No. 280-A 大佛顶首楞严经臆说序 臆说者，为何谓也？予惭肤学，短于见闻，欲见大乘，伸此管见，实乃胷臆之谈，甚非通方之论也。私谓法旨渊深，小智岂能彷佛？佛心叵测，三乘尚乃依稀。然则不妨当其所知，而互呈象体；随方意语，而各说身因。盖由如来藏海，大小随望，而饮之者海水，不为深浅；智慧日轮，东西各见，而观之者日影，何有自他？所以三乘同观四谛，而大小各证圣乘；十界共秉一音，而圣凡并成利益。实乃得之于心，岂关文字？失亦在我，未必由人。如能因指见月，见月则了知月不在指；闻声悟道，悟道则便解道本非声。迷己逐物，开口成非；转物皈己，拈来尽是。予于读经之际，默有所知，于义不足，敢折片言。字有誵讹，少伸己意，随解随录，缉以成帙，藏诸私室，未敢呈人。迩来东塔坐夏，持论思益，而诸师等偶见私本，发心愿刻止之，不可自魄自扬。倘亦中理，将此用报佛恩，杜撰非通智识，施我忏悔。 时大明万历四十四年岁在丙辰中秋，嗣曹洞正宗第三十二代古越云门显圣寺后学沙门　湛然圆澄注并序 No. 280 大佛顶首楞严经臆说 明会稽显圣寺后学沙门湛然圆澄注 客有问楞严经题者曰：有以空、假、中释一大字，有以体、相、用释大佛顶，二者以何为是？答曰：体、相、用总释一大字耳。盖体大、相大、用大。体即空义，以真体无形，求其状貌不可得故；相即假义，从体显现，俨然可即故；用即中道义，合前体相而成妙用故；体空无尽，求其边表不能得故；称体大妙相难思，谛观不能见顶故；称相大用莫能测，魔外莫窥分齐故；称用大三者共名大者，以功齐故也。三不自三而常一，一不自一而常三，举一即三，言三合一，三一纵横，咸得言大。故曰：有一无二故不中，不中故不圆；有二无一故不中，不中故不圆。由是而知，牵连自在，纵横无碍，无碍故名圆，圆故名大。佛即是人，顶即是喻，谓如是三法，佛所崇仰，喻之如顶。若以三字配之，义不相贯，恐非佛意，故不之取。而复应知，此之三法皆自心之影像，若见自心，则三一皆同幻妄也。曰：如是三法，诸佛所证，喻之如顶。前所论明，何以斥为幻妄？前后颠错，实所不喻。曰：汝知之乎？二乘修空，凡夫修假，大乘修中，皆名道心不？曰：然。如阿难见相发心，从佛剃落，其所发之心宁非道心耶？曰：实为道心。如此，则何以世尊斥云：一切众生不知常住真心，用诸妄想，此想不真，故有轮转。所言用诸妄想，岂非指彼所发之道心耶？曰：然。如来即彼因见发起的道心，内、外、中间七处征斥，了不可得。见既如是，闻、听、觉、知亦复如是。二乘修空出假，既已被斥，空例假中，未有不然。征逐既不可得，岂不同于幻妄？所以诸佛证此不可得故，妙用纵横。学人妄认有得，而终身莫契。故圆觉经云：认一切我为涅盘故，有证有悟，名成就故。譬如有人，认贼为子，其家财宝，终不成就。故知惟三与一，皆自心影像。若证自心，则了不可得，同于幻妄。曰：若然者，佛何以不直指自心，广说如是名相，使后人迷闷莫入，岂佛心耶？盖为佛不对佛说，对凡夫说。若对佛时，则口挂壁上。凡夫在迷，欲使其悟，所以开示，冀彼悟入也。譬如傍人，指彼人云：面有油墨，目有翳眚，以及龙颜凤准，虎头燕颔，乃至若贵若贱，非对自说，亦非虗妄。何以故？彼人如言领受，则未有不是。若欲反目求见，则终身莫能覩。向外寻觅，则穷劫莫能得。佛之说法，亦复如是，冥心密契可也。如或形于动念，早自差了，何况更要向名相中，觅个安心？我恐终身莫得，故云幻妄耳。曰：三德三大，义实圆足，而复斥同幻妄，于理颇似，事恐不然。何也？佛称密因，经目了义，而菩萨名为万行，岂不指此三法，而别有他哉？若言即是，何云修证？夫修证者，岂证幻妄耶？答曰：正指三法，诸佛证其不可得而得故，妙用自在。凡夫不知故，轮回无始。三乘各执一偏，不成增进。是三者优劣，可以比而知之矣。盖缘一切诸法不出此三，而三法本自心之影像，若证自心，则名色俱消。如前油墨之喻，可证不可得，可知不可见，不有而有，非无而无。故法华曰：我所得智慧，微妙最第一。所以凡夫背善向恶，深为轮转根本；三乘厌恶忻善，复是偏见之源。若说贪瞋痴是，则凡夫成于拨无；若说贪瞋痴不是，则三乘专就偏见。故于难思之法，密而阐之。何为密阐？如阿难悞堕淫室，归来佛所，启请妙奢摩他、三摩、禅那，而继曰最初方便。阿难明知三法依乎一心，一心若悟，则三法自显，岂不云似悟而迷也？而世尊亦所谓勾贼破家，看孔着楔，且不征其堕淫之谬，亦不与说妙奢摩他，但问最初发心。盖二乘人不了自心，妄生忻厌，以堕淫为过，发心是德，过德虽二，无性是同，一境无差，忻厌成病。世尊将彼自视之道心，征之七番，方知无有。若汝道心既无处所，堕淫之心又安在哉？利根上智，即可知归。如净名云：心不在内，亦不在外，不在中间，如其心然，罪性亦然。二比丘豁然大悟。阿难虽不即领，亦识自心，悯及将来，复兴后问。如是开示，岂不谓之密阐嘉猷？诸佛修证，比丘当学。诸经诠此为了义，菩萨修之为万行。夫森罗万象，至空为极；百川众流，至海为极；一切万法，至心为极。心也者，总持之大本，众义之妙门。此经直示常住真心，若悟此心，则一切事究竟坚固。名义如是，子复何疑？ △如是我闻(至)文殊师利而为上首。 一时之语结集者，自言：如是之法，我从佛闻。盖不敢自言有法也。复指时处凭据可准，非谓荒唐，兹者去古远矣。说法者曾不祝香，谈禅者不言师承，凭据既无，慧命斯绝，出佛身血，无甚于此。若必曰不假师承，则迦叶何待弥勒？达摩何用西来？太阳何忧绝嗣？风穴何须痛哭？下文云：譬如庶民，妄称国王，自取诛戮。后来者可为良鉴矣。休夏自恣者，佛制：比丘四月十五为禁足之晨，七月十五名为解制。盖缘盛夏道路往还，悞伤虫蚁，慈悲有缺，故称护足。然则一夏所得，向佛咨决，或有过失，亦以自陈。罗汉而曰初心者，盖谓罗汉已具神足，尚须禁护，何况初心？今之沙门不思佛制，闲踏州县，探翫山水，毋论冬夏，以为能事，智者孰不痛焉？菩萨咨决心疑者，下地上惑，势不能齐，大士尚决心疑，何况初心后学？今之时辈，一出家来，便学自在，知识不见一人，道理不闻一句，纵到知识面前，曾不自吐工夫，冀彼许个如是，少加征诘，便觉触心，毕身不欲再面，较彼菩萨又何如耶？ ○时波斯匿王为其父王讳日营斋(至)严整威仪，肃供斋法。 国王延佛，言必赴也。长者、居士同时饭僧，明分领也。阿难先受别请，不与僧次也。途中独归，明其无供也。国王、长者同时饭僧，以知各有所应。惟屠儿、魁脍、淫坊、酒肆，既无道心，未有所请，故冀彼为最后檀越，所以悞堕也。问曰：缗蛮、黄鸟尚知所止，岂有圣贤而不知所择，悞堕淫室耶？非不知也，盖欲圆成众生无量功德，故行平等慈也。又闻如来诃迦叶等，心不均平，度诸疑谤，故次第耳。 ○尔时阿难因乞食次(至)及摩登伽归来佛所。 摄入淫席，淫躬抚摩，明其逼之至也。将呪往护，大教之所兴也。斋毕旋归，必说大法，所以王臣俱随也。所言幻术者，有淫呪、有淫药、有淫势。楼炭经：以炭为楼，令其猛炽。如不就淫，逼令赴火，更兼邪呪所禁，身不自由。幸无淫药，心未狂乱，故曰将毁而已。 ○阿难见佛顶礼悲泣(至)退坐默然承受圣旨。 淫呪所加，则知道力不全。道力不全，则知多闻无功。启请妙奢摩他、三摩、禅那，冀道力全也。 ○佛告阿难汝我同气(至)此想不真，故有轮转。 先叙天伦者，人情也。次征发心者，辨妄也。阿难会意，从实所供，自谓欲气麤浊不能发生，胜净妙明不能发生，故逢欲则深生怖畏。世尊尽令惟忻与厌，总名妄想。无始生死，病源于此。迷此流转，七处咸然。苟悟一心，成佛叵得。阿难悯及未来，腾请世尊微细发明，始知忻厌都如梦幻。 ○汝今欲研无上菩提(至)故我发心愿舍生死。 先核直心，令离谄诈也。盖道贵真实，谄诈之为害也深矣。次诘见爱，乃勾贼破家也。阿难名之心目者，乃认贼为子也。惟忻与厌，同是妄心妄计所成，若离妄计，忻厌何生？三乘不了，妄生取舍，病源既同，不可不辨，阿难秪作状头耳。 ○佛告阿难如汝所说(至)是兵要当知贼所在。 欲明真心，须穷妄惑。妄惑若明，真心自了。故曰：不知心目所在，不能降伏尘劳。国王者，合前常住真心也。贼者，合前用诸妄想也。发兵者，合今征心辨见也。妄尽觉圆，心通法徧，法尔如然，非为强作。世尊法喻合明，宜乎不言而喻。阿难既不深明，不容无后问耳。 ○使汝流转心目为咎(至)如是识心实居身内。 秪知流转心目为咎，且不知全体属妄。何也？若此缘心真实是有，应有所在；既有所在，非无指示；既有指示，即今何在？十种异生识心在内，冀无异词也。青莲华眼秪在佛面者，冀无异处也。佛及众生既无异处，何独我之心目在别处耶？ ○佛告阿难：汝今现坐如来讲堂(至)故我在堂得远瞻见。 欲示无处之心，先定内外之见。世尊指堂为问，欲破在内之心。阿难随问而答，未谙问之所以。前云由目观见，心生爱乐，乃自外而内者也。今云在堂户牖开豁，得远瞻见，乃自内而外者也。二语相违，处孰为定？ ○尔时，世尊在大众中舒金色臂(至)住在身内，无有是处。 将破妄心，而先摩顶安慰者，慈悲之至也。盖恐小乘人乍闻大法，心生畏怯故也。既安慰已，理前所述。汝心若在身中，应如汝在堂中，先见内堂，后见外物，次第如是。何以汝今不见身内？心肝内藏，纵不能见，筋脉外浮，亦合明了。故以在堂不见如来，而见堂外讥之。阿难自欵不然，又是一重差过也。问曰：假如琉璃光菩萨能内见五藏，心可在内不？答曰：彼能内见身中者，谓复触尘无碍，眼根反观而能见之耶？谓复内证了了，不由前尘而能见之耶？若眼根反观，心眼还同在外。若不由前尘，则肝藏应非所对，非对则谁知其为肝藏耶？况且见及见缘，正中如来所斥，乌得称为在内？心犹根本，目犹枝叶，根本若除，枝叶自枯。故前则心目双呈，今则但征心之所在耳。 ○阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音(至)住在身外，无有是处。 在内之心既已被破，便为心在身外，引灯在室外，冀同了义。世尊即彼灯喻，用斥其非。汝心若同灯在室外者，即汝一人见灯之时，众人同见是灯；若实如是，一人食时，众人饱不？阿难自述：不然。阿罗汉身执已忘，尚且躯命不同，何况凡夫各封身执，而能一人众饱？世尊意曰：既云躯命不同，则汝身秪可自知，岂有身外之心能知汝身耶？若许亦知，则同他心量；若同他心者，则身心相异。异则心知，身不能觉；身觉，心不能知。若言各有知者，则同两人；若言各无知者，则同草木。今则不然，我今示汝兜罗绵手，汝心若同灯在室外者，岂不同我手在汝之身外耶？汝试揣之，此了知心谓复在我手边耶？为复在汝身际耶？若在我手，还同他心，何预于汝？阿难！无预，则汝身、汝心俱无处所；若在身际，云何而言在外？ ○阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故(至)如琉璃合，无有是处。 阿难！内外之心既已被破，复计潜根如琉璃合。若实潜根同琉璃者，耳、鼻、舌、身岂特不然？即如眼之所见同于琉璃，耳之所闻、鼻之所齅、舌之所尝、身之所触，彼各有知，同何物合？彼无可喻，此亦不然。岂有五根之中独许眼见为心，彼皆非心者哉？阿难！实原众生自分以为请端。世尊！即此为破者，亦是将错就错。何也？且众生于日用之中可以自验矣。耳之闻声，刹那不住，闻性寂然；舌之尝味、鼻之齅香、身之觉触，合则有知，离则无觉。