No. 1731 [cf. No. 278] 华严游意 慧日道场沙门胡吉藏撰 且话阎浮得有此经，录虽不载，相承云：龙树有佞弟子，劝其师令与释迦并化：「师智德如此，宜作新佛。岂为释迦弟子？」即然其所言，克日月别制新戒、新衣，使大同小异。坐水精房中，思惟斯事。时有大龙菩萨伤而愍之，便接还龙宫，示三世诸佛无量经，复示过去七佛经。于龙宫九旬，读十倍阎浮，所余题目不可周遍。龙树从龙宫出，龙王以此一部经送龙树出，为此因缘故阎浮提得有此经也。 江南讲此经者，亦须知其原首。前三大法师不讲此经，晚建初、彭城亦不讲。建初晚讲，就长干法师借义疏。彭城晚讲，不听人问未讲之文。前三大法师、后二名德多不讲此经，讲此经者起自摄山。时有胜法师为檀越教化，得三千余解未凡经七处、徒八过设会，始自慧庄严、终归止观，一会则讲一会经文，尔时实为隆盛。后兴皇继其遗踪大弘斯典。讲因缘如此也。然此经义，正开二佛两教门、净土、三十心、十地等。今略明净土义。净土凡有四条：一化主、二化处、三教门、四徒众。此之四种束为两双：化主、化处即如来依正两果，化主即是正果、化处即是依果，即依正一双。教门、徒众即缘教一双，教门即缘教、徒众即教缘故，是缘教一双。虽有四条，束为两意也。然非但净土有此四条，三世十方诸佛土一一土中皆具此四条。三世十方土虽复无量，不出十种土。十种土者，一净；二秽；三杂；四本净末不净，本是净土，后薄福众生，本净反为秽，此名本净今秽也；五者本不净末净，变向可知。此是释迦土，有五应现。复有五种，合成十种土。十种土皆具上四条，据此十种两双摄一切土尽也。十种之中略明净土一种，四条之内且辨化主一条也。 问：此经为是释迦所说耶？为是舍那所说耶？兴皇大师开发初即作此问，然答此之问便有南北二解。南方解云：佛教凡有三种，谓顿、渐、无方不定也。言顿教者，即教无不圆、理无不满，为大根者说。所以经云「譬如日出，先照高山」，故言顿教。言渐教者，始自鹿园、终至鹄林，所说经教初浅后深，渐渐而说，故称渐教。就渐教中，有五时不同也。言无方不定者，进不及顿、退非是渐，随缘不定，故言不定教。问：此是大乘？为是小乘耶？解云：是大乘教，《金光明》、《胜鬘》等经也。用此三经者，欲释此经是释迦所说。何者？此之三教是佛教。是何佛教？解云：是释迦佛一期出世始终有此三教。若使如此，故知《华严》是释迦佛说也。释迦虽说，此三教复不同。何者？若是渐教、无方教，此是现前说；若是顿教，遥说彼土人华，类如《无量寿经》释迦遥说彼西方净人华。今此国三辈往生，今此经亦尔，是释迦遥说莲华藏国土净人华也。次北方论师解。彼有三佛：一法、二报、三化。《华严》是报佛说，《涅盘》、《般若》等是化佛说，法佛则不说。彼判舍那是报佛、释迦是化佛，舍那为释迦之报、释迦为舍那之化，《华严经》是舍那佛说。此则是南北两师释如此也。 今次难此两师解，委悉述大师之言。前难南土解释迦与舍那不异，今还用前四种责故不得一。一者化主异。《涅盘》、《般若》是释迦佛说，七处八会是舍那佛说，舍那是本、佛释迦是迹佛故。《菩萨戒经》云「我今卢舍那，方坐莲华台，周匝千华上，示现千释迦。」故舍那是本、释迦是迹。若使如此本迹不同，那得为一？二者化处异。释迦在娑婆世界、舍那在莲华藏国，娑婆是杂恶国土、莲华藏界是纯净土。二处不同，岂得为一？又娑婆国动则六种动，莲华藏动则十八种动。又台叶二处不同，舍那在台、释迦在叶。二处如此之殊，何得为一耶？三者教门异。释迦则杂说三一、杂说半满、杂说但不但，舍那纯说一大、纯满、纯不但。释迦赴杂缘说杂教，赴三一缘说三一教，乃至赴但不但缘说但不但教；舍那唯赴一大缘说一大教，乃至赴满不但缘说满不但教。若尔，故不得为一也。四者徒众异。释迦具有三一杂缘、但不但缘，如千二百声闻、弥勒等菩萨，则是杂缘也；舍那唯一大缘满缘，普贤菩萨等则是大缘。教既其异，缘亦不同。缘既不同，故二佛不得为一。将此四条异弹南人解二佛不得是一也。次更前难。何者？彼云：释迦遥说莲华藏国，如释迦在此说无量寿国。然此解不知是谁解？山中师及兴皇师并述：此释实不成释好体不烦须难。何者？汝既云舍那即释迦，何得言释迦遥说耶？但别有难，今更述之。何者？释迦说无量寿凡有二种经：一者《无量寿观经》、二者《无量寿经》。《无量寿观经》为世王母韦提希夫人说，夫人在狱，令其观佛三昧。若是《无量寿经》为比丘十六正士说彼国土净人华，令此间五痛五烧三辈往生。若尔，说无量寿国既有所为缘，释迦遥说莲华藏国为何物缘？不见有解，故不应言是遥说，好体不须难。大师既有斯言，略而述了。此即是借北人异弹南人一竟。 次借南人一弹北人异，亦有两难。彼云：如此二佛有此四殊，岂得为一？所以北讲《华严》胜于南土。今次难之，还用前四条难。一者化主不得异。凡举三处文难一者，此经名号品是第二会文殊菩萨说，文云「或名卢舍那、或名释迦文、或名悉达多。」既称或名，何得言异？若使或名舍那、或名释迦而言异，或名眼、或名目亦应异。反诘云：第二，《像法决疑经》云「或有见我为舍那、或有见释迦」，此是缘见不同，佛为何异？如有见佛身三尺、或有见佛身无边。如瞿师罗长者见佛短、大梵天王不见佛顶，只是一佛，缘见异耳。若缘见舍那、释迦则言二佛异者，缘见长短亦应为异。反诘云：若尔，故不应言异也。次第三，此经第六会在他化自在宫说十地法门，释迦放眉间白毫相光加金刚藏说。既是释迦劝金刚藏说十地，何得言是舍那说？若是舍那说，应舍那放光劝。而今是释迦放劝，故不应言二佛调然逈异也。二者处所不得为异。说此经在摩竭提国寂灭道场，摩竭提还是摩伽陀，此乃是梵音之切缓，何关两所有异？若尔，还是娑婆国说此经也。何以得知？《涅盘经》云「并及摩竭提阿闍世大王，不久须臾至。」阿闍世王即是摩伽陀国主。以此而言，故知二处不异也。三者教门不得异。何者？释迦说杂教、释迦说纯净教、释迦说半满教、释迦说纯满教，若为是释迦说纯净教耶？解云：释迦劝金刚藏说十地法门，是此经之中，故知释迦说纯净大教也。四者徒众亦不异。第八会具列大小乘众，列五百声闻、身子、须菩提等。若尔，二佛徒众亦不异。若使言舍那唯为一大缘，则应唯列一大乘众，何则具列大小众？为则具大小缘。又列既杂列，缘即是杂缘，教是杂教。又释迦大缘，文殊、弥勒等，更无别文殊、弥勒，何异舍那？小缘身子、须菩提等，无别身子、须菩提等。若使如此，故知二佛徒众亦复不异。四种既其不异，何得释两佛调然有殊？ 第二别难者。彼云：舍那是报佛、释迦是化佛，舍那是释迦之报、释迦为舍那之化。