No. 1769 [cf. No. 375] 涅盘宗要 元晓师撰 是经有其二门：一者略述大意、二者广开分别。 述大意者，原夫涅盘之为道也，无道而无非道、无住而无非住，是知其道至近至远，证斯道者弥寂弥暄。弥暄之故，普震八声通虚空而不息；弥寂之故，远离十相同真际而湛然。由至远故，随教逝之绵历千劫而不臻；由至近故，忘言寻之不过一念而自会也。今是经者，斯乃佛法之大海、方等之祕藏。其为教也，难可测量。由良广荡无崖、甚深无底，以无底故无所不穷、以无崖故无所不该，统众典之部分、归万流之一味，开佛意之至公、和百家之异诤，遂使扰扰四生佥归无二之实性、梦梦长睡并到大觉之极果。极果之大觉也，体实性而忘心；实性之无二，混真忘而为一。既无二也，何得有一？真忘混也，孰为其实？斯即理智都忘、名义斯绝，是谓涅盘之玄旨也。但以诸佛证而不位，无所不应、无所不说，是谓涅盘之至教也。玄旨已而不甞寂、至教说而未甞言，是谓理教之一味也。尔乃听满字者咸蒙毛孔之益、求半偈者不倾骨髓之摧，造逆罪者信是经而能灭燋、善种者依兹教而还生之矣。所言大般涅盘经者，若也具存西域之音，应谓摩诃般涅盘那，此土译之言大灭度。欲明如来所证道体周无外、用遍有情广苞远济，莫是为先，依莫先义，故名为大体大用无二无别。既无彼崖可到，何有此崖可离？无所离故无所不离乃为大灭、无所到故无所不到方是大度，以是义故，名大灭度。所言经者，大圣格言，贯十方而一揆、历千代而莫二，法而且常，故名为经。正说之前，先序时事，以之故言序品第一，故导大般涅盘经序品第一。 二者广开之内，有其四门：初说因缘、次明教宗、三出经体、四辨教迹。 第一说经因缘门者，问：佛临涅盘而说是经，为有因缘、为无因缘？若无因缘亦应无说，若有因缘有为几种？答：佛说是经无因无缘。所以然者，所说之旨绝于名言，不开因缘故。能说之人离诸分别，不思因缘故。无因强说是经，如此下文言「如拉罗婆夷名为食油，实不食油，强为立名字为食油。」是大涅盘亦复如是，无有因缘强立名字。又《摄论》云「若佛果是无分别智所显，离分别众生。云何得作众生利益事？如理无倒，为显无功用作事。」故重说偈言「譬摩尼天鼓，无思成自事。如是不分别，种种佛事成。」解云：若依是义，无因缘而有所说。又复得言，无因缘故亦无所说。如是经下文言「若知如来常不说法，是名菩萨具足多闻。」《二夜经》云「从初得道夜乃至涅盘夜，是二夜中间不说一言字。」以是证知无因无说。或有说者，有大因缘佛说是经。所以然者，如愚痴人都无因缘有无所作。智者不尔，有深所以乃有所作。如《智度论》云「譬如须弥山王，不以无因缘及小因缘而自动作。诸佛亦尔，不无因缘而有所说。」依是文意，有因有说。若依是意，说此经因有总有别。别而论之，因缘无量。所以然者，大人发言必不徒说，一偈一句各有因缘，一言之内亦有众缘。此经梵本有二万五千偈，则有二万五千因缘。随其一偈皆有四句，则十万句有尔许因缘。又一一句各有诸缘，由是言之有无量缘。别缘如是，不可具陈。总因缘者，如来宜以大因缘而说是经，所谓欲显诸佛出世之大意故。如《法花经》言「诸佛如来唯以一事因缘故出现于世」，乃至广说。又此经〈菩萨品〉云「若有人能供养恭敬无量诸佛，方乃得闻大涅盘经。所以者何？大德之人乃能得闻如是大事。何等为大？所谓诸佛甚深祕藏如来之性。以是义故名为大事。」解云：今说是经之时，正临一化之终日，究竟显示诸佛大意，所谓总括成道以来随机所说一切言教，悉为示一味之道，普今归趣无二之性。十方世一切诸佛，悉同是意无二无别，是谓诸佛出世大意，是名如来甚深祕藏。由有如是一大因缘，是故如来说是大经。如是总门一大因缘，即摄别门无量因缘，以其众缘不出一意。 问：彼初师义无因无说，此后师意有因有说。如是二说何得何失？或有说者，二说悉得，皆依经典不相妨故。虽非不然故说有无，无而非定然，故不相违。说经因缘应如是知。 第二辨教宗者，此经宗旨说者不同。有师说言：经文始终所诠众义以为经宗。对问而言，即有六六三十六义，所谓第一长寿因果乃至最后诸阴法门。或有说者，四种大义为此经宗。何等为四？一者大涅盘圆极妙果，具足三事及与四德。二者一切众生悉有佛性，烦恼䨱故不能见。三者三宝佛性同体无二。四者阐提谤法、执性二乘悉当作佛。如是四义以为其宗。或有说者：出世因果以其为宗。果即菩提涅盘，因即佛性圣行。如能陀章开菩提果、?叹章中开涅盘果，〈如来性品〉显佛性因、〈圣行品〉中说行德因，其余诸品重显因果。故知无上因果为宗。或有说者，当常、现常二果为宗。所谓一切众生悉有佛性，是显当常；如来所证大般涅盘，是明现常。圣行等因即助显于果，非为正宗。若据佛意，欲使众生各证当果，但当果未非恐难取信，是故自说所证将成物信。以是义故，二果为宗。但从现立题，故名涅盘也。或有说者，圆极一果为是经宗。所谓诸佛大般涅盘，所以从宗而立题名。《璎珞经》六种璎珞为宗，《大般若经》三种般若为宗，当知是《涅盘经》一大涅盘为宗。或有说者，诸佛祕藏无二实性以为经宗。如是实性离相离性，故于诸门无障无碍。离相故，不垢不净、非因非果、不一不异、非有非无。以离性故，亦染亦净、为因为果、亦一亦异、为有为无、为染净故，或名众生、或名生死，亦名如来、亦名法身。为因果故，或名佛性、名如来藏，或名菩提、名大涅盘。乃至为有无故名为二谛，非有无故名为中道。由非一故能当诸门，由非异故诸门一味。如是无二祕藏以为是经宗旨，但其题目之中不能并偏存诸名，且随时事立涅盘名。 问：六师所说何者为实？答：或有说者，诸说悉实。佛意无方、无不当故。或有说者，后说为实，能得如来无方意故，并容前说诸师义故。当知是二说亦不相违也。 总说虽然，于中分别，且依二门以示其相，谓涅盘门及佛性门。涅盘之义，六门分别：一名义门、二体相门、三通局门、四二灭门、五三事门、六四德门。名义门内，翻名释义。 初翻名者，诸说不同，或说无翻、或说有翻。有翻之说虽有诸宗，今出一义翻为灭度。其文证者，如《法花经》长行言「如来于今日中夜，当入无余涅盘。」下偈颂曰「佛此夜灭度，如薪尽火灭。」又此大经第一卷云「随其类音普告众生，今日如来将欲涅盘。」六卷泥洹此处文言「悟惔寂灭大牟尼尊，告诸众生今当灭度。」以是等文，当知灭度正翻涅盘也。无翻之说亦有诸宗，且出一义。彼师说言：外国语容含多名训，此土语偏不能相当，是故不可一名而翻。其文证者，如〈德王品〉第七功德文言「涅者不，盘者识。不识之义名为涅盘。盘言䨱，不䨱之义乃名涅盘。盘言去来，不去不来乃名涅盘。盘者言取，不取之义乃名涅盘。盘者不定，无不定义乃名涅盘。盘言新故，无新故义乃名涅盘。盘言障碍，无障碍义乃名涅盘。」又下文言「善男子！盘者言有，无有之义乃名涅盘。盘者名为和合，无和合义乃名涅盘。盘者言苦，无苦之义乃名涅盘。」此处略出是十种训，上下诸文乃众多，故知不可一语而翻。 问：若立后师义，是难云何通？谓有难曰：经说有翻耶？得无翻？如言「随其类音普告众生，今日如来将欲涅盘。」岂随蜂蚁六道之音得翻涅盘之名，而独不得此国语翻？又当此处经文既翻云之灭度，岂可得云不能翻耶？彼师通曰：涅盘之名多训之内，且取一义翻为灭度，即依此训普告众生，非谓其名只翻灭度。以是义故，彼难善通。 问：若立初师义，是文云何通？如〈德王品〉菩萨难言：「若使灭度非涅盘者，何故如来自期三月当般涅盘？」〈师子孔品〉云「诸结火灭，故名灭度。离觉观故，故名涅盘。」以是文证，明知灭度非正翻于涅盘名也。彼师通曰：此等经文是翻译家胡汉互举绮饰其文。若使令存外国语者，既言若使涅盘非涅盘者，又诸结火灭故名涅盘、离觉观故故名涅盘，如其令存此土语者，既云若使灭度非灭度者，下文例尔，由是义故不相违也。 问：二师所说，何是何非？答：或有说者，二说俱是，悉依经文而成立故。是义云何？涅盘之名即含二义，所谓密语及显了语。依显了语，正翻灭度，如初师说。若依密语，即含多训，如后师训。由是道理，二说悉得。若依是意通彼难者，就显了义有正翻故，随其类音普告众生。就其密语含多义训，是故后文亦得善通。说言若使灭度者，举显了语，死灭度也。非涅盘者，取密语内不识义也。难意正言，若使死灭之灭度义非不灭之涅盘义者，何故以是不识之名自期三月当般涅盘？以先树下成道之时已得不识之涅盘故。要有烦恼乃识生死，故师子吼言「诸结火灭名灭度」者，亦是显了语之灭度。离觉觉故名涅盘者，取密语内无苦之义。入无余时苦报灭已，方离觉觉分别心故。由是道理，诸善说通也。 次释义者，且依显了之语以释有翻之义，此土释之言大灭度。所言大者，古人释云：莫先为义，谓释胜之时莫是为先，非约时前后言无先也。依下经文，大有六义：一者广之莫先，故名为大。如经言「大者，其性广博，犹如虚空无所不至，涅盘如是故名为大。」二者长之莫，先故名为大。如经言「所言大者，名之为长。譬如有人寿命无量，名大岁夫。」三者深之莫先、故名为大。如经言「大者名为不可思议。一切世间声闻缘觉不能测量涅盘之义，故名为大。」四者高之莫先，故为大。如经言「譬如大山，一切世人不能得上，故名为大。