惟此知见昭昭然常在眼前，其执偏重，所以父子盘桓，惟斥见根。此见若破，闻、听、觉、知自然不破而破矣。故世尊不以余根例破，秪以琉璃笼眼，斥其法喻不齐耳。何也？眼潜琉璃，则见山河时实见琉璃；心潜眼根，则见山河时何曾见眼？若见眼者，眼即同境，同境则不应有见，无见则不得言随。若言随者，应是心眼两皆有见。若必有两眼同琉璃合者，琉璃亦合有见。是义不然，事理俱违，难齐法喻。 ○阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟(至)汝言见暗名见内者，无有是处。 内外，破斥潜根，亦非但不知无性之心，复立内外之见。阿难意谓脏腑在中，窍穴居外，似有一物于中往还。世尊便诘暗境为对不对？对即暗在眼前，何曾在内？不对即凝然暗室，皆汝焦腑。是义不然。阿难自解，非谓对眼之暗，乃反观之暗也。既以反观成内，何独不以反观见面？若能见面，则此心在于虗空，在空则何预于汝？若空能见，即汝心眼者，即应如来今见汝面，亦汝心目。若实是者，能见面故，心眼已知，身合非觉。如此则同前灯在室外之喻也。若汝执言心亦有知，身亦有觉，如此则惟问与答，应无两人，即汝一人，应成两佛。经云：即应如来今见汝面，亦是汝身。此句不稳。何也？若如其言，即云汝身已知，心合非觉，是义不贯。应云如来今见汝面，亦汝心眼，汝眼已知，身合非觉，于义颇便。 ○阿难言我常闻佛开示四众(至)随所合处。心则随有，无有是处。 心生故法生者，法无自体。法生故心生者，心无自体。既云生故，生则随所合处，心则随有。亦云灭故，灭则随所离处，心则随无也。况乎思惟之心，随缘则生灭宛然，缘散则俱不可得。即思惟不可得者，那得有处？故世尊以体之有无为难。心之与法，惟有其名，本无自体。无体而能合，则十九界与七尘合矣。何也？以界惟十八，尘只有六。若以十九界与七尘合，徒有其名，而实无体。无体故不能合也。若必有体，则汝试揣其内外。内出则还见身中，外入则先合见面。阿难复解云：我言心随有者，心只有知，非谓有见。何也？见是其眼，心知非眼，为见非义。世尊难云：若眼能见，秪如汝在室中，先云户牖开豁，得远瞻见，岂是门能见耶？死者眼存，既不能见，则见性何尝属眼？问曰：死人之眼不能见者，同彼室中之人。前云心在身中，世尊何以不许？答曰：人与室逈然可别，心与眼将何以分？岂不见下文云：一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明心中所现之物。又曰：空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。故以一体多体，徧及不徧，微细推验，皆无处所。则知从前妄认内外等见，可以消矣。 ○阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等(至)当在中间，无有是处。 此中引佛与文殊说法，证前非内外也。但不知中亦惟名而无有实，故引方为证耳。阿难自释非身非表，乃在根尘之间。殊不知根即同身，尘即同处。故世尊以兼与不兼为破。兼则一半有知，一半无知。知即属根，不知属尘，中在何处？不兼则非根非尘，二既不有，中在何所？又兼二则三相宛然，不兼则一亦叵得。下文十二处广明此意。长水改外不相知作外又相知，此大不然。何也？且相知与下身心相知，义似合掌，不成破意。予谓内有所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。无知破上有见，相知破不相知，文义显然，云何却改不字？故以逐句合成内有所见，以无知故，在内不成；外不相知，身心相知，在外非义。管见如此，智者正之。注中以根尘无知，心体有知，此大不然。经中明言眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。而世尊亦曰：汝心若在根尘之中，为复兼二？为不兼二？所言兼二者，岂不兼根尘耶？那得根尘同目无知，眼有分别，色尘无知？岂不曰知自属根，不知属尘？兼二则一半同根，一半同尘，故曰成敌两立。不兼则非根非尘，即无性体。 ○阿难白佛言：世尊！我昔见佛与大目连(至)一切无着，名觉知心，无有是处。 先是十二类生，同将识心居在身内，至随所合处，心则随有者，原凡夫所见而为问也。既为所破，复引佛与文殊等谈实相时，既非内外，应在中间，不意亦为所破。此中复引与声闻说，既非内外，中间复立一切无着，正是声闻所堕。上云随所合处，心随有者，认物迷体，不知体之本无；此中一切无着者，执体迷用，而不知用之原有。各就一偏，故为所破耳。而世尊之意，秪欲使知妄心无所不欲，令其迷乎体用，故指目前一切物象为问。若彼一切冥然无分，同于无情，无所分别，谁明无着？若彼一切举目了了，分别宛然，何明无着？下文所谓但有言说，俱无实义，斯之谓矣。 ○尔时，阿难在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：我是如来最小之弟。(至)倾渴翘伫，钦闻示诲。 阿难先因堕淫慌怖，自恨道力不全，归来佛所，特请妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。而世尊特诲不知常住真心，用诸妄想，故有忻怖。真心若悟，忻怖皆除。此即禅那等初方便也。由是七番征破，始知前来所学所认，皆是妄心。虽以多闻，不得无漏，被物所转，迷真逐妄之谬也。奢摩他而言路者，诣真际之路也。下文明了其家所归道路，彼即称述此中开示之功。此路若明，非惟我等被益，亦使阐提隳诸恶见耳。 ○尔时，世尊从其面门放种种光(至)合掌承听。 面门放光，而言种种者，眼色耳声，功能不同故也。凡夫六根，各封其执，照不明了，号曰无明。诸佛六根，同时互放，照无不穷，故如千百日也。将显本明，必破无明，故六种震动也。无明既破，如盲获覩，故国土一时开现也。根尘互融，彼此莫隔，同一真心，故云合成一界。所言佛之威神者，乃自心妙悟之象也。菩萨各住本国者，六根虽曰互融，而实本际不动也。欲发本明，先现瑞光，以晓初心，智者了达，因象而诣实际矣。何为象示也？凡我之辈，因佛光而达心光，由事相而知理相，如此则诸佛六根之光，皆我本有。何也？即如眼之放光，山河大地，草芥人畜，森罗万象，明暗色空，举目了然，微细涉入，纤悉洞鉴，隐显俱该，日光虽明，不能照于幽室，心光微妙，明暗无不了然，故云千日不足喻其明也。一根如是，六根亦然，日用具足，念念无差，佛及众生，孰不如是？但吾辈不能直下承当，故劳圣贤互兴问答，作法门之标帜耳。由是而推，犹借众生局量，若据本分现量，何数量之可测哉？ ○佛告阿难一切众生从无始来(至)枉入诸趣。 前文自阿难而普及大众，此中自一切众生而诲示阿难，盖彼此互显也。何也？众生在迷，诸佛居悟。阿难位当初果，正居迷悟之间，发迹穷源，无出于此，所以如来对告也。文分三节：众生全迷故，业种自然，如恶叉聚；诸佛全悟故，一道坦然，于法自在。诸修行人，居其两间，皆由不知二种根本。虽云二种，总是一心。何谓也？所言生死根本，即是涅盘净体。故圆觉经云：一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉净心。是知无别有体也。夫生死根本，涅盘净体，而中曰无始菩提涅盘，菩提曰觉，但觉与不觉，似成二耳。所以诸佛悟此，即生死即是涅盘，故全体发挥，皆名大用；众生迷此，即涅盘即是生死，故凡所举心，尘劳先起。所以示诲阿难，令诸修行人，知所择焉。何谓涅盘体中所生之缘也？所言生死与涅盘对，烦恼与菩提对，圣与凡对，是与非对，忻与厌对，得与失对，邪与正对，空与有对，人与我对，凡是所对之法，皆是自体所生之缘也。是缘无体，刹那不住，故曰当处出生，随处灭尽。不了无住之缘，妄生取舍，所以阿难见胜相而生忻爱，堕淫室而生恐怖。若知是缘，念念不相到，则摩登伽在梦，谁能留汝身？遗此本明，枉入诸趣，良可悲夫！ ○阿难汝今欲知奢摩他路(至)此非我心，当名何等。 前文若眼能见，汝在室中门能见不？明知见不属眼，何以却云汝目可见，以何为心？何故世尊之语自相颠乱若是耶？盖前则引见归心，所以斥眼非见；此则显心非见，所以权指眼见耳。上来七番征逐，真妄显然，知彼疑心未尽，所以举拳重验也。阿难秪知推穷寻逐为心，而不知忻厌取舍皆心谬计，故世尊总斥为非，大似宝劒当头一挥，任是德山、临济齐立下风。阿难假示惊愕，如智将埋兵调鬬，欲使蠢动含灵咸知本体。我等不能直下承当，反讥阿难不解者，真自欺也。唐时禄山作乱，有一老军从阵逃回，闻路傍空舍有哇哇声，往视之，其孩提指梁上布囊，军即取与视之，孩提见灰，饭想既消，愕然脱去。盖母不忍舍，以灰权嘱为饭耳。大抵众生日用全体不会，全体具足，所以妄心一死，脱然化去。圆觉经曰：一切众生皆证圆觉，我信之矣。阿难实非不解，直欲尽性穷源，使大教流行，所以起此无心之怖耳。 ○佛告阿难：此是前尘虗妄想相(至)故受轮转。 上云奢摩他路，奢摩他云静虑。夫静虑者，当以无心契合。故世尊一咄，总斥非心。若达无心，乃为涅盘净体之路也。阿难执认推求，不知正是生死根本。既为世尊夺破，矍然复问当名何等。于此明告，乃是虗妄前尘。如何唤作本心流转？生死皆由认贼为子。 ○阿难白佛言世尊我佛宠弟(至)开示未悟。 阿难先因堕淫生怖，归投佛所，自知道力不全，启请妙奢摩他最初方便。而世尊不诘堕淫之谬，且征所发道心，由是数番征斥。至此虽知错认，犹是似悟而迷，于是重述二心。供养诸佛，道心也。谤法毁戒，邪心也。道心既为所夺，颇知邪心亦复非有。然此二非心，则我无心，同于草木。非惟我生惊怖，而大众亦皆生疑，故冀开示耳。盖三乘人舍恶从善，不知善是恶因。离邪求正，岂识正为邪本。取舍既存于心，分别自形于念。念存则生死宛然，心空则涅盘平等。阿难为众竭力，领罪自归。细究端倪，一一皆原。大众 ○尔时世尊开示阿难(至)其谁修证无生法忍。 上云：涅盘净体，能生诸缘。阿难仍复执认缘心，以为自体。既为所夺，便乃疑同草木。世尊告曰：诸法所生，惟是涅盘心现。世界微尘，莫不因此。汝何执认缘心，拟同断灭？因执缘心是实，所以三乘历劫不能成彼圣道。凡夫迷此，无始业果自然。若悟缘生无性，便解称体。发挥大用现前，可名于法自在。阿难未悟，惶怖重生。世尊殷勤再劝：秪此缘心，要因缘有。纵灭见闻，幽闲内守，犹是法尘。我非故意斥汝所执非心，汝可于心自揣。离尘有性，可是真心。缘灭无体，则心同断灭。心同断灭，则无生法忍，必无修证之日矣。阿难向执缘心，悞为真实，不能远离摩登伽难，故请妙奢摩他。而如来处处征逐，使知缘心不有。阿难便认为无心。世尊展转开示，此心离缘无体，似或可信。若云内守幽闲，犹是法尘，是必难信。故曰：离此觉知，更无所有。 ○即时阿难与诸大众默然自失。 自失而曰默然者，向执缘心以为自己，而世尊令其微细揣摩，颇知缘心不实，所以自失。然则此心有体不应灭，无体不应现，即我则不待缘，非我则不应知。若一向离我独立，则同桩守；一向随缘任运，则同颠倒。如是两难相许，所以默然。 ○佛告阿难世间一切诸修学人(至)不成圣果。 首则创言，盖由不知常住真心，用诸妄想，此想不真，受诸流转，可谓径且直矣。