师难云：此则回互二佛、翻覆世界、混乱教门。言回互二佛者，谓舍那自有报应、舍那自有本迹，释迦亦自有报应、自为本迹，何得指彼佛为此报、此佛为彼化，彼佛为此本、此佛为彼迹？若指彼佛为此报、此佛为彼化，即有二佛回互之失。言翻覆世界者，释迦自出华叶上、舍那自在华台上，二世界各自不同，何得指彼佛为此报、此佛为彼化耶？言混乱教门者，释迦赴大小缘说大小教、舍那为大缘说大教不同，何得以舍那为释迦本、释迦为舍那迹耶？前开借异以破一，此开就异以弹异。大而为言，前借北异弹南一，今借南一破北异。此则互借两家弹彼二解竟。 既斥南北一异两家皆非，彼即反问：汝既弹一异皆非，汝作若为别释耶？建初法师曾以此问兴皇。一大学士云：舍那释迦为一为异耶？答云：舍那释迦、释迦舍那。建初即云：我已解。若为解？既云舍那释迦、释迦舍那，岂是一？岂是异？作此一答，彼即便解也。然何但非一异，四句皆非。何者？释迦是舍那，释迦岂得是异？乃至非异亦尔。又释迦舍那岂得是一？释迦舍那岂得是异？释迦舍那岂得是亦一亦异非一非异耶？虽非一异四句，欲言一异四句，亦不失因缘四句。何者？释迦舍那岂一？不一而不失一。释迦舍那岂是异？不异而不失异。余两句亦尔。故非四句而不失四句，因缘无碍也。非一异四句而一异四句，并有其文义。何者？文云「或名释迦、或名舍那」，故不得其异。而台叶、本迹不同，故不得为一。或为缘见是释迦、或有缘见是舍那，故得是亦一亦异。或有缘见非是释迦、非是舍那，故得是非一非异。所以因缘无碍、无往不得也。然要须弹他四句，乃得明今因缘四句。何者？他语是亦须，弹语非故宜须。弹语既是，何须弹语耶？解云：语虽是而不得因缘无碍意。既其失意，不成语故。若是若非皆悉须弹，以弹彼净然后始得明今因缘无碍也。用此语者，为对他家了非是。今时明因缘义，但为对彼定义。南方定云一、北方定异，为破彼定一定异，明今因缘一异。此语既答前之一异问也。 次更别明一异四句，或成前意。此四句为异从来四句。言四句者，一则二佛说一教、二则一佛说二教、三则一佛说一教、四则二佛说二教。二佛说一教者，舍那、释迦二佛，舍那是本、释迦是迹，本迹台叶不同，故是二佛。一教者，涅盘、华严一教。涅盘即华严、华严即是涅盘，故是一教也。一佛二教者，一佛即舍那释迦一佛。舍那即释迦、释迦即舍那，本即是迹、迹即本故。言本迹虽殊，不思议一，故是一佛。言二教者，涅盘、华严二，故云二教也。二佛二教者，舍那、释迦二佛，涅盘、华严二故。一佛一教者，释迦即舍那，涅盘即华严也。此是何物四句？解云：合离四句。二佛一教，此则离人合教，离舍那、释迦为二，合涅盘、华严为一。一佛二教者，即合人离教，合释迦、舍那为一佛，离涅盘、华严为二教。二佛二教，离人离教；一佛一教，合人合教。斯四句作如此用也。所以用四句者，欲答前问。前问云：二佛为一为异？今望此四句答：自有二佛说一教、自有一佛说二教。二佛说一教，舍那说华严即是说涅盘，释迦说涅盘即是说华严。一佛二教者，释迦说涅盘即是舍那佛说，舍那佛说华严即是释迦佛说。余二句可知。为是故不同他释也。前作舍那释迦、释迦舍那语，此为对他家故作此说。然此语复别有义。何者？为欲读经。经云「舍那在台上，释迦在叶上」，此台是叶台、此叶是台叶，台叶岂是一岂是异？不得是一、不得是异，詺作何物耶？詺作台叶叶台也。台叶既尔，舍那释迦亦尔。问：台叶叶台成华，舍那释迦成一佛不？解云：得。难：得称是何物佛？台叶成一华，华名莲华。舍那释迦成一佛，佛名何物？解云：台叶成一莲华，舍那释迦为一应佛。台叶成莲华，莲华共一根；舍那释迦成一应，应佛同一本，本即是法身佛。故经云「十方诸如来，同共一法身」。界故，二佛同一本、台叶共一根也。为是两义故，云舍那释迦、释迦舍那也。 次明二佛相开不相开义。言相开不相开者，二佛异、二土异、二教门、二徒众。言二佛异者，舍那、释迦各开本迹。舍那开本迹者，舍那以法身为本，只舍那为迹。释迦开本迹亦尔，以法身为本，只释迦为迹。释迦法身为本，释迦为迹。然此迹中更开本迹，释迦是迹中本，此身更起他佛，即迹中迹。如《大经》受纯陀及大众供。受纯陀供，迹中本身；受大众供，即迹中迹。此一条既尔，类余亦然。释迦既有两重本迹，舍那亦有此两重本迹。法身为本，舍那为迹。然此迹中更开本迹，不起寂灭道场即迹中本，现身六天宫殿即迹中迹。故二佛有两重本迹，斯则二佛相开不相开义。恒须因缘语，不得单道也。 次明不相开相开者。法身为本，舍那为迹。好体只应有一重本迹。何者？十方三世佛出世，唯为一大事因缘故出世。如法华为大事故出，谓开佛知见等。又如《大品》云「般若为大事故起，不可思议事故起，为无等等事故起。」今舍那出世，唯为一大事故出，唯为大根性者说一大因缘，故唯应有此本迹。十方三世诸佛正意只应如此。而今于迹中更开本迹者，但秽土中众生罪重钝根，不堪舍那大化，所以方便于迹中更开本迹。本则为净土大根性者说大因大果，迹即为秽土钝根者初说三乘教门、次说般若等，然后始得说法华、涅盘等大乘之义，如火宅、穷子等譬。初大乘化不得，方便说三乘，然后得说大乘。二佛亦尔，秽众生不堪舍那大化，更起迹佛方便，初说三乘，后说大乘。为此义故，所以舍那迹中更开本迹。舍那为本、释迦为迹，斯即是二佛不相开相开义。然十方三世诸佛本迹虽复无量，以相开不相开、不相开相开二句摄，则无所不尽，为是故明此二种也。 次开四句成前义。四句者，一唯本而不迹、二唯迹而不本、三亦迹亦本、四非本非迹。用此四句安何处？用此四句安不相开相开义，不得漫用，用须得处也。问：若为是唯本不迹，乃至非本非迹耶？释云：但本不迹者，即是法身故。经云「佛真法身犹如虚空」也。言唯迹不本者，即是释迦，但是应身。亦迹亦本者，是舍那。舍那望法身即是迹，望释迦即是本，故舍那亦本亦迹也。非本非迹者，此则卷前三句。何者？前虽有三句，只是本迹二句。法身是本，舍那释迦并是迹，此本是迹本、此迹是本迹。此本是迹本，非本无以垂迹；此迹是本迹，非迹无以显本。非本无以垂迹，由本故迹；非迹无以显本，由迹故本。由本故迹，迹是本迹；由迹故本，本是迹本。迹本则非本，本迹则非迹，斯即非本非迹清净。即本迹虽殊，不思议一，舒则遍盈法界、卷即泯无踪迹也。前略明化主竟。 今次辨化处。化处者亦有二处：一者舍那莲华藏处、二者释迦娑婆国处。亦得将前二佛类今二处，将正以类依。何者？前云舍那释迦、释迦舍那，不得言一、不得称异。不得言一亦得因缘一、不得称异亦得因缘异，故非一非异亦得因缘一异。