涅盘如是，凡夫二乘及诸菩萨不能穷到，故名为大。」五者多之莫先，故名为大。如经言「譬如大藏多诸珍宝，涅盘如是，多有种种妙法珍宝，故名大。」六者胜之莫先，故名为大。如经言「如世间中胜上主人名为大人，涅盘如是，诸法中胜，故名为大。」大义如是。 所言灭者，略有四义：事灭、理灭、德灭、择灭。言事灭者，还无为义，义当应化身。正智亦亡，故名为灭。如经言「佛此夜灭度，如薪尽火灭。」如是事灭，当体立名。言理灭者，寂漠为义，谓从本来无动无起，故名为灭。如经言「一切诸法不生不灭，本来寂静自性涅盘。」如是理灭寄全音。言德灭者，永离为义，谓诸功德离相离性，不守自性互相一味，故名为灭。如下文言「受安乐者即解脱，真解脱者即是如来，如来即涅盘」乃至广说。如是德灭，从义受名。言择灭者，断除为义。佛智能断一切烦恼，故名为灭。若依是义，涅盘非灭而受名者，略有三义：一者从处得名，谓佛穷到无住之原，是处能断一切烦恼，断烦恼处故名为灭。如经言「涅盘亦尔，无有住处，宜是诸佛断烦恼处，故名涅盘。」二者从因受名，谓智灭或能显于理。理显是果，智灭为因，从因立名，名理为灭。如此经言「烦恼为薪，智惠为火，以是因缘成涅盘食，令我诸弟子皆悉甘嗜。」三者从果受名，谓智依理能灭烦恼。理为灭因，智是灭果，从果立名，名理为灭。如《佛性论》云「道依涅盘，能使烦恼未来不生、现在不灭。因中说果，故名涅盘为无生灭。」灭义如是。 所言度者，略有二义，谓究竟义及到岸义。到岸义者，显显断义。烦恼灭者，明非常义。烦恼离灭，众生得度，非常非断，故名灭度。究竟义者，灭德究竟，故名灭度。度义如是。 问：若断烦恼非涅盘者，何故〈德王菩萨品〉云「不见佛性而断烦恼是名涅盘。」大涅盘以见佛性故得名为常乐我净，故断烦恼亦得称为大般涅盘。若断烦恼称涅盘者，何故彼品下文说言「断烦恼者不名涅盘，不烦恼乃名涅盘。善男子！诸佛如来烦恼不起是名涅盘。」解云：前所引文，为简涅盘大、涅盘异，故举二断以显断处，非约能断名为涅盘。后所引文，为简诸佛与菩萨异，菩萨断处犹有余惑，故不得受涅盘之名；诸佛断处毕竟不生，所以得立涅盘之称。是答德王菩萨难意。彼前难言：若言烦恼灭之处是涅盘者，诸菩萨等于无量劫已断烦恼，何故不得称为涅盘？俱是断处，何缘独称诸佛有之、菩萨无耶？为答是难，故依断与不生简别。通而言之，菩萨亦不生，诸佛亦是断。别门而言，断除之称遣于已生之辞、遮于未起。遣已生者，望前之义，义在不足，故说菩萨。遮未起者，望后之义，义在究竟，故说诸佛。依是道理精别而言，断烦恼者不名涅盘，不生烦恼乃名涅盘。以是义故，不相违也。名义门竟。 第二出体。于中有二：先出体性、后简虚实。出体性者，诸说不同。或有说者，无垢真如是涅盘体，始起功德非是涅盘，即能证智是菩提故。如经云「涅盘义者，即是诸佛之法性也。」又下文言「涅盘之体，本自有之，非适今也。」《大品经》云「诸法性空即是涅盘。」《占密经》云「烦恼生死毕竟无体，求不可得，本来不生，实更不灭，自性寂静即是涅盘。」如是等文不可具陈，故知真如正知其是涅盘，断灭烦恼所显义门，即说真如名为数灭，数灭即是无垢真如。或有说者，果地万德不问本始，总束为一大涅盘体，如此经中总说三事即为涅盘。又下文说八自在已，总结而言「如是大我名大涅盘。」《法花论》云「唯佛如来证大菩提，究竟满足一切智惠，名大涅盘。」《摄大乘论》云「三身所显无上菩提。」既说三身皆是菩提，当知皆为大涅盘体。如是二说皆有道理。所以然者，涅盘菩提有通别。别门而说，菩提是果，在能证德，道谛所摄。涅盘果之，是所证法，灭谛所摄。通门而言，果地道谛亦是涅盘，所证真如亦是菩提。例如生死有通有别。别而言之，内根始终名为生死，如经言「生者新诸根起，死者诸根灭尽。」通而论之，诸杂染法皆是生死，如经言「空者一切生死，广说乃至无我一切生死。」对此生死以说涅盘，故知涅盘亦有通别。 问：若始有功德亦是涅盘，是是即涅盘亦有生因。若尔，何故〈迦叶品〉云「三十七解脱门，三十七品能为涅盘作生因，作生因亦为涅盘而作了因。善男子，远离烦恼即得了了见于涅盘。是故涅盘唯有了因，无有生因。」上下诸文之中皆说唯有了因，未曾言亦有生因。答：始有功德虽是涅盘，涅盘之义存于寂灭，寂灭之德合于所了，是故说言唯有了因。如说菩提生因所生，而亦有说了因所了，即是义准。当知涅盘了因所显，而亦得言生因所起。由是道理，故不相违也。 体相如是。 次简虚实。问：生死之法是虚妄，虚妄故空，是事可尔。涅盘之果真如为体，为虚为实、为空不空？答：或有说者，涅盘之体性是真，决定不空。如此经云「真解脱者即是如来，如来者即是决定。」又下文言「空者一切生死，不空者谓大涅盘」乃至广说。《胜鬘经》说「三谛是有为、是虚妄，一苦灭谛是实」乃至广说。如是等文不可具陈。故知涅盘是实不空。而余处说皆悉空者，是遣妄心所取涅盘，说真智所证涅盘。若使涅盘亦是空者，是即如来佛性皆空，十一空内入于何空？既非空摄，当知不空。或有说者，生死涅盘皆是虚妄空无所得，佛法之义无有一法而不空者，如〈德王品〉云「般若波罗蜜亦空，乃至檀波罗蜜亦空，如来亦空，大般涅盘亦空。是故菩萨见一切法皆悉是空。」《花严经》言「生死及涅盘，是二悉虚妄，愚智亦如是，二皆无真实。」如是等文不可具陈。当知悉空乃名平等，而余处说生死虚妄涅盘不空等者，为护浅识新发意者生惊怖故，作方便说。如《大品经．化品》言「若法有生灭相者皆是变化。若法无生无灭是非变化，所谓无诳相。涅盘是法，非变化。须菩提言：『如佛自说诸法平等，非声闻作乃至非诸佛作。有佛无佛诸法性常空，性空即是涅盘。云何言涅盘一法不如化？』佛言：『如是如是，诸法平等乃至性空即是涅盘。若新发意菩萨闻一切皆毕竟空乃至涅盘亦皆如化，心即惊怖，为是新发意菩萨故分别生灭者如化，不生灭者不如化。』须菩提言：『世尊！云何令新发意菩萨知是性空？』佛告须菩提：『诸法先有今无耶？』」依是文证，当知余处说不空者皆是方便语，不尽道理也。是涅盘空及佛性空，十一空内何所摄者，空空所摄故说是空，唯佛所穷，十八空中毕竟空故。如前所引《般若经》说，若使诸经所说涅盘皆空，是遣妄心所取相者，是即诸经所说生死法空，是遣遍计所执生死。若此不尔，彼亦不然。又若涅盘是实有者，即不能离实有之言。其能离实有言者，即谓实有，宜是妄语。是故当知彼说实有，唯说自心妄耶境界耳。 问：如是二说，何得何失？答：若如言取，二说皆失，互相异诤失佛意故。若非定执，二说俱得，法门无碍不相妨故。是义云何？若就德患相对之门，即生死是空，涅盘不空。以妄心所取无境当知，故说为空。能取妄心不得自在，故说无我。真智所证道理称心，故说不空。能证真智无碍自在，故名大我。依如是门，前师为得，彼所引文是了义说。若就相待无自相门，则生死涅盘等无自性，以不空待空、我待无我，乃至无待待于有待故。如《起信论》云「复次一切染法净法皆是相待，无有自相可说。」依如是文，后说为得，其所引文非不了说。又大涅盘离相离性、非空不非空、非我非无我。何故非空？离无性故。何非不空？离有性故。又离有相故说非我，离无相故说非无我。非无我故得说大我，而非我故亦说无我。又非空故得言实有，非不空故得说虚妄。如来祕藏其义如是，何蜜异诤于其间哉。体门竟。 第三、明通局门者，于中有二：先小、后大。小乘之内，二部异说。犊子部说通于凡圣，彼说涅盘有其三称，谓学、无学、非学非无学。凡夫等智断结所得涅盘，名非学非无学。有学圣位所得无为，无学涅盘。若依萨婆多部，所说涅盘之名唯在无学，无学人断结所得无为，唯名灭等，不名灭等不名涅盘。如《智度论》云「离空处欲，乃至非想地八种欲，彼名断、名灭、名无欲、名谛，不名断智、不名沙门果、不名有余涅盘、不名无余涅盘。尽无生智非想九种结断，彼名断、名灭、名无欲、名谛、名断智、名沙门果、名有余涅盘，不名无余涅盘。阿罗汉阴界入不相续彼断，名灭、名无欲、名谛、名断智、名沙门果、名无余涅盘，不名有余涅盘。」若依大乘即有四句：一、极通门，凡夫、二乘菩萨与佛皆有涅盘。如此经言「诸凡夫人依世俗道行断结行，名入涅盘。」又言「得少饮食亦名得涅盘」乃至广说。圣人涅盘，不待言论。二、简凡圣门，圣有凡无。如《地持经》说「三乘圣人定有涅盘，名为正定。外凡定无，名为邪定。内凡不定，名不定聚。」三、简大小门，大有小无。《法花论》云「无二乘者，谓无二乘所谓涅盘。」今此经云「菩萨摩诃萨住大涅盘，诸佛亦尔故。」四者、简因果门，因无果有。唯佛一人证得涅盘，是义具如〈德王〉说。通局门竟。 第四、明二灭门者，亦有二种，先明性净及方便坏，后显有余无余涅盘。初明性净方便坏者，真如法性本来无染故曰性净，亦名本来清净。涅盘即如，如理凡圣一味，是故亦名同相涅盘。方便坏者，智悲善巧坏二边着，由是转依真如显现，从因立名，名方便坏。由转二着，不住二边，故亦名无住处涅盘。如《摄论》云「诸烦恼惑灭，名无住处涅盘。」故即此涅盘不通凡住，故亦名不同相涅盘。如《地论》云「定者成同相涅盘，自性寂灭故。灭者成不同相方便坏涅盘，尔现智缘灭故。」