楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第三
一切佛语心品第一之二(余)。
复次，大慧！如来以二种神力建立，菩萨摩诃萨顶礼诸佛听受问义。云何二种神力建立？谓三昧正受为现一切身面言说神力，及手灌顶神力。大慧！菩萨摩诃萨初菩萨地住佛神力，所谓入菩萨大乘照明三昧。入是三昧已，十方世界一切诸佛，以神通力为现一切身面言说，如金刚藏菩萨摩诃萨，及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。大慧！是名初菩萨地。菩萨摩诃萨得菩萨三昧正受神力，于百千劫积集善根之所成就，次第诸地对治所治相，通达究竟至法云地，住大莲华微妙宫殿，坐大莲华宝师子座，同类菩萨摩诃萨眷属围绕，众宝璎珞庄严其身，如黄金薝卜日月光明，诸最胜手从十方来，就大莲华宫殿座上而灌其顶，譬如自在转轮圣王及天帝释太子灌顶，是名菩萨手灌顶神力。大慧！是名菩萨摩诃萨二种神力。若菩萨摩诃萨住二种神力，面见诸佛如来，若不如是则不能见。复次，大慧！菩萨摩诃萨凡所分别三昧神足诸法之行，是等一切悉住如来二种神力。大慧！若菩萨摩诃萨离佛神力能辩说者，一切凡夫亦应能说。所以者何？谓不住神力故。大慧！山石树木及诸乐器城郭宫殿，以如来入城威神力故，皆自然出音乐之声，何况有心者，聋盲瘖痖无量众苦皆得解脱。如来有如是等无量神力利安众生。大慧菩萨复白佛言：世尊！以何因缘，如来、应供、等正觉，菩萨摩诃萨住三昧正受时，及胜进地灌顶时，加其神力？佛告大慧：为离魔业烦恼故，及不堕声闻地禅故，为得如来自觉地故，及增进所得法故，是故如来、应供、等正觉，咸以神力建立诸菩萨摩诃萨。若不以神力建立者，则堕外道恶见妄想，及诸声闻众魔希望，不得阿耨多罗三藐三菩提。以是故，诸佛如来咸以神力摄受诸菩萨摩诃萨。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
神力人中尊，大愿悉清净。三摩提灌顶，初地及十地。
佛有大神力，能建立机缘，菩萨以善根，成就加被力。然则佛不以神力建立，则不足以神其化；菩萨不由加被，则不足以成其事而速进菩提。是以佛得机故，如鱼之念子；菩萨以应故，如蜂之念玉。其相济相摄之道有如此者。前章明如来禅能成辨众生不思议事，未显所以成辨者果何事耶？故此告之以如来二种神力，谓三昧正受及手灌顶力，则二皆在佛。又曰菩萨住佛神力者，谓必由佛力能成感见之功，复由菩萨三昧善根乃能感应一际，故曰入菩萨大乘照明三昧。照明则取能见为义，由是三昧故能感诸佛身面言说如金刚藏，即华严中加被之一，以一例诸故曰及余。又曰于百千劫积集善根及通达诸地对治相，如华严十住等品所明，此又能感灌顶善根力也。所谓圣虽有力加于可加，非由善根亦不能感，同类菩萨皆法身大士也。譬如自在等，重出灌顶事也。若不如是则不能见者，总反结示，谓若不内由三昧善根力，外假佛神力，则不能感应一际成就见相也。凡所分别下，覆释上加被相，仍起后反覆况释之。意谓菩萨凡所辨说三昧等法，皆由住佛神力，即以凡况圣而反释之。正言菩萨若离神力，则不能有所说，况凡夫乎？苟得神力，虽无情之物亦皆有用，况有心者而不得以脱苦邪？所谓佛若与知，昆虫亦知；佛不与知，等觉不知，即其义也。而言一切凡夫不住神力者，亦且一往以圣夺凡。理而言之，众生不少佛亦不舍，则又曰如来有如是神力等。葢神力者，出于三昧正受，即如来禅大寂定也。寂而常照住运称性，施设万端无不可者，亦岂有意于其间哉？大慧复白佛下，复问其所以加被者，答不出以此四义，故列释可知，不然反是则损益见矣。偈颂可解。
○右第八章
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，佛说缘起，即是说因缘，不自说道。世尊，外道亦说因缘，谓胜、自在、时、微尘生，如是诸性生。然世尊所谓因缘生诸性，言说有问悉檀、无间悉檀。世尊，外道亦说有无有生，世尊亦说无有生生已灭。如世尊所说，无明缘行乃至老死，此是世尊无因说，非有因说。世尊建立作如是说，此有故彼有，非建立渐生观。外道说胜，非如来也。所以者何？世尊，外道说因，不从缘生而有所生。世尊说观因有事，观事有因，如是因缘杂乱，如是展转无穷。佛告大慧：我非无因说，及因缘杂乱说。此有故彼有者，摄所摄非性，觉自心现量。大慧，若摄所摄计着，不觉自心现量外境界性非性，彼有如是过，非我说缘起。我常说言：因缘和合而生诸法，非无因生。
正眼不明，异端为惑，邪说既作，疑似必辨，是不可不知也。大慧于是以佛说与外道之说竝难文。先以因缘竝，则曰佛说缘起等，谓缘起即因缘义，而不别言建立所以，故曰不自说道。如外道说胜自在等，故诸性生，岂非亦说因缘义？然与如来所谓因缘生诸性悉檀之说，有间异耶？无间异耶？次以无因竝，则曰外道亦说有无有生，谓有从无有而生，则无因而已。而佛亦说无有生，生已灭，如无明缘行等，岂非佛说亦无因耶？三以杂乱难，则曰世尊建立等意，言佛尝说此有故彼有，则是一时，非建立渐次生，是不唯竝齐而已，亦以见外道之说胜。盖其说异因，不从缘生而有所生，则因果条然可见。佛说异是，如说观因有事等，既互相有，则成杂乱，有展转无穷之过。答中先总遮彼难，而次释通。佛言此有故彼有者，谓此有六根，故彼有六尘。楞严所谓由尘发知，因根有相，则是根尘相由而起。使不相因起，则摄所摄非性。如是觉知出于自心现量，则空而已。不尔，适彰外道不见此理，有如是过，何关今说缘起邪？故曰非我说缘起。所谓观因有事者，即由观过去因而有现在事，事犹果也。复由现果而有未来因，正是三世缘起之相，何杂乱之有？经虽不释，余文有之，此故略也(云云)。又曰我常说因缘和合者，正酬无因之问，是安得而同邪？既辨二异，则因缘之并，自然可知，不别示也(一)。
大慧复白佛言：世尊！非言说有性有一切性耶？世尊！若无性者言说不生，是故言说有性有一切性。佛告大慧：无性而作言说，谓兔角龟毛等世间现言说。大慧！非性非非性但言说耳。如汝所说，言说有性有一切性者，汝论则坏。大慧！非一切刹土有言说，言说者是作耳。或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑或欠或謦欬，或念刹土或动摇。大慧！如瞻视及香积世界普贤如来国土，但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及诸胜三昧，是故非言说有性有一切性。大慧！见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生无有言说而各辨事。尔时世尊欲重宣此义而偈言：
如虗空兔角，及与盘大子，无而有言说，如是性妄想。因缘和合法，凡愚起妄想，不能如实知，轮回三有宅。
上言因缘和合而生诸法，因疑言说有性而亦有一切性邪？反而言之，若无性者言说不生，使俱有性则成性实，岂今因缘之谓乎？此难义含，进退有妨。佛答以无性而有言说，谓因缘本无性，不妨以言说示之，岂必言说之为性耶？如世间现言龟毛兔角，亦本无性而有言说，则非性非非性。言非性则非实，言非非性则亦得有其言，故曰但言说耳。结斥云汝论则坏者，谓俱有性之说坏也。是不唯因缘无性，而言说亦不常有，则又曰非一切刹土有言说，正言未必皆言说也。既不恒其说，但是随缘施作，作则不常，岂有性邪？或有佛土瞻视显法等，斯皆随彼化事不同，不专言说而六尘体备，故皆可以显法入道。如禅家有拈槌竪拂、扬眉瞬目以接人者，盖亦出此。谓无是理则不可，而不知是亦教也。彼直以言说为教局哉。又曰：如瞻视者，即不瞬世界。前但通标，此方别出。其土及香积世界，以众香为佛事等，例余尘设化可知。但以瞻视者，还复明上土相化事尔，何直圣人设化为照。至于有情微细物类，亦有不假言说而辨事者，故曰见此世界蚊蚋虫蚁等。故知刹刹尘尘，下至极微，各有至化在焉。由是言之，所谓言说者，直世谛一端耳，何足以定性实乎。偈言盘大子者，按唐译，即石女儿与兔角等，皆喻本无而有言说。亦犹法本无性，而妄想云性，故曰如是性妄想等，以例因缘和合法尔。凡愚妄想，不能称性，如实而知，故有轮回三有之事。(二)