今处亦尔，莲华藏娑婆、娑婆莲华藏，不得言一、不得称异。不得言一亦得因缘一，不得称异亦得因缘异，故二处非一非异亦得因缘一异。此则将正类依。在此依是正。依正既然，类依亦尔。何者？此正是依正，依正既然，正依岂当不尔。故二佛类二处亦非一异，而不失因缘一异也。次更将前两本迹类今化处，亦有两条：一者二土各有本迹土、二者二处共论本迹土。二处各论本迹土者，前云舍那有舍那法身为本、舍那为迹，舍那迹中更开本迹。今土亦尔，舍那法身即有舍那法身土，舍那迹则有舍那迹土。舍那迹中开本迹，即迹中开本迹土。舍那既然，释迦亦尔。问：若为作耶？解云：舍那有舍那法身土也。问：法身何须土？解云：法身土始是好土。何者？以正法为法身，即以正法为土，此之身土更无有异。正法为身即名法身，正法所拪托即名为土，故法身始有清净净土也。所以《仁王经》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」此则唯法身佛居清净第一义土也。言舍那为迹有舍那迹土者，故此经初会普贤菩萨说云：「佛子！莲华藏是舍那过去誓愿力之所感故。」此土是舍那迹土也。舍那迹土者，前云不起寂灭道场为本，现身六天宫殿为迹。余事无量，寄此一条明耳。今还约此判本迹土亦得，但此义小局。今明舍那迹中本迹土者，莲华藏界即迹中本土。舍那既王十佛世界海，即是迹中迹土也。释迦亦有此两重者，释迦有法身佛，即有法身土，如舍那法身土无异。何者？十方如来同共法身。法身既同，法身土亦无异。正法为法身，正法拪托为土也。释迦迹土，即此娑婆世界是也。释迦迹中迹土者，约前迹中本迹亦得。何者？受纯陀食为迹中本，佛即为迹中本土。受大众供为迹中迹，佛即为迹中迹土。但此事非一，如《法华》释迦佛及分身诸佛。释迦佛土为迹中本土，分身诸佛土为迹中迹土。故二佛土皆有此两重也。 次明二佛共论本迹土。如法身为本、舍那为迹，唯有一本一迹佛。亦以法身土、舍那土，唯是一本一迹土。十方三世佛唯为一大事故出现于世，亦唯舍那正直之心成清净之土，但为薄福罪重钝根众生故，迹土中开本迹土，故为娑婆秽土。舍那莲华藏为迹中本土，释迦娑婆为迹中迹土。故《菩萨戒经》云「我今卢舍那，方坐莲华台，周匝千华上，示现千释迦。一华百亿国，一国一释迦，如是百亿国，有千百亿释迦。」华有千叶，一叶一释迦，故有千释迦。一华有百亿国，一国一释迦，故有千百亿释迦也。 次将本迹四句类本迹土，亦有四句：一者唯本非迹土，即是法身土。二者唯迹非本土，即是释迦土。三者亦本亦迹土，即是舍那土望法身土为迹，望释迦土为本也。四者非本非迹土，还卷前三句。前虽有三句，不出本迹二句。法身本，舍那、释迦二佛为迹，此是本迹迹本。本迹非本无以明迹，迹本非迹无以明本。非本无以明迹即由本故迹，非迹无以明本即由迹故本。由本故迹，迹是本迹；由迹故本，本是迹本。本迹非迹、迹本非本，非本非迹清净。二佛既然，两土类此可知，斯则卷三句成无句，无句成无句毕竟清净。虽复无句，无句而句，则有依正句、本迹句者，则三句为二句，二句为无句。今无句而句，一句而无量句，无量句而一句。无量句即一句，无量中解一；一句即无量句，一中解无量。无量中解一，此是无量一；一中解无量，此是一无量。无量一即非一，一无量即非无量，非一非无量而不失一无量，此言玄妙不易可闻也。 次明二土相开不相开义。然土凡有五种：一净、二秽、三不净净、四净不净、五杂土。此之五土是僧睿法师所辨，斯之五土横摄一切土尽。何者？只一净土中有无量净土故。《华严经》云「有百亿阿僧只品净土，西方阿弥陀下品净土、圣服幢世界上品净土。」净土既其如此，故知余四土亦复无量。所以云此五种土横摄一切土尽。横既然，竪即不定也。五种土中且明净秽二土。此有无量四句，且辨一种四句。四句者谓，一质一处、异质异处、异质一处、一质异处。此四句极自难解，今当影生师净土义及关中法师所辨者而明之。然一质一处、异质异处此二句易解，余二句难明。且问：何者为质？若为称处？解云：质即是净秽等，处即是方处之处，如净质在西方处，秽质在东方处也。所言一质一处者，一净质、一秽质，一净质在西方安养处，一秽质在东方娑婆处，故言一质一处。言异质异处者，净秽互望，净质异秽质、秽质异净质，故言异质。净质处异秽质处、秽质处异净质处，故言异处也。言异质一处者，此句难解。异质一义亦名异质同义，异同在一处也。且明异质同处。若为是异质而同处耶？解云：净秽异质同在一娑婆处，如此经莲华藏国在娑婆处，《净名经》妙庄严国在娑婆处。《法华》云「余众见烧尽，吾净土不毁。」此并是净质在秽处。此略明净质同在秽土如此。次问：若为净质得在秽土耶？解此有数义。一者所以净质得在秽土者，净秽无㝵。净无碍秽故，净得在秽处；秽无碍净故，秽得在净处。以不相碍故，净秽得同一处，旧举首天子为证。首天子是色界净天，来欲界秽处不相碍。首天子是三界中净三界，尚不碍三界秽；今莲华藏宝庄严国等非三界，非三界岂当碍于三界？吾净土不烧者，火是颠倒三界火，亦能烧颠倒三界；净土非是三界，三界火岂能烧不三界？火是秽火还烧秽，秽火岂能烧净？故吾净土不毁，天人常充满也。又宝庄严国只在一娑婆土中，掘凿娑婆不掘凿宝庄严国。何者凿？是三界凿，只能凿三界。宝庄严国非三界，三界凿岂能掘非三界？色还凿色，色岂能凿妙？则此是什法师所解。从来弹此解：是他何处得此解？解是什法师解。什法师是三论师，即三论义应须云夺取他，是故净质得在秽处也。二者所以净土得在秽处，且反问同处。汝言：那得此净土耶？今释言：此净土是如来净业所起，如来身既无碍，所感之土亦无碍。身即依正土，即正依无碍依，感得无碍正依亦无碍。斯则正无碍故土无碍，以无碍故得在秽也。 次问：何意净在秽处耶？前两义释净土得在秽处竟，今释净土在秽之意。问：何意净土在秽处耶？解此亦有二义。一者看《华严》、《净名》等意，为欲教化众生故，明净土在秽处。只净土在此，何意不见？汝薄福钝根、断常居心不见耳。若道秽土在东方、净土在西方，不得化缘。何者？净在西方、秽土东方，两世界遥隔，此不得为化。今道净土即在此，汝颠倒断常心故不见，谓弃妄存真、舍无常取常乐，如此等居心心不净，心既不净故不见净土。若见净土者，当须净心，除如此真妄常无常异，意清净乃名正观，以正观故则佛土净。为化此众生故，明净土在秽处也。二者所以净土在秽处者，为适缘所见。如来用净土何为？不如富人畜宝物安置屋里，如来用多许净土作底？今明如来以此净土为欲适缘。故肇师云：「圣人空同无像，岂国土之有垣？」