是二涅盘同一真如，但依义门建立二种门耳。 问：性净涅盘得涅盘名，为在凡住亦名涅盘？为圣所证乃名涅盘？若如后者，方便所证即同方便坏涅盘义。若如前者，自然所得诸凡夫人已入涅盘。又若凡夫已入涅盘，即应圣人不入泥洹。如是错乱，云何简别？答：性净涅盘得名有二，别门而说。如后问意在圣所证，所证之有其二义：对分别性，证本来净；望依他性，证转依净。由是道理，同是所证二种别义，不相杂乱。通相而论，如前问意亦在凡位，若依是义得言凡夫已入涅盘，又得说言圣人不入。依是义故，《净名经》言「一切众生同涅盘相，不复更灭。」《起信论》言「一切众生从本已来入于涅盘。菩提之法非可修相、非可作相。」《楞伽经》言「菩萨一阐提常不入涅盘，以能善知一切诸法本来涅盘故。」当知诸佛法门非一，随其所说而无障碍而不错乱。所以然者，菩萨不入，胜于凡夫，已以其善知本来涅盘故。凡夫已入，不如圣人不入，未能知自入涅盘故。由是道理，无杂乱也。虽无杂乱而非简别。所以然者，菩萨不入还同凡已，凡已入不异菩萨不入，以明与无明愚者谓二，智者了达其性无二故。虽复凡圣其性无二，而是凡圣不为一性，以愚者谓二、智者了达故。当知凡圣生死涅盘，不一不异、非有非无、非入非不入、非出非不出。诸佛之意唯在于此，但随浅识显设彼说耳。次明有余无余灭者，若依萨婆多宗义者，涅盘体一，约身说二。如《智度论》说「云何有余身界涅盘？答：或有说者，身有二种：一者有烦恼身、二者生身。阿罗汉无烦恼身，而有余生身。依此生身得涅盘故，名有余身界涅盘。云何无余身界涅盘？答：阿罗汉已灭四大诸根尽而入涅盘。」此文未分明，故下即问曰：此文不应作是说，身诸根觉性灭，名无余身界涅盘。应作是说，阿罗汉断一切结尽入于涅盘，是名无余身涅盘界。此不说者有何意耶？答：彼尊者依世俗言，信经故而作是说。《杂心论》中亦同是说。 问：身智灭处何故非涅盘？答：依此宗明数灭无为体是善，故名涅盘。身智现亡是无常灭有为，故非涅盘。现在断因，未来生后报法不起，是非数灭无记，故非涅盘。以智从报，亦同此说。若依成实论宗，假名实法二心无处是有余涅盘，心空及身未来不起是无余泥洹，身智现灭亦非涅盘。故彼论云「二空心处、灭定及无余泥洹。」 问：此论宗无余泥洹为是数灭、为非数灭？答：彼论宗说断集因故苦果不起，亦是数灭。智虽非报，其无常边行苦所摄，故其报起亦入灭谛。若依譬喻部，说断集因故苦报不起，虽是涅盘而非数，非非故是无记性。如《婆娑》云「或有说者，有余身涅盘界是善，是道果、是谛摄。无余身涅盘界是无记，非道果、非谛摄。」若就大乘即有四门：一就化现、二约实义、三对大小、四依三身。化现门者，同小乘二种涅盘，其义同前二宗所说，但彼谓实、此似现耳。第二约实义者，就实言之，是二涅盘同以转依真如为体，但断因所显义门名为有余，果已所显义门说名无余。如《摄论》云「烦恼业灭，故言即无种子」，此显有余涅盘。「果报悉灭，故言一切皆尽」，此显无余涅盘。又《瑜伽论．决择分》说「问：若阿罗汉六处生起，即如是住相续不灭，无有变异。更有何等异转依性，而非六处相续而转？若更无有异转依者，何因缘故前后二种依止相以，而今后时烦恼不转、圣道转耶？答：诸阿罗汉实有转依，而此依转依清净真如所显，而彼真如与其六处异不异性俱不可说。」 问：又下言「无余依中所得转依」，当言是常当言无常？答：当言是常，清净真如之所显故、非缘生无生灭故。又问：于无余依般涅盘者，于色等法当言得自在、当言不得耶？当言能现在前、当言不现在前？答：当言得一分能现在前、一分不现在前。谓诸如来于无余般涅盘已能现在前，所余不能令现在前乃至广说。 第三、大小相对门者，二乘涅盘名为有余，如来所证名曰无余。如《胜鬘》说「涅盘亦二种，有余及无余。有为生死尽灭之处所得涅盘，名曰有余。无为生死尽灭之处所得涅盘，名曰无余故。」第四、依三身说二涅盘者，应化二身身智犹在，名曰有余。即离生死一切过患，故名涅盘。如此经言「今我此身即是涅盘，故于法身中身智平等名为无余，离一切相毕竟寂灭故名涅盘。」如《金鼓经》言「依此二身，一切诸佛说有余涅盘。依法身者，说无余涅盘。何以故？一切余究竟尽故。」若依此义，即取三身为涅盘体。又有一义，无垢真如正是涅盘，但望二身说此真如名为有余，别余故。若望法身，说此真如名曰无余，无别余故。如《摄论》云「如缘觉不观众生利益事，住无余涅盘。菩萨即不如是，住波若波罗蜜，不舍众生利益事，般涅盘亦有余亦无余。于法身是无余，于应身是有余，故言离住无余涅盘，以不应彼处故。又复即此转依真如涅盘，望于三身说无住处。所以然者，二身生灭，不同真如，是故不住于彼涅盘。法身离相，无异真如，故非能住于其涅盘。」故对三身说为无住，如经说言「依此三身，一切诸佛说无住处涅盘。何以故？为二身故不住涅盘，离于法身无有别佛。何故二身不住涅盘？二身假名不实，念念灭，不住故；数数出现，以不定故。法身不尔，是故二身不住涅盘。法身不二，是故不住于般涅盘。」二灭门竟。 第五、明三事门者，四句分别：初出体相、次明建立、三明总别、四往复。出体相者，法身体者佛地所有一切功德，其体无二唯一法界，法界举体以成万德，万德之相还同法界，法界之性不异万德，随举一德无所不遍。如是一切白法圆满自体积集，故名法身。其义具显〈金刚身品〉。般若体者，即此法身性自明达无所不照，故名般若。解脱体者，即此法身离诸系缚无所障碍，故名解脱。三德实殊不可说一，可相一味不说异，以之故名如来祕藏，是谓三法之体相也。 次、明建立三事所由。一体万德无非涅盘，所以偏说此三法者，以对生死三种患故。何者？生死万累不出三种，所谓苦果五阴身故建立法身，以除烦恼迷惑法故建立般若，离诸叶障系缚因故建立解脱。又复对彼小乘入涅盘时灰身灭智，故说法身常存大智不灭。对彼小乘身智存时未免苦报习气系缚，故就身智立真解脱。建立之由略说如是。 第三、明总别者，一性而言涅盘是总，况于伊字；三法是别，喻对以三点。总别成总，其义有四：一者、要具三法方成涅盘，独举一一即不得成，如一一点不成伊字。如经言「解脱之法亦非涅盘，摩诃般若亦非涅盘」故。二者、三法等圆乃成涅盘，虽具三数若有胜劣不得成故，如三点并必有右左。如经说言「三点若并，即不成伊」故。三者、三法一时乃成涅盘，虽无胜劣，若有前后不得成故，如三点纵必有南北。如经言「纵亦不成」故。四者、三法同体乃成涅盘，如说虚空不动无碍，虽非前后而各别体不成总故，如彼三点虽非并纵，各宜别处不成一字。如经言「三点若别亦不成伊」故。如是三法具此四义乃成涅盘，如世伊字。故三是别、涅盘是总。一性虽然，再论未必。然所以足者，尽理而言，四种功德皆总皆别。皆别义者，涅盘是寂寂义，法身是积集义，般若是照达义，解脱是离缚义，故知四种无非别也。皆总义者，如经言「若无法身，苦报不尽，何成涅盘？若无般若，暗惑不除，岂得涅盘？若无解脱，不免业系，故非涅盘。」如是余三，其义同尔。何者？若无涅盘，生死未灭，何为法身？若无般若，烦恼所缠，何名法身？若无解脱，诸业所缚，故非法身。法身、般若、解脱具三，乃涅盘成。准前可解。故知总，如说四种总别之义，一切功德皆亦如是，一即一切、一切即一，是故总别无所障碍。不同伊字是总非别，其中三点是别非总，唯取小分以为譬耳。 第四、往复决择门。问：如是如来实德法身，当言有色、当言无色？答：或有说者，法身无色，但有随机化现色相。所以然者，色是质碍麁形之法，颠倒分之所变作。诸佛如来永离分别，归于理原，法界为身，由是道理不须色。乃至凡夫至无色界，离色分别，故无色身。岂说如来还有色身？如《金鼓经》言「离法如如，离无分别智，一切诸佛无有别法。何以故？一切诸佛智惠具足故，一切烦恼毕竟灭尽，得佛净地。以是法如如，如如智摄一切佛法。」又言「如是法如如，如如智亦无分别，以愿自在故众生有感，故应化二身如日月影和合出生。」《起信论》云「诸佛如来唯是法身智相之身，第一义谛，无有世谛境界，离于施作。但随施众生见闻得益，故说为用。此用有二种：一凡夫二乘心所见者为应身，二菩萨所见者名为报身」乃至广说。依此等文，当知实德永无色身，唯有随根所现色耳。而此经说如来解脱是色等者，对惠眼根说色，非实色。如智惠非眼而说惠眼，虽名为眼实非色根。如是法身非色而说妙色，虽名为色实非色尘。由是道理当知无色，余处说色皆作是通。或有说者，法身实德有无障碍色。虽无质碍之义说色，而以方所示现说色。虽离分别所作麁色，而有万行所感而得妙色。如说虽无分别识，而得有于无分别识。如是虽无障碍之色，而亦得有无障碍色。如此经言「舍无常色获得常色，受想行识亦复如是。」然色阴之色通有十入，对眼之色唯是一入，故彼不能会通此文。又小《泥洹》中纯陀叹佛言「妙色湛然，体常安隐。不为时节劫所还。大圣广劫行慈悲，获得金刚不坏身。」《萨遮尼揵子经》言「瞿昙法身，妙色常湛然体。如是法性身，众生等无差别。」《摄大乘》云「为显异人功德故立自性身，依止自性身起福德智惠二行。二行所得之果谓净土及法乐，能受用二果故名受用身。」依此等文，当知二行所感实报，有自受用身及自受用净土。