○右第九章
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！常声者，何事说？佛告大慧：为惑乱。以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒。大慧！如春时𦦨、火轮、垂发、揵闼婆城、幻、梦、镜像，世间颠倒，非明智也，然非不现。大慧！彼惑乱者，有种种现，非惑乱作无常。所以者何？谓离性非性故。大慧！云何离性非性惑乱？谓一切愚夫种种境界故。
常声对于无常，惑乱生于幻境。然不以无常而说常，则常为无辨。不以幻境而言惑乱，则惑乱为无因。此常声所以为惑乱，惑乱所以因于幻境也。观今此文，遽问常声者何事说，意其前闻言说不常，然则但事而有常声之说邪？佛答以为惑乱，则正为惑乱故说常声，非谓常声常于言说也。夫惑乱者，因幻境而致倒。见惑为无常，故即境以示常，令达幻境无非常性，离无常倒故，乃其意也。先通明常无常义，则曰以彼惑乱等，谓幻境本一，而圣凡见异，有常无常。所谓彼惑乱者，即下文如春时炎等。然于诸圣分上，非不现此幻境，故曰诸圣亦现。但不执以为倒故，而非颠倒，非倒即常也。言如春时炎等，正出幻境。凡有此诸譬相，世间凡愚惑为颠倒，是即无常。虽非明智者所达，然非不现，则性常而已。故双结示曰：彼惑乱者有种种现，即凡夫惑以为倒也。非惑乱作无常，即圣人见以为常也。见以为常，知其境本非倒。惑以为倒，知其幻本是常。然于幻境而犹名惑乱者，葢示倒不离境，令知境本无倒。所以者何下，征释其义。而曰离性非性故者，谓幻不可以有无定其实，故离性非性之有无，是则常性也。然既曰离性非性矣，而又见为惑乱者，愚夫境界尔。故曰云何离性非性惑乱等(一)。
如彼恒河饿鬼，见不见故无惑乱性，于余现故非无性。如是惑乱，诸圣离颠倒不颠倒，是故惑乱常，谓相相不坏故。大慧，非惑乱种种相，妄想相坏，是故惑乱常。大慧，云何惑乱真实？若复因缘，诸圣于此惑乱，不起颠倒觉，非不颠倒觉。大慧，除诸圣于此惑乱有少分想，非圣智事相。大慧，凡有者，愚夫妄说，非圣言说。
仍上愚夫所见，因举恒河饿鬼为喻。虽近恒河而不见水，有见不见异，而彼性河体常自若，故无惑乱性。谓不以见故而有，不以不见而无。自其见者言之，非无恒河，故曰于余现故非无性。如是惑乱等，正释惑乱常义。谓诸圣以离倒不倒见故，即彼惑乱体是常住。以其相相不坏，故非惑乱。种种妄想相坏而为常，是则常性在境不在人。就圣能称于境，故亦在人，反显倒见在人不在境。以在人故，彼惑乱者有种种现。以不在境，故非惑乱。作无常理而言之，无在无不在，捴彰法无自性，人岂得有定见乎？人而定见，则倒而已矣。然则圣离倒见可也，那复亦离不颠倒见？曰：凡以得事之实为不倒，否则为倒见。圣以得理为不倒，否则为倒见。若使圣实有见，见即成倒，为彰得理，见而非见，故须双遣。如前以圣为非倒，葢对惑乱，约事言之。今克就圣论，唯从理说，是故并非二例。明真实义，则曰云何惑乱真实等，谓常即真实，故例常云尔。夫惑乱境本真实，而凡夫莫知，因托诸圣为见实因缘以示之。若亦如彼，于惑乱处，不起倒不倒觉，则惑乱真实，不特在圣也。例此而言，前明惑乱常，不独对说而已，亦即寄圣显凡。若专在圣下，凡绝分矣。故知因缘之言，深有旨哉。而又曰除诸圣者，此复拣其谬滥，谓虽因缘诸圣，以示其端，言实则未也。使除诸圣，直就凡论，非尽情想，亦莫能契，故曰除诸圣。于此惑乱，有少分想，非圣智事相，岂遂便为真实乎？又言凡有者，正谓有少分想者，而欲同圣智事真实相者，则愚夫妄说，非圣言说也(二)。
彼惑乱者，倒不倒妄想起二种种性，谓圣种性及愚夫种性。圣种性者，三种分别，谓声闻乘、缘觉乘、佛乘。云何愚夫妄想起声闻乘种性？谓自共相计着起声闻乘种性，是名妄想起声闻乘种性。大慧！即彼惑乱妄想起缘觉乘种性，谓即彼惑乱自共相不亲计着起缘觉乘种性。云何智者即彼惑乱起佛乘种性？谓觉自心现量外性非性不妄想相起佛乘种性，是名即彼惑乱起佛乘种性。又种种事性，凡夫惑想起愚夫种性，彼非有事非无事，是名种性义。大慧！即彼惑乱不妄想诸圣心意意识过习气自性法转变性，是名为如，是故说如离心。我说此句显示离想，即说离一切想。
三、出种性义。谓倒即愚夫，不倒即圣贤。亦可除如来种性，余皆名倒。而二皆言妄想者，从所因说。正如大论云佛及众生二法，皆从妄法生是也。起声闻等种性，亦言愚夫妄想者，本于愚夫，而非愚夫种性，亦对佛种性而言。故知二乘义有形夺也。言自共相计着者，即声闻于五阴等法，着自共相，不能了本性空，而生厌离，是为声闻种性。缘觉亦云自共相者，所离义同，但乐修远离，加不亲之言异尔。佛种性中，特云智者，别二乘故。觉自心现量等，义见前解。又种种事性者，即愚夫种性，由惑想心，随事计着，以成其性。彼非有事等者，通结示前诸种性义。虽复种别，而彼惑乱，本非有无实事可得。但迷悟向背，此所以不同。故曰是名种性义。又曰即彼惑乱不妄想诸圣等者，覆示佛乘种性，不特于惑乱不妄想而已，亦于心意意识过患习气等法，皆悉转变。转变之极，而至于性，故无非一。如前文所谓一切自性习气，乃至见习转变，名为涅盘，异其文尔。但是九界心想，无不皆离。故说如离于心，亦离于想。而言此句者，即离心绝想之句也。大论所谓真如离念，向则心绝是也。既曰真如矣，则一切法皆真皆如，故无遣无立。今何而言转变，及离心想，安在其皆真如乎？曰：转变乃所以入真如也。不由转变，安契如如？契如如已，如亦自亡，况言离乎？亦约当体无离而离尔。(三)
大慧白佛言：世尊！惑乱为有为无？佛告大慧：如幻无计着相，若惑乱有计着相，计着者性不可灭，缘起应如外道说因缘生法。大慧白佛言：世尊！若惑乱如幻者，复当与余惑作因。佛告大慧：非幻惑因不起过故。大慧！幻不起过无有妄想。大慧！幻者从他明处生，非自妄想过习气处生，是故不起过。大慧！此是愚夫心惑计着，非圣贤也。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
圣不见惑乱，中间亦无实，中间若真实，惑乱即真实。舍离一切惑，若有相生者，是亦为惑乱，不净犹如翳。复次，大慧！非幻无有相似见一切法如幻。大慧白佛言：世尊！为种种幻相计着言一切法如幻？为异相计着？若种种幻相计着言一切性如幻者，世尊！有性不如幻者。所以者何？谓色种种相非因。世尊！无有因色种种相现如幻。世尊！是故无种种幻相计着相似性如幻。佛告大慧：非种种幻相计着相似一切法如幻。大慧！然不实一切法速灭如电，是则如幻。大慧！譬如电光刹那顷现，现已即灭，非愚夫现。如是一切性自妄想自共相，观察无性，非现色相计着。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
非幻无有譬，说法性如幻，不实速如电，是故说如幻。