恐阿难不能即信，故重重破斥，至此默然自失，颇不自疑，故明以告之。非汝悞认，不能折伏邪呪，诸修行人不成圣道，莫不由此。 ○阿难闻已，重复悲泪(至)发妙明心，开我道眼。 悲泪而言重复者，一者不能免离摩登伽难，将谓道力不全，而不知求道之心，正是生死之本。二者将谓如来惠我三昧，而不知身心本不相代，所以重重悲泪也。舍父逃逝者，喻背真向妄也。说食不饱者，喻错解惠我三昧也。二障所缠，不知寂常心性者，以法显喻，背父义也。发妙明心，开我道眼，欲补说食之谬也。所言二障者，一者事障，续诸生死，即是背觉逐缘之谬也。二者理障，碍正知见，执其闻见，不即修行，即是多闻无功之谬也。此重显悲泪意也。由不知寂常心性，故请发妙明心也。前之默然自失处有二难，若独立桩守，则不成增进。若任运随缘，则未离生死。二者各处一偏，常为如来所斥。若随缘不变，不变随缘，始获妙明，未获融通者，由道眼之不开也。道眼若开，则自然照不失寂，较彼多闻，逈然异矣。 ○即时如来从胷卍字(至)旋至阿难及诸大众。 心光一种，而有百千色妙明密暎也。周徧十方者，一念圆含十界也。徧灌佛顶者，佛佛道同也。旋至阿难大众者，在会之众，将证此心也。 ○告阿难言我今为汝建大法幢(至)得清净眼。 上来悞执眼见心知，是名颠倒。由是迤𨓦征逐，既知攀缘之念非心，则知见色之性非眼。根身既非，岂不谓推颠倒之大幢也。性净明心者，酧前发妙明心也。清净眼者，酧前开道眼也。下文盲人瞩暗者，使悟见性非眼，是开道眼也。屈指飞光者，使悟性非摇动，获净明心也。 ○阿难汝先答我见光明拳(至)如是见性是心非眼。 世尊以拳类见之问，故问也。阿难相类之答，实答也。何以故问？盖由阿难攀缘之心，知非身执之见未灭。自谓身灭，则无心可得，故请寂常心性。而世尊欲显其常，先问其断。无手无拳，事则如是。无眼无见，理必不然。有眼无眼，是自形残。见暗见明，性何亏损。自远而近，自疎而亲。自灯而显眼见，自眼而显心知。其微妙开示，可谓正直矣。问曰：前云若眼能见，汝在室中门能见不？则诸已死，尚有眼存，云何不见？如此则阿难已知见不在眼，何故如来重复开示？答曰：前由阿难云见是其眼，心知非眼，故已破之。虽则已破，妄心未除。妄见真见，还同妄见。此则阿难虽悟缘心之不实，无心之疑犹存，故请寂常心性。世尊指常性即身以示也。盲人瞩暗，见性无亏。无亏之性，即寂常心也。问曰：前云纵离见闻觉知，内守幽闲，犹是法尘影事。与此盲人之见，何以异也？答曰：前为学人，虽则离缘，犹存能所，所以斥之。此中盲人，全不知有，能所俱无，非彼所类矣。苟知见性非眼，则六根四大，当念消融。下文云历僧只，获法身，未必不原于此。如能悟入，亦所谓一根返源，六根解脱。常性已显，色执难消，钝根莫入。所以学者徒知耳根为上，而安知二十五无学所证圆通，实无优劣？是佛所言 ○阿难虽复得闻是言(至)名为尘义。佛言：如是。 口已默然者，不知所措也。虽悟见性无亏，而不知离尘即尘之义，所以默然耳。何也？若此见性即尘，则同前随缘分别之心。若必离尘，如彼盲人瞩暗，而寻常见色之时，当名何等？故冀开示，而世尊明告，名为客尘，刹那不住。汝之见性，同于主人，曾无去来，一切众生，不成圣果。因其所悞，由是招告。鹿苑开悟之徒，自欵所由，而陈那设譬，发明客尘义显，应即除疑。然则住与不住，似同二物。下文屈指飞光，使悟无住即住，动即不动也。客尘者，见惑处麤名客，思惑处细名尘。麤细虽异，不住是同。能惑真性，同名烦恼。今以五科解释：一、约所显。成实云：经言客尘者，以显心性是常故。二、约所修。圆觉云：修奢摩他者，觉识烦动，静慧发生，身心客尘，从此永灭。三、约所证。佛地云：为断客尘，证净法界。四、约所离。佛地云：圆镜智者，正净无垢，离客尘故。五、约所染。胜曼云：如虗空净，心常明净，无转变相，虗妄分别，客尘烦恼所染。此经不住名客，住名主人，澄霁名空，摇动名尘，即缘尘分别为客尘义。 ○即时如来于大众中屈五轮指(至)尚无有止，谁为摇动。佛言：如是。 陈那解明客尘二义，自是小乘所见。动与静别，主与客异。断烦恼而证菩提，离生死而入涅盘。有得未忘，不成增进。所以寄阿难而发明，实进破声闻也。故世尊屈指示诲，而阿难即悟见性原非动静，即尘而非尘。飞光左右，即知摇动本非摇动，去来曾不去来。双呈两拂，有得俱忘。宁不为陈那等更进一步也。初则以手为问，使知外境不实。次则以头为问，使知根身不有。如是而知为妙明心，如是而见为清净眼矣。 ○于是如来普告大众(至)轮回是中自取流转。 问曰：头自摇动，见无所动，手自开合，见无舒卷，正释客尘之义，何以复责大众，其旨安在哉？予上曰寄斥声闻者，此也。陈那之意，客去主存，尘寂空在，虽离前尘，犹住见觉，不知常住之见，正是法尘。阿难善解佛意，乃云：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？次云：我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？动静双拂，去住两驱，客去主忘，尘忘空灭，深惬佛意，所以指阿难而责大众也。若不如此，阿含何称小教？此会何称圆宗？是知此经逈出三乘，学者当熟思之。阿难自述二障所缠，良由不知寂常心性，故启如来发妙明心，开我道眼，而世尊则以拳例见，使知见性是常，次引盲人瞩暗，使知性不属身，常心道眼，于此可见矣。再明告不成圣道，过由客尘，辨明二障，事障在麤，故同客义，理障微细，故同尘义，缘尘易晓，故屈指以辨非住不住，身执难忘，故即头以验动与不动，自远而近，自细而麤，委曲发明，可谓慈悲之至矣。 △尔时阿难及诸大众闻佛示诲(至)二、发明性。 阿难因世尊征心辨见，以及盲人瞩暗，自知见性无亏。屈指飞光，颇信见性不动。即境心观，则手自开合，而见无舒卷。即身以观，则我头自动，而见无摇动。如此开示，故得身心泰然，始知从前妄认之失，所以自悔而复自庆也。然所谓常住真心者，不知即身即是，不知离身别有。若即身者，身当败坏，终从变灭，灭则不可言常住也。若离身别有，何异前云心在虗空，同他心量。如此则何以知是身中是伪是真，是生是灭，是不生灭耶？盖因阿难屡屡呈疑，如来即事征验。事疑少除，不能忘言契旨，理执犹存。前则似解不解，所以两次默然。今则欲信难信，所以发言申请。而如来知机识变，亦不与当头说破，默令波斯匿王傍开只眼耳。 ○时，波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲敕(至)踊跃欢喜，得未曾有。 匿王座起，为问身中真伪生灭与不生灭也。而世尊即身以验，逐一征告。最后乃云：皱者受变，不皱非变。变者受灭，所谓变是色身，是为虗伪。彼不变者，元无生灭，所谓见性非皱，是为真实。如此则色身念念迁移，而见性曾无刹那可灭，岂非即生灭中示不生灭耶？阿难前答，手自开合，见无舒卷，所谓境幻而心真者也。我头自动，见无所动，所谓身假而性实者也。似乎已解，何以复问身心真伪生灭耶？盖由前尘易晓，身执难忘，冀欲于生灭身中，示不生灭性。阿难初问身心二途，何以世尊令观四念处耶？由阿难出尘，真谛当机，无修无证，故凡所推穷寻逐，总斥非心。匿王在缠，俗谛当机，即证即修，故必假问答研详，始见真性。既假问答，何废修证？故示四念处，令其推观。所以初问汝之肉身，即示身念处。二问汝未曾灭，即示心念处。念念迁谢，缘心之体，新新不住无常之性也。三问汝之生龄，应不顿朽，示受念处。孩孺则肤[胜-力+天]润泽，衰耄则形色枯朽，自受处无常也。四问汝之形容，应不顿朽，示法念处。年月日时，密密迁移，我诚不觉，定是无常。故世尊许其徒知无常，而不知真常。故引观河之见，令悟不迁。若能默证了然，何必更云见见非见？若执定有见性可得，则还同认贼为子。 ○阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻必不生灭(至)认悟中迷。 一切佛法不出二谛，所谓世俗谛、第一义谛也。世尊垂手为问者，使知遗失所由也。阿难据世人为问者，简自非倒也。而世尊告曰：佛及众生法身平等，本是一体，但所见成差，非性有别。垂手顺体为倒，竖臂逆指为正，于世谛中尚且见不明了，颠倒如此，何况第一义耶？汝引诸世间人为答者，汝见必非其类也。若执定有身境可得，汝身佛身颠倒名字在于何处？由是阿难大众瞢然失所，而如来普告色心诸缘及心所使，诸所缘法唯心所现，心存妄计，名字由生，一念忘缘，颠倒不实。汝先答：我手自开合，见无舒卷；我头自动，见无摇动。如此则见性异于身境，云何仍认色身缘彼前尘作正倒见？岂不为悟而复迷耶？夫如来垂臂，须鉴在言前，自知颠倒。若少加分别，非惟以正为倒，以倒为正，非也；即以正为正，以倒为倒，何甞名悟？所以世尊拈华，迦叶破颜，便云：吾有正法眼藏，用付迦叶。噫！阿难当时若解微笑，必也世尊口挂壁上矣。 ○晦昧为空(至)如来说为可怜愍者。 上云色心诸缘，唯心所现。云何所现？世尊明告：妙性本明，良由不觉，迷为顽空。顽空与无明和合，结暗为色，有器世间。碍色与顽空，二法和合，不动而动，故有色身。根身既具，识念自萌。识念既萌，不有而有，攀缘心生，故趣外奔逸。用此攀缘为心，则决定惑为色身之内，而安知色身外洎山河大地，咸是妙明心中所现物耶？夫身心不有，妄执为实，是谓一迷，其犹背海认沤者也。于幻有身心中，重起取舍，堕淫生怖，见相生爱，目为真心，重是一迷，其犹认沤为海，岂不为之倍迷？于垂手顷，二迷兼具，故曰等无差别。此文深奥，当细探其实，自审相应可也。不尔，则徒夸玄妙，何异说食不饱？何也？圆觉经曰：云何无明？妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬彼病目，见空中华及第二月。又云：彼无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无。及至于醒，了不可得。二文当合看。此为小乘者说唯心所现次第生起因缘，彼为菩萨直说妄认而已。此中唯心所现，则刹那不住，曾无处所。不知无处，故下文多方辨见。彼即直告：如梦所见，醒不可得。云何不可得？如梦所见，山河大地、草芥人畜，与觉无异。至于醒时，非惟梦中之境不可得，而身亦不可得。非惟身不可得，而心亦不可得。非断之使无，非遣之使无，非修之使无，是毕竟无。以梦例觉，觉岂不然？梦本不有，觉则知无。觉如是实，梦应知有。梦不知有，觉处元虗。觉梦两非，真心斯在。然则我辈于日用中，能如梦之获，觉不真得。如是现前身心、山河大地，毕竟是个什么？如不相应，休教容易虗度光阴。勉之，勉之！ ○阿难承佛悲救深诲(至)拘舍离等昧为冥谛。 阿难因闻晦昧，生起因缘，颇悟身心皆为幻现，真心常住。然犹存于能所，故不能无疑。何也？此心若是，前云因声而有，分别尘灭，则此心同于断灭，那得名为常住？此心若不是者，则现以缘心，允所瞻仰。因此二疑，故未敢认为本元心地。世尊意曰：若以所缘音尘以为心者，我所说法，在指汝心。若离汝心，则说无可说。汝能因说悟心，心悟则自忘其说。若执我说以为汝心，岂不同彼执指为月者乎？彼人指月，令其识月。若执指为月，非惟不识月，亦且不识指。