而余处说法身无色者，约自性身说为无色。是三身门之法身义，令三事门所说法身总取始有万德为体，是故说为法身有色。 问：二师所报，何失何得？答：或有说者，定取一边二说皆失。若非实报，二义俱得。是义云何？佛地万德，略有二门：若就舍相归一心门，一切德相同法界故，说唯是第一义身，无有色相差别境界。若依从性成万德门，色心功德无所不备，故说无量相好庄严。虽有二门而无异相，是故诸说皆无障碍。为显如是无碍法门，〈金刚身品〉广说之言「如来之身，非身是身、无识是识，离心亦不离心、无处亦处、无宅亦宅、非像非相诸相庄严」乃至说广。当知如来祕藏法门，说有说无皆有道理。三身门竟。 第六、四德分别，略有四门：一显相门、二立意门、三差别门、四和诤门。显相门者，问：说法身即备四德，四德之义有通有别。别而言之，常是法身之义，对彼完身是无常故。乐是涅盘之义，对彼生死是苦海故。我是佛义，以对众生不自故。净是法义，以对非法是染浊故。如〈哀叹品〉云「我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅盘义，净者是法身义。」乐者是涅盘义、净者是法义，且约一边如是配当，就实通论无所不当。如前三事总别门说，是即四德是法身义，又此四德是涅盘义，望余诸皆亦如是。如〈德王品〉云「以见佛性而得涅盘，常乐我净名大涅盘。」总说虽然于中分别者，四德之相各有二义。常德二义者，如来通达无二之性，不舍有为生死，以不见生死异涅盘故；不取无为涅盘，以不见涅盘异生死故。依是二义离断常，乃法身常德义也。《宝性论》云「依二种法，如来法身有常波罗蜜应知。何等为二？一者不灭一切诸有为行，以离断见边故。二者不取无为涅盘，离常见边故。」以是义故，《圣者胜鬘经》说言「世尊见诸行无常，是断见非正见。见涅盘常住，是常见非正见故。」乐德二义者，谓离一切意生身苦，及灭一切烦恼习气。离意生身苦，显寂静乐。灭烦恼习气，显觉智乐。如论说云「依二种法，如来法身有乐波罗蜜。何等为二？一者远离一切苦，以灭一切意生身故。二者远离一切烦恼习气，证一切法故。」我德二义者，谓离我见边及无我见边，非我非无我乃得大我故。如论说云「依二种法，法身有我波罗蜜。何等为二？一者远离诸外道边，离虚妄我戏论故。二者远离诸声闻边，以离无我戏论故。」以是义故，《楞伽经》云「离诸外道边，禁烧无我见，令我见炽燃，如劫尽火燃。」净德二义者，通达分别性，除灭依他性故。通达分别，显自性净。灭依他性，显方便净。如论言「依二种法，如来法身有净波罗蜜。何等为二。一者本来自性清净，以同相故。二者离垢清净，以胜相故。」 问：何故常与我对二边显一，而于乐净德遣一边说二？答：是显略门及影论门，其作论者以巧便术也。 第二、明其立四意者，万德既圆，何独立四？立四之由，略有四义：除四障故、翻四患故、对四倒故、离四于故。除四障者，凡圣四人各有一障，一者阐提谤法障于净德，贪生死为净法故。二者外道着我障于我德，不了真我执虚妄故。三者声闻畏苦障于乐德，不知彼苦即是大乐故。四者缘觉舍心障于常德，舍于常利而取断灭故。为除如是四种障故，菩萨修习四种胜因，所谓信心、般若、三昧、大悲，次第得证净、我、乐、常。如《宝性论》偈云「有四种障碍，谤法及着我，怖畏世间苦，舍离诸众生。阐提及外道，声闻及缘觉，信等四种法，清净因应知。」翻四患者，分段生死有四种患，谓无常、苦、无我、不净。为翻如是四种患法，故于涅盘建立四德。此义可见，不劳引文。然何故四门开空无我？此中废空立不净者，四谛道理是正观境，以理为胜，所以开空。今四患门是念处境，为对四倒故立不净也。对四倒者，谓声闻四无倒行，虽对治凡夫有为四倒，而翻法身无为四德，以不了五阴即是法身故。为对治此无为四倒，是故建立法身四德。如《宝性论》云「如是四种颠倒对治，若依如来法身，复是颠倒应知。」偈言「于法身中，倒故对治。」此例说有四种法身功德乃至广说。离四相者，变易生死有四种相，所谓缘相乃至坏相，离此四相故建立四德。何者？以离相无明染故立于净德，以离因相业所系故立于我德，离于生相微细苦故立其乐德，离于坏相无常灭故立其常德。如论说言「住无漏界中声闻辟支佛得大力自在。菩萨为证如来功德法身，有四种障。何等为四？一者缘相、二者因相、三者生相、四者坏相。缘相者，谓无明住地与行作缘，如无明缘行，无明住地缘亦如是故。因相者、谓无明住地缘行，此以为因。如行缘识，无漏业缘亦如是故。生相者，谓无明住地缘无漏业因生，三种意生身亦如是故。坏相者，谓三种意生身缘不可思议变易生死，如依生缘故有老死。此亦如是故」乃至广说。 问：诸声闻起四颠倒，为在正观时、为在出观时？答：正入观时，正证人空，远离一切名言分别，故于彼时不起四倒，观后起此四倒。四倒之相，有总有别。别起相者，彼计树下成道之身，实是惑业所感之报，故谓无常苦无我等，不了是化即真，是即倒于法身四德。总起相者，总观五阴苦无常等，不达五阴即是法身，是即倒于法身四德。 建立门竟。 次第三、明差别门者，四德差别乃有众多，且依一略显二四，谓于常我各说二种，乐净之中各开四别。 二种常者，法常、佛常。法常义者，无生无灭是常身义。佛常义者，不老不死是常寿义。如下文言「如来长寿，于诸寿中最上最胜。所得常法，于诸法中最为第一。」此言常法，即是法法。言长寿者，是报身寿。又言「以法常故诸佛亦常。法即法身，佛是报佛。又诸佛者亦是化佛。」依是义故，《摄大乘》说「法身为二身本。本觉常住，末依于本，相续恒在，如恒受乐、如恒施食。二身常住，应如是知。」《宝性论》中依七种因成常命义，复以三譬显常身义。七种因者，一因缘无边故得常命，谓无量劫来舍身命财，摄取正法无穷无尽，既修无穷之因，还得无尽之果。偈云「弃舍身命财，摄取诸佛法」故。二众生无边故得常住，谓初发心时结四弘誓，众生若尽我愿乃尽，众生无尽我愿亦无尽，为究竟满是本愿，故穷未来际常住不尽。偈曰「为利益众生，究竟满本愿」故。三大悲圆满故常者，若诸菩萨分有大悲，尚能久住生死不入涅盘，何况如来纯得清净大悲圆满，岂能系舍入灭尽耶？偈言「得清净佛身，起大悲心故。」四神足圆满故常者，世间有得神足力者，尚能住寿四十小劫，岂况如来具四神足而不能住寿无量劫耶？偈言「修四如意足，依彼力住世」故。五妙智成就故常者，远离生死涅盘分别，体证无二不动不出，是故毕竟无有灭尽。偈言「以成就妙智，离有涅盘心」故。六三昧成就故常者，世间有人净得禅定者，尚能不为水火刀箭所伤，何况如来常在深定而以外缘可得坏耶？偈言「常得心三昧」故。七成就安乐故常者，既归理原得大安乐，安乐相应故得常住。偈言「成就安乐相应」故。依此七因，故得常寿。复以三喻显常身者，一世法不染故常住者，如来法身常在世间，四染不能染、四相不能相。偈言「常在于世间，不为世法染」故。二远离死魔故常住者，如世门甘露令人久长生，金刚三昧灭烦恼魔，故证常果远离死魔。偈言「得净甘露处，故离一切魔」故。三本来不生故常住者，法身之体本来湛然，以非本无今有，故非先有后无。偈言「诸佛本不生，本来寂静故。」故彼论偈总结而言「初七种譬喻，如来色身常。后三种譬喻，善逝法身常。」若依别门，常命是菩提德，常身是涅盘德。就通相门，常身常命皆是涅盘。其义如前出体门说。 四种乐者，一、断乐受，以离三种分别受。二、寂静乐，远离故无苦无乐，乃为大乐。诸行流转行苦得大寂静，故为大乐。三、觉知乐，以离无知所受苦苦，无所不知故为大乐。四、坏不乐，远离无常衰老坏苦，得金刚身，故为大乐。别而论之，前之二种是涅盘乐，后二种者是菩提乐。通相而言即无别异，以菩提涅盘无二无别故。如下文云「有大乐故名大涅盘。大涅盘无乐，以四乐故名大涅盘」乃至广说。二种我者，法我、人我。言法我者，是体实义，如〈哀叹品〉云「是真是实、是依是常。」不变易者是自在义，如〈德王品〉初偈中说。 自在有八：一、多少自在，如经言「能示一身以为多身，身数多少犹如微尘，充满十方无量世界。如来之身实非微尘，以自在故现微尘身。」二、大小自在。如经言「示一尘身满三千界。佛身无边，实不满于大千世界，以自在故满大千界」故。三、轻重自在，如经言「以满大千世界之身，轻举飞空过恒沙等诸佛世界而无障碍。如来之身实无轻重，以自在故能为轻重」故。四、一异自在，如经言「如来一心安住不动，所可示化无量形类各令有心。如来有时成造一事，而亦众生各各成辨。如来之身常住一立，而令他立，一切悉见」故。五、者对境自在故，如经言「如来一根亦能见色闻声，乃至知以自在。如来六根亦不见色、不闻声乃至不知法，令根自在。」六者、得法自在，如经言「以自在故得一切，如来之心亦无得想。何以故？若是有者可知为得，实无所有云何名得？若使如来计有得想，是即诸佛不得涅盘。以无得故名得涅盘，以自在故得一切法，得诸法故名为大我。」是意正显诸法非然而非不然，而不然故永无所得，非不然故无所不得。如是无障碍故，名大自在。七者、演说自在，如经言「如来宣说一偈之义，过无量劫义亦不尽，而不生念我说彼听。一切法亦无有说，以自在故如来演说，以名大我」故。