次征难，又四：初难惑乱有无。向以惑乱为常为实，又以为妄想，然则果有无邪？故问云云。佛答以如幻无计着相，意谓若定言有无，则有计着，计着则性不可灭。故以如幻言之，虽有惑乱，而性不可得，故无计着相。使有着相，则缘起同于外道矣。二难惑乱如幻者，复蹑当文。若以惑乱为如幻，惑乱起过，则如幻亦当与余惑作因邪？答中言非幻惑因者，正言幻非惑因，文特倒尔。盖一言幻者有三：谓幻事、幻法、幻观。虽三不同，皆不起过。故知其幻而无有妄想者，观也。又曰：幻者，从他明处生者，法也。此通二解。按彼二译，竝作幻法从呪术明生，即五明之一。若幻观之幻，则从智明生，不同自妄想习生，故皆非惑因。言此是愚夫心惑计着者，正谓惑乱幻事，亦不起过，但心惑计着为过尔。圣贤则非也。偈初四句，颂幻无计着相。谓圣于惑乱，能了如幻，故于其中，不见有实法可得。若真实者，反言若有计者，则惑乱性不可灭，遂成实法矣。此固不同上惑乱真实也。次四句，颂幻不起过。谓若了如幻，则舍离一切惑乱相，不见有一法可得。若犹有相生者，是亦惑乱未尽。其犹目有翳故，见为不净。复次大慧下，重示幻非无有。由上文言如幻无有计着等，恐惑者谓幻即无有，故取譬如幻。因复遮之曰：非幻无有相。似云见一切法如幻，谓幻不与无有同也。所以生下不实如电之譬。大慧因起第三问，为该诸法同一幻相而言，为亦有异相计着邪？若计同相，如现见诸法未必尽如阳炎等不实，故曰有性不如幻者。若槩言之，则凡诸色相应无别因。然世间未有有因之色悉如幻者。此既以异难同，亦应以同难异。文略尔。答中正遮同相，而亦不取异义。直以一切法不实，速灭如电，斯如幻尔。故曰譬如电光等。然幻已是喻，而复以譬显。譬刹那起灭之速，唯圣智能了，非愚夫所觉。现相如是。一切性下，合显也。谓一切法自妄想体上，以自共相观察无有实性故如幻，非取现见色相同异计着言也。偈言非幻无有譬者，譬亦似义，正谓非以幻为无有无譬也(四)。
大慧复白佛言：如世尊所说，一切性无生及如幻，将无世尊前后所说自相违耶？说无生性如幻？佛告大慧：非我说无生性如幻前后相违过。所以者何？谓生无生觉自心现量，有非有外性非性无生现。大慧！非我前后说相违过，然坏外道因生故，我说一切性无生。大慧！外道痴聚欲令有无有生，非自妄想种种计着缘。大慧！我非有无有生，是故我以无生说而说。大慧！说性者，为摄受生死故，坏无见断见故，为我弟子摄受种种业受生处故，以性声说摄受生死。大慧！说幻性自性相，为离性自性相故，堕愚夫恶见相希望，不知自心现量，坏因所作生缘自性相计着，说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望计着自及他一切法，如实处见作不正论。大慧！如实处见一切法者，谓超自心现量。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
无生作非性，有性摄生死，观察如幻等，于相不妄想。
四难所说相违，亦因前说一切性及无生如幻是三言者，殆于有无相违邪？答中先总次别。总中言生无生者，夫理一而已，随义有三，谓生即性义，觉自心现量有而非有即如幻义，外性无性则无生理现即无生义。既三者互即，则理一无违，此总意也。次别中初释无生有二义故：一、为坏外道因生故，如彼计种种异因生故，说一切性无生破之。又欲令有自无有生，则直计无因而已，非自妄想计着缘生。今则不尔，凡言生不生者，有事有理，理则生即无生，故曰我以无生说而说无生，非彼无因生，事则从妄想生，非彼异因生，斯不亦与外道异乎？次释性义者，谓说一切法有善恶性，凡三义故：一、为摄受众生生死有归故；二、为对破外道断无见故；三、为内教弟子知随业受生故。如文云云。性声犹前常声云。释幻中凡二义：一、为知性离故，故曰说幻性自性等。夫知幻自性即离自性，故说幻所以为离也。圆觉云知幻即离不作方便是也。二为破愚夫取着相故，此复有三，故曰堕愚夫恶见等。谓彼不知自心现量，一也。坏正因缘所作生法，二也。缘自性相作实有计着，三也。故说一切法幻梦相破之。不令愚夫下，结过显德。谓不令取着自他一切法，则反上第二三失。不令于如实处作有无不正论，则反上不知自心现量失。是皆令其不堕也。又曰如实处见一切法者，谓称实而见，则一切法非复一切法，故超自心现量。不然则犹存自他有无之间，非所以破异见彰实理也。然前复文竝云觉自心现量，此特云超者，亦不相违。盖知而未超犹有心在，超而复离始为至极。超何所超？亦一如而已矣。抑为对迷着于外境，故以自心示之。及知自心自然内外俱泯，始知二义其理一也。偈言无生作非性者，颂无生义。谓无生而生，则法法非性，作亦生也。余颂二义可知(五)。
○右第十章
复次大慧！当说名句形身相。善观名句形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生。大慧！名身者，谓若依事立名，是名名身。句身者，谓句有义身，自性决定究竟，是名句身。形身者，谓显示名句，是名形身。又形身者，谓长短高下。又句身者，谓径迹，如象马人兽等所行径迹，得句身名。大慧！名及形者，谓以名说无色四阴故说名，自相现故说形，是名名句形身。说名句形身相分齐，应当修学。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
名身与句身，及形身差别，凡夫愚计着，如象溺深泥。
名、句、形身，对声色之实，是为一实三假。假非实而不立，实非假而不彰，两者相为因依，为一切言教之通体，具诠显性离之德，而有得有失。得则由义趣而至菩提，失则执语言而成戏论。得失形而损盇见，其可不深明所自乎？言随入义、句、形身者，谓随入义趣之句，非无义之句，于是悟入菩提不远，以之觉他，无非此理。名身谓依事立名，即名诠自性也。句身谓句有义身，即句诠差别也。言自性决定究竟者，凡句以诠义差别为自性，故决定究竟，不相混滥，则句身之功也。形身谓显示名、句者，形或曰文，谓文字也，即由文字以显名、句，亦积名、句以成文。所谓文即是字，为二所依，而皆言身者，以类积聚为义。又形身者，以譬显也，谓如人之形，有长短高下，犹依文以知句也。又句身谓径迹者，如因迹而知象、马等所行，犹寻句以得义也。此特以形、句对言之。若名及形身相对言者，即如五阴，谓四阴无色，故唯名而已，色自相现，故说有形，亦犹有文，则义显也。抑又有说焉，盖将览诸名相，归乎自己，不离五阴，无非教体，依而思修，是亦台宗约法相观之意也。故劝修学，莫宜于此。不然，如象溺泥之责，深可思之。
○右第十一章
复次，大慧！未来世智者，以离一异俱不俱见相我所通义问无智者，彼即答言：此非正问，谓色等常无常为异不异，如是涅盘诸行相所相，求那所求那，造所造，见所见，尘及微尘，修与修者，如是比展转相如是等问，而言佛说无记止论。非彼痴人之所能知，谓闻慧不具故，如来。应供。等正觉令彼离恐怖句故，说言无记不为记说，又止外道见论故而不为说。大慧！外道作如是说，谓命即是身，如是等无记论。大慧！彼诸外道愚痴，于因作无记论非我所说。大慧！我所说者，离摄所摄妄想不生。云何止彼？大慧！若摄所摄计着者，不知自心现量故止彼。