月明指暗，二物皎然，何得明暗不分，自他混滥？岂为智者？若以能缘之心以为心者，此心要在待缘，缘尽则灭，刹那幻寄，同于旅客。只如即今我已说尽，汝之缘心又安在哉？非惟音声无性，刹那不住，汝认为心者，非也。昭昭在目，复名何等？若亦名心，则此心要因分别而有。若离分别，则外境何状？故下文云：汝今谛观，法法何状？法法何状？则色即非色。遇缘斯应，则空即非空。非色非空，所以昧为冥谛。夫冥谛者，杳冥恍惚，真为戏论。世尊直言常住真心者，苟非洞悟，安得了然？所以阿难微细问明，欲使后来无惑耳。 ○离诸法缘无分别性(至)是故如来名可怜愍。 若以缘尘听法之心，以为自心，此心应离前缘，有分别性。若离缘无有，则汝心性，应有所还。闻法之心，还于声尘，声灭则无。见相之心，还于色尘，色变非有。以是二者，例一切法，莫不如是。可还之心，刹那幻寄，同于旅客，谁是其主。幻寄之心，唤作本元心地，何其谬也。阿难复问：若我听法心性，有可还者，而如来所说，亦可还不？世尊告言：亦是可还，当还于机，无机则我常默然。如此则惟说与听，各有可还。妙明元心，云何无还？世尊告言：且汝见我之见，本是可还。汝之见精明元，若存能所，妄计所生。喻第二月，揑目所成，非是月影。虽存能所，犹不可还。能所若忘，真为妙觉明性，当欲谁还？由是标示八种诸变化相，一一各还本所。而八种之见，随相已灭。若不灭者，则谁知前后差别耶？汝见八种见精，当还何所？若还于明，暗则随灭，谁当识暗？如此则彼相自相生灭，而见精何常为之去来？以无去来故，彼诸可还之相自然非汝。不汝还者，非汝而谁？故知汝身清净常住，因存能所，故成迷闷。吴兴云：亦有所还，还无明故。此解太迂。破色论曰：一切众生日用所见，牛作牛想、马作马想。诸佛所见亦复如是，于彼众生有何差别？答曰：一切诸法有二种想，所谓世流布想、着想。诸佛有世流布想而无着想，如此则圣贤何甞无见？明与无明曾无二性，着与不着岂是两人？若言定有无明不破，我恐终其身而莫能见道矣。若能心不缘尘，自然念念寂灭。世尊乃云当欲谁还，而曰当还无明，岂不太迂乎？ ○阿难言：我虽识此，见性无还(至)性汝不真，取我求实。 阿难谓：若此见精，即是妙明元心，云何如来洞见微尘刹土？我等秪见初禅众生，不过分寸。若即是者，不应有优劣；若不是者，那得无还？两处失准，故不敢认为真性。而世尊还以优劣见原相告者，远近在位，见性无差。譬如有人居于室中，但见一室之空；居于天井，则见天井之空；若出户外，则见一方之空；若立山顶，则十方洞达，豁然无碍。非虗空有远近，亦非见性有大小。为形处所拘，而见分优劣。而能见之性，曾无别异，云何差殊？上至天宫，下至大地，中间徧览，物我宛然。物类自别，见性何殊？无殊之性，是汝见性。前则物可还，而性不可还；此则物有别，而性未曾别。若疑此性同于物者，则汝亦可见吾之见。我见物之时，而汝亦见是物，故名同见。若我离物无见之时，汝何不见吾不见之地？若谓汝不见时，即吾不见之处，何以汝见秪可自知，岂是吾之不见处耶？如此则汝之真性，昭然可辨，岂得不知？若谓物我混滥，彼此不分，则汝见物，物亦见汝，岂成安立？唐时有大耳三藏，自谓得他心通。宪宗请忠国师验之。国师问曰：曾闻汝得他心通，是不？藏曰：是。师问曰：你道老僧即今在什么处？藏曰：和尚是一国之师，何得在天津桥看弄猢狲？又问曰：汝道老僧即今在什么处？答曰：和尚是一国之师，何得在河边看兢渡？又问曰：汝道老僧即今在什么处？藏不知所答。师叱曰：野狐精！他心通在什么处？凡夫见色，乃是眼根现量所知；国师所问，乃意根所缘。凡夫不见，而三藏能见，诚异于凡矣。至第三度，意识不缘，非惟三藏，便是佛眼亦如之。何故曰：若见不见，自然非彼不见之相。如此，则三藏秪可自知，而国师又何能见他人之不见耶？若我及汝并诸世间，俨然可别，曾不杂乱，汝见秪可自知，而我亦秪可自知。此性妙明，周鉴万有，胡不即已验证，而取我求实，岂为智哉？虽然，世尊慈悲，故有落草之谈。若是祖师门下，待他问：如何得知是我真性？便与他一百二十棒，一棒也少不得，使他自知痛痒去在。然阿难这一问也少不得。何也？若有知是知，是妄觉；若无知是知，即无记。所以道：这个若是，则头上加头；这个若不是，则斩头觅活。若不是，世尊也难分疏，是他善解议论，便引物令他自认。 ○阿难白佛言世尊若此见性必我非余(至)徧能含受十方国土。 前因圣凡所见远近优劣之不同，故未知云何得知是我真性。而世尊广引上下，徧览水陆，令其自择，则知物我体殊，默然自信。此中复以即我见性，何有大小广陿之不等。是皆逐尘起见，成此妄计耳。世尊告曰：大小远近，各属前尘，无劳穷诘，所以引空为喻。夫空本无方，而方圆任器。见性无性，而大小随缘。若除器观空，则方圆何有。离尘见性，则大小皆无。如此则何独见性。六根四大，当下融通。混入尘界，舍那千丈。不为大焦螟隣虗，不为小吞吐尘刹。法性如是，略着思惟，即以不堪。若能悟旨，身心当下本空。苟执前缘，则穷劫那能见性。 ○阿难白佛言：世尊！若此见精必我妙性(至)微细发明无非见者。佛言：如是，如是。 阿难连前发问，而有四节。初问我之心性各有所还，而如来所说妙明元心，云何无还？世尊引物辨见，乃云：诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？次则虽悟不还，意谓如来与我所见优劣不同，将谓别有见性成佛，故曰：云何得知是我真性？而世尊广引物象，令其自择，分别自他，乃至云：若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？阿难不解无见之见为真性，犹滞前尘，自疑见有大小广陿，而世尊引空为喻，辨无广陿。且物可还而性不可还，物自差别而性无差别，物有远近而性非远近，如此开示，物我自判，可谓明矣。何以复问今此妙性现在我前，见必我真，今我身心复是何物？似有过矣。盖由似解虽发，真信未明，在会大众莫不有疑，故阿难重请，要知其过在于何处，皆由不悟身心之本空耳。前文云：我将推穷寻逐，以为自心。而世尊咄曰：此非汝心。当时若能截断，何烦许多问答。不能领略，至此犹着推穷。以妄求妄，遣贼捉贼，无有穷已。身心复是何物？而世尊乃曰：身心器界，同是妄缘妄计所成。若离妄计，则能所皆空。妄缘不有，则是非本无。若能除器观空，信非方圆。即器辨空，而难为即信。在会大众，原依幻有身心，辨彼虗妄缘尘，宁能不疑。前云一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身外洎山河大地，咸是妙明心中所现物。虽已发明，犹处疑惑。自下文殊发起，方信无有。二月，阿难故问见性实我，而身非我。世尊乃云：是见非见，总属前尘。是我非我，皆名幻质。离身则无我可得，离尘则无见可名。复是何物？恰是背海迷沤。现在我前，还同目沤为海。然我辈讲论之徒，当一一消归自己。不解缘兴，件件都言圣贤分上。 ○于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始(至)故能令汝出指非指。 非无学，则简于无学也。盖无学圣贤，同彼十方如来，与大菩萨，住三摩地，了知见及见缘，并所想相，同于空华。知如空华已，不妨即此为用。故此见及缘，元是菩提净体，于中无是非是。现前大众，既非无学，不能洞悟本心，还依妄身妄心，而起能所。闻于精见色空，非是两驱，所以茫然失守。既非凡下所知，欲问无由。世尊直以自真实，不诳不妄，用安其心。文殊者，本师会中，为择法眼。既当此任，见众失措，所以起座请决也。而世尊先告如来菩萨，所见本无。而凡夫妄执，为是非所碍。故直以文殊一人，以诘其是非。而文殊乃云，我真文殊，何有是非二相。问答显然，更无藏隐。故予甞令人自看，我真某甲，无是某甲。何以故？若有是者，是二某甲。然我今日，非无某甲，于中实无是非二相。能如是看，其义自现。何得尽推圣贤耶？若能亲领自己，则非是双离。是非既遣，则我及见缘，皆是菩提妙心所现。不了所现，妄为色空所转，作是非解。其犹二月，揑目所成，非有他故。不揑，则二月本无。如离妄计，则是非非有。不悟本心，随诸见闻，皆名妄想，不能出于是非。唯有悟心，自然能令出指非指。有以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。用帖此文，此恐不然。彼但齐物，直言无是非而已。此中意谓，滞缘则是非宛然，悟心则是非莫得。以此较彼，彼为戏论。学者当知。 ○阿难白佛言：世尊！诚如法王所说觉缘(至)云何见明。 阿难自述湛然常住，性非生灭，此乃自己默证之境，非戏论名相可比。彼外道以萨埵剌若答摩所成大等二十三法，次第相成，第二十五名冥谛。冥谛者，杳冥恍惚，似有而无。阿难既亲见觉性湛然，非生非灭，岂得混同冥谛耶？真我无我，以无我故，和同万有。外道神我，乃桩立有物，与此湛然常住，似是而非，故请决疑也。欲冀混同，故引楞伽山与大慧所言：外道自然，我说因缘，非彼境界。今观觉性自然，与外道自然，有何差别？若无差别，则如来不应以因缘相破也。若有差别，其别安在哉？夫外道自然者，但计诸法自然，而强立名言。故彼偈曰：谁凿湖海堆山原？谁削荆棘画禽兽？本无一法能生，是故说为自然。阿难既云我今观此觉性自然，逈然自异，况乎观性自然，非言说可比，岂不云似解而疑者也？而世尊意曰：我说因缘，破彼自然者，正说诸法从因缘生，非是自然，不说觉性。若说觉性，则言思道断，心行处绝，自然与非自然，俱不可得，如前是见非见等。若谓定有自然可得，自须甄明有自然体。若明为自，暗则见亡；若暗为自，明则见灭。如此则前缘常相倾夺，何为自然？若离明暗等前缘有自然者，自不自立，如眼之不能自见，心之不能自知，不知则何以名为自然？若执定无自然性者，如无手人，拳毕竟灭；如无眼人，见非全无。下文云：但有言说，俱无实义。故不可以外道戏论名言，以混真际耳。 ○阿难言必此妙见性非自然(至)随汝执捉。 自然之性，既为所破，复疑因缘。但不知外道所立自然，在于诸法，故以因缘破之。既云性非自然，是非已判，何得以性拟相，作因缘解耶？外道自然者，譬如有人生盲其眼，外道云：此乃自然而盲，非有他故。如来破云：乃是因缘，缘宿世罪业，因父母气禀，感此残形。若遇神医，授以丹药，障翳若除，还得见性。若是自然，医不能愈。医既能愈，岂非因缘耶？诚如所论，应是因缘。又且不然，目之盲明，似属因缘。此性若是因缘，缘灭则性无。如破瓶盆，无瓶盆性，纵有神医，何能复本见精？以性不属缘，故能随缘变现。能随缘故，故能离一切相，即一切法，即离自在，非是融通。若欲以世间戏论名相，混比真性，恰似撮摩虗空，徒自劳耳。 ○阿难白佛言世尊必妙觉性(至)妙菩提路。 阿难以本妙觉心，疑混外道自然因缘，既以被破，复引佛说，更冀混同，而不知佛之所说，正欲破彼世间戏论。且世间诸法，从因缘生，若复离缘，则亦无有。外道不达因缘，执为自然，构此戏论。而妙觉性，非因缘非不因缘，非自然非不自然，故称为妙。阿难不解其妙，故不得无疑耳。且此见性，应具九缘，所谓空、明、根、境、作意、分别、染、净、种子也。今唯具四，心即种子，作意、分别、染、净，眼即是根，空、明即境，举四具九，义已完足。