指向贤圣所得，亦即生无生，约证显也。又曰若使诸世间等，谓有能如是观者，则当处无生，名之为离，亦得三昧，约修显也。因示其法又二：初立内外以言因缘，则曰痴爱诸业等，即十二支为内，钻燧等名外。外以譬内，故言之尔。次核自他以推无性，则曰若使有他性等。谓若唯他性从缘生者，缘非钩锁，自不成就。若无自性，则彼外缘为谁钩锁？亦应反云：若唯自性，应不待缘；若无他性，因不自生。文相互略，且据一边。此椎自他不生也。展转相生故者，谓若自他展转相生，成因缘共生义。此亦不然。如四大坚湿暖动，各有其性，本无和合。而凡愚作生法妄想，其实生性不可得。是推共不生也。离数无异法，则无因而已。无因岂有生邪？既皆求而叵得，故曰无性，即无四性也。如医疗众病等，总譬上法由根异。如上说不生空幻等法，皆以众生病根故异，非谓法殊。根若无殊，法亦何别？则唯说一乘，故无种种之异。苟无众生，亦无法也(五)。 ○右第三章 尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！一切外道皆起无常妄想，世尊亦说一切行无常是生灭法。此义云何？为邪为正？为有几种无常？佛告大慧：一切外道有七种无常，非我法也。何等为七？彼有说言作已而舍是名无常；有说形处坏是名无常；有说即色是无常；有说色转变中间是名无常，无间自之散坏如乳酪等，转变中间不可见，无常毁坏一切性转；有说性无常；有说性无性无常；有说一切法不生无常入一切法。大慧！性无性无常者，谓四大及所造自相坏，四大自性不可得不生，彼不生无常者非常无常，一切法有无不生，分析乃至微尘不可见，是不生义非生，是名不生无常相。若不觉此者，堕一切外道生无常义。 彼外道皆邪，唯佛道独正，理固然也。然则果何以异外道邪？以为常乎，外道亦尝言之矣。以为无常乎，佛亦尝言之矣。是果何以异外道邪？夫常有邪正，向已明之。无常之邪正，大慧所以再请决也。问文可知。答中先列外道有七无常义，唯色转变无常，少带释相，余但列名而已。后释中或兼破计，或不破计，仍不次第，不出色性，互有前后，由相显尔。言色转变中间者，谓于色变之间，无间常趣，散坏之犹趣也。如乳酪等转变，而中间微不可见。惟其于无常坏时，方知一切法转，即其相也。初释性无。性无常者，谓性即四大及所造自相也。坏则无性无常义也。四大自性下，破计也。意以自性不可得，则何性之有？不生则尚无有生，何坏无常之有？彼不生无常者，据前列名。又曰入一切法，则是计一切法本不生。既入一切法，谓无常可也，何谓不生？既已不生矣，复何无常云邪？因以理直之曰非常非无常。盖极言不生，必一切法有无皆不生。凡有不生，可云无常。既无亦不生，岂当无常邪？若曰分析乃至微尘不可见，是不生义非生者，此则有尘可灭，正同生义，何谓不生？若不觉此有无皆不生，而谓析尘为不生者，正堕生无常见也(一)。 大慧，性无常者，是自心妄想，非常无常性。所以者何？谓无常自性不坏。大慧，此是一切性无性无常事。除无常，无有能令一切法性无性者。如杖瓦石破坏诸物，现见各各不异。是性无常事，非作所作有差别，此是无常，此是事。作所作无异者，一切性常无因性。大慧，一切性无性有因，非凡愚所知，非因不相似事生。若生者，一切性悉皆无常。是不相似事，作所作无有别异，而悉见有异。若性无常者，堕作因性相；若堕者，一切性不究竟。一切性作因相堕者，自无常应无常；无常无常故，一切性不无常应是常。若无常入一切性者，应堕三世。彼过去色与坏俱，未来不生；色不生故，现在色与坏相俱。色者，四大积集差别，四大及造色自性不坏；离异不异故，一切外道一切四大不坏。一切三有，四大及造色在所知有生灭；离四大造色，一切外道于何所思惟？性无常，四大不生，自性相不坏故。 