圣身尚未曾有，亦复未曾无，岂复有土与不土？圣人未曾像不像，亦复未曾心不心。未曾心不心，心生于有心；未曾像不像，像出于有像。未曾像不像，像不像适缘，缘出于有像。未曾土不土，土不土适缘。未曾净不净，净不净适缘。缘若应以秽得度者，示之以土沙；若应以净得道者，现之以宝玉。为此义故，所以净土在于秽处也。从来直云异质一处，不知何因缘故净秽异质在一处。今释有如此义故也。 次明一质异处。然前三句犹可解，此之一句最难。一何物质而在异处耶？解云：他举一质，如一净质在西土东土二处，一秽质在北南两处。为有此句、为无耶？若无，则不成四句；若有，何者是其事耶？今就数义明此一句。今且就《净名经》辨。只一妙喜净质，经东西二处。何者？妙喜一世界本在东方无动处，净名断取来西方娑婆处。若尔，只一妙喜净质，经游东西二处。如净土既然，类秽土等亦尔，故是一质二处也。向前异质一处，净秽二质当在一处。今一质异处，亦应一净质当在二处。今更据《净名经》释。彼经云「不可思议菩萨，以娑婆世界掷置他方国土。」不动本处，只捧娑婆掷置西方安乐，而娑婆宛然不动，可谓到而不动、不动而至。若尔，只此秽质经东西二处，故是一质二处也。如秽质既然，类余四土亦尔也。 次明只秽质在净秽二处。前明掷秽质往净处，秽质经二处。今明只一秽质在净秽二处。如莲华藏娑婆世界，只娑婆一秽质，在娑婆处、在莲华藏处。何者？莲华不但以台为莲，华叶共为一莲华故。《涅盘》云「台叶须等合为莲华，叶不离华，叶在华中。」娑婆既居叶上，故知娑婆即在莲华藏中。所以《菩萨戒经》云「我今卢舍那，方坐莲华台，周匝千华上，示现千释迦。」故知裟婆世界在华叶上，叶不离华故，娑婆不离莲华藏。若使如此，娑婆秽土非但在娑婆处，亦在莲华藏处。故知是一质在二处。问：华藏自在台、娑婆自在叶，何得是一质在二处耶？解云：具二义。有时明娑婆与莲华藏异，娑婆界在莲华藏外，而复台叶共成，共成一叶，娑婆则不离莲华藏。何故如此？解云：欲明娑婆与华藏，不可言异、不可言一。二处异故，不可言一；不相离故，不可言异。不可言一而一、不可言异而异，斯则非一非异、而一而异，略明一种四句如此，今更通简此四句义。问云：他亦明此四句，与他何异？不得道他无此四句，经等具有此义故。他亦明此四句，今亦辨此四，何异？解：他不得明此四句义，今时始得明此四句耳。何者？虽有四句，不出一异二句。他有一可一，不得由异故一；有异可异，不得由一故异。不由异故一，一自性一；不由一故异，异自性异。自性一，一则碍异；自性异，异则碍一。异既碍一，异岂得同处？异不得同一处则无一。既无一何得有异？既无一异，故四句不成也。纵之如此耳。夺则都无。何者？有一可一，不由异起一；有异可异，不由一起异。不由异故一，一不成一；不由一故异，异不成异。一不成一则无一，异不成异则无异，此则无一异论，何物四句？有一异可有四句，既无一异则无四句，故他不得明四句义。今时所明者，无四句而四句。要须前弹他有碍性义，始明今因缘无碍义。何者？今无一可一，由异故一；无异可异，由一故异。由异故一，则由一故一一；由一故异，即由异故异异，可谓无句而句，一句而二句，二句而四句。故《大品经》云「无句义是菩萨句义」。今亦尔，无句而句，一句而四，四而无句；四句即一句，一句还无句。无句而句则非句，句而无句则非无句。非句非无句而句，始是菩萨无碍句。以无碍句故，得一质在二处、二质在一处等。故今时明四句，与他异也。他所以不得有此四句，他一异碍故，异不得在一处、一不得在异处。如两柱相碍，故不得容柱。何者？柱是色，如释色是质碍义。柱是色，柱不容柱。土亦是色，土不得容土。今时即无碍，无碍故所以一异互得相在。为是故他不得明此四句，今时始得辨此四句也。然此四句约事犹易解，后去四句转难也。 次更明一种四句。前地架明一种四句竟。今更明一种四句，渐深转妙。然前之四句，众意不同，他论或同不同。若是今之四句，非但意不同，论然逈越。言四句者，谓异质一处、一质异处、一质一处、异质异处。言异质一处者，净秽质异故言异质，此净秽是因缘净秽。因缘净秽，非净无以明秽、非秽无以明净。非净无以明秽，秽是净秽；非秽无以明净，净是秽净。秽净则非净、净秽则非秽，非秽非净、净秽不二，名为一处。斯则净秽二为异，非净非秽不二为一处也。言一质异处者，前二不二，今名不二二。前净秽非净秽，今名非净秽净秽。非净非秽名净名秽，斯则非净非秽不二为一质，净秽二为异处，反前也。言一质一处者，非净非秽质、非净非秽处，不二为一质、不二为一处也。言异质异处者，净秽异质、净秽异处，故言异质异处也。大师正意在此四句也。问：此四句与前四句何异？解云：前四句约事而辨，今虽有四句只是非净非秽净秽净秽非净秽一句。开此一句以为四句，故与前异也。问：前亦言质言处，今亦言质言处，与前质处何异？解云：前以净秽为质、东西方为处，今言异质一处者，以净秽为异质、非净非秽为一处。只净秽宛然不非净秽、净秽宛然不而得动心，只二而不二，故二质在一处也。一质异处者，以非净非秽不二为一质、净秽二为二处。一质一处者，不二为一质、不二为一处。异质异处者，净秽二为质、净秽二为处。虽有四句，后二句质处同前质处，意虽同而转为异，此复是一种四句也。 次更明一种秽四句。四句者，谓一质二见、二质一见、一质一见、二质二见。此之四句初一句难解，后三句易明。且辨一质二见。何者是其事？且举《净名》、《华严》两经。《净名经》云螺髻见金玉，身子瞩土砂。此经第八会只洹精舍诸大菩萨见只洹七宝所成，五百声闻见须达泥木所起。只是一质两缘见不同，故言一质二见也。今问：一质一，何物质为一？秽质为一？净质为一？非净非秽质为一？此之三责便有三家解释。第一旧成实论师解云：一净质一秽质。只一净质，身子自见木；只一秽质，梵王自见金。只洹亦尔也。次地论解云：一质是非金非木质，只如林树，有想心取则成有漏树，无想心取则成无漏林树。树未曾有漏无漏，随两心故有漏无漏。今亦尔，未曾净秽，净缘见净、秽缘见秽耳。复有三论师不精得一家意义者，监于此解：一非金非木质，缘见金见木。此质未曾金木，身子自见木，梵王自见金。名一质异见。今且难之，不难成论、地论，难三论师解。三论既坏，所余自崩。何者？汝非金非木一质，身子梵王见木金者，为当身子，木非木非金，身子见木、梵王见金？为当梵王，金非金非木，身子见木、梵王见金？为当离身子木梵王金别有非金非木，所以身子见木、梵王见金耶？且开此三关责，次第设难。