世尊意曰：我说因缘，为破世间，非第一义。即彼见精，因日月灯，则能见明，离则见暗，明暗自异，见性无差，见无差故，二俱名见。何为不见？以见性无乎不在，故无不见。且空、明等，刹那前后，应不同时，凡夫识麤，妄为一念，菩萨微细智观之，一刹那中，九百生灭。彼生灭者，是自因缘，知生灭者，元名见性，性非生灭，故见明之时，见非是明。四义成就，用例万法，莫不皆然。而复见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。以缘尘之见非真，离尘之见亦妄。直须能所双忘，始得言思道断。今欲易明，以眼易见。见色之时，眼非是色。见眼之时，见非是眼。见犹离见，见不能及。玄觉云：若以知知寂，此非无缘知。如手执如意，非无如意手。用例见色之见。若以知知知，亦非无缘知。如手自作拳，非是不拳手。用例见见之见。亦不知知寂，亦不自知知，非是无知。以知了然，用例离见之见。彼云知知，此云见见。彼云了然，此云不及。似可信矣。而复应知，文义联络，不可偏执。见色之时，色非是见。见见之见，犹是名见。见若离见，见不能及。所以前文精见色空，离是非是。若着前尘，种种发明，皆名妄想。惟悟真觉明性，乃能出指非指。此中真见无见，则是见是物，非物非见，皆戏论矣。 ○阿难白佛言：世尊！如佛世尊为我等辈宣说因缘(至)何况分别非灯非见。 阿难前问：云何得知自我真性？而世尊逐一发明，非优非劣，非远非近，非因非缘，亦非自然，非色非见，及非见见。妄缘尽遣，真性现前，不能即信，重增迷闷者，非不信也。直欲未来众生，微细洞究，至无疑惑地耳。盖一人见影，逈异众人，似乎可信。若合国同见灾象，信之良难。故须进退合明，始悟真性无见。且一眚人，见灯五色，不可言无。若非眚人，冥然不见，不可言有。譬如凡夫，见有根身器界，山河大地。若彼十方如来，及大菩萨，住三摩地者，逈无所有，如虗空华。若此见缘，见精本有，则圣人云何不见？若此因缘，自然境上本有，云何圣人亦不见？若此见缘是见者，见已成缘，谁当见见？若此见缘非见者，今见山河，当明何等？不了妄计，如眚人之执影。若解无见，便同圣人之真见矣。 ○云何名为同分妄见(至)性非眚者，故不名见。 同分者，乃一国同见之灾象也。用例六道所见根身器界，皆为妄计。且山河大地，六道同见，佛说本无，如虗空华。一众骇然，难为即信。故取一人妄见，进例一国之妄见；用一国之灾象，退例一人之眚影，似乎易解。是知别业者，在显同分故也。若解一人之眚病为谬，则知一国之灾象非真。例六道所见山河大地，见及见缘，因缘自然，见与见见，同名妄计，本无所有。何也？一人一国所见影象，同是凡夫；余人无所见者，皆号圣人。所以进退合明，能见山河大地之见，是谓明觉同于幻影。若悟幻影本空，则觉明非是明觉。故曰：觉非眚中，实名见见。觉不自立，立则成待，非是真觉。此见若离，则觉明不及，复于本明。觉既不有，云何复名觉闻知见？所以结凡夫所见，同是觉明，皆即见眚。彼住三摩者，真精非眚，故不名见。 ○阿难！如彼众生同分妄见(至)和合妄生，和合妄死。 前则进别业以例同分，此则退同分以合别业，故曰进退合明也。障恶合于目病，灾象合于圆影，大小虽异，妄业本同，故曰俱是无始见妄所生，皆于无中妄见有故。自一人例一国，自一国例阎浮提，一阎浮提例四天下，自四天下例娑婆界，娑婆世界例十方有漏国。自微至着，自近至远，展转发明者，同是觉明妙心。不了本妙，妄为明觉，成此虗妄病缘。且一人一国所见，此处见有，彼处见无。人或颇信自娑婆界洎乎十方诸有漏国同见幻境，取信良难，故用是例。下文云：空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有。若非如是引例发明，于彼必为唐说。 ○若能远离诸和合缘(至)清净本心本觉常住。 觉明者，妄明也。无漏妙心，真明也。二种和合，不能精了，故有同别二种妄见发生。见有能所，为生死因。若能达妄，真亦强名。盖由妄因真起，真依妄显。若不执真，妄亦非有。故曰：言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？是知二者远离，则和合不和合，生死非生死，皆不可得。若解不可得，则圆满不生灭性，得常住本心也。 ○阿难汝虽先悟本觉妙明(至)云何甄明合非合理。彼暗与通及诸羣塞，亦复如是。 外道所执世间诸法，皆是自然，而世尊破以因缘。阿难云：见此觉性自然，疑同外道。世尊即事辨明，知非因缘，疑是自然。世尊令其说见因缘，因日月灯而有其见，无则不见。世尊告云：见物之见，同于因缘。离物之见，犹属妄明。致乎离见之见，当名何等？故阿难启曰：自然因缘，和合不和合，心犹未悟，何况更闻见见非见。由是以别业同分二种妄见，进退合明，使能见所见，皆是妄想。与彼真心，和合妄生，和合妄死。若能远离，则俱不可得。复由前云：真觉妙明，非因缘，非自然，非不自然。恐疑妙心性非自然，与彼因缘自然，和合而起。故世尊辨曰：若此妙心，与前尘和合者，和则一而不分，不分则明暗色空，本无边畔。若见与明和，如水之和面，面就则水失其流。明来和见，若空之和器，器成则空失其虗。若见满，则如水之不和于火，何处和明？若明满，则如日之不和于星，何处见和？若明见必异，何处见杂？杂则二体俱亡，不亡则应有边畔。合则附而不离，不离则明灭，见灭云何见暗？合既成一，则明不自明，云何见明？明若合见，则见不自见，云何见见？若非和合者，惟见与明，应有边畔。是见是明，以何为界？经云：非和合及不和合，疑是刻讹。应云：非和合非不和合。前二节明非和合，后一节明非不和合。与上非自然非不自然，同一意耳。 ○阿难汝犹未明一切浮尘诸幻化相(至)了无所得。 上来征心辨见，以至于此，同目浮尘幻化者，何也？阿难堕淫，慌怖归来，佛所启请妙奢摩等最初方便。而世尊先不诘其堕淫之谬，且征所发道心，以至七番，乃云：此非汝心前尘，虗妄想相，惑汝真性。岂不已云道心妄想，同目前尘？逈异小乘昔日闻见。故阿难悲泪重重，微细请问，自屈指飞光，使知见性不动。匿王请问：颇解性无生灭，何故目我等辈，遗失真性？世尊举指验倒，示其倒因，告以晦昧为空，结暗为色，令悟身心不实。阿难复认缘尘，所以未敢认为本元心地。世尊重引指月之喻，主客自分，辨见八还，缘心自异。若此不还是我心者，何圣凡所见，优劣不同也？谓别有性能成佛者，云何得知是我成佛真性？而世尊广引上下所见之相，虽复有异，能见之性，正等无差。即物之见，尚可混同，离物之见，非汝而谁？阿难复疑见有大小远近，而世尊告以总属前尘，离器求空，方圆何有？阿难颇信见性现前，而反疑身心何物？世尊悬指万象色空，令其自择，中间尚无是见非见，何处更有是我非我？由是一众茫然，所以文殊为决，既云本无是我非我，何处更有是月非月？若悟妙觉明性，自然令汝出于是指非指。阿难信性非生灭，复混冥谛，自然世尊逐一甄明，使知见见非见。复例同分别业，进退合明，中间既无合与非合，何处更有和与不和？故语器界根身，同名幻化，幻化之体，其性元真。见既如是，听闻觉知，莫有不然。广而推之，以及五阴、六入、十二处、十八界，相伪体真，随缘不变，妄真交错，理事如如，无生死可出，无涅盘可证，无烦恼可断，无菩提可成。若肯承当，便好歇心，恐余惑未消，故再劳开示。 ○阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？ 般若，名为五蕴。蕴以积聚为义，阴以盖覆得名。由色而起受、想，是名积聚；逐妄背真，是名盖覆。然此五阴，揽六尘为体，发识为用。自受、想、行、识，以及法、受、想、行、识，应具六种。而又前后生起，各有不同。思益经云：五阴即是世间，而有三种：所谓器世间、众生世间、智正觉世间也。若以眼根现量所缘自色，而识以器世间为能缘体，生起众生世间。故下文云：因动有声，揽声成根者是也。若以意根比量所缘自识，而色以众生世间为能缘，生起器世间。前云：聚缘内摇，趣外奔逸者是也。若解五阴如相，即是智正觉世间。故曰：如来藏妙真如性也。 ○阿难！譬如有人以清净目(至)色阴当知亦复如是。 色阴者，总指根身器界，见及见缘也。若人于一念未生之前，妙鉴其由，如净目观空，逈无所有。所以十方如来，及大菩萨，了此见缘，如空中花，本无所有。少形念虑，所见非真，其犹瞪目发劳，妄见狂花。劳发而曰瞪目者，谬实在我，非他能为，故曰无故。不动者，用喻觉明空昧，瞪以发劳，所以相待成摇。由是地水火风，渐成根身器界。此中同目色阴，喻以狂花。复有一切狂乱非相者，喻见与见缘也。古人用喻九界色，此恐不然。上云如来菩萨，并自住三摩地中，所见见与见缘，如虗空花，本无所有，岂非简出四圣，何由混同色阴耶？ ○阿难，是诸狂花，非从空来，非从目出，(至)色阴虗妄，本非因缘，非自然性。 喻如色阴，非因缘有，亦不心生。若从缘有，既有来往，非无处所。今观法法何状？缘既不有，何容起灭？故取喻狂花非因空有。若从心生者，既从心生，应合有知。若有知者，去既知缘，旋当识处。若有处者，心中自多一物。若无知者，去既成缘，旋成何物？又见缘之时，非无分别。何以？无分别时，方号寂常心性。故喻狂华非因目有。心因妄取，目因翳眚，二妄本同，取喻为近。非从空目，故非因缘；待劳方有，故非自然。 ○阿难，譬如有人手足宴安(至)受阴虗妄，本非因缘，非自然性。 手足宴安者，譬如本觉无受。无故相摩者，譬卒尔生心，起苦受、乐受、不苦不乐受也。夫受者，单境不成，单根不起，要在根境和合，方起妄受。喻如两手之相合，有幻触生，根境如如，不觉动念，故曰无。故能覆正念，目之曰阴。若此受阴，如从境有，境自有受，不待我知。又众人同见境时，则同时具受，不应有受不受。如月行空，贵人赏之为乐，盗贼覩之如冤。岂有前境选择而来，起此苦乐之受？若从根有，根自有受，何必待缘而起受？若必从根有，如眼见色，出既见境，归当见根。若有见者，似有一物身中往还。受阴无体，取喻幻触。若了幻触之不真，则悟受之无受。根境两虗，故非因缘；待合方知，故非自然。 ○阿难，譬如有人谈说酢梅(至)想阴虗妄，本非因缘，非自然性。 前色阴全是自妄，故喻目劳；受阴待缘，故如二掌。此中想阴全体无据，假览六尘成此虗想。若无六尘，则想体全无。梅即色尘，说是声尘，酢是味尘。前人说梅，意缘过去所历之境，即是法尘。想体若一，不应缘色、缘尘、缘声、缘味而成此一。想唯口中出水，想体若异，应成多想。口能出水，耳亦应有；梅应自流，说何无味？若必酢想因说而有，彼人应合自流；若不因说，云何水从口出？思蹋悬崖，补足触、法二尘，缺于香尘。梅应具香，文略耳。览尘成想，故非自然；来处无从，故非因缘。 ○阿难，譬如暴流(至)行阴虗妄本非因缘、非自然性。 行阴无状，变化密移，刹那不住，喻之如流；年月推迁，老少不逾，喻如波浪；真性靡亏，喻之如水。若此行阴必我性有，即性以观，行阴何状？若必空有，空自迁流，何预于我？若即性者，行阴流动，性应随流，云何身有童耄，见性不变？澄湛空寂，应非性体。若必非性，圆鉴去来，复是何物？若非虗妄，究竟起灭，何无处所？不流而流，故非自然；流即不流，故非因缘。性若必流，圆明妙湛，复是何物？性若非流，变现随缘，复是何物？