性无常者，如后出彼计，但是性无性无常事，非性无常也。故直以自心妄想非之，非所谓常无常性。何者？以事可坏，而性不可坏，故曰无常自性不坏，岂得言性无常？若夫能坏之性，则不可坏，故曰除无常等。良以无常自性，常与物俱，不即不离，能令物无常，而不自无常。如杖瓦石，能坏诸物，而自体不坏，亦如物之八相是也(云云)。但此理不易明，故复反覆析其说曰：现见各各不异等。谓若性与事异者，如现见诸法，直性无常事而已，不见所异相。则非作所作有差别，而可指示曰：此是无常，此是事。安有无常自性不坏邪？此皆拟彼执难之意。又曰：作所作无异者，覆领上义。若无异者，如一切性常，亦应无因性。此以常例无常，显皆有性，则一切性无性有因亦明矣。但其性微隐，非凡愚所知，故复以事验其必异，则曰非因不相似事生。正言若非有因，则无不相似事生。如一切性悉无常，岂非不相似事？若其生者，以验无常有因必矣。反显前所谓无异者，而悉见有异。但前一往直彰性事，如形之有影，凡愚不了，见形而不见影。此以常例无常，兼以事验，如五谷种别，则愚智共知。此特知无常有性而已，未明所以失也。故复追破之曰：若性无常等。夫言性必究竟无作，无作则常。若言无常，则堕于作法，非究竟义。以是为因，则堕作因性相，失所以性义。故曰：自无常应无常等。谓自无常者性也，性不应无常。性若无常，对事相夺，事应反常。为成反难，故纵云尔。又曰：若无常入一切性者，恐其执难。谓必入一切性，应堕三世。随彼色坏，何谓自性不坏？故复释出所以自性，则曰：色者，四大积集差别等。夫以积集和合言之，则未始异。以差别言之，则未始不异。既离异不异，即四大造色自性有在于此，岂复随造色而坏乎？彼外道者，计性无常，徒能于四大不坏处，及三有造色所在，知有生灭而已。使离四大造色，复于何所思惟见性无常？是终不得而见也。曾不知所谓自性不坏者，不即造色，不离造色，在乎四大性本不生处。故曰：四大不生，自性相不坏故。谓于四大离异不异，则无定性。无定性故，生而不生。惟其不生，故不得而坏。如楞严所谓云者，则性无常之说堕矣。以其说害理为甚，故辟之特委焉(二)。 离始造无常者，非四大复有异，四大各各异相自相故，非差别可得。彼无差别，斯等不更造，二方便不作，当知是无常。彼形处坏无常者，谓四大及造色不坏，至竟不坏。大慧！竟者，分析乃至微尘，观察坏四大及造色。形处异见，长短不可得，非四大。四大不坏，形处坏现，堕在数论。色即无常者，谓色即是无常，彼则形处无常，非四大。若四大无常者，非俗数言说。世俗言说非性者，则堕世论。见一切性，但有言说，不见自相。生转变无常者，谓色异性现，非四大。如金作庄严具转变现，非金性坏，但庄严具处所坏。如是余性转变等，亦如是。如是等种种外道无常见。妄想火烧四大时，自相不烧。各各自相相坏者，四大造色应断。 离始造无常，亦曰作已而舍，名异义一也。以其始终次第造舍，义当无常，故曰离始造等。始谓四大和合而造，因见其有四大异相，如坚湿暖动各各不同，故非之以计异方。谓四大各有自相而造，义复非差别可得，遂舍异而计同方。谓彼无差别，而此复无同异更造之理。故虽同异二方，便亦不作，况得有所成乎？莫不以始造为是，卒而非之。既所计不常，任运成非，不待别斥也。彼形处坏无常者，谓四大造色实不可坏，但坏其形处异见，是无常义，故曰至竟不坏。竟犹极也，尽也。谓分析造色至于极尽，犹不可坏，但观察坏其形处长短异见，以不可得云坏尔，非坏四大也。四大不坏下，破也。谓不坏其实，但坏形处现相者，谓长短异见，则俗数言说而已，故曰堕数。论中亦并。如复斥色即无常者，义反前计。故对格其说曰：彼则形处无常等言，各有所偏。其于世谛言说，有违有堕。违则非俗，堕则乖真。