佛说离四句，意在所通，而不在能通。但遮所非，不言所是。故智者因能通而得所通，愚者反是，则迷悟于是别矣。言当以离四句相，问彼世人，意示所通。若直下识得，则离句绝非，超情越想，从是而入。如良马见鞭影，即着正路，不亦快乎？其无智者不达，答曰：此非正问。又曰：是佛无记止论。呜呼！真药现前而不能服，其亦可悲也已。良由闻慧不具，故谓虽闻而无慧，不能推测句下之义也。然四句犹通，故别约五阴等言之。谓色等常无常，为异不异，亦应云为俱不俱。行谓能显涅盘之行，按魏译则有为之行。相有能所，正谓所相。见有能所，正谓能见。求那谓依，亦作也。造谓四大造色。尘及微尘，即泥团微尘也。修与修者，即人法也。是等二法，皆应作四句问，故曰如是比展转相。苟能因是反求，其实四句不可得，即所通可知。而言是佛说无记止论者，即不达者谓异不异等，无定一说，则无记也。且问而不答，则止论而已，岂其理哉？抑不知所以无记止论者，有正有邪。正则曰：令彼离恐怖句故。葢彼所计邪执是可怖句，如来为是设无记论以矫其情，不为记说以益其执，令其离着而已。此又设无记论之余意也。又曰：止外道见论者，使随一一义如实为说，彼必随语生解，执为见论。故皆止而不说，俾思之自得。如世尊甞因外道请问而默然良久，即其意也。邪者，如外道说命即是身，本非一异。彼既一之而无所辨，又言因则有无不定，是皆反堕无记而不自知，而独谓佛说可乎？曾不知我所说四句，意在离摄所摄，不堕根境。四句则妄想不生，故与外道异。然则何不直如是说，而复止彼何邪？因自释曰：为彼于摄所摄计着，不知自心现量，了一念本空，虽说之何益？所以止之，令其反而自得。是又说不如止之之深也(一)。
大慧！如来、应供、等正觉，以四种记论为众生说法。大慧！止记论者，我时时说为根未熟不为熟者。复次，大慧！一切法离所作因缘不生，无作者故一切法不生。大慧！何故一切性离自性？以自觉观时自共性相不可得故，说一切法不生。何故一切法不可持来不可持去？以自共相欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。大慧！何故一切诸法不灭？谓性自性相无故，一切法不可得故，一切法不灭。大慧！何故一切法无常？谓相起无常性，是故说一切法无常。大慧！何故一切法常？谓相起无生性无常，常故说一切法常。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
记论有四种，一向反诘问，分别及止论，以制诸外道。有及非有生，僧佉毗舍师，一切悉无记，彼如是显示。正觉所分别，自性不可得，以离于言说，故说离自性。
因上复明四种说法，以见如来随宜答问之大体也。四种如后列，止论即其一也。不唯止彼外道，为根未熟者，亦时用之，故曰我时时说等。如上言止彼者，亦根未熟故也。通言记者，谓皆可以记录，而无记不与者，非答之例也。复次大慧下，重以诸直实名义，结显所通之旨。葢发问在上，结显在此，文旨相映，率由离句故也。谓一切法离所作等，凡七句具存，应各有标征释结，参对可知。互有缺略者，文特删简尔。一切法离所作句，有标有释也。一切法不生句，有释有结也。何故一切性离自性，征第三句也。以自觉观时者，释也。谓以自觉智观察时，了自共相不可得，故合结云离自性。而言一切法不生者，惟离自性，所以不生，亦互显尔。言何故一切法不可持来持去者，征第四句也。自共相等，释也。以事言之，非无来去，但以四句求自共相不可得，故不见有来去之迹。净名所谓来者无所从来，去者亦无所至等，皆此理也。是故一切法下，结也。后征释等例然。一切法不灭句，言性自性相无故等者，谓一切法性相本无，故不可得，但有可得则有灭，无得则无灭也。言一切法常无常句，其言虽偏，而理则圆。谓若性有常性，相则不起，不起而起，是无常性，故曰相起无常性。又相起无常，本无生性，无生性故，无常亦常，故曰相起无生性等。偈言记论有四种者，一向谓直答反诘，亦曰反质答，分别即随问分别，止论即置答以制，诸外道多用止论。有及非有生者，即彼所计有无等，皆今无记论摄，故曰一切悉无记。僧佉毗舍师出彼计者，作如是有无等显示尔。按唐译谓数论及胜论，未计正觉所分别者，谓佛所说则无自性，故离四句言说，亦兼颂上离自性句，所以格彼外论也(二)。
○右第十二章
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：世尊！惟愿为说诸须陀洹、须陀洹趣差别通相。若菩萨摩诃萨，善解须陀洹趣差别通相，及斯陀含、阿那含、阿罗汉方便相，分别知已，如是如是，为众生说法，谓二无我相，及二障净，度诸地相，究竟通达，得诸如来不思议究竟境界。如众色摩尼，善能饶益一切众生，以一切法境界无尽身财，摄养一切。佛告大慧：谛听！谛听！善思念之，今为汝说。大慧白佛言：善哉！世尊！唯然听受。佛告大慧：有三种须陀洹、须陀洹果差别。云何为三？谓下、中、上。下者，极七有生；中者，三五有生而般涅盘；上者，即彼生而般涅盘。此三种有三结，下、中、上。云何三结？谓身见、疑、戒取。是三结差别，上上升进，得阿罗汉。大慧！身见有二种，谓俱生及妄想，如缘起妄想、自性妄想。譬如依缘起自性，种种妄想自性计着生，以彼非有非无，非有无无实妄想相故。愚夫妄想，种种妄想自性相计着，如热时𦦨、鹿渴水想，是须陀洹妄想身见。彼以人无我，摄受无性，断除久远无知计着。
法必徧知，虽人天小善，有所不舍，况声闻法乎？行须造极，虽偏渐权乘，有所不取，况声闻法乎？然则行须造极者，为自行言也。法必徧知者，为化他言也。故大慧为菩萨请说四果法，曰须陀洹。须陀洹趣者，谓果及向也。例后亦尔。至阿罗汉，以方便言他。经或曰：道则因而已，而不以果与之，为未至究竟无学故也。差别通相者，谓四果等，各有同异相也。分别知已，如是如是者，谓如是分别，如是而知，而后为众生说此法。故曰：谓二无我相，及二障净，则四果之所证得。至于度诸地相，究竟通达不思议境界，则自此胜进也。故对果上，如□□摩尼，一切法门，无不具显。以其因中，徧知徧学，故以一切法境界，为无尽身财，摄养一切众生。此其请说之竟也。佛答中，先委明初果相。言极七有生者(名义如别)，本初果以上所断思惑，故有受生多少之说。今于此言之，以后显前，辨三根性尔。三结正当初果所断惑，与八十八使广略之异(云云)。亦言有上中下者，以结从人也。上上升进得阿罗汉者，于此断证，具有三断四超义(云云)。今约大超根性言也。身见者，谓于五阴身作主宰见。此分二种：俱生则与身俱生，如前身见。妄想复依见而起，如后边见。故曰如缘起等。谓依缘起故，起妄想自性。以彼非有下，正释上妄想身见。以本非四见，而有四见，则是无实妄想相，如彼缘起。而愚夫以妄想故，起种种妄想自性计着故。譬之如热时𦦨非水，谓水即其相也。彼以人无我，摄受无性者，即初果向人。以人无我，观了本无性故，其惑即断。言无知者，谓染污无知也(一)。
大慧！俱生者，须陀洹身见自他身等四阴无色相故，色生造及所造故，展转相因相故，大种及色不集故，须陀洹观有无品不现身见则断，如是身见断贪则不生，是名身见相。大慧！疑相者，谓得法善见相故，及先二种身见妄想断故疑法不生，不于余处起大师见为净不净，是名疑相须陀洹断。大慧！戒取者。云何须陀洹不取戒？谓善见受生处苦相故，是故不取。大慧！取者，谓愚夫决定受习苦行，为众具乐故求受生，彼则不取，除回向自觉胜离妄想无漏法相，行方便受持戒支，是名须陀洹取戒相断。须陀洹断三结贪痴不生，若须陀洹作是念此诸结我不成就者，应有二过，堕身见及诸结不断。