是故行阴自虗，妙性常实，唯水颇像，故取喻之。 ○阿难，譬如有人取频伽瓶(至)识阴虗妄，本非因缘，非自然性。 识依四大，犹瓶之盛空。起有无见，如塞两孔。遥忆过未，喻以远行。妄取彼境，如饷他国。而此识阴，非因彼来，亦非此去。若彼来者，如人忆北京时，想处非无，众人云何不见北京来此？若此去者，前境现前，云何此身犹在床上？昔有尊者，心想淫女，一日梦与之交，遗失不净，乃作念云：彼既不来，我亦非去，而淫事得办。佛说一切唯心，不我欺也。豁然大悟，证阿罗汉。是知五阴皆如来藏妙真如性，我信之矣。古人以舍身受身，喻于远行。现阴为此国，后阴为他国，与上文不接。此恐不然。现前识想流注，念念可证，何必远取后阴耶？不往而往，故非自然。彼此无据，故非因缘。 △复次，阿难，云何六入本如来藏妙真如性(至)眼入虗妄本非因缘非自然性。 此中根尘对辨，而正辨在根。由前五阴即一色阴，以辨五阴皆空，而不知受等四阴，皆依六根六尘而起，故须广破。前以清明眼名之为真，狂劳花名之为妄。此则即彼净目晴空，犹是妄尘。故曰：兼目与劳，同是瞪发劳相。何以净目晴空，同名劳相耶？前不云乎：色杂妄想，想相为身。既是妄想之相，岂有六根非妄想相耶？又云：色身外洎虗空，山河大地，咸是妙明心中所现物。岂非同是狂华，依心现者耶？是以六入同目瞪发劳相。故圆觉曰：妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。彼则虽云妄认，未知所以妄认。此中发明，与彼可为表里。夫性本无见，由尘发现。尘灭见亡，了无处所。明中无暗，暗处无明。见暗见明，性无有二。是知此见，不由于尘。若必根生，离彼明暗诸尘，当何所见？若生虗空，空本无知，云何有见？若必有见，既能见尘，何不见面？若能见面，自是空知，何关汝入？三处本无，宁非虗妄？缘尘有见，非是自然。见处无从，故非因缘。 ○阿难！譬如有人以两手指急塞其耳(至)耳入虗妄，本非因缘、非自然性。 上文眼根取境利故，见则取着，不假他缘，直目根尘同是劳相。此中耳根本是圆通，刹那无生相可得，刹那无灭相可得。若非无故，塞耳指何物为妄？若滥同妄想，恐人落于断见。故世尊巧譬曲成，真谓无碍辩才也。夫生灭刹那不可得者，根尘圆泯，非惟声处全无，而根处亦不可得，故特选其为圆通矣。塞耳作声，终日不息，以声处无常，故耳根亦无常。不有而有，非常而常，非妄而何？是知惟根与尘同是劳相。此之闻性，若因声生者，耳根寂然，因声显闻，声灭闻灭。灭则更遇他声，应不复闻，闻则不因声灭。既不因声而灭，岂得因声而生？若生于根，离彼声尘，闻作何状？若生虗空，虗空自闻，何关汝入？三处无闻，故非因缘；因劳作声，故非自然。 ○阿难，譬如有人急畜其鼻(至)鼻入虗妄，本非因缘，非自然性。 问：耳根圆通，故假塞以显劳，诚乎有理。何以鼻等三根皆假妄劳以显妄，何也？答：鼻等三根取境钝故，常与法性相应，非假妄劳，则显妄无由。何也？鼻等三根合中取境，合则有知，离则无觉。无觉则非惟不知尘，亦复不知根。根尘既以圆脱，指何物为妄耶？因彼无故，急畜则有劳。触因劳故，显于通塞。通因塞显，塞因通知。通则闻香，塞则不闻。递互发生，同名劳触。知冷知寒，名之为触。闻香闻臭，名之为闻。闻时非触，触时非闻。二处不有，是无体性。体性不有，岂因尘生，亦非根出？若是空出，空当自闻。因劳发触，故非自然。多处无因，故非因缘。 ○阿难，譬如有人以舌䑛吻(至)舌入虗妄，本非因缘，非自然性。 淡性常恒，舌不自甞。因劳发识，显甜苦淡。淡不自淡，因苦显淡。苦不自苦，由甜识苦。递相由藉，犹如明暗。苦时无淡，淡时无苦。苦性不有，舌何形状？根既不有，知乃妄觉。是知根尘，同是瞪劳。若此味知，必是真者，应有处所。既有处所，非无指示。若生于舌，舌不自甞，何能知味？若生于味，味应自知，何关汝入？若生虗空，舌味何预？三处无有，故非因缘。因劳发识，故非自然。 ○阿难，譬如有人以一冷手触于热手(至)身入虗妄，本非因缘，非自然性。 身体如如，要待缘显，合则有知，识其冷热，离则无觉，性同无记。然是触名数颇多，所谓病痒细滑等，广举则六根对境，无非名触。此中触言冷热，论其槩耳。夫触者，在冷同冷，居热同热，合有离无，其性安在？因触显身，触无处所，身作何状？故知身触同是瞪劳，离彼二尘，毕竟无体。若此触知，必生于尘，热时无冷，冷时无热，尘尚不有，何能生触？因触知身，触既非触，身亦非身，身不自触，触非身生，若生虗空，何关身触？待合方知，非是自然，究竟无从，故非因缘。文云：涉势若成，因于劳触。此亦刻之误者，应云：涉势若成，因有劳触。意谓因涉有劳，不涉则无。若言因于劳触，应是先有劳触，后方相涉，同彼劳目见华，直恐不然。 ○阿难，譬如有人劳倦则眠(至)意入虗妄，本非因缘，非自然性。 意根无形，非如眼等，冥然莫辨，同幽室见。借彼寤寐，用辨非真。盖常情以觉为实，以梦为虗，故先辨梦之不实，后论觉亦不真。何也？梦中所见，与觉不差，其间刹那流注，故忆所不及，妄谓为忘，岂识元无？不了元无，称为意根。此根既无实形，安有实法？故惟缘过去，落谢五尘，妄谓见闻，作生灭解，名觉知性。全体虗妄，非同现量。若悟尘之本无，则识根亦非有，故知根尘同是瞪劳。此觉知性生于寤寐，寤时或似可即，若推于梦，身及见闻，曾无一物。梦既不有，为觉岂真？觉知梦非，人亦颇信。梦不知觉，岂不其然？此有彼无，性从谁生？若生于意，何不自生？藉他五根落谢之余，称为意生。见属于眼，闻属于耳，五根各有所属，离五之外，复是何物能生觉知？因睡有梦，故非自然；究竟无有，故非因缘。 ○复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？ 前则尘为根所入，而正破在根。此中根为尘所处，而正破在尘。兼破胜义，以眼为浮尘根，以见为胜义根也。入以相藉得名，处以栖托立号。根执坚固，于性为亲，假喻发明，始知为妄，故在前破。浮尘易辨，直指现前，令识虗妄，故在后破。前云：若眼能见，则诸已死，尚有眼存，云何不见？咸谓见不属眼，悞认真性。此中见与色空，俱无处所，是知胜义非真。惟根与尘，知觉见闻，犹如幻华，本无所有。若悟不有，则全见全闻，皆如来藏妙真如性。下文例此。 ○阿难，汝且观此只陀树林及诸泉池(至)即色与见二处虗妄，本非因缘，非自然性。 若谓见必是真，为生于根？为生于尘？若生于色，即如现前树林池沼，举目了然。既从色生，与色为一，应不见空。若言从色生故，色不自见，正合见空。现前林木池沼，应无所瞩。若彼色空同一，见精所覩，是知此见不从色生矣。若从根生，色从眼生，与眼为一，空非所生，应不见空。云何空色了然，曾无偏覩？岂得色相偏从眼生耶？若谓此见不从色生，黑月无色，云何不见？不能了色。若言不从眼生，则他方外国眼根不到，云何不识？二处不有，见如空华，妙鉴万有，曾无留碍，岂不为之妙真如性矣？因色显见，故非自然。色见俱非，故非因缘。 ○阿难，汝更听此只陀园中(至)即听与声二处虗妄，本非因缘，非自然性。 闻性本妙，生灭圆离，所以八音俱作，历历同闻。虽则同闻，前后相续，曾无错乱。此之闻性，若是声来耳边，阿难得闻，余处无声，何以一众齐闻？岂应钟声分，应他耳耶？分则钟具心识，不分则同时闻，故不独来阿难耳边矣。若必不来，云何近则得闻，远则不闻？若复耳往声处，阿难之耳已往鼓处，余处无耳，何以钟及象马种种音响历历齐闻？齐闻则不往声处矣。若必不往，如人不入北京，彼中音声何以不闻？故知耳之与声，听及不听，皆为幻妄。了此无真，即本妙心矣。问曰：辨则言闻，结则言听，惟听与闻，有何差别？答曰：闻则本然，不同生灭；听则作意，以作意故，斥为幻妄，如前劳目等是也。因声显闻，故非自然；声听俱非，故非因缘。 ○阿难汝又齅此炉中栴檀(至)即齅与香二处虗妄，本非因缘，非自然性。 鼻以合中取境，取必待于缘生，以待缘生故，单根不生。若必根生，鼻合自香，何藉他木？若必不藉，鼻不自闻，说闻非义，因闻识香，香就外入，从外入故，鼻不生香。若生于木，木自有香，即合己闻，何藉爇烟方闻香气？若必烟木，四十里外非烟非木，云何闻香？若必非木，别然他木，何不闻香？若必非鼻，眼耳何不齅香？即离俱非，是无可是，实如幻华，了无穷诘。妙性如是，岂彼有因？若生虗空，空无间然，何藉爇烟有闻不闻？ ○阿难汝常二时众中持钵(至)即尝与味二俱虗妄，本非因缘，非自然性。 淡性常恒，舌不自甞，尚不识淡，何能识味？若知味性必因舌生，甜苦辛酸各有元因，受食之时，甜苦宛然，离食之时，舌作何味？一舌多味，互推无有，非妄而何？若言知味必非舌生，身触食时，甜辛咸淡云何不觉？是舌非舌，同名幻华；非舌即舌，元名藏性。若此味性必生于食，食不自知。食若有知，应具心识；若具心识，食自辨味，何预阿难？若此味性必不因食，酢何不咸？蜜何不苦？若生虗空，噉空无味，味不空生；空如有味，咸则恒咸。头面受咸，同于海鱼，何得虗空选择持咸？汝舌舌味和合，起味知性，故非自然；无本可据，故非因缘。 ○阿难，汝常晨朝以手摩头(至)即身与触二俱虗妄，本非因缘，非自然性。 触无方所，待合方知，故引摩头乃显知觉，在身为能、在手为所。然则身不自触，藉手能摩，身为所摩，惟能与所了无可定，宁非虗妄？手摩头时与头为一，若摩足时头则无知，何况四肢百骸随按随知了无定所？若各无者则冥然无知，何者名触？若各有者则成多触，何触是汝？不应身外别有一物与汝为触，待触显知故非自然，身手二无故非因缘。 ○阿难汝常意中所缘(至)则意与法二俱虗妄，本非因缘，非自然性。 意无别尘，缘彼五根过去落谢之余，以为法则。何为法则？若善若恶，俱有规则故也。若此善恶法则，离彼色声香味，逈无所有，纯一无记。此之法则，若即心所生，法即是心，何得逆缘五尘，称为法则？若离尘者，心作何状，称为法尘？若离心，别有方所，非无指的。色声香味，各对五根，何者是离心之法？纵许有者，法之自性，为知非知？有知则同，他人何预？阿难！若言即法即心，何故心分有二？若非知者，现前明暗色空，了然明鉴，离此之外，更有何物，名之为法？若许有之，不无表示，岂应人间更有空外之物耶？是心非心，离法即法，俱无处所，非妄而何？逆缘成尘，故非自然；法则本无，故非因缘。 ○复次，阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？ 根境如如，本无能所，识居其中，立内外见，故称为界。夫识者，切近于心，识妄良难，故先破根尘，识居其后。何也？五阴乃一期幻质，为六根所依，尘不自知，因根显相，根亦无知，识托其中，故有分别。若能造之四大不有，所造之六根亦无，根既不缘，尘何所偶？根尘无处，纵有其识，欲将何用？是知如来破妄显真，无次第中成次第耳。 ○阿难！如汝所明，眼、色为缘生于眼识(至)则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性。 此乃昔说根身生起之缘，今显藏性逈异昔时，用质前疑，故曰如汝所明。指前七征文中，我所说中非此二种。眼色为缘生于眼识，眼有分别色尘无知，识生其中则为心在。世尊引彼为破汝言：识居根尘之中，为因眼生？为因色生？