违俗乖真，皆非正论。其失一也。又曰：世俗言说非性者。仍结前过。谓非实故，但有言说。虽各计不同，其不见自相生处一也。如前云云。若见生处，尚不当不坏，况言坏乎？转变无常，言色异性现者。谓造色变异，故无常性现。以现处为坏，非四大坏。喻意可知。同前形处无常，不别破也。如是等种种下。总破也。凡彼诸见，皆约四大为言。非真智分别，则是妄想加彼四大之上。故曰妄想火烧四大。而所谓离异不异，自性相不可坏。坏则造色应断，即堕断见。或见其不可坏，则又起常见。是邪见火烧四大，终无已也。(三) 大慧，我法起非常非无常。所以者何？谓外性不决定故，唯说三有微心，不说种种相有生有灭、四大合会差别、四大及造色故。妄想，二种事摄、所摄。知二种妄想，离外性、无性二种见，觉自心现量。妄想者，思想作行生，非不作行，离心性、无性妄想。世间、出世间、出世间、上上，一切法非常非无常，不觉自心现量，堕二边恶见相续。一切外道不觉自妄想，此凡夫无有根本，谓世间、出世间、出世间、上上，从说妄想生，非凡愚所觉。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言： 远离于始造，及与形处异，性与色无常，外道愚妄想。诸性无有坏，大大自性住，外道无常想，没在种种见。彼诸外道等，无若生若灭，大大性自常，何谓无常想？一切唯心量，二种心流转，摄受及所摄，无有我我所。梵天为树根，枝条普周徧，如是我所说，唯是彼心量。 此下的示正教对外拣异也。谓我法起于非常非无常，则常与无常，同出一理。葢一理者，体也。常无常者，举体之用也。惟其体用互即，故常即无常，无常即常。此诸法外性，所以未始决定，故说非常非无常，以显中道。中道之理，非妙心莫能契，故唯说三有微心以体之。言三有，则徧摄之量。言微心，则莫测之名。此法即心，本无内外。而言外性者，一往顺妄尔。又言微心者，谓三有虽大，本于微心。一念之萌，无法不具。此则正教之大体，亦即此经所语之心也。不说种种相，有生有灭者，正对外拣，直彰理性，故不说彼诸妄想相也。所以不说者，二意：一以自性相不坏故，故曰四大合会，差别四大及造色故。此即密示上自性不坏之意，故无生灭相可得。二以生灭是妄想相所摄故，故曰妄想二种事摄所摄。谓诸法生灭，不出名相二种妄想事所摄。今对外辨，不说妄想事故也。苟知二种之为妄想，则离外性无性，有无二种见，唯一自心现量。如是而觉者，亦知凡妄想者，从思想作行生，想行复从摄所摄受心生。然则妄想一出于心，心性无性，故亦离内心之妄想。然亦未甞以妄想而废作行，故曰非不作行。但离心性妄想，则世出世间一切诸法，复本一如，同一中道，故曰非常非无常。此能觉者也。其不觉者，则曰堕二边恶见相续。此外道所以常在妄想，而不觉自妄想。凡夫所以不离根本，而无有根本。此本凡外兼之，亦互见尔。不知根本出此，但随言想种种横计，故谓世出世间诸法，生于言说妄想也宜矣。偈言远离于始造者，颂总离诸见也。诸性无有坏等，颂上总破文也。谓彼虽妄想无常，而四大自性不坏，故曰大大自性住。乃知外道于本非无常，作无常想，没于邪见。又曰彼诸外道等者，则又覆以向意，示诸外道。谓彼所计，本无生灭之实，其大大性常，固自若也。何得定谓作无常想乎？故复彼要言之曰一切唯心量等，谓见之邪正，想之有无，皆本诸心量，初无定实。惟其以生灭二心，流转识境，所以为无常想。若于摄所摄根境，了无我我所，则亦无邪计可得。斯皆示无定说，虗其情谓尔。梵天为树根等，即自在天初造众生，为有情本，故如树本而生枝条。以譬心量出诸妄想，亦复如之(四)。 ○右第四章 楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第五