八者、普现自在，经言「如来遍满一切诸处犹如虚空，虚空之性不可得见。如来亦尔，实不可见，以自在故令一切见。是明有所现者即当有所不现，如来都无所不现也。」别门而言，真实我者是涅盘我，自在我者是菩提我。就实通论即无别异，是故经中总结之言「如是大我名大涅盘。」 四种净者，一名果净亦是有净，以离二十五有果故。二名业净亦是因净，以离凡夫诸业因故。三名身净，佛身常住故。四名心净，佛心无漏故。前二离德、后二修德，离修虽异，齐是涅盘。如经言「以纯净故名大涅盘。云何纯净？净有四种」乃至广说。故总而言之，如是四德不出三事，三事即入于二种我，二种我者一大涅盘，一即一切、一切即一，是名如来祕密藏也。 次第四、明和相诤论。诤论之兴乃有多端，而于当偏起异诤法身常住、化身起灭。于此二身诸说不同，唯于报身二执别起，别起之诤不过二途，谓执常住及执无常。执常之内亦有二家。一家说云：报佛功德有生无灭，生因所灭故不得无生，证理究竟故离相，离相故常住不变。第二家云：报佛功德虽生因得而离生相，虽是本无始有，而非本无今有。既非今有，亦非后无。由是道理远离三际，离三际故凝然常住。然道后始成故非本有始，离三际故非有生，非有生故亦得无灭，无生灭故定是无为常住不变。若未能得如是正见，不应定说有为无为。如纯陀章云「唯当啧自。我今愚痴未有惠眼，如来正法不可思议，是故不应宣说如来定是有为、定是无为。」若正见者，应说如来定是无为。〈长寿品〉云「常当系心修心，是二字佛常住。若有修习此二字者，当知是人随我所行至我至处。」而余处说非常住者，皆就佛相，非说报身。如〈德王品〉云「如来非常。何以故？身有分故，是故非常。云何非常？以有智故。常法无知，犹如虚空。如来有心，是故非常。云何非常？有言说乃至有姓，此故有父母，故有四仪，故有方所依。」是七义说非常住，当知皆此就化相说。若人不知如是之意亦，说报佛同是无常，即是邪见必堕地狱。如纯陀言「外道邪见，可说如来同于有为持惑。比丘不应如是，于如来所生有为想。若言如来是有为者，即是妄语，当知是人死入地狱。如人自处于己舍宅」乃至广说。故不应说报佛无常。执常之家作如是说也。执无常者说言：报佛生因所生，不得无灭。生者必灭，一向记故。然依法身相续恒存，穷未来际永无终尽，不同生死念念磨灭。由是道理，说为常住。无老死故，名不变易。如〈四相品〉云「如来成就如是功德，云何当言如来无常？若言无常，无有是处。是金刚身，云何无常？是故如来不名命终。」〈如来性品〉云「若言解脱犹如幻化，凡夫当谓得解脱者即是磨灭。有智之人应当分别，人中师子虽有去来，常住不变。」又〈圣行品〉云「复次善男子！心性异故名为无常。所谓声闻心性异、缘觉心性异、诸佛心性异。」依此等文，当知报佛心是有为、是生灭法。而初分说定是无为。又言「修习常住二字，随我所行至我至处」等文者，为对声闻无为四倒，故约真如法身而说为常住。以彼声闻不达法空，不知如来法身遍一切处无为常住，随于物机现此色身，是故彼计如来色身惑业所感必归磨灭。五分法身虽非有漏，而依色身亦是断灭。为欲对治如是病故，故说法身无为常住。如《请僧福田经》中月德居士叹佛如来涅盘以，复法灭不久。如来告言：「汝等居士应修如来常住二字。是常住法者，是一切众生、二乘、六道、阐提、五逆人之法性。见法性者当得吾身，如今无二。」如此经言「修此二字，随我所行至我至处」，故知是文正显法身。而说慈心不杀等因之所得者，是明了因之所显证。有人不知是意趣，妄执报佛亦无生灭，遂同虚空知无为。又若〈德王品〉说「如来非常住七种因缘，皆就化身说非常住，非说报佛亦常」者，是即彼文亦以七因成非无常，皆就法身说非无常，不开报佛亦非无常。如彼文言「有生之法名曰无常，如来无生是故为常。有限之法名曰无常，如来无生无姓故常。有常之法遍一切处。无常之法，或言是处有、彼处无。如来不尔，是故为常。无常之法，有时是有、无时为无。如来不尔，是故为常。常住之法无名无色，虚空常故无名无色。如来亦尔，是故为常。常住之法无因无果，虚空常故无因无果。如来亦尔，是故为常。常住之法三世不摄，如来亦尔，是故为常。」如是七因皆当法身。所以然者，彼说报佛生因所得，即有因果，非如虚空。若彼救言：随顺法身无生故常，报佛亦同无生故常，是故此因义通二身者。他亦尔，可言化身有知故非常，报佛有知亦非常住。是故此因义通二身，此若不通，彼何得通？又彼强言虽是本无始有，而非本无今有者，但有其言都无其实。所以然者，若如所言，是即虽非先有后无，而是先有终无。若许终无，终无即灭。若不许言既非后无，何为终无？既非今有，何为始有？又若非后无故灭尽者，即应是本无故有生起也。如是进退，永不可救。是故彼义，智者不用。执无常者，作如是说。 问：二师所说，何得何失？答：或有说者，皆得皆失。所以然者，若决定执一边，皆有过失。如其无障碍说，俱有道理。如《楞伽经》云「如来、应、正遍知，为是常耶？为无常耶？佛言：『非常非无常，二边有过故』」乃至广说。今此言虽不常住非念念灭，如是等文破其偏执，定取一边不当道理。无障碍说二义皆得者，报佛功德离相离性，以离相故离生灭相，究竟寂静无作无为故说常住，以离性故。离常住性，最极暄动无所不为故说无常。然离性无二无别，离相不异于离性，故常住不妨于生灭也；离性不异于离相，故生灭不碍于常住也。由是道理，二说皆得。于中委悉亦有多门，具如《楞伽经宗要》中说。 然执无常家义有未尽，意谓说法身定是常故。若定常住即非作法，非作法故不作二身，是故法身亦非无为。《楞伽经》言「若如来法身非作法者，言有修行无量功德一切行者，即为虚妄。」《摄大乘》说法身五，于中言第三有为无为无二为相，非惑业杂所生故、由得自在能显有为相故。释曰：一切有为法，皆从惑业生。法身不从惑业生，故非有为。法身由得自在，能数数显有为相，谓应化二身故。非无为是明法身，虽非惑业所生有为，而非凝然无动作物也。又报常家虽乐常住，而其常义亦有不足，意谓始有功德不遍于前位故。若此功德有所不遍，即于法界有所不证。若于法界无所不证，即等法性无所不遍。如《花严经》言「如来正觉成菩提时住佛方便，得一切众生等身，得一切法等身，得一切杀等身，得一切三世等身，得一切法界等身，得虚空界等身，乃至得寂静涅盘界等身。佛子！随如来所得身，当知音声及无碍心复如是。」如来具足如是三种清净无量，是明如来成道后所得色身音声及无碍心，无所不等、无所不遍。既言等于一切三世，岂不遍金刚以前？然此道理诸佛祕藏，非思量者之所不能测，但依佛言起作信耳。涅盘之义略判如是。 第二、明佛性义。佛性之义六门分别：一出体门、二因果门、三见性门、四有无门、五三世门、六会通门。出体门内亦有二重，先序诸说、后判是非。昔来说虽有百家，义类相摄不出六种。第一师云：当有佛果为佛性体，如下〈师子吼〉中说言「一阐提等无有善法。」佛亦言「以未来有故悉有佛性。」又言「以现在世烦恼因缘能断善根，未来佛性力因缘故遂生善根。」故知当果即是正因。所以然者，无明初念不有而已，有心即有当果之性，故修万行以克现果。现果即成，当果为本，故说当果而为正因。此是白马寺爱法师述生公义也。第二师云：现有众生为佛性体。何者？众生之用总御心法，众生之义处处受生。如是御心之主，必当能成大觉，故说众生为正因体。如〈师子吼〉中言「众生佛性亦二种因者，谓诸众生也。」庄严寺旻法师义也。第三师云：众生之心异乎木石，必有厌苦求乐之性。由有此性，故修万行终归无上菩提乐果，故说心性为正因体。如下文言「一切众生悉皆有心。凡有心者，必当得成阿耨菩提。」《夫人经》言「若无如来藏，不得厌苦乐求涅盘故。」此是光宅云法师义也。第四师云：心有神灵不失之性，如是心神已在身内，即异木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正因体。〈如来性品〉云「我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性即是我义。」〈师子吼〉中言「非佛性者，谓瓦石等无情之物。离如是等无情之物，是名佛性故。」此是梁武箫焉天子义也。第五师言：阿赖耶识法尔种子为佛性体。如此经言「佛性者，一切诸阿耨菩提中道种子。」《瑜伽论》云「性种性者，六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来法尔所得。」此意新师等义。第六师云：阿摩罗识真如解性为佛性体。如经言「佛性者名第一义空，第一义空名为智惠。」《宝性论》云「及彼真如性者，如《六根聚经》说。六根如是从无始来，毕竟究竟诸法体故。」诸说如是。次判是非者，此诸师说皆是非。所以然者，佛性非然非不然故。以非然故，诸说悉非。非不然故，诸义悉是。是义志云何？六师所说不出二途：初一指于当有之果，后五同据今有之因。此后五中亦为二倒：后一在于真谛，前四随于俗谛。俗谛四说，不出人法，前一举人、后三据法。据法三义，不过起伏，后一种子、前二上心。上心之内，随义异说耳。