若因眼生，眼不自知，离彼前尘无可分别。若言不假前尘而有分别者，汝之见识为是青耶？为是黄耶？既无表示，从何立界？若从色生，识应是色，色灭识亦应灭，灭则谁知空耶？色耶？如亦识空，则知色自迁变，识何去来？识不去来，界从谁立？若必见识根尘共生，一半属根、一半属尘，合则为一，识性自离，在色即色、在根即根，何者是识与汝为界？离则两合，知自还根、不知还尘，识作何状？齐何处所名为识界？若不兼则非根非尘，界相自无。惟根尘识三处都无，故非因缘；妄依真立，故非自然。了妄无有，藏性始在。 ○阿难！又汝所明，耳声为缘生于耳识(至)则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。 上文以眼色二处破无界义，此中复有三处，闻耳与声也。界以限别为义，盖显耳声各异，故名为界。此二若有，许因有识。若此二者本无，何者名识？前处入文特斥根尘不有，今则权依根尘定其不能生识。此识若生于耳，如无动静，耳不自闻，不闻则不知耳作何形。若生于闻，闻不自闻，若必自闻，彼动静等应非外物。闻无相貌，耳即触尘，何得相杂共生识界？若生于声，声则自知，知则声具心识，何关汝闻？汝若不闻，则亦不知声之所在。如或知声，非识声有；若实不知，同于草木。妄计生识，故非自然；本无可凭，故非因缘。 ○阿难！又汝所明，鼻香为缘生于鼻识(至)则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性。 先定鼻之所在，识因鼻生，能生之鼻，尚无有名，所生之识，当有何界？次辨知之所属，非肉非空，并非香知，知尚不有，界从谁立？若因香生，香不自知，谁知香识？知香则不从香生，不知则不可名识。香不知香，因何立界？识不知香，则识界非因香立。 ○阿难！又汝所明，舌味为缘生于舌识(至)则舌与味及舌界三，本非因缘、非自然性。 若此识性因于舌生，何藉甘蔗乌梅等物称为知味？若味必不生于甘蔗等物，汝自甞舌为甜为苦？舌若是苦，应不自甞，谁知为苦？若实是苦，与苦为一，应不知甜，何况甘苦辛咸有无互知？知尚无定，何者是舌生之识？识既不有，将何立界？若识必生于味，味自有知，分别甜苦即同他人之舌，何预于汝？以不预故，谁知是味非味？味非一物，舌无多体，若和合为一应无分别，无分别故尚不了味，云何生识？若分别宛然，则识不味生。若舌味和合生识，离则识无，云何识界？ ○阿难！又汝所明，身触为缘生于身识(至)则身与触及身界三，本非因缘、非自然性。 若此识必于身生，身应自触，何藉合知？以合知故，离则知无，身何所识？若因触生，则未合已前，应无汝身，岂有无身而能知合耶？单境无知，则知不触生；根不自觉，则知不身生。物不触知，身知有触，成敌二边，似乎有界。及乎知身即触，知触即身，互无一边，则界不成立。合则有知，可名即身；离则无觉，宁不同于虗空？知与无知，刹那不定，当从何处生汝身识？识尚不有，因何立界？ ○阿难！又汝所明，意法为缘生于意识(至)则意与法及意界三，本非因缘、非自然性。 若从意生，生不无缘，缘思有识，离缘则思无可思。思既无思，云何生识？纵有能生，识将何用？惟心意识一体三名，曾无三法，别则三法宛然。既能生识，何不生心？心识亦然。同则名意即意，心识本无；名心即心，识意何有？识亦如是，互有互无，徒有妄名，曾无实体。体性不实，界从谁立？若因法生，若即现量，分明五尘现对五根，何名意法能生于识？故曰法法何状？若即比量，过去刹那不住，何法当情识从法生？若言即彼生灭是名为识，生则色等法生，灭则色等法灭，何者是识同彼生灭？识同色等法生，则空色宛然；识同色等法灭，则分别都无。既无分别，识何形相？识无形故，则识界不成，云何识法若根尘合生？五尘既对五根，何者意根合法生识？ ○阿难白佛言：世尊！如来常说和合因缘(至)中道了义无戏论法。 阿难既述和合因缘皆世间变化，似知常住真心非和合因缘矣。既知非是和合因缘，何以复混因缘自然而兴此问？盖谓根身器界分亲疎二分，故根身义亲在前已破，器界义疎亦冀发明，故须再请，非重复也。上云不知色身外洎山河虗空世界，咸是妙明心中所现物，虽则根身器界二分兼破，而所破在于根身。此下地水火风空见识，亦以二分兼破，所破专于器界。虽则义似连属，而亲疎自分。若混同今昔而问，则阿难实是无知。何也？上文佛云我说世间因缘非第一义，以有明示，何更问耶？ ○尔时，世尊告阿难言：汝先厌离声闻、缘觉(至)如旋火轮未有休息。 上云必妙觉性非因非缘，云何常说具四种缘？而世尊云我说世间诸因缘法非第一义，而不知何者是第一义？故以世间因缘为问。而世尊明告：汝先厌离声闻，多闻无功，不能免离摩登伽难，启请如来妙奢摩等最初方便。故我发明藏性逈异世间，云何复混因缘自然而自疑惑，其由真药现前而不能识也？夫世间之相顽碍不融，若定执不和，如虗空之不和于色，则世间不成安立；若定执和合，则明暗色空不可分辨；若亦合亦离，则生死死生无有间息，何因而得出离耶？如来藏性又且不然，能不变随缘故，即色即空似乎和合，求其体不可得；随缘不变故，非色非空似不和合，而大用现前。欲除戏论，当究于是矣。 ○阿难！如水成氷，氷还成水。 氷元依水，无外有体。水因风结，即为之用。喻一切法，皆依藏性以为其体。性循业现，有世间相。如此则全相即性，更非他合。非合则非因缘，以循业现，故非自然。性真如是，非是强言。若欲混同和合者，如水成氷，岂与他合而成氷耶？虽然，始终之义，不可不辨。始因不觉，生起地水火风，成世间相。外道无知，目为自然。世尊以因缘破彼自然，以不觉为因，动念为缘，非因所因，不有而有。如水之成氷，因于时节，缘于朔风，以成其相。众生执相迷性，枉受轮回。故佛出世，指明本事，令识本性。如指氷即水，无外因缘，和合成氷。外道离氷求水，二乘坚执不融。此中发明根身器界，全一藏性，旷劫无有他物，谁受生死？故不同于戏论。 ○汝观地性麤为大地(至)但有言说都无实义。 水之结氷，信非和合，尘之成地，和合宛然，析之又析，体性全无，将何为合？尘之与地，皆土大之异名，如氷之与水，曾无异体，无异则不可称合，析之见空不见色，色尚不有，何物合成微尘？合之则见色不见空，空尚不见，与何为合？是知如来藏性，不和而和，非合而合，识心计为自然因缘，皆名戏论。何也？若定执不和，实由聚尘成此地大，若定执和合，析至无色，则无物可合。若必自然，则何假聚尘？必非自然，则谁堆山岳？若非因缘，则何名不觉？若必因缘，性同断灭。盖如来藏性，不变随缘，则三法宛然，随缘不变，则一法叵得，性相双融，体用自在，故涅盘称为祕密藏也。故云但有言说，都无实义，非惟阿难问处无门，便是世尊答亦失路，径庭之旨，孰解承当？ ○阿难火性无我寄于诸缘(至)但有言说都无实义。 古人画卦，乃曰离中虗，即虗心无我之象也。夫无我者，无所不我。故地水风，皆具火性。性虽本具，要假缘生。如木中之火，钻则火现。石中之火，击则星流。大海之水，风抟火𦦨。空中之火，假于艾镜。众缘假寓，则非和非合。不应无从自有，则亦非不和合。识心妄计，强执成谬。若离言说，则所计皆空。何也？若因日镜，彼各一方，火之来往，应有形迹。若不因日镜，对水求火，火则不生。故前文所谓非因缘非不因缘，非和合非不和合。难思境界，惟圣乃知。少形思虑，已迟八刻。 ○阿难水性不定流息无恒(至)但有言说都无实义。 火性随寓，故称无我；水任高低，故曰不定。常流则从人洎天，皆从滔溺；常息则世间万物，无可资养。妙适时宜，岂非藏性？若必和合，月陟天上，珠因手持，天渊相隔，何处和合而能出水？若必天来，人应可见；既不能见，非从月降。若必珠出，珠应自流；珠不自流，珠出非义。然亦不是无因自有，亦非不和合矣。又如思忆前人，或怜或恨，目中泪流；心想酢梅，口中水出；心忆珍宝，身体光润。如是水性，周徧法界，随念成办，宁非循业？ ○阿难风性无体动静不常(至)但有言说都无实义。 觉明空昧，相待成摇，故有风大。然此风大，动则风生，不动则无，故曰无体。且阿难动衣，风拂彼面，风非衣出，不从面生。虗空寂然，不相参合，三处无有，体性原虗。凡夫麤识，以谓移山吼木，偃草兴波者，风也。细以观之，世界动时，观身动止，观心动念，莫不皆名风大。外则徧界拂衣，内则一众动念，循业如是，有何处所？少形思虑，却属妄缘。 ○阿难空性无形因色显发(至)但有言说都无实义。 出土多少，见空深浅，所谓因色显发者也。地等四大是别，空大是总，总别相收，均名五大。周徧互容，无乎不在，故称为大。以其互夺互容，互隐互显。以互隐故，尽为大地，包于虗空之内，而不知虗空含于微尘之中。以互显故，出土见空，义性如是，宁容穷诘？故曰：但有言说，都无实义。若因凿出，凿自出土，空不自生。出土见空，义性乖戾。不因凿出，凝然大地，何处见空？夺则色空两立，各有边际。泯则色空两忘，各无体性。惟此空性，具包十大，故居四大六根之中，统摄情与无情之内。以其无生而无所不生，故出土见空。虽生而未甞有生，故凿自出土。二乘不了，欲弃生而求无生，安知生即无生？故出土可喻矣。无情器界如是，有情根身岂有不然？空居两间，发明正等。 ○阿难！见觉无知，因色空有(至)但有言说，都无实义。 自八还辨见以来，至于阿难自陈，不能于万物象前剖出是见非见，一众茫然。文殊启请：此诸物象与此见精，元是何物？而世尊答曰：本是妙明无上菩提净圆真心。阿难混同自然因缘及与和合，世尊逐一发明。阿难虽悟见性如是，恐不能广推阴入处界，故展转发明。阿难洞悟根身，未融器界，重复启请。所以经文联络，前则自根身推及器界，此下自器界而推及根身，递互相成如来藏性，示诸指掌，所谓情与无情共一真也。上云不能剖出是见非见，而未知何以不能。而世尊指见与色空共相推检，一体不成，归体犹乖，非同不同，或异非异，实所谓言思道断，心行处绝，均彼无情，同名六大，备举觉闻，包罗十法，皆如来藏妙真如性也。既无是见非见可得，何有一体异体之名？若能悟旨成佛，于尘点劫前总饶未会也。秪是落泊王子义性如是，非谓强言直下承当，何有不悟？ ○阿难识性无源(至)但有言说，都无实义。 由尘发见，因根有相。相见无性，同于交芦。正指无源之识性也。单根不显知，单尘不显相。识居两间，分别成用。推其体性，了不可得，故曰无源。根境相对，本是如如，无可分析。识于其中，次第标指。离根则识无所寓，离境则识无所知。若必无知，则谁辨色空明暗？无寓则孰是眼耳鼻舌？必无根尘，此识应出虗空。若必空出，则非相非见。非见则谁识空色？非相则孰立觉知？无识无觉，宁不等于虗空？有识有知，应不同于物象。若必无因，应离缘别识他物。见托于相，相推于境，识作何状？若必有状，应有可指。离根离境，何者是识？若无可指，其体本无，宁非藏性？若悟识性原无，则知见闻知觉，与前地水火风，以及一切万法，一一称性，周徧圆满。须弥芥子，各不相妨。前文觉触觉知，总括六根。此中见闻觉知，总括六识。上文地及五根，皆曰清净。此中识心，有了别功能，故称妙觉。若论循业，一处求水火风，则一处现。徧法界求，则徧法界现。识心循业，未有不同，故均称为大。根身器界，其性如是。无生死可出，无涅盘可证，是佛了义之谈。今时之辈，愿东愿西，舍此取彼，何其谬哉！ ○尔时，阿难及诸大众蒙佛如来微妙开示(至)于如来前说偈赞佛。 