俱生身见者，本依自他身生，身有五阴而四阴无色，故俱从色。推凡三义，故求身相不可得，谓色生造及所造故，若离能造即无所造，一也；展转相因相故，是造与所造展转相因，则本无自性，二也；大种及色不集故，则性无和合，三也。由是观之，五阴有无皆不可得，孰为身见？故曰有无品不现。身见既断贪亦不生，是因身见所生贪等亦断也。疑相者，文以不疑反释于疑。谓得法善见相故者，即初果人于四谛法谛了无惑，即善见相及先二种身见妄想断故，则无所蔽，自然明别邪正，不复于余外道处起师想为净不净，则不于佛处疑善不善也。是为疑相不生，不生则断。然三结本见惑断必俱时，此云先断者，为示惑相次第言尔。戒取者，非戒谓戒也。而初果人不取彼戒，谓善见彼受生处苦相故，即见其果报徒劳苦行，故不复取。重释取者，明外道受习之非，如持鸡狗等戒是也。为众具乐故求受生者，谓假五欲等众具为乐，非同三昧之乐也。虽求乐果，其实何有哉？彼则不取是戒，为其无实也。而非无自戒，以其亦修实行也。故曰除回向自觉胜等，即彼所修回因向果无漏相行故，亦受持戒支。支谓支分，如七觉支、五支戒等是也。虽不取乎彼，而有取乎此，以大教言，是亦取也。又言三结者，见也。因断见故，贪痴等不生，即见中思亦不复生。若作是念：此诸结我不成就者，此斥须陀洹人有不得意者，谓我不成就，犹言我无是也。即堕我见，有我即身见犹在，一过也。本之不除，末何由去？则诸结亦不断，二过也。凡有是见而曰不堕，与能断者无有也(二)。
大慧白佛言：世尊！世尊说众多贪欲，彼何者贪断？佛告大慧：爱乐女人缠绵贪着，种种方便身口恶业，受现在乐种未来苦，彼则不生。所以者何？得三昧正受乐故，是故彼断，非趣涅盘贪断。大慧！云何斯陀含相？谓顿照色相妄想生相，见相不生，善见禅趣相故，顿来此世尽苦际得涅盘，是故名斯陀含。大慧！云何阿那含？谓过去未来现在色相性非性生，见过患使妄想不生故，及结断故，名阿那含。大慧！阿罗汉者，谓诸禅三昧解脱力明烦恼苦妄想非性故，名阿罗汉。
佛说贪欲，义亦多种，故复问其断何等贪。佛举其大者言之，则余当可除，亦意存乎教诫也，故曰云云。所以得初果已，常离女身及四趣生者，盖能绝其本故。所谓受现在乐，种未来苦，率由于此。然现在之乐未必乐，未来之苦斯为苦，是乐亦苦苦亦苦，可不审哉。然则果何以易？此唯三昧乐则可以易之，故曰得三昧正受乐故，所以不生。虽夺彼与此，犹未能尽贪爱根本，则又曰非趣涅盘贪断。圆觉所谓伏我爱根为涅盘故，必也枝本兼除，方究竟断。楞严所谓必使淫机先断，断性亦无，于是见如来之善诱矣。次明二果相，即初果后重虑缘真。唯一空观，顿照五阴色相妄想，不同初果修四行观，故得顿名。生相见相不生者，谓诸结即生相，妄想即见相，彼不生故。唯无漏智加修禅定，则善见禅趣相，进断欲思，至尽六品，唯余一生，故曰顿来此界尽苦际等。阿那含者，谓观色相性非性，非性即空，但加三世异尔。生见过患，即前二相。知其为过，则断不复生，故曰使妄想不生。及结断故，即后三品断也。阿罗汉，谓诸禅。三昧等者，即所修智定及所证法。以是照了烦恼苦等三道非性，断上二界思尽，证无学道也(三)。
大慧白佛言：世尊！世尊说三种阿罗汉，此说何等阿罗汉？世尊！为得寂静一乘道，为菩萨摩诃萨方便示现阿罗汉，为佛化化？佛告大慧：得寂静一乘道声闻非余，余者行菩萨行及佛化化，巧方便本愿故，于大众中示现受生，为庄严佛眷属故。大慧！于妄想处种种说法，谓得果得禅，禅者入禅悉远离故，示现得自心现量得果相，说名得果。复次大慧！欲超禅无量无色界者，当离自心现量相。大慧！受想正受超自心现量者不然。何以故？有心量故。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
诸禅四无量，无色三摩提，一切受想灭，心量彼无有。须陀盘那果，往来及不还，及与阿罗汉，斯等心惑乱。禅者禅及缘，断知见真谛，此则妄想量，若觉得解脱。
三简四果名相通别，所以辨权实也。言四果，则前三可知，故但从极示。所谓三种者，标列如经。今言三中之一，故曰得寂静一乘道。声闻非余，谓非余二种权行也。言一乘者，谓三乘之一，非开显之一。若密对菩萨，亦得言之。巧方便本愿者，即余二种。以本愿故，示现罗汉。庄严佛眷属者，所谓影响嘉会是也。于妄想处说得果得禅者，谓于众生界，俾其修证，故说示之。虽说得禅，而不住于禅。虽亦随心量示现得果，而不住于果。故曰禅者入禅，悉远离故。谓禅者即能入之人，入即所入之禅。不生味着，故悉远离。以例得果亦应须离，则不同于实行。既二俱不住，是即超禅。故次示超禅相，令其舍彼得此。故曰欲超禅等。禅谓四禅，四无量，四无色定，当离自心现量相。心量既极，则如来禅尔。然则灭受想定，岂不亦超心量乎。故复拣曰不然。为其犹有取灭受想者，是亦心量。故须一切悉离。反求超者离者灭者，皆不可得。圆觉所谓照与照者，同时寂灭，庶几得之矣。偈言诸禅四无量等，颂上起禅相也。言心量彼无有者，彼之一字，深可思之。须陀盘那果等，颂上所离四果。以大斥之，未免惑乱，是故须离。禅者禅及缘，即上能入所入，及禅所缘境。与夫断苦知集，而见真谛，皆寂灭性中妄想心量。若觉无所有，则究竟解脱，亦无得而得也。(四)
○右第十三章
复次，大慧！有二种觉，谓观察觉，及妄想相摄受计着建立觉。大慧！观察觉者，谓若觉性自性相选择，离四句不可得，是名观察觉。大慧！彼四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常，是名四句。大慧！此四句离，是名一切法。大慧！此四句观察一切法，应当修学。
向言若觉得解脱，是觉道亦大矣。使其相不明，明之不尽其理，虽欲至解脱得乎？故复明二种觉义，一往列名。虽若真妄之异，然以结文曰菩萨成就，则皆大士所观，而真俗不同。故初觉真谛之觉也，次觉俗谛之觉也。良以菩萨观真不舍俗，照俗不遗真。据其一以行其二，修其二以显其中。真俗虽异，而实相符焉，始可曰正观矣。释相中言若觉性自性相者，觉犹观也。谓以实观照性自性相，则从本言之。又曰此四句观察一切法，则从末言之。合而为语，即观一切法之自性。此性本来离相，不可以一异等四句分别拣择，故曰选择离四句不可得。若曰此性一耶？异邪？俱不俱邪？乃至常无常邪？是堕四句中，非所以觉性自性。今皆求而叵得，则离彼四句。故曰彼四句者，谓所离一异等四句也。此四句者，即能离彼之四句也。又曰此四句离名一切法者，谓能离亦离，复本称性，见一切法之自性。尽理言之，何所不离？何所不即？但如是观则离。离者，任运泯合。楞严所谓离四句已，此句方名无戏论法。故知只一切法，凡情缘之，堕四句见。二乘观之，但离有等。今从极说，称性俱离。要之，但有一豪情念未尽，皆非今觉，故结劝云云。是则此四句者，乃去境上见尘之具。见尘苟去，复本妙明。一切诸法，唯一觉性。觉性无性，亦假名尔。(一)
大慧！云何妄想相摄受计着建立觉？谓妄想相摄受计着坚湿暖动不实妄想相，四大种宗因相譬喻，计着不实建立而建立，是名妄想相摄受计着建立觉，是名二种觉相。若菩萨摩诃萨成就此二觉相，人法无我相，究竟善知方便无所有觉，观察行地得初地，入百三昧得差别三昧，见百佛及百菩萨，知前后际各百劫事，光照百刹土，知上上地相，大愿殊胜神力自在法云灌顶，当得如来自觉地，善系心十无尽句成熟众生，种种变化光明庄严，得自觉圣乐三昧正受。复次，大慧！菩萨摩诃萨当善四大造色。云何菩萨善四大造色？大慧！菩萨摩诃萨作是觉，彼真谛者四大不生，于彼四大不生作如是观察，观察已觉名相妄想分齐，自心现分齐外性非性，是名心现妄想分齐。谓三界观彼四大造色性，离四句通净，离我我所，如实相自相分段住，无生自相成。