然佛性之体正是一心，一心之性远离诸边，远离诸边故都无所当，无所当故无所不当。所以就心论心，非因非果、非真非俗、非人非法、非起非伏。如其约缘论心，为起为伏、作法作人、为俗为真、作因作果。是谓非然非不然义。所以诸说皆非皆是。总说虽然，于中分别者，于一心法有二种义：一者不染而染、二者染而不染。染而不染，一味寂静。不染而染，流转六道。如下文言「一味药随其流处有种种味，而其真味停留在山。」《夫人经》言「自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染，此亦难可了知。」《起信论》中广显是义，此者真谛三藏之义。第六师说真如佛性，得于染而不染门也。前之五义皆在染门。何者？随染之心不守一性，对缘望果必有可生，可生之性不由熏成，是故说名法尔种子，第五师义得此门也。又即如是随染之心，乃至转作生灭识位，而恒不失神解之性，由不失故终归心原，第四师义亦当此门也。又若随染生灭之心，依内熏力起二种业，所谓厌苦求乐之能因，此为本当至极果，第三师义当此门也。如是一心随染转时，随所至处总御诸法，处处受生说名受生，第二师义合于是门也。如是众生本觉所转，必当得至大觉之果，而今来现说名当果，第一师义合于是门也。由是义故，六师所说虽皆未尽佛性实体，随门而说各得其义。故下文说「如彼盲人各各说象，虽不得实非不说象。说佛性者亦复如是，不即六法不离六法。」当知此中六说亦尔。出体门竟。 第二、明因果门。佛性之体非因非果，而亦不非因果性，所以举体作因作果。果佛性者，佛之体性，故名佛性。如〈迦叶品〉云「如来十力四无畏等无量诸法，是佛之性。」又下文言「如来已得阿耨菩提，所有佛性一切佛法常无变易，故无三世犹如虚空。」如是等文明果佛性。因佛性者，作佛之性故名佛性。如〈师子吼〉中言「是因非果，名为佛性。非因生故，是因非果。」又下文言「众生佛性亦二种因。正因者，谓诸众生。缘因者，谓六波罗蜜。」如是等文说因佛性。总说虽然，于中分别者，果有二种：所生、所了。所了果，谓涅盘果，即是法身。所生果者，谓菩提果，即是报佛。对此二果，说二佛性。法佛性者，在性净门。报佛性者，在随染门。如〈师子吼〉中言「善男子！我所宣说涅盘因者，所谓佛性之性不生涅盘，是故无因。能破烦恼，故名大果。不从道生，故名无果。是故涅盘无因无果。」是文正显法佛之性，唯约隐显说为因果也。〈迦叶品〉云「夫佛性者，不名一法、不名万法。未得阿耨菩提之时，一切善不善无记法尽名佛性。非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物。离如是等无情之物，是名佛性。」是文正明报佛之性，以随染动心虽通三性，而亦不失神解之性，故说此为报佛性。但为简别法佛性门遍一切有情无情，是故于报佛性不取无情物也。别门虽然，就实通论者，性净本觉亦为二身之性，随染解性亦作法身之因。何以知其然者，如《宝性论》言「依二种佛性得出三种身。」《佛性论》中显是意言「佛性有二种：一者住自性性、二者引出佛性。为显住自性性，故说地中宝藏为譬。为显引出佛性，故说掩罗树芽为譬。约此两因，故佛说三身果。一者因住自性佛性故说法身。法身有四种功德，是故说毁败布里真金譬。二者因引佛性故说应身，是故说贫女如怀轮王譬。三者因引出佛性，故复出化身，故说罗汉中佛像为譬」乃至广说。此论意者，应得因中具三佛性。彼应得因，如理为体故，如性净门中真如佛性通为三身而作正因。既说性净本觉虽非生灭，而得与二身作正因。当知随染解性虽非常住，而与法身作正因性。如《不增不减经》言「即此法身烦恼缠，无始世来随顺世间波浪漂流去来生死，名为众生。离一切垢住于彼岸，于一切法得自在力，名为如来、应、正遍知」乃至广说。《起信论》中为显是意，故引喻言「如海水因风波动，水相风相不相舍离。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明不相舍离」乃至广说。是意欲明法身虽非动相，而离静性随无明风举体动转，动转之心不失解性。后复无明还至归本，归本之时还成法身。是故当知随染动心正为还静法身之因。若依是门，得说法身亦是作法，以修诸行始得成静故。如《楞伽经》言「若如来法身非作法者，言有修行无量功德一切行者，皆是虚妄故。」因果门竟。 次第三明见性门者，谓至何位得见佛性？有人说言：佛性法界虽无二体，而义不同，见位亦异。是故初地证见真如法界，而未能见佛性之义。乃至十地犹是闻见，至妙觉位方得眼见。是说不了，违文义故。何者？处处皆说初地菩萨证见法身，法身佛性名异义一。而言虽证法身不见佛性者，不应道理违诸文。次当广说如实义者，若于初地得证法界，即于此位已见佛性。若第十地未见佛性，亦于彼位未见法界。欲显是义，三重分别：一者究竟不究竟门、二者遍不遍门、三者证不证门。若就究竟不究竟门，唯于佛地得名眼见，此时究竟归一心原，证见佛性之全分体故。金刚以还未得眼见，宜是仰信，但名闻见，以其未至一心之原，不证佛性全分体故。如说佛性，法界亦尔，余一切境皆亦如是。若就第二遍不遍门，初地以上眼见佛性，遍遣一切遍计所执，遍见一切遍满佛性故。地前凡夫二乘圣人有信不信，齐未能见，以未能离一切分别，不能证得遍满法界故。若依第三证不证门，二乘圣人得见佛性，一切凡夫未能得见。所以然者，二空真如即是佛性，二乘圣人虽非遍见，依人空门证得真如，故亦得说眼见佛性。如〈长寿品〉言「若于三法修异相者，清净三归即无依处，所有禁戒皆不具足，尚不能得声闻缘觉菩提之果，何况能得无上菩提。」是文欲明若二乘人入观之时，唯取三宝人法异相，不证三宝同体人空。即不能具无漏圣戒，亦不能得尽无生智。是即反显彼能证见三宝一体，故亦能得二乘菩提。三宝一体即是佛性，准知亦说得见佛性。唯彼人虽实得见佛性，而未能知谓是佛性，如说眼识见青不知青，虽未能知谓是青色，而是眼识实见青色。二乘者见佛性，当知亦尔。证不证门文义如是。遍不遍门之文义者，如〈师子吼〉中言「复次色者谓佛菩萨，非色者一切众生。色者名为眼见，非色者名为闻见。」《法花论》云「八生乃至一生得阿耨菩提者，证初地得菩提故。以离三界分段生死，随分能见真如佛性，名得菩提。」《宝性论．僧宝品》云「有二种修行，谓如实修行及遍修行。如实修行者，谓见众生自性清净，佛性境界故。」偈言「无障净智者，如实见众生，自性清净佛，法身境界故。」遍修行者，谓遍十地一切境界故，见一切众生有一切智故。又遍一切境界者，以遍一切境界，依出世惠眼见一切众生乃至畜生有如来藏。应知彼见一切众生皆有真如佛性，初地菩萨摩诃萨以遍证一切真如法界故。偈言「无碍净智眼，见诸众生性，遍无量境界，故我今敬礼故。」解言：此中如实修行即正体智，遍修行者是后得智，是知初地菩萨二智皆能证见真如佛性。但正体智宜证真如佛性实体，名如实行。其后得智见诸众生悉有佛性，故名遍行。遍不遍门，文义如是。 究竟不究竟门，文证者，〈师子吼〉中言「佛性亦二。言色者，阿耨菩提。非色者，凡夫乃至十住菩萨见不了，不了故名非色。色者名为眼见，非色者名为闻见。」《瑜伽论》云「问：一切安住到究竟地，菩萨智等如来智等有何差别？答：如明眼人隔于轻系覩众色像，到究竟地菩萨妙智于一切境当知亦尔。如知尽事业圆布众采，唯后妙色未净修治。已净修治，菩萨如来二智亦尔。如明眼人微暗见色，离暗见色，二智亦尔。如远见色、如近见色，犹如轻翳眼观、极净眼观。二智差别，当知亦尔。」依此文证，当知佛性境界，菩萨未究竟。于一切境皆未究尽，未究尽故通名闻见，得因满故亦名眼见。所以未穷知者，略有五义：一者本识相应最纲妄想，无明所识隔金刚眼，是故似隔轻系也。二者万行已备三智已得，而唯未得大圆镜智，如最妙色未净修治。三者解脱二障故得净，未轻极微无明住地，是故不异微暗见色。四者有惑障习，而非亲障法空观智，故如远色。五者其知障气虽是微薄，近晓惠眼事同轻系。依是五义，未能穷照，故说如是五种譬喻。于中通难会相违文，具如二障义中广说。第三重内文义如是。若知如是三重别义，诸文进退无所不通也。 第四、明有无者，有无差别，略有二句：一就圣位、二约凡位。圣位有无先作五阶，谓前五地为第一位，以十度行配十地门，未得波若相同凡位故。六七八地为第二位，虽有出入，无出入异，齐于俗谛有功用故。第九地为第三位，以于真俗俱无功用故。第十地为第四位，具足十度因行，穷满因故。如来地者为第五位。就此五位说事有无。如〈迦叶品〉说「如来十力四无畏等无量诸法足佛是佛之性。」即如是佛性即有七事：一常、二乐、三我、四净、五真、六实、七善。后身菩萨佛性有六：一常、二净、三真、四实、五善、六可见。九地菩萨佛性有六：一常、二善、三真、四实、五净、六可见。八住菩萨下至六地佛性有五事：一真、二实、三净、四善、五可见。五住菩萨下至初地佛性有五事：一真、二实、三净、四可见、五善不善。解言：此五位中，通有十事，一善不善、二者可见、三少见，并佛地七。是十法在报佛因果，非就法身真如佛性，以彼处文相不得尔故。