若只使一身子木非金非木，故身子见木、梵王见金者，身子之木既被烧，梵王金为被烧为不被烧？更开两关责此一句。若身子木被烧、梵王金烧者，则破业果。何者？身子恶业感见木、梵王善业感见金，两业各感一果，身子业坏，木自被烧；梵王不坏，何得金亦被烧？又身子恶业可坏，梵王善业那应坏？恶业坏善业亦坏、地狱坏天堂亦坏而不尔故，身子木坏、梵王金不应坏也。又且善业制不得坏，既共一木，恶业善业制，那得坏耶？故不得同坏。若使身子木自坏、梵王金不坏，则便二质，何谓一质二见耶？前关得一质则坏业义，后关得业义则坏一质义也。身子木非金非木见金木既尔，梵王金非金非木亦然，类前可知。次金木别有非金非木一质、二缘见二者，汝非金非木，为当非此金木？为当不非此金木耶？若非金非木还非此金非此木，则金木共成非金非木。若尔，还着前被烧难。何者？既共一质，烧木既烧金也。又若共成一非金非木质，两人见金木则皆颠倒。此质非是金，梵王见金既非颠倒；此木非是木，身子见木亦非倒。非是木，身子见木既倒；非是金，梵王见金亦倒。同皆非金非木，而言身子倒梵王不倒者，同皆非金木，岂非梵王倒身子不倒。何以故？同是非金木故也。若非金木非不金木者，则离金木别有非金非木者。既离金木，何得别有非金木耶？又若离金木别有非金木，则成三体：金木二体，非金非木复是一体，故成三体。师云：如此一梨时两盛子。为非金非木一体时金木二体，故不成义也。四句义此一句且难，未得解。 今当解后三句。第二句云二质一见者，此有三义：言二质者，净秽二质。言一见者，净秽是因缘净秽，非净无以明秽、非秽无以辨净，由净故言秽、由秽故称净，净是秽净、秽是净秽，净秽不秽、秽净不净。只净秽不净秽，见二不二故。《涅盘经》云「明与无明，愚者谓二。智者了达，其性无二。」无二之性即是实性，黑法白法、净不净法亦尔，故是二质一见也。二者口净秽二质，深行菩萨并见是净。故《大经》云「一切世谛，若于如来成第一义谛。」若俗若真于如来皆真；亦若净若秽，菩萨皆见净。亦如《法华．法师功德品》云「若甘若苦等味，至菩萨口皆成甘露。」《大品》云「菩萨见产业之事，无非般若也。」三者恶业众生，若净若秽皆见秽。如饿鬼，非但见彼处火，见恒河水亦是火。亦如狮子国采珠，福德人得珠；薄福人见珠成蛇，非但见蛇成蛇，见珠亦成蛇。以是故二质一见也。第三句言一质一见者，非净非秽质、非净非秽见，斯则中道正土也，此之正土即是法身。《波若》、《涅盘》此中道正土，本不曾净、今亦不曾秽，先不有、今亦不无。非净非秽、不有不无名为正法身。只此正法可拪托，名为正法土也。此正土何人所见？还以非净非秽正人所见，故言一质一见也。又言一质一见者，非净非秽方便秽质，即有非净非秽方便秽见。秽既然，净亦尔。非净非秽方便净质，即有非净非秽方便净见，故云一质一见。斯则前明方便实一质一见，今明实方便一质一见也。第四句二质二见者，非净非秽，净秽双游、净秽双现。如华台示现千释迦，华台舍那为本、释迦为迹，非本非迹、本迹双游，亦非净非秽、净秽俱现。即既双现双见，故云二质二见也。虽然，语并相监。何者？前第二句亦不二为一见，第三亦不二为一见，何异？解：前第二句见二不二为二质一见，第三句本不二见不二为一质一见，故与前异也。 次明土有四种：一秽净土、二净秽土、三秽秽土、四净净土。言秽净土者，此是因缘净秽也。何者？一往舍那释迦开净秽二，舍那为净、释迦为秽。此净秽是因缘净秽，非净无以明秽、非秽无以明净，故净是秽净、秽是净秽，故舍那是秽净、释迦是净秽。依果既然，正果亦尔。舍那是本、释迦是迹，此因缘本迹，非本无以明迹、非迹无以辨本，本是迹本、迹是本迹也。言秽秽土、净净土者，此即众生颠倒业所感。以众生颠倒秽秽业故，感得秽秽土；颠倒净净业故，感得净净土。前之二句是众生颠倒所感也。问：秽秽土是颠倒业所感，净净土云何亦为颠倒业所感？颠倒业何得感净耶？解云：虽同颠倒，颠倒中有重有轻，颠倒重故感秽秽土，颠倒轻故感净净土。虽同颠倒，倒有重轻；虽同土，土不同，土有秽净也。今所化众生虽同颠倒，颠倒不同，有颠倒净净、颠倒秽秽。前能化诸佛虽同方便，方便不同，有净秽方便、有秽净方便。然土有此四，见亦有四：因缘净秽土、因缘秽净土，即诸佛菩萨因缘秽净见。因缘净秽见，众生秽秽土、净净土，则众生颠倒秽秽见、净净见，故土有四，见亦有四也。明见净秽土义未竟。 更辨一秽四句者，一见秽不见净、二见净不见秽、三亦见净亦见秽、四不见秽不见净。此之四句约两处辨之。见秽不见净、见净不见秽，此两约何处辨耶？解云：且约只洹而辨之。只是一只洹，五百声闻唯见须达所起只洹、不见法界只洹，以其罪重薄福断常之心故，见秽只洹丘陵坑坎。良由心有断常高下故，见只洹丘墟高下之土，不见法界只洹清净之土。既其如此，余三亦然，唯见须达只洹、不见法界只洹，唯见释迦受用、不见舍那受用，唯见三乘徒众、不见纯诸菩萨众，唯见三乘教、不见纯一大教门。故言见秽不见净也。见净不见秽反前，如法界中普贤文殊等诸菩萨，则见法界只洹、不见须达只洹。所以然者，以诸菩萨心无断常故，不见丘墟之土，唯见法界只洹、不见须达只洹，唯见舍那受用、不见释迦受用，唯见大菩萨众、不见三乘众，唯见大乘教、不见三乘教。故言见净不见秽也。言亦见净亦见秽、不见净不见秽，此二句复约何处明耶？释云：此约华台辨好也。故经云「我今卢舍那，方坐莲华台，周匝千华上，示现千释迦。」舍那是迹本、释迦是本迹，台是秽净、叶是净秽。诸大行菩萨非但见舍那释迦本迹亦见释迦舍那迹本，非但见台叶净秽亦见叶台秽净，此则净秽双见。所以双见者，师云：因中二慧、果地二身。良由菩萨有二慧，故见诸佛二身。非但见迹亦见本，非但见本迹复见迹中无量迹。正既然，依亦尔，故云亦见净亦见秽也。不见净不见秽者，即是二乘异常之人，非但不见释迦舍那迹本亦不见舍那释迦本迹，非但不见叶台秽净亦不见台叶净秽。所以不见二身两土者，彼无二慧故。菩萨有二慧故见二身，既无二慧岂得见二身？非但不见本亦不见迹，非但不见本迹亦不见迹中无量迹。身既然，土亦尔，故云不见净不见秽也。次更因前二句问后二句。何者？前既言诸菩萨见净不见秽，复何意云诸菩萨亦见净亦见秽？前既言二乘见秽不见净，复何意云双不见耶？ 今更开一四句答此两四句者，一知而不见、二见而不知、三亦见亦知、四不知不见。言知而不见者，此句正取前菩萨见净不见秽义。所以言菩萨知而不见，菩萨知声闻以颠倒断常业感得丘墟不净土，知彼见此土。而菩萨土，而菩萨净业净心而不见彼所见土。