二建立觉者，谓以妄想相摄受，依是建立四大，如是而觉也(觉义如后明)。夫如前所觉，则一切离相，亦无世间四大可得，故菩萨为是依四大性坚湿暖动，立四大种宗因譬等。五分论议虽是不实建立，以世谛故而建立之，则真俗两行不相妨碍，真化之门于是立矣。此其大旨也。而妄想不实等言，皆自彼得，非菩萨也。若菩萨下结二觉成相，以初觉成故于人法知无我相，以次觉成故了无我相，不离人法故曰究竟。善知方便无所有觉者，还即二种觉观，历于行地而后得入。初地凡三昧见佛等皆百言之，二地以千，三地以万，竝教道增胜之说。十无尽句者，如华严十地品住初欢喜地有十不可尽句云云，亦如普贤十行愿皆言无尽，以此善系其心成熟众生，亦令得是益相，则菩萨行愿至矣。复次大慧下，追释四大造色相。向虽略立，言之未详，故覆示之。为二：初明能觉观，则曰菩萨作是觉等。言彼真谛四大不生者，理也。亦承上观察觉言之。然理非无四大，直彰无相，故曰不生。即菩萨作如是不生观察，不生而生，是生四大之本，故有四大名相妄想分齐。谓四大各有名相，即妄想之分齐。究四大所自起，亦自心现之分齐，谓三界唯心是也。惟其觉四大无非心现，了外性非性，是即观彼四大造色性离。观性离者，无生四句也。以是四句，通净四大，亦即四大圆离四性。由是离我我所，则一切皆离。离故复本，复本故法法不失自体，故曰如实相自相分段住。谓如实相，则同相也。自相分段住，则异相也。性其同异，不相妨碍，即无生自相。如是而成此能觉之智也。(二)
大慧，彼四大种，云何生造色？谓津润妄想大种，生内外水界；堪能妄想大种，生内外火界；飘动妄想大种，生内外风界；断截色妄想大种，生内外地界；色及虗空俱计着邪谛五阴集聚，四大造色生。大慧，识者，因乐种种迹境界故，余趣相续。大慧，地等四大及造色等，有四大缘，非彼四大缘。所以者何？谓性形相处所作方便，无性大种不生。大慧，性形相处所作方便和合生，非无形。是故四大造色相，外道妄想非我。
次明所觉法者，复蹑上文，征释其相。彼四大者，对真谛而言，则四大为彼，四大亦以真谛为彼。言四大种生于造色者，即大种为能造，如前坚湿暖动是也。四大为所造，如后内外水大等，通名为色是也。若楞严则交互而起，如觉明空昧，相待成摇，故有风轮等(云云)。今各从类造，故以津润大种，生于水大等。葢一往文别，理则皆通。夫言造法，莫不因性而有相，由征而至着。相因想成，末由种起，所以发生万类，本乎一心。所谓津润堪能飘动断截者，各随四大性分说也。又津润等，亦可约四分烦恼言之，颇似有理。故一一皆曰：妄想，想也；大种，种也。此皆发于征者也。及其既着，则为内外四大，即众生正报为内，依报为外，俱徧一切，而与空俱，故曰色及虗空俱等。则又兼言空识二大。空者如前，虗空是色，随入色种。外道于此，计着邪谛，或计有无，或起分齐，已如前斥。继言五阴聚集，四大造色生者，即由上四大造色，故有五阴。因阴而有六根，识生其间亦次第然也，故曰识者因乐种种迹。境界谓六识，乐识尘境出入履历，故复名迹。惟其识着妄境，因成幻业。六趣所以相续余者，谓六趣中以一为本，他皆名余。又曰地等四大及造色有四大缘者，示四大不独造，必兼于缘而不专在缘，故曰非彼四大缘。所以者何下，征释其义。谓性(津润等性)、形相(四大色相)，因也；处及所作方便，缘也。若因无生性，虽缘亦不生，故曰大种不生，则不在缘也。如必由众缘和合成形，非无形者，则亦在缘也。既无在无不在，则本无实性，无性而生，即因缘之义彰矣。而云外道妄想非我者，此与前计着邪谛之语皆因而斥，非谓此四大造色相不同外道妄想分别，故曰非我。或谓是外道之说非我法者，因此一句咸失所宗。今谓当审理之所在，何必惑文。虽然，如魏译何？彼云外道虗妄分别四大及四尘非我法中如此分别，曰直如上释亦不相违，况二译文义不无同异。故知此文未必尽然，颇关教意，更试详之。(三)
复次，大慧！当说诸阴自性相。云何诸阴自性相？谓五阴。云何五？谓色、受、想、行、识。彼四阴非色，谓受、想、行、识。大慧！色者，四大及造色各各异相。大慧！非无色有四数如虗空，譬如虗空过数相离于数，而妄想言一虗空。大慧！如是阴过数相离于数，离性非性，离四句数相者，愚夫言说所说，非圣贤也。大慧！圣者如幻，种种色像离异不异施设；又如梦、影、士夫身，离异不异故。大慧！圣智趣同阴妄想现，是名诸阴自性相。汝当除灭，灭已说寂静法，断一切佛刹诸外道见。大慧！说寂静时，法无我见净，及入不动地；入不动地已，无量三昧自在，及得意生身，得如幻三昧，通达究竟力明自在，救摄饶益一切众生。犹如大地载育众生，菩萨摩诃萨普济众生亦复如是。
次明五阴自性相。阴本数法，理则非数。故以阴体本如言之，则圣凡理一，不待舍阴以求实也。文先言数，谓色非色各有四数，故曰彼四阴非色。又曰色者，四大及造色各各异相。谓四大不同，通名为色，则色亦有四也。次言非数者，即色无色皆非数也。且约无色示之为便，故曰非无色有四。数如虗空，正言无色四阴本非有四，譬如虗空亦本非一。过数相离于数者，谓一十百千等数也。过则多少相待，数与无数犹未离数，离则体自非数。如曰佛身无为，不堕诸数。又曰无有量，已过量。则无不过，无不离也。而妄想言一虗空者，岂虗空之谓哉？如是阴等合也。自阴言之，正当数相。而言过且离者，约阴体如实，则孰为一？孰为四？所谓阴入本如来藏，故无苦可舍，尚何数非数之有哉？故曰离性非性等，则不堕有无及四句，亦犹虗空之非数也。数相者下，约圣对凡以示离相。谓佛菩萨了阴如幻，虽现种种色象，而离异不异施设，故不起一异等见。亦如梦影中现士夫身，其理皆然。由是明之，则圣以智趣，故离异不异想；凡以妄现，故堕数相而不觉非数。虽迷悟之异，其阴理同。故曰圣智趣同，阴妄想现，言其理一也。故结劝云云。是知但除妄想，即阴体本来寂静。故说是寂静法，亦以断一切外道见。而言佛刹者，葢示佛魔外道未始不俱。又曰说寂静时者，即证理之时，无说之说，不见有法可得。故见法无我净，入不动地，无得而得，得无量三昧等一切法门，普济羣品，亦如大地之载育矣。(四)
○右第十四章
复次，大慧！诸外道有四种涅盘。云何为四？谓：性自性非性涅盘，种种相性非性涅盘，自相自性非性觉涅盘，诸阴自共相相续流注断涅盘。是名诸外道四种涅盘，非我所说法。大慧！我所说者，妄想识灭，名为涅盘。大慧白佛言：世尊！不建立八识耶？佛言：建立。大慧白佛言：若建立者，云何离意识非七识？佛告大慧：彼因及彼攀缘故，七识不生。意识者，境界分段计着生，习气长养藏识；意俱我我所计着，思惟因缘生，不坏身相藏识；因攀缘自心现境界，计着心聚生，展转相因。譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭亦如是。是故意识灭，七识亦灭。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
我不涅盘性，所作及与相，妄想尔𦦨识，此灭我涅盘。彼因彼攀缘，意趣等成身，与因者是心，为识之所依。如水大流尽，波浪则不起，如是意识灭，种种识不生。
常乐我净谓之涅盘，无所不极，岂以一道一端而能尽乎哉？然此以妄想识灭为涅盘，直为对破外道故也。彼计涅盘有四，谓性、自性、非性等。准后偈文云性所作，正计作者为涅盘相，谓五阴等相亦以非性为涅盘，或可反前性等指所无言也。第三则兼对前二，唯计一能觉想，第四计诸阴相及流注断处者，是皆固执我人不离妄识，故佛直以妄想识灭言之，所以破外显正也，非谓如来涅盘止于如此。然言识灭亦何所不至，言近旨远有见于此。大慧！意以识灭之言有进有退，进疑八识之不立，则曰不建立八识邪？退疑七识之不灭，则曰云何离意识非七识？佛答：亦建立八识，以诸识之本不可灭故，而非不灭七识，故曰彼因及彼攀缘故七识不生。谓七识者执我而已，若彼识所因及所攀缘全在六识，故六识灭则七识亦不生，亦可彼因在八识、缘在六识，故亦灭亦不灭。意识者下，通示诸识展转相因未始不俱，则体一而相异也。不出有四：一者意识从境界分段计着生，则六识由六尘而生也。二者意识生时习气长养藏识，意俱则六识不离七八识也。三者我我所计着思惟因缘生，即第七执我所识从思惟彼因及彼缘生，则又七识不离六识也。四者不坏身相藏识，谓八识也。因攀缘自心现境界，则是八识。因于六识能缘，还缘自心所现境界，则六尘也。以计着故而生六识心聚，谓其能总诸心，故曰心聚。是则八识与六识宛转相生，故知诸识实相因依。抑又有本末之义，谓从本则自八识转现，自末则近依六识而起，故曰展转相因。譬如海浪等者，海以譬八识，浪以譬六识，以自心所现六尘为境界，风边吹八识心，海转识浪生，故有诸识若生若灭，亦独依海而有风，因风而鼓浪，展转之相其义愈明，故复宗结显云云。而不言八识灭者，理而言之，但相因而生，必相因而灭，虽八识所起亦灭，且从近言，故意识灭则一切妄想识灭，惟无所因生则无所从灭，此则如来藏识不生不灭究竟涅盘者也。偈言我不涅盘性者，正言我不以性等为涅盘，唯以妄想尔炎识灭为涅盘，尔炎即妄想所知。彼因彼攀缘者，本言七识由意趣因等成六识身，故六识灭七识随灭，自本言之与彼为因者，还本八识心为诸识所依故，是亦以八识为因也。水大流尽等，重以譬显，此意与上反，上以六识灭故七识不生，此以七识水流尽故六识波浪不起，亦法譬相显尔。然则水尽故波浪不生，识灭则涅盘斯现，理之所在宜深思之。