然此十事有无，总束以为五倒：一真实净三，贯通五位。二者善之一事，在上四位。三者可见一事，在下三位。四者常之一事，在上三位。五者我乐少见善不善四，随其所应局在一位。所以然者，我者即是佛义，乐者是涅盘义。佛与涅盘究竟之名，故说此二唯在果地。言少见者，为前所说五对所显，故此一事唯在十地。善不善者，相同凡夫未得纯善，故此一事在一位。一位四事，立意如是。所以常事在上三位者，任运现前是其常义。九地以上三位虽因果殊，俱于真俗得无功用，故说常事在上三位。所以可见在下三位者，十地因满佛地果员，因果虽殊同员满故。九地以下齐未圆，俱足应满，故说可见。所以善事在上四位者，六地已上已得般若善巧利物，故得善事。所以净与真实通于五位者，此中净者是无漏义，初地以上得真无漏，故说净德通于五位。离妄为真义，在见分。不虚为实义，当相分。无漏见相非妄非虚，故说此二亦通五位。然此十事有无之义，但约一边显其阶级，未必一向定为然也。 次约凡夫位说有无者，如〈迦叶品〉四句中说「或有佛性，一阐提有、善根人无。或有佛性，善根人有、一阐提无。或有佛性，二人俱有。或有佛性，二人俱无。」解云：如是四句显报佛，非就法身真如佛，彼处文势必应尔故。四句差别略有四义：显二门故、别因果故、开四意故、遮二边故。第一义者，为显二门故说四句。何者？前之二句约依持门说五种性，其后二句就缘起门显因果性。谓初句言阐提人有者，不定性人断善根时，犹有作佛法尔种子故。善根人无者，决定二来有、善根时无，如前说作佛种子故。第二句中善根人有者，菩萨种性无断善根本来具有，作佛种子故。阐提人无者，无性众生断善根时永无，如前菩萨种性故。故知此二句显五种性也。第三句言二人俱有者，前二句内两重二人皆有。缘起门中因性凡有心者，当得菩提故。第四句言二人俱无者，即第三句所说二人齐无，缘起门中果性当时未得无上菩提故。故知此二句显二果性。如此经意宽无所不苞，通取二门以说四句。初义如是。 第二义者，宜就缘起一门而说。前立三句明因差别，最后一句显果无二。何者？初句中言阐提人有、善根人无者，是明一切断善根人所有不善五阴亦作报佛之性。第二句言善根人有阐提人无者，是明一切有善根者所有善五阴亦为报佛。第三句二人俱有者，谓前二人所有四种无记五阴皆能得作报佛正因，以彼一切三性五阴皆为一心转所作故。为显三性皆为佛性故，作三句明因差别也。第四句言二人俱无者，谓前二人虽有三因而皆未得报佛果性。为显极果纯一善性故，立一句显无二也。二义如是。 第三意者，为四种意故说四句。第一句者，抑引意说，引断善根者除绝望心故，抑善根人持善梦恶故。第二句者，劝请意说，既除梦恶劝修众善，举手低头皆成佛道故。既除绝望心、识离诸恶，恶为祸本，能障佛道故。第三句者，生普敬意，无一有情不含当果，含当果者必成大觉故。第四句者，起广度意，虽有当果而无观觉，无观觉者长没苦海故。此四意内所诠义者，第一句中约邪见说，第二句中约信心说。第四同望当果，指当有义说为俱有，据现无义亦说俱无。三义如是。 第四义者，为离二边故说四句，谓前二句别显离边，后之二句总显离边。言别显者，谓初句言阐提人有，遮定无边，非据定有。第二句言阐提人无，止定有边，不着定无。如下文言「若有说言断善根者定有佛性、定无佛性，是名置答。善男子！我亦不说，置而不答，乃说置答。如是置答复有二种：一者遮止、二者莫着。以是义故，得名置答。」如就阐提遮止二边，对善根人当知亦尔。言后二句总显离边者，第三句言二人俱有，是明佛性不同菟角，依非无义说名为有。第四句言二人俱无，是显佛性不同虚空，约不有义说名为无。如下文言「众生佛性非有非无。所以者何？佛性虽有，非如虚空，虚空不可见，佛性可见故。佛性虽无，不同菟角，菟角不可生，佛性可生故。是故佛性非有非无亦有亦无。云何名有？一切悉有。是诸众生不断灭，犹如灯炎，乃至菩提，故名有。云何无？一切众生现在未有一切佛法，是故名无。有无合故，是名中道。是故佛性非有非无」乃至广说。若依如是离边之意，四句皆望当果佛性。若使四句齐望一果，总别二意有何异者？前二人说二句者，依遮诠义以遣二边。后总二人立句者，依表诠门以示中道。中道之义通于二人，是故合说。二边之执随人各起，所以别说。然佛说四句意趣众多，今且略尔四种义耳。有无门竟。 第五、明三世非三世，略有二义：先就法身、后约报佛。若就别门，法身佛性虽复因名，应得果名。至得其体平等无生无灭，是故一向非三世摄。是义灼然，不劳引证也。次约报佛因果性者，依下文说即有三句：一者如来圆果菩萨满因，此二相对以显不同。如来圆智穷于理原，等一法界遍三世际，故非过去现在未来。后身菩萨未至理原，虽复已得满因故已少见，未至极果故未具见，未具见边名为未来。未成圆果故，已少见边名为现在，现得满因故，犹未谢故非过去。如经言「如来佛性非过去非现在未来。后身菩萨佛性现在未来少可见故，得名现在。未具见故，名为未来」故。 问：未具见义犹是现在有，何得说是名为未来？又若菩萨现得少见故名现在者，是即如来现得其见应名现在。答：如来现得，得遍三世，毕竟不为时节所迁，故虽现得不在现世。菩萨少见，未免生死，犹堕时节，故为现在。是通后难，答前问者。未具见义虽是现有，具见种子犹伏未起，由现起故名未来。如《瑜伽》说「未与果当来种子相续，名未来果。」当知此中道理亦尔。第二句者，宜就如来因果相对以明差别。立果望因，因皆未极，不离生灭，故随三世。就果谈果即有二义者，生因所生者必灭，刹那不住，故是三世。二者已至理原，体一法界无所不遍，故非三世。然其生灭德无不体理，故一一念皆遍三世，遍三世德莫不从因，故其周遍不过刹那。尔退刹那而遍三世，不从周遍而为一念，为一念故随于三世，遍三世故非过现未，是谓佛德不可思议，但应仰信非思量流。如经言「如来未得阿耨菩提时，佛性因故，亦是过去现在未来。果即不尔，有是三世、有非三世故。」问者：是经文有是有非，即应二别不就一德。有是三世者，化身色形是。有非三世者，报佛内德是。亦如是二义，灼然可见。何劳宜就实德而作难解之说？答：如汝所见亦有道理，为新学者应作是说。若非新学无定执者，为是等人应如前说。为显是义故，彼下文言「迦叶菩萨白佛言：『世尊！云何名因亦是过去现在未来，果亦过去现在未来，非是过去现在未来？』佛言：『五阴二种：一者因、二者果。是因五阴，是过现未。是果五阴，亦是过去现在未来，亦非过去现在未来。』」依是文证，当知宜就一果五阴亦是三世亦非三世。 第三句者，宜就菩萨因果相对以辨三世者，菩萨佛性未免生死，望后为因、望前为果，种子为因、现行为果。如是因皆随三世，未至理原，无非三世。如经云「后身菩萨佛性因故，亦是过去现在未来，果亦如是。九地菩萨佛性因故，亦是过去现在未来，果亦如是。九地菩萨佛性因故，亦是过去现在未来，果亦如是」乃至广说故。 问：第二句中明如来因乃取未成佛时因性，今第三句明菩萨果广说当成时果性，何故此中不取当果？解云：不例立果望因，因是已修故得取。因在望果，果非已证，所以不取。是故宜就菩萨位内前后相望而说因果三世。三世门竟。 第六、会通。于中有二：初通文异、后会义同。通异文者，问，如因果门所引文云「未得阿耨菩提之时，约一切善不善无记法尽名佛性。」若依是文，菩提之心六度等行皆是佛性。何故〈师子吼〉中言「正因者名为佛性，缘因者发菩提心。」如是相违云何会通？通者解云：以性摄、行不摄，故，说一切尽名佛性。以行望性，有性非行，故分性行以说二因。又复性有二义：一是因义、二非作义。就因义故，尽名佛性。约非作义，行即非性。由是道理，故不相违也。 问：如体相门所引文言「非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物。」又复〈迦叶品〉中说云「或云佛性住五阴中果。或言佛性性离阴而有，犹如虚空，是故如来说于中道。众生佛性，非内六入非外六入，内外合故名为中道。」若依后文，瓦石等物外六入所摄而为佛性。如是相违云何会通？通者解云：若依有情无情异门，瓦石等物不名佛性。若就唯识所变现门，内外无二合为佛性，此是唯约报佛性说。又复前说文说报佛性，后所引文说法佛性。若作是说，亦不相违也。 问：见性门内所引论说「初地菩萨无碍智眼见诸众生悉有佛性。」何故是经不能见？如〈德王品〉第九功德中言「住九地者，见法有性，不见佛性。住十住者，见法无性，方见佛性。」又〈师子吼〉中言「十住菩萨，唯能自知当得菩提，而未能知一切众生悉有佛性。」又言「十住菩萨，唯见其终、不见其始。诸佛世尊见始见终，以是义故诸佛了了得佛性。」又言「十住菩萨唯见一乘，不知如来是常住法。以是义故，言十住菩萨虽见佛性而不明了。」又言「一切觉者名为佛性。菩萨不得名一切觉，是故虽见而不明了。」如是等文云何会通？通者解云：通相而言，为显究竟不究竟异，故说十地见不明了。若依随分证见门者，初地菩萨亦得眼见，余文进退隐显门说。何者？为显十地是因满位，故说得见。九地以还因未圆满，故说不见。又复《起信论》说六种染中，第五能见心不相应染是九地障，未出此障，故说九地见法有性；入第十地已出彼障，是故说言见法无性。