如佛知饿鬼恶业故见火，而佛不见彼所见火，故云知不见，释菩萨见净不见秽义也。言见而不知者，还是诸声闻唯见释迦秽土，不知释迦是舍那释迦、不知秽是净秽，故云见而不知也。言亦知亦见者，菩萨知舍那是释迦舍那、知释迦是舍那释迦，知本是迹本、知迹是本迹。知本是迹本，见本即见迹；知迹是本迹，见迹即见本。本迹既然，净秽亦尔，知净是秽净、知秽是净秽。既识净秽，即见净秽也。既知本是迹本、知迹是本迹，知台是叶台、知叶是台叶，台一而叶多则知本一而迹多。知一是多一、知多是一多。知一是多一，无量中解一；知多是一多，一中解无量，无量不碍一；无量中解一、一不碍无量，虽无量而一、虽一而无量，无量一、一无量。无量一非一、一无量非无量，非一非无量，方便一无量。问：若使本迹多一、一多无碍，既本一而迹多，何不迹一而本多？解云：例如前所明，而今一往开本迹。本一迹多者，本是体故一，迹是随缘故无量。又本为一大缘故一，迹为缘不同故无量。本迹佛既然，本迹土亦尔。知此本迹土，见此本迹也。言不知不见者，凡有三意：一者约前明知本是迹本、知迹是本迹，见本是迹本、见迹是本迹。本迹既然，净秽亦尔。今知无所知见、无所见知，净秽宛然而未曾知净秽，见净秽宛然而未曾见净秽。只见净秽宛然而未曾净秽，如石室佛影譬，遥望相好宛然，至边一无所见，故言不知不见也。次意言不知不见者，二乘不知本是迹本、不知迹是本迹，不知净是秽净、不知秽是净秽，不见本不见迹、不见净不见秽，斯则[穴/俱]然不知不见。所以经中举譬云：如二人并眠，一人上忉利天，见林苑婇女等事；一人[穴/俱]然不知不觉。菩萨与二乘亦尔，知见本迹净秽等事，即彼二乘[穴/俱]然不知不见。所以作此释者，经中有此言，今为释经故作此语，非是今时有义故作此释也。第三意言不知不见者，颠倒凡夫不知本，不见释迦迹身亦不见释迦土也。虽有四句，约三人。前知而不见，菩萨望声闻。见而不见，当声闻辨。亦知亦见，当菩萨。不知不见，是众生。不知净秽亦不见净秽，此复是一节义意也。 前明一质异见四句，释三句竟，一句难而未解，即是一质异见句，今追解之。然成论地论释一质异见，所以着前种种责种种难者，良由彼有一质可一质。以有一质可一质故，所以着诸难。今明何曾此一质在中耶？若有此一质在中，则有他所投，得为他所难。今明未曾一质。不一质而言一质异见者，明不莲华藏莲华藏、不娑婆娑婆，不净净、不秽秽，此则如来正土。非净非秽土、净秽土出自两缘，如来正土未曾有未曾无、未曾净未曾秽，斯则非有非无、非秽非净，不知何以目之，强名中道正土，即第一义土故。云一质二见者，如来正土非净非秽，净缘见净、秽缘见秽。正土非净非秽，身子秽业故见秽；正土非净非秽，诸菩萨净业故见净。亦如只洹非净非秽，身子见须达多所记只桓、见娑婆丘陵、见释迦所用；若诸菩萨见法界只洹、见莲华藏界、见舍那所用。故只若只洹未曾净未曾秽，净缘见净、秽缘见秽也。问：正土未曾净秽，净秽缘见净秽，净秽并是倒不？解云：并是倒。正土非净非秽，颠倒秽业故见秽；正土非净非秽，颠倒净业故见净。故净秽并是倒。虽同倒，倒有轻重。重倒非净秽见秽、轻倒非净秽见净。故正土非净非秽，两缘见净秽，名为一质二见也。问：何意作此语？何意云正土非净非秽，缘见净秽，为一质二见耶？解云：为释经。经何意作此语？释云：为对缘。何者？明如来正土非净非秽，见净见秽并是颠倒。《净名经》一往云：不依佛惠见秽土。亦应云：不依佛正慧见净土。问：见秽不依佛慧，见净何亦不依佛慧耶？解云：正土非秽，见秽既不依佛慧；正土非净，见净亦不依佛慧。又土非秽，见秽则秽见；土非净，见净则净见。若使如此，净秽皆不依佛慧。净秽皆是见、皆是倒。为对此缘，故云如来正土非净非秽，缘见秽见净也。又所以明正土非净非秽缘见净秽者，为对由来人。由来人无有非净非秽土义。若是净土，亦有亦无，成论小乘义无有，大乘义有。问：既有苦受乐受不苦不乐受，可得有净土秽土不净不秽土不？彼释云：受有三受，土无三土。唯有净土秽土，无有不净不秽土。为对如此人，明有不净不秽土。如来第一义土不净不秽，缘见净土、缘见秽土。为对此，所以明一质二见也。义必须有原始，若不得其由致则不成义。今明为读经、为对他故作此语，若无此意则不须明此，故一家无有义也。问：一质二见、二质一见，若为对判迷悟得失？解云：若是二质一见则是悟。所以前释云：明与无明，愚者为二；智者了达性无二。净秽亦尔，智者了净秽不净秽，故是悟也。若是一质二见即是迷，正土非净秽缘见净秽，故不净秽缘见净秽是迷。见二不二为悟、见不二二为迷。见二不二为悟，只见此二为不二。见不二二为迷，只见不二为二。故迷悟事同反掌。迷者见二，悟者见一，有迷有悟。悟不见二亦不见一，既圣不迷亦复不悟，斯则不一不二、不迷不悟清净也。问：土非净非秽缘见净秽为一质异见时，可得一净质见净见秽为一质异见不？秽亦作此问。解云：具有三义。非净非秽质缘见净秽，此义已如前明。亦得一净质缘见净复见秽、一秽质缘见秽复见净，名为一质异见。责何者是？解言：如《释摩南经》摩南城七宝所造，摩南见金柱，余人则见木柱。只于一金柱复见木柱，此则是一净质缘见净秽，名一质异见。一净质既然，一秽质类尔可知。问：摩界金柱，摩南见金柱，余人见木柱。摩南藏金柱，余人犹见木柱为不见？解云：具有见不见。何者？于摩界金上见木，摩界既藏金则不见木。亦如于珠上见蛇形，既藏珠则无蛇可见。问：若藏金余人不复见木，则着坏业果义。彼何故见木？由彼恶业所以见木，见木是业果。今既无金不复见木，则坏业果义也。解云：颠倒之物并有所属。摩界金属摩界，于摩界边强，故摩界藏金，余人不复见木也。言见者，明摩界虽藏金，彼犹见木。问：若无金犹见木，则成两质义。若是一质，无金即不见木；若见则两质。又且木于金上见木，既无金见何有木耶？解云：虽犹见木而是一质，虽是一质而犹见木。大师于此各举神蛇为喻。有人行见一蛇即斩之，蛇腹中有酒肉。蛇何处得酒肉？此蛇是神蛇，人酒肉祭神，故蛇得酒肉。此酒肉是人酒肉，蛇将人酒肉去，人犹见酒肉。在人唯见酒肉，而非两酒肉，只是一酒肉。蛇将去，人犹见人将去。蛇腹有业行，不可思议如此。故金虽无而犹见木，虽见木而非两质也。次更举一事。只是一金质，福德人见金，薄福人则见蛇。只是一金质两人见异，虽见异只是一质也。问：只是一质，断蛇即断金，断金即断蛇不？直作此问，不知何答。今明虽得断蛇则断金，不得断金即断蛇。言得断蛇即断金者，此是大师所言语。何者？如二人同从共行，见一挺金，两人相让遂不取，便弃之。后复一人来，见此挺金成一蛇，即断之两断即去。