○右第十五章
复次，大慧！今当说妄想自性分别通相。若妄想自性分别通相善分别，汝及余菩萨摩诃萨，离妄想到自觉圣外道通趣，善见觉摄所摄妄想，断缘起种种相妄想自性行，不复妄想。大慧！云何妄想自性分别通相？谓言说妄想、所说事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、见妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相续妄想、缚不缚妄想，是名妄想自性分别通相。大慧！云何言说妄想？谓种种妙音歌咏之声美乐计着，是名言说妄想。大慧！云何所说事妄想？谓有所说事自性圣智所知，依彼而生言说妄想，是名所说事妄想。大慧！云何相妄想？谓即彼所说事如鹿渴想，种种计着而计着，谓坚湿暖动相一切性妄想，是名相妄想。大慧！云何利妄想？谓乐种种金银珍宝，是名利妄想。大慧！云何自性妄想？谓自性持此如是不异恶见妄想，是名自性妄想。大慧！云何因妄想？谓若因若缘有无分别因相生，是名因妄想。大慧！云何见妄想？谓有无一异俱不俱恶见，外道妄想计着妄想，是名见妄想。大慧！云何成妄想？谓我我所想成决定论，是名成妄想。大慧！云何生妄想？谓缘有无性生计着，是名生妄想。大慧！云何不生妄想？谓一切性本无生，无种因缘生无因身，是名不生妄想。大慧！云何相续妄想？谓彼俱相续如金缕，是名相续妄想。大慧！云何缚不缚妄想？谓缚不缚因缘计着，如士夫方便若缚若解，是名缚不缚妄想。于此妄想自性分别通相，一切愚夫计着有无
妄想之机一也。随所遇境，计则无量。略出十二，特举大端。究而言之，无适非妄。知而不惑，贵乎分别。觉而能断，分别亦亡。此其大旨也。文先总明分别益相。言妄想自性者，即三自性之一。一不独一，三义具焉。是亦广上三自性义。若善分别，则不为所惑。故离妄想，能到自觉圣境界。亦善见彼外道通趣之极，极于妄想而已。觉摄所摄妄想断者，如后所明，虽复种种，总不出一根境妄想。但觉摄所摄空，则妄想断。余缘起等，亦不复生。今以一喻示之。缘起如大地，妄想如种子。自性所起之行，犹如枝叶。但绝根本，余妄自除。晓然可见也。次别列释文，凡十二。言所说事自性者，凡所说事，极其所以。自性唯圣智所知。凡愚不了，但依彼事而生起，说妄想相。妄想者，即彼所说事上，有如坚湿暖动等相。愚者以渴鹿想，取相计着，而不知其性本融。例一切性妄想，计着亦尔。此性即法也。自性妄想，言持此如是者，持谓执持。即于诸法，起自性定见，执以为是，谓余皆非。此则不异恶见，以执性实故也。因妄想者，谓于因缘有无等法，妄生分别，各有异因相生，是亦邪妄。见妄想者，不出有无等见，如外道妄想之所计着。不生妄想者，言一切性本无生，直谓本无生性，如龟毛兔角。或见有所生，则计无种因缘生，即无因之身也。相续妄想，谓彼俱相续者，即心与彼法俱相续而起。如金缕者，按唐译则曰：递相系属，如金与线。若以缕为线，是应以金为针。以二物不独用故有，如彼俱相续也。缚不缚妄想，言缚不缚因缘计着者，虽诸本不同，当以今文为正。以理言之，法本自离，何缚之有？情着成缚，不可云无。彼于缚不缚因缘，而定见计着故，皆成妄想。如士夫方便者，独人以方便作用，若有缚解之异，此妄想如之。亦可谓虽缚不缚而计着者，如今人有胶固声色，而自谓无着，此又妄想之尤者也。余可见者略之。通言谓计不出有无，故结云也。(一)
大慧，计着缘起而计着者，种种妄想计着自性，如幻示现种种之身，凡夫妄想见种种异幻。大慧，幻与种种，非异、非不异。若异者，幻非种种因；若不异者，幻与种种无差别而见差别。是故，非异、非不异。是故，大慧，汝及余菩萨摩诃萨，如幻、缘起、妄想、自性，异、不异，有、无，莫计着。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
心缚于境界，觉想智随转，无所有及胜，平等智慧生。妄想自性有，于缘起则无，妄想或摄受，缘起非妄想。种种支分生，如幻则不成，彼相有种种，妄想则不成。
前直分别妄想自性，未明其所计着者，故次明缘起如幻，所以示妄想之本虗也，故曰计着缘起等。即幻以譬缘起，种种身以譬妄想。凡愚不了，但见种种而不知幻，故示之曰幻与种种，非异非不异。核示，例前可解。总显法无自性，于缘起妄想了不可得，故不应作异不异、有无计着，如文云云。偈初四句，通约迷悟，述一颂之旨。心缚于境界者，正谓以心迷故，外境得以缚。如前十二妄想，皆由外境所缚生，而实外境何缚哉？亦犹为物所转，以心倒故转，物亦未甞转也。觉想与智，本无二法，以随境故，智转为想。若了法无所有，而及于最胜处者，则想复转为智，故曰平等智慧生。即向离妄想，到自觉圣智是也。妄想自性有下十六句，颂上二种自性。于中初八句，言妄想缘起互为有无，法不两立，故有法有喻。初四句法，谓妄想自性。若有种种，而缘起应无法可得，亦不待缘起而成妄想。若以妄想为能摄受，取彼境界成妄想者，则缘起自非妄想，又何能成于妄想邪？后四句喻，谓如幻人幻作种种支分，若先已生，则不待幻而后成，犹前初二句也。若因彼幻相而有种种，则妄想自无种种，故妄想亦不成。此又反前次二句，显皆不可得。由是核之，若一有一无，则不成二法；若有二自性，自性则应乖。云何二法离，得成一妄想？求之不可得，所以无实性。(二)
彼相则是过，皆从心缚生。妄想无所知，于缘起妄想，此诸妄想性，即是彼缘起。妄想有种种，于缘起妄想，世谛第一义，第三无因生。妄想说世谛，断则圣境界，譬如修行事，于一种种现。于彼无种种，妄想相如是，譬如种种翳，妄想众色现。翳无色非色，缘起不觉然，譬如炼真金，远离诸垢秽。虗空无云翳，妄想净亦然，无有妄想性，及有彼缘起。建立及诽谤，悉由妄想坏，妄想若无性，而有缘起性。无性而有性，有性无性生，依因于妄想，而得彼缘起。相名常相随，而生诸妄想，究竟不成就，则度诸妄想。然后智清净，是名第一义。