且时一边显位阶降。又说十住唯见终者，众生之未终乎六识，有情之本始于一心，菩萨通达六识之相，而未证见一心之原，故言见终而不见始。又言自知当得菩提未知众生有佛性者，是约远近以说难易，谓自当果在第二念，近故易知；众生当果即天后边，远故难知。是望当果佛性说也。又言十住虽见一乘不知如来是常住法者，是约因果显其难易。言一乘者正因佛性，如来常者是果佛性。十住因满故见因性，未得圆果不见果性。即依是义。故后文说言「菩萨未得名一切觉，是故虽见而不明了也。」余文相违准此可通。 次会义同者，于同类义有异文句，以义类而会诸文。佛性之义有无量门，以类相摄不出五种：一性净门，常住佛性。二随染门，无常佛性。是二种门皆说因性。三者现果，诸佛所得。四者当果，众生所含。五者一心，非因非果。依是五门以摄诸文。第一常住佛性门者，〈四相品〉云「唯断取着，不断我见。我见者名为佛，佛性者即真解脱。」〈如来性品〉云「我者即是如来藏，一切众生悉有佛性即是我义。」〈师子吼〉中言「佛性者名第一义空，第一义空名为智惠。智者见空及与不空，愚者不见空与不空。」又言「观十二缘智凡有二种：下中智者不见佛性，即是二乘。上智观者不见了了，不了了见故住十住地。上上智者即了了见，了了见故得阿耨菩提。以是义故，十二因缘名为佛性，佛性者名第一义空，第一义空名为中道，中道者名为佛性，佛性者名为涅盘，又言究竟。究竟者，一切众生所得一乘，一乘者名为佛性。一切众生皆有一乘，无明䨱故不能得见。」如是等文，举诸异名同显性净真如佛性，三乘同归故名一乘，十二之本故名因缘，离一切故名为空性，有本觉名为智惠，众生中实故名为义，自体自照故名我见。诸名虽异，所诠体一。所以说是众多名者，为显诸经唯一味故，谓名我见、名如来藏者，是会《胜鬘》、《楞伽》等旨。又名为空、名智惠者，是会诸部《般若》教意。又名一乘者，是会《法花经》等。又名真解脱者，是会《维摩经》等。为显是等诸经异文同旨，故于一佛性立是诸名也。 第二、随染门中报佛性者，〈师子吼〉中言「佛性者名大信心。何以？信心故，菩萨能具六波罗蜜。」又言「佛性者名慈悲喜舍，佛性者名四无碍知。乃至佛性者名灌顶三昧。」〈迦叶品〉云「后身菩萨佛性有六，乃至初地佛性有五，皆是过去现在未来。」又言「未得菩提之时，善不善等尽名佛性。」如是等文，同显随染门内报佛性也。 第三、明现果佛性者，〈师子吼〉中言「佛性者，亦色、非色、非色非非色，亦相、非相、非相非非相。云何为色？金刚身故。云何非色？十八不共非色法故。云何非色非非色？无定相故。云何为相？三十二故。云何非相？一切众生相不现故。云何非相非非相？不决定故。」〈迦叶品〉云「如来佛性即有二种：一者有、二者无。有者，所谓三十二相八十种好、十力、四无畏乃至无量三昧，是名为有。无者，如来过去诸善不善无记乃至五阴十二因缘，是名为无。是名如来佛性有无。」如是等文同明现果。 第四、说当果佛性者，〈师子吼〉中言「譬如有人，我有乳酪。有人问言：『汝有苏耶？』答：『我有。』酪实非苏。以巧方便决定当得，故言有苏。众生亦尔，悉皆有心。凡有心者，定当得成阿耨菩提，以是义故我常宣说一切众生悉有佛性。」〈迦叶品〉云「如汝先问，断善根人有佛性者，亦有如来佛性，亦有后身佛性。是二佛性障未来故，得名为无。毕竟得故，得名为有。」如是等文明当果佛性。 第五、明非因非果非常非无常性者，如〈德王品〉云「善有二种，有漏、无漏。是佛性非有漏、非无漏，是故不断。复有二种，一者常、二者无常。佛性非常非无常，是故不断。」〈师子吼〉中言「佛性者，有因、有因因，有果、有果果。有因者，即十二因缘。因因者，即是智惠。有果者，即是阿耨菩提。果果者，即是无上大般涅盘。」是等文同显一心非因果性。所以然者，性净本觉是无漏善，随染众善是有漏善。一心之体不常二门，故非有漏非无漏。又佛果是常善，因是无常善。一心之体非因果，非果故非常非无常。若心是因，不能作果。如其是不能作果，良由一心非因非果，故得作因亦能为果，亦作因因及为果果。故言佛性者，有因、有因因，有果、有果果。是故当知，前说四门染净二因当现二果，其性无二唯是一心。一心之性唯佛所体，故说是心名为佛性。但依诸门显此一性，非随异门而有别性，即无有异，何得有一？由非一故，能当诸门。由非异故，诸门一味。佛性之义略判如是。上来所说涅盘佛性，全为第二广经宗竟。 第三、明教体者，先叙异部、后显大乘。《迦退论》中以名句味以为经体，故彼论说「十二部经名何等法？答曰：名身语身次第住故。」若依《杂心》有二师说，如〈界品〉。八万法阴皆色阴摄，以佛语之性故，有说名性者行阴摄。若准《婆沙》第四十卷，以音声为教体者，是佛陀提婆义。以名句味为教体者，是和须蜜义。《俱舍论》中又出是二，如〈界品〉云「有诸师执佛正教言音为性，于彼入色阴摄。有诸师执文句为性，于彼师入行阴摄。」有人说言：《俱舍论》中有三师说，第三师义，通取音声名句为体。如〈法界品〉下文说言「诸师异判如是。众生有八万烦恼行相，谓欲、瞋、痴、慢等差别故。为对治此行，佛世尊正说八万法阴。如八万法阴相，五阴中色行二阴摄。」以是文证，得知评家取此第三也。虽有是说，而实不然。所以然者，彼不能显论文分齐，滥取异文作是妄说。彼论前文已出二师说摄阴竟，次说八万法阴之量，一出三师义。此言诸师异判如是已下，正成第三评家之说。说法阴量已竟，次欲更说五分法身十一切入等诸门摄义，是故条前成后之言，八万法阴相五阴中色行二阴摄，此言总条前二师义。是故当知彼说谬异。当知小乘诸部之内出教体性，唯有二说更无第三也。若依《成实》，相续假声以为教体。如彼论〈不相应行品〉云「有人言：名句字应是心不相应行。此事不然。□□□□法入所摄。」解云：此论师意，假声诠用，更无□□□□声性，色阴所摄。诠表之用，意识所得，唯□□□□□所摄也。大乘之中，音声名句及所诠义□□□□□虽无别体不相应行，而有假立不相应行，□□句行□所摄。由是道理，异彼二宗。是义具如《瑜伽论》说。又彼论〈摄决择分〉言「云何为体？谓契经体略有二种：一文、二义。文是所依，义是能依。云何为文？谓有六种：一者名身、二者句身、三者语身、四者字身、五者行相、六者机请」乃至广说。是论意者，欲显教体无别自□□□缘含，能生物解，故说诸缘为教体耳。于中余□□□□□，如《楞伽经疏》中说。 第四、明教迹者，昔来□□□□南土诸师，多依武都山隐士刘?义云：如□□□□说无出顿渐。《花严》等经是其顿教，余名渐□□□内有其五时：一、佛初成道已，为提胃等说五戒十善人天教门。二、佛成道已十二年中，宣说三乘差别教门，未说空理。三、佛成道已三十年中，说空无相《波若》、《维摩》、《思益》等经。虽说三乘同观于空，未说一乘破三归一。四、佛成道已四十年后，于八年中说《法花经》，广明一乘破三归一，未说众生皆有佛性。但彰如来寿过尘数未来所住复倍上数，不明佛常，是不了教。五、佛临涅盘说大涅盘，明诸众生皆有佛性、法身常住，是了义经。南土诸师多传是义。北方师说《般若》等经皆了义，但其所宗各不同耳。如《般若经》等智惠为宗，《维摩经》等解脱为宗，《法花经》者一乘为宗，《大涅盘经》妙果为宗。皆是大解起行德究竟，大乘了义之说。即破前说五时教言。如《大品经．往生品》中，诸比丘闻说般若赞叹檀度，遂脱三衣以用布施。论中释言「佛制三衣，不畜得罪。何犯戒为行施耶？以此在于十二年前佛未制戒，是故不犯。」是以文证非局在于十二年后。又彼论云「须菩提闻说《法花》举手低头皆成佛道，是故今问退不退义。」以是文证，《般若》之教未必局在于《法花》已前，破断五时即为谬异。又复若言般若教中不破三乘浅化者，《大品经》中「舍利弗问：『若都不退，定复不异。何故得有三乘差别，不唯一乘？』须菩提答：『无二无三，若闻不怖，能得菩提。』」此与《法花》无三言何别，而分浅深耶？又若《般若》不说佛性浅者，《涅盘经》说「佛性，亦名般若波罗蜜，亦名第一义空所。」般若及空即是佛性，何得说云不明佛性？又《大品》说真如法性，论主释云「法名涅盘不戏论法，性名本分种。如黄石金性白石银性。」一切众生有涅盘性，此与佛性有何差别，而不说故是浅耶？又《法花论》云「所成寿命复倍上数者，此文示现如来常命，以巧方便显多数量不可数知故。」又言「我净土不毁，而众生见烧尽者，报佛如来真净土第一义谛之所摄故。」既显常命及真净土，而言是不了说者，不应道理。 问：南北二说，何者为得为失？答：若执一边谓一向尔者，二说皆失。若就随分无其义者，二说俱得。所以然者，佛说般若等诸教意，广大甚深，浅通复不可定限于一边故。又如随时，天台智者问神人言：「北立四宗会经意不？」神人答言：「失多得少。」又问：「成实论师立五教，称佛意不？」神人答曰：「小胜四宗，犹多过失。」然天台智者禅惠俱通，举世所重，凡圣难测，是知佛意深远无限，而欲以四宗科于经旨，亦以五时限于佛意，是犹以螺酌海、用管?天者耳。教迹浅深略判如是。 涅盘经宗要 　　　　　天治元年五月廿四日书之