故云二人同心，其类断金，故断蛇即断金也。不得断金即断蛇者，彼本不见金，故不得断金即断蛇也。问：断蛇即断金者，亦应烧秽则烧净。解云：复为此义说断蛇即断金，亦烧秽即烧净也。 次将正果类例前依果诸四句。何者？前云：土有二质一处、一质二处、一质一处、二质二处。又云：二质一见、一质二见、一质一见、二质二见。可得类正果二佛一处、一佛二处等四句，二佛一见、一佛二见等四句不？解云：依果既有此二种四句，类正果亦有此两种四句。此两种四句，前四句大师作，后四句学士明。言二佛一见者，开本迹二：此是本迹、此是迹本。因缘本迹，若因缘本迹则非本迹。本迹二为二质，非本迹为一处，故云本迹虽殊不思议一。不思议一是何物？绍隆哲法师竪义。有人问：不思议一，一名何物？则解云：一名正性。大师云：非解。正性是五性。是五性中，则因与因因、果与果果四性是缘性，非果为正性。不思议一不得道是正性。师云：本迹二处，舍那释迦非本非迹，名正法身。本迹虽殊不思议一，为二佛一处也。一佛二处，正法非本迹为一佛，非本迹为本迹为二处，此则本迹虽一不思议殊。前虽殊不思议一，一是不思议一。今虽一不思议殊，殊是不思议殊，故云一佛二处也。一佛一处者，非本迹佛在非本迹处也。二佛二处，本迹二佛在本迹二处也。 次明二佛一见等四句。且辨二佛一见者，本迹是因缘本迹，因缘本迹则不本迹，故前云明无明因缘，智者即了不二，故二佛一见也。一佛二见者，正法身非本非迹不二。何故？二缘见本迹二，法身未曾二；缘见本迹，法身未曾本迹，故是一佛二见也。一佛一见者，法身佛非本非迹，缘如法身而见，故是一佛一见也。二佛二见者，法身非本迹，本迹赴缘。既本迹赴缘，缘则见本迹。本迹若不赴缘，缘无由见本迹。良由本迹赴缘，故缘得见本迹，故二佛二见。所以正果亦得有两四句。 次更两种四句合明依正二果。且明一种四句。何者？谓一佛多处、多佛一处、一佛一处、多佛多处。一佛一处者，如《涅盘经．德王品》中明释迦有净土，在西方名曰无胜。此则一释迦在净秽等处。《大智论》云「释迦有秽土亦有净土」，释迦秽土既有净土，弥陀净土亦有秽土，故云一佛在多处也。多佛在一处者，如《法华》明十方佛同在娑婆，亦如五佛共现信相之室也。一佛一处，释迦有东方、弥陀居西土也。多佛多处者，十方诸佛在十方土处也。 次复有四句者，谓一佛二处、二佛一处、一佛一处、二佛二处。一佛二处者，释迦即舍那、舍那即释迦，为一佛；只洹净秽不同，为二处。二佛一处者，释迦舍那二佛，只洹虽净秽只是一只洹为一处。一佛一处，本迹一佛，净秽只桓为一处。二佛二处，本迹二佛，净秽二处也。然此四句难解，且作章门如此。至后第八会中更当委释。略明土义如此。今通问前四句。何者？一家明因缘义。若非因缘，明不成义，弹他自性。明今因缘既皆因缘，一二二一可因缘，一一二二若为是因缘耶？如初弹他有无，他有是自有、无是自无。自有则有故有、自无则无故无，有有无无非因缘。汝今一一二二若为是因缘耶？且释明四句因缘、因缘四句。因缘四句，不四句四句、四句不四句。此四句皆是因缘，此是总释。次别释。前总则竪而密，今别则横而疎。别明四句皆因缘者，由一二故二一、由二一故一二。一二二一因缘若为一一二二因缘耶？解云：由二一故一二得起，何得有一一？由一二故二一，则由二一故一一。既由二一故一一，亦由一一故二一，则一一因二二、一一因一一。由一二有二二，亦由二二故一二，则二二因一二、一二因二二。此则四句皆因缘。四句因缘、因缘四句则非四句、非非四句、非非不四句，毕竟清净。上虽明如此四句，未曾有一家所说。《大品》云「须菩提告诸天子：我无所说，无字可说。此则论无所论、说无所说。」今亦尔，无量四句而未曾有四句而无量四句，无量一虽一而无量。一无量虽无量而一，虽无所说而说。虽说而无所说，舒则遍盈法界、合则泯无所有。虽卷而无所不有。只历我如此，不得历历、不得漫浑。历历则成有得得，漫浑则不可解。今且历历而漫浑、漫浑而历历也。略明净土义如此也。然四条义，两条义略竟。 今第三次明教门。前明化主化处，则是依正能所。有能化即有所化、有所化即有能化，斯则依正具足能所因缘。明此化主化处作何为？为欲化缘设教。所以今第三明教门。就教门中凡有三句：一者能所、二者因果、三者半满常无常。师虽明此三种并绸，格辨商略存大意耳。大师云：能所义最长，因果处中，半满常无常义最局。然中且明能所义，就此中更开四句：一者能而不所，常无常半满义。《涅盘经》初别当广释，今提纲振领辨其大要也。三句之而不所。二者所而不能、三者亦能亦所、四者非能非所。言能而不所者，如来设教，无有得悟之缘，名为能而不所。所而不能者，或有众生见叶落而悟道、观华雕而成圣，如来不被其教，名为所而不能也。亦能亦所者，有能被之教、有所被之缘，教是缘教、缘是教缘，缘教相称，教称缘缘、称教缘教，和会众生得道，故名亦能亦所。不能不所者，无如来能被教、无众生所被缘，故称不能不所也。 问：何故明此四句？解云：虽明此四句，今辨教门正约亦能亦所句以辨之。何故明教？明教为欲被缘，所以今约亦能亦所第二句辨。虽亦能亦所，且明能被教。后第四即是明所被缘。今即明能被教也。问：释迦舍那二佛施教若为同为异？解云：二佛施教是同。问：二佛既异，那得教同？解云：二师虽异，施教并为显道。显道不异，故施教义同。何以故？道是所显、教是能表，所显之道既无异，能表之教是同也。二佛既然，类十方诸佛亦尔。十方诸佛施教何所为？并显道既同。为显道故，教义是同也。 次明二佛教同者，同明因果法门。二佛教虽无量，不出因果法门。因果法门，十方诸佛教亦尔，不出因果法门。十方诸佛教不出因果法门，今因果法门摄十方诸佛教尽。既明因果法门是同，故二佛教不异也。然此因果非是数人六因五果之因果，论师同时因果、异时因果、四缘三因因果。此等因果并非因果义。大师前将《中论．因果品》来弹此因果，明非此因、非此果。捡此因不得非因，求此果不得非果。弹如此因果竟，始得明今时因缘因缘、因果因果则无碍。亦得同时亦得异时。因缘同时、因缘异时、因缘同时不同时、因缘异时不异时。虽不同时而同时、虽不异时而异时，如空谷之向、明镜之像，恒须此意。要须此前弹他因果，始得明今时因缘因果因缘因果，因果义始成。故二佛同明因果也。 问：若为二佛同明因果耶？解云：二佛同明因果，各有差别无差别、无差别差别义。释迦差别无差别者，一般若因、一萨婆若果，一佛性因、一涅盘果也。释迦无差别差别者，开一般若因为无量因，谓三乘共十地因；开萨婆若果为无量果，谓萨婆若果、菩提果、涅盘果也。