此下八句复言二者相因而成，又二：初四句正示，谓彼缘起相则是过者，由心缚故所以成过，心缚则妄想也。妄想若离，缘起亦无所知，于缘而起妄想尔。后四句结，即初二句结前次义，后二句结前初义。由是言之，缘不自缘由妄想而成缘，想不自想由缘起而生妄想，虽相由藉实，未始前后反显各离，则二皆叵得。世谛第一义等，即前二既立，故邪正之所从出。盖有因有缘而有因果者，世谛也。了因缘不可得不生不生者，第一义也。直计无因生者，外道论也。对前二故，则外道为第三。若是其与外道类邪？曰：不然。正言佛法唯明二谛，舍此则外计尔。而后结成三种自性，则曰妄想说世谛等，谓妄想世谛即前二自性也。此二断故，则圣境界成自性也。亦可谓妄想说世谛，异乎佛说之二谛，则若真若俗无非实谛，依教委明具七二谛(云云)。譬如修行事下，凡四喻，以次譬三自性。初譬言修行事者，如禅有十种一切处，谓青黄赤白等，皆徧一切，其境本一，以心想故，有种种现，喻妄想如之。但彼以定力，此以妄成为异尔。种种翳喻缘起者，翳本无色，妄见色现，故无色非色之实缘起，不觉相如之。譬如炼真金等，二喻竝譬成自性也。无彼二自性故，如金之无垢，空之无翳，故曰妄想净亦然。无有妄想性等，覆释上二性，不唯不当定有，亦乃不当定无。言定有者堕建立，言定无者堕诽谤，悉由妄想所以坏也。故次互明各不成就，谓妄想若无性，而有缘起性，则无性而有性，无性义不成，有性无性生，有性义不成。亦应反云：缘起若无性，而有妄想性。例如此核。又曰：依因于妄想，而得彼缘起，缘起义不成。相名常相随，而生诸妄想，妄想亦不成。宛转穷核，皆无实义，故曰究竟不成就。一念断时，度诸妄想，则智净理明矣(三)。
妄想有十二，缘起有六种，自觉知尔𦦨，彼无有差别。五法为真实，自性有三种，修行分别此，不越于如如。众相及缘起，彼名起妄想，彼诸妄想相，从彼缘起生。觉慧善观察，无缘无妄想，成已无有性，云何妄想觉？彼妄想自性，建立二自性，妄想种种现，清净圣境界。妄想如画色，缘起计妄想，若异妄想者，则依外道论。妄想说所想，因见和合生，离二妄想者，如是则为成。
初二句，结颂二数，总归一如。十二如上列。既即妄想而言缘起，则六数不出六尘，如言说妄想声也。相即四大，则色等四尘。余通诸尘，例之可见。或作六因释者，非。自觉知尔𦦨者，还指向智为自觉知。知彼所知，名为尔𦦨。所知虽复种种，而自觉之智，则无差别。推此而言，所谓五法三自性，亦皆真实如。大修行者，以无分别智，照了诸法，无非一如。故曰：不越于如。如虽不出如，而名相妄想，不少一法。则又曰：众相及缘起等。相即缘起，而言及者，其文犹略。正言众相及名，俱为缘起。彼名及相，皆起妄想。其次二句，即妄想缘起，还互相生。以觉慧观察，了无缘想。即上自觉知，及修行者所分别，唯一圆成实性，逈然独脱，不与诸妄想合。到此性自无性，觉亦自亡。故曰：成已无有性，云何妄想觉。是觉与妄想俱遣，亦可谓结前生后。即后诸句，无非依觉说妄。则曰：彼妄想自性，建立二自性。谓名相、事相，二种自性也。而种种妄想，亦不别有，全现圣境界中。故如画色，起于本无色象。本无色象者，圣境界也。而有色象者，妄想也。妄想本于缘起，缘起本无分别。计缘起而生妄想，其为妄想如是。若异是而言妄想，则外道论计。故曰：妄想说所想，因见和合生。即三缘合生，非正教也。离二妄想者，总结二自性，并名妄想。离则成自性矣。(四)
○右第十六章
大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！惟愿为说自觉圣智相及一乘。若说自觉圣智相及一乘，我及余菩萨善自觉圣智相及一乘，不由于他通达佛法。佛告大慧：谛听，谛听！善思念之！当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：前圣所知转相传授妄想无性，菩萨摩诃萨独一静处自觉观察，不由于他离见妄想，上上升进入如来地，是名自觉圣智相。大慧！云何一乘相？谓得一乘道觉，我说一乘。云何得一乘道觉？谓摄所摄妄想，如实处不生妄想，是名一乘觉。大慧！一乘觉者，非余外道声闻缘觉梵天王等之所能得，唯除如来，以是故说名一乘。
夫三世诸佛得阿耨菩提，自其名言论之，曰法身，曰菩提，曰涅盘，曰般若，曰解脱，曰智断二德等。异名别说，则若法门深广难及。以理言之，一而已矣。如此经说自觉圣智及一乘道觉，的论其要，不过妄想无性。又曰：如实处不生妄想。苟能依而体会，直下承当，则如来地无上觉道，不远而复也。且曰不由于他，通达佛法者，正谓是二法本诸性德故也。言前圣所知，转相传授者，观此二句，良未易明。及言所知所授，则曰妄想无性而已。往往今人闻之，必谓无甚远理。殊不知佛祖授受之道，有在于此。虽然，此特示其入处尔。须知妄想无性外，别有事在，要须自得，非语言所到。故有独一静处下，修进契悟一着，诚知此事不可诬也。不然，谈何容易哉！所谓一乘相者，非智外别有，即彼根境摄所摄处。当体如实，不生妄想，究竟寂灭，无一丝毫待对相，是为一乘道觉。如是而已。大慧！一乘觉者下，对余凡小等，以简得否。唯除如来一乘独悟，余皆不得。然有圆顿初心，与佛同趣者，亦得解悟，但文略尔。(一)
大慧白佛言：世尊！何故说三乘而不说一乘？佛告大慧：不自般涅盘法故，不说一切声闻、缘觉一乘；以一切声闻、缘觉，如来调伏授寂静方便而得解脱，非自己力，是故不说一乘。复次，大慧！烦恼障业习气不断故，不说一切声闻、缘觉一乘；不觉法无我、不离分段死故，说三乘。大慧！彼诸一切起烦恼过习气断，及觉法无我。彼一切起烦恼过习气断，三昧乐味着非性无漏界觉，觉已复入出世间上上无漏界，满足众具，当得如来不思议自在法身。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
诸天及梵乘，声闻缘觉乘，诸佛如来乘，我说此诸乘，乃至有心转，诸乘非究竟。若彼心灭尽，无乘及乘者，无有乘建立，我说为一乘，引导众生故，分别说诸乘。解脱有三种，及与法无我，烦恼智慧等，解脱则远离。譬如海浮木，常随波浪转，声闻愚亦然，相风所漂荡。彼起烦恼灭，余习烦恼愚，味着三昧乐，安住无漏界。无有究竟趣，亦复不退还，得诸三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后觉，彼觉法亦然，得佛无上身。
次问如来说三不说一乘之意。佛答：以三义故，不说二乘人。一乘谓不自般涅盘法故，则不能体本来寂灭，一也。言如来调伏授寂静方便者，谓其不了生死本空，必待授调伏法而得解脱，则非出乎自力，二也。又曰烦恼障业习气不断故者，即前文所谓起烦恼及习，烦恼不断，三也。惟其不断习等烦恼，则无明犹在，不觉菩萨法无我相，则不离分段生死，故说三乘以导之。彼诸一切下，反以得显失，正示得一乘者，其所断惑等，义皆反上。以烦恼习断故，不为无明所醉，了三昧乐，味着非性，故得无漏界觉。以位言之，凡自分证至究竟如来地，皆是也。言无漏界，即入法性土，受法性身，乃至上上无漏界，即究竟寂光，满足众具，则二严具备也。当得如来法身，即究竟一乘矣。偈初六句，颂上一乘非余，故曰乃至有心转。意谓若使如来有心可转，亦非究竟，况余乘乎？惟其转变之极，一切心量灭尽，无能乘所乘，亦无有乘可建立者，是为一乘。若望法华，则彼通此局，彼通三乘开显，此唯究竟佛界分别。虽尔，一乘无异。引导众生故者，颂上说三之文，以三种解脱对一法无我，则大小一三于是别矣。而言烦恼智慧等，则惑智平等，缚脱不二，其远离之解脱乎？譬如海浮木下，喻声闻人依八识心海，虽不为五尘所动，而溺三无为坑。以空相乱意，则犹未离法尘影事，故曰相风所漂荡。又未能断根本无明，故为习烦恼所愚，为是着三昧乐而无进趣，住无漏界而不退还。至以三昧身穷劫不觉，故复譬云：如昏醉人为无明酒困，必待经劫根转而得发心，所以酒消然后觉。如大经五佛子发心，即其事也。此亦教道斥夺之说，未必尽然。彼觉法亦然者，颂上觉法无我，究竟当得如来法身，故曰得佛无上身(二)。
○右第十七章
楞伽阿䟦多罗宝经卷第二竟
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第三