舍那亦有差别无差别、无差别差别义者，行一离世间因、得一法界果，即是无差别义也。十信十住十行十回向十地等因、十世界海正果、大少相海及现本迹等身，即是无差别差别义。此即二佛各有差别无差别义，故二佛明因果是同也。言异者，释迦多明差别无差别义。束散明义，明一般若因、一萨婆若果，不作十十明义。若是舍那多明无差别差别义，散束明义、十十明义，十信十地等，乃至普慧菩萨二百句问、普贤菩萨二千句答，一句作十句答，乃至十佛世界海、大小相海等，故是无差别差别义。此则二佛教门同异义。如此明二佛教门虽多，不出因果，故二佛同明因果。大师从来云：二佛同明因果，明因果不同。言二佛同明因果者，释迦能化，过去行不生灭因、今得不断常果。释迦能化既然，舍那能化亦尔。舍那能化，过去行不生灭因、今得不断常果也。释迦所化，现在行不生灭因、未来得不断常果。释迦所化既然，舍那所化亦尔，现在行不生灭因、未来得不断常果也。故二佛明因果义同而不同者，释迦能化具明因果，舍那能化俱明果、不明因。舍那所化具明因果，释迦所化但明因、不明果。言释迦能化具明因果者，释迦教明现是凡夫，行因得果。凡明两世因：明过去行六度等因、现在逾城学道六年苦行，具明两世因果，故是明因辨果者，菩提树下得成正觉即是辨果，故言释迦能化具明因果也。舍那能化但果不因者，舍那教不明舍那能化行因。何者？不明过去行因、不明现在行因，直舍那始成种觉明依正两果，依果则十国土正果、十佛名号海，故舍那能化但明果不明因也。舍那所化具明因果者，舍那所化，修行十信十地等因、得不思议大小相海果，行离世间因、得法界果，故云舍那所化具明行因得果也。释迦所化但明行因不辨得果者，故《大品》云「菩萨以不住法住般若中，具足万行。」此即但明行般若等因、不明得萨婆若果，所以释迦所化但因不果也。然此四句，从山中师来已有此语，是一家旧义极自难，后人虽诵得语，实不得其意。今且作数问之。何者？既言舍那所化行十信十地等因、得不思议大小相海果，行离世间因、得法界果。何以得知？此何以得知十住十地等是舍那所化因？大小相海是舍那所化果？后一周因果亦作此责之。此经七处八会经文，何处道十信十地是舍那所化因、大小相海是舍那所化果？后一周因果亦作此责。此经七处八会经文，何处道离世间是所化因、法界是所化果？又安知十信十住非是舍那能化因、大小相海非是舍那能化果？安知离世间非是舍那能化因、法界非是能化果耶？又一句责。若言十信十地等是舍那所化因、大小相海是舍那所化果者，舍那所化为当现得大小相海果以不？若使言舍那所化不得大小相海果，乃是舍那为诸菩萨说今诸菩萨修因取果者，此与释迦所化更复何殊？释迦亦为诸菩萨说涅盘萨婆若等果，今诸菩萨明因取此果。若尔，两佛所化无异，何得判释迦所化但因不果、舍那所化具因果耶？若使言舍那所化已得大小相海果者，则诸菩萨皆悉是佛。何以故？大小相海果是如来大小相海果。诸菩萨既得此果，则诸菩萨即既成佛，那复更行离世间因得法界？纷纭作义，此两句责不可解。所以不可解者，由来师作此语故难解，不具他事。然二佛因果义相是极自难见。前云释迦能具因果、所但因不果，舍那能但果、不因所。其因果何意明此因果不同耶？明此作义，大师奋云：所以明此四句因果者，欲辨二佛能所相兼义者。释迦能化具明因果、舍那所化具明因果，此则能所相对，非能无成所、非所无成能，能是所能、所是能所，此之能所皆具因果。虽皆具因果，只一因一果义，故释迦能具明因果、舍那所具明因果。第二句相兼者，舍那能化但果不因、释迦所化但因不果者，此亦是能所义。非能无以明所、非所无以明能，以所能果兼能所因、能所因兼所能果，此之能所亦是一因一果义，故舍那能但果不因、释迦所但因不果也。第三句相兼者，释迦能对舍那能，释迦能一二义、舍那能二一义，此二是一二、此一是二一，此本是迹本、此迹是本迹，以本迹故一二、以迹本故二一，一二兼二一、二一兼一二，以本迹兼迹本、迹本兼本迹，故释迦能具明因果、舍那能但因不果也。大师只作此语。 今更问：何意明此四句因果相兼耶？解云：有二义。一者明二佛能所互通。释迦能化既具明因果，显舍那能化亦尔；舍那能化但果不因，显释迦能化亦尔。二佛是二句，但各显一义，故一二不同也。能化既然，所化亦尔，斯义易知也。二者欲泯能所、因果、本迹义。释迦本迹一二、舍那迹本二一，本迹非迹、迹本非本，一二非二、二一非一，能所非所、所能非能，斯则非一非二、非本非迹，毕竟清净。此则名大方广义也。 更释前一句义。何者？云前舍那能化但果不因、所化具因果者，明此经发初但说舍那依正二果，十佛国土即依果、十佛世界海即正果，而不明舍那能化之因。若是舍那所化，前明十信十地等五位是所化因、大小相海是所化果，此是一周明所化因果义也。次复一周明所化因果，谓离世间因、法界果。此二周因果中间，〈性起品〉结前生后。结前者，前明五位因、次明大小相海果，〈性起品〉即收此因果，还归不因不果一正性义。生后者，由不因不果始得明因果，从体出用义。由非因始得明离世间因、由非果始得辨法界果，故〈性起品〉结前生后也。今问：何以得知此十信十地等因、大小相海是舍那所化因果？安知是所化因果，非能化因果耶？解云：所以得知十信十地等是所化因者，明如来以如此等因劝所化众生，令行此因，明汝若能行此因必当得佛。故知此因果是舍那所化因果也。大师云：此则所化长有兼义。何者？以舍那所化兼能化因，不得能兼所化。言所化因兼能化因者，明所化行此等因得果。当知舍那能化行此等因令得果也。难：所化因兼能化因，亦应所化果兼能化果。所化因兼能化因，亦应能化果兼所化果。解：不得能化果兼所化果。何者？欲叹舍那所化现在行因别得果故，所以不得能化果兼所化果。难：显所化别得果，不得能化果兼所化果。亦应能化别有因，不得所化因兼能化因。解云：若并兼则成一义。今各举一义，故不同也。问：何意所因兼能果，不得所果兼所因耶？解云：有兼不兼，不得一例。所未了处复更释。次更问：何故释迦所化但因不果、舍那所化具因果耶？解云：净秽利钝，所以释迦所化秽土中钝根，故行因未即得果；舍那所化净土中利根，故行因即得果。大判如此耳。细论释迦所化因不得果，非无具因果；舍那所化因具因果，非无但因不果义。何者？《大论》云「释迦转法轮有二种：祕密法轮中，有得无生、有现身成佛。」《仁王经》云「闻说般若，现成正觉。」释迦所化因不果，既有因果，类舍那所化具因果，亦有因而不果。问：既尔，何故作此释？解云：大判如此耳。 华严游意