始于征心辨见，终于七大徧融，中间纵夺破斥，发明真心藏性，谓之微妙开示也。向执身外有身，未明真亦同妄。至此真妄双融，是非俱泯，心同七大之徧周，故曰心徧十方。七大皆依真心而幻立，故曰虗空世界皆如手执。叶物依心幻立，则全体皆心，故曰皆即妙心。世界依心幻立，色身又依世界而住，故世界虗空比于叶物，宜乎色身比于微尘。前云不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中所现物，至此方悟。下文云：空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有。述赞于此。虽然，我辈讲论之师当自揣摩，即今身心为在虗空外耶？为在虗空内耶？如未得恁么相应，切不得讲过去了。 ○妙湛总持不动尊(至)不历僧只获法身。 妙湛即真谛，般若、总持即俗谛，解脱、不动尊即中道法身。初则阿难启请妙奢摩他、三摩、禅那最初方便，世尊征心辨见，特以明悟常住真心为初方便也。自阿含以来，所闻三谛之理，未会真心，次第熏历，不名究竟坚固。今也既悟心已，融真会妄，均名藏性，故一切事至此为究竟坚固矣。一心三谛，圆融无碍，自在如王，向所未闻，今乃得闻，故曰希有。向所闻者，修一分三德，证一分法身，断一分无明，此乃诸佛之常谈。今也一念顿消亿劫倒想，不假僧只而获法身，岂非希有耶？古人有谓阿难解悟，非谓证得；有以谓在指大众，非阿难一人；有谓神力暂令得见。予谓不然。本有之性，一见永见，岂因神力暂见？既云各各自知，心徧十方，岂有彼得而此不得耶？阿难后进二果，其进在位，非为法身而有增减。且法身有证德，一证永证，喻借诞生王子，天然具足，有父在位，暂寄东宫，岂同臣子之求得者乎？又如儒子，即彼童生，所诣之理，与三公等，其升进者在位，非谓文章。若以位难理，没劫无有见性之人；以理拨位，则一众皆堕上慢之谬。下文云：理虽顿悟，承悟并消；事须渐修，因次第尽。可为明证矣。 ○愿今得果成宝王(至)烁迦罗心无动转。 法身有证德，故言获。智身有报德，故言成。化身有大恩德，故度恒沙之众。法身已证，报身未成，故兴此愿。梵语卢舍那，此云福德圆满，利济无穷，故称宝王。分身尘刹，徧应九界，是为化身。三身圆应，不纵不横，不并不别，是为深心。如是深心，余无能知，惟佛证明。不舍恶而求净，当即恶以修行，故誓入恶世，以度众生也。愿成宝王，即佛道无上誓愿成。度恒沙众，即众生无边誓愿度。愿成宝王，必学无上法门。誓度众生，必断无边烦恼。四弘既备，可谓深心。我誓如是，更冀慈悲，微细开示，令我速成。空性无殒，尚可销亡，我心坚固，终不可动。 △尔时富楼那弥多罗尼子(至)所说法音尚纡疑悔。 满慈先说如来四谛法门，佛推第一。今则微妙开示第一义谛，尚不及见，何况得闻，取喻聋人。佛意本欲令我得悟，而不知反增迷闷。我等无学之徒，尚纡疑悔，何况阿难未除习漏。盖由小乘教中，说世间万法，皆是无常，从因缘和合而生。今闻藏性本然，非因非缘，非和非合，法法真常，逈异昔说，故有此请。若据内祕外现，一一无非垂范后来。 ○世尊若复世间一切根尘(至)次第迁流终而复始。 满慈已证真空，未谙妙有。以真空故，理合清净本然。未知妙有，事能循业。所以执理有迷事之失，即事有亡累之玄。上文既云妙觉湛然，徧周法界，含吐十虗，循业发现，可谓事理全彰，废立俱备。满慈据现前实证以为请端，欲使即事就理，发明无惑耳。昔者长水法师于此有疑，特问琅琊觉禅师曰：清净本然，云何忽生山河大地？觉曰：清净本然，云何忽生山河大地？长水大悟。且问答无二，长水悟得个什么？诸方具眼者检点看，未过关者不得作文字消却。 ○又如来说地水火风(至)钦渴如来无上慈诲。 上文执性难相，清净本然，不应忽生山河大地。此中执相难性，空色不容，水火不合，云何均名藏性，周徧无碍？夫执相难性，似乎水火不融。若以性融相，色空何有？譬如木中具有四大，钻则火现，绞则出水，摇则生风，烧则成土。若以未发之前，求不可得，性无不容，何有间然？若以已成之后，则水火风土各异能触。若谓不融，则木中应有水火界畔。若为定融，则世间空色不分。故前云但有言说，都无实义。岂满慈不解，直欲微细辨明，使后来者必信耳。 ○尔时世尊告富楼那(至)钦佛法音默然承听。 有世俗谛，有胜义谛。声闻破有入空，以证胜义。故上文云：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。是以有学之辈，不免茫然满慈。既登无学，同彼所见，故曰清净本然。不明循发，故问云何忽生山河大地。执体迷用，大乘小乘，依此别矣。盖小乘人，但知破有证真，不知从体起用。岂知真胜义性，本来如是，故堕定性之失也。未得二空者，声闻已证人法二空，未证人法二不空故，未能回向上乘。已得空故，故问清净本然。未得不空故，故问云何忽生山河大地。若能了达空不空义，修因证果，皆契一乘矣。 ○佛言富楼那：如汝所言。清净本然(至)觉湛明性。 性觉妙明者，明即非明也。本觉明妙者，无觉即觉也。以真体无明而无所不明，妙用非觉而无所不觉，体用如是，非可强名。汝今问我，云何忽生山河大地，似欲强名也。故上云：汝今谛观，法法何状？下云：一人发真归元，十方世界悉皆消殒。是知满慈之问，如来责其欲强名矣。汝既欲强以名之，所谓觉，所谓明，为复性本是明，称为觉耶？为复性无所明，要因所明显于能觉，称为明耶？若性本明，则逈离能所，尚无能明之明，安有所觉之觉？能所既无，指何物为山河大地？为觉不明，正指满慈痛处，故满慈亦以世尊诘处为问。若此真性非明，则无所明，故世尊告曰：汝谓不明，则无所明。因汝有所明故，故问云何忽生山河大地？若无所明，则谁名山河大地？有所故，不名真觉。若无所明，则明及无明皆不可得，为遣明无明故，权名觉湛明性。若明及无明二俱遣净，则觉湛明性又非可得矣。故曰：言妄显诸真，妄真同二妄，犹非真非真，云何见所见？即此义也。 ○性觉必明，妄为明觉(至)因此复立无同无异。 释成上文无所明则无明觉之妄，有所明非是性觉之明。若无所明者，非惟无有明与无明，而觉湛明性则不可得。云何不可得耶？以性必明，本无能所，因立妄能，便有妄所，故名明觉。觉既本明，岂因所明而显觉耶？原因妄能而立妄所，既因妄立所，还因所立能。以真妄相对，故以真体为同，以妄想为异。以能所相对，能立为同，所立为异。能立即是觉明，所立即是明觉。下文以虗空喻同，以世界称异。性觉真体，本无同异，背真从妄，则炽然成异。本觉之性常一，故同；所觉之相常别，故异。觉明异明觉之异，故因异立同。欲双遣同异，立性觉之明，故曰无同无异。是皆因有所明，故有明有无明，及觉湛明性。若无所明者，则非明非无明，及非觉湛明性矣。 ○如是扰乱相待生劳(至)彼无同异真有为法。 真性本无能所，而能所妄立，故成扰乱。能因所立，所因能成，递互生起，故相待生劳。劳非有因，如目精无故不动。瞪久劳生，则于虗空别见狂劳华相，浑浊净目，引起尘劳，作有无见。虗空为无为同？世界为有为异？双遣同异，复立无同无异。即如双遣真妄，立彼觉湛名字，即有为法。此皆因有所明，而有如是相待妄名。若无所者，尚非觉湛明性，何有明与无明？先起尘劳烦恼，后现虗空世界，是为因能立所。下文三种相续，先于觉明空昧者，是为因所立能，故名相待。 ○觉明空昧相待成摇(至)以是因缘世界相续。 妙觉本明，元无能所。由空昧故，能所成待。故因能觉立所明，还因所明显于能觉。二者相待，同依无明。不动而动，故有风生。以风性无体，仗于动静。动则生风，静则风息。因摇生风，理必如是。初动生风，动久成碍。生风则觉明相待，成碍则明觉立坚。是为纯所遗能，坚执不动，故成金轮。动久成坚，坚久复动，动故生风。风属木，木能生火。以风金相摩者，如世取火，钻木得之也。火尅金，而金能生水，故有水轮。以火金有夫妇之义，故能生子。水从金生，性从下润。火从木生，性必上升，故曰交发。金乃土之属，坚燥为洲潭，水性流动为巨海。水因蒸金生润，则水受火金之气，故海中现火。土受金火之气，金能生水，故江河常注。坎为水中男之位，性属阳。离为火中女之位，性属阴。夫强妻弱，阳气刚盛，故结为高山，即火升之义。土寄位于坤，属于阴强阳弱，故阴气上升，抽为草木。所以击则成焰，融则成水，烧则成土，绞则成水，皆不坏气分也。金木水火上，递相成尅，而亦递相发生，延接为种，所以世界相续。前文云：空晦昧中，结暗为色。而未知何以为色。此中微细辨明，生发有因，非为唐说。儒道二教，虽谈五行生尅之义，而未知何以生有五行。庄子目为自然。昔有道士，以此叩问大慧，而大慧不能答。后阅此经，抚几长叹，始羡此道士善究此理者也。 ○复次，富楼那明妄非他(至)同业相缠合离成化。 明觉之妄，岂有他谬？谬在觉明，是谓因能立所也。觉明何以为谬？盖满慈不解本明本妙，而计能明所，明所既妄立，还生妄能。由是眼能见，耳能闻，乃至识能了别，开则有六，合则惟四，眼见耳闻，舌知身觉，鼻亦称闻，意亦称知，成就变化，各局其能，缠彼同业，以逐其类。 ○见明色发明见想成(至)以是因缘众生相续。 非局而局，故见明觉之色，是亦因能而见所也。非见而见，还复因所而成能也。能所皆妄，是为以妄逐妄，憎爱由生。且憎爱均想，何以独言流爱为种？岂憎不为种耶？盖言其多分耳。故圆觉云：一切众生，从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回，憎则不愿同处。故下文叙人死为羊者，憎亦成种。故知但言多分也。洎谈四生，胎因情有，卵唯想生，可得言爱言憎。湿以合感，岂非阿附？化以离应，实由忻厌。所以变化合离，但论大槩矣。古人以中阴所见，用消此文，恐未必然。而世尊因满慈所问，清净本然，云何忽生山河大地？故直叙根身器界生起之由，彼时尚无现阴可得，指何者为中阴耶？ ○富楼那想爱同结(至)以是因缘业果相续。 父母子孙，具指四生，非特人道。故圆觉曰：卵生胎生，湿生化生，皆因淫欲，而正性命。当知轮回，爱为根本。此云贪欲为本，与彼符合。递相延种，本于贪淫，是为爱想。递相吞食，本于杀贪，是为憎想。人复为羊，羊复为人，递互相酧，虽本盗贪，而实憎爱，相待为种。爱极为憎，憎极成爱，淫亦名盗，杀亦为盗，具如律辨。惟淫杀盗，举一而三，如恶叉聚，生必同科。贪瞋痴，言三而一，是故生生世世，常在缠缚。 ○富楼那如是三种(至)因此虗妄终而复始。 结前三种相续。明妄非他，觉明为咎。因觉明而立明了知性，即明觉也。因明觉而生妄能，即了发相。因有妄能、妄所、妄见，山河大地，不局而局，非有见有，惟终与始，同一妄情。 ○富楼那言：若此妙觉本妙觉明(至)何当复生。 意谓本妙觉明生佛无异，无异则最初无故，妄动生此山河大地。如此则未动已前与佛一体，一切众生皆证本觉，清净妄动故生山河大地。诸佛今虽已证，还同众生妄动不？若妄动者，清净本觉一体何分？众生动想则生世界，诸佛动念岂得不生？若实不生，生佛何得无异？若必不异，何时更生山河？满慈以在缠佛性难彼出缠佛性也。夫佛性喻如金鑛，诸佛所证如出鑛真金，虽历万劫金性不变。故圆觉曰：一成真金体，不复重为鑛，虽复本来金，终以销成就。众生所迷如在鑛之金，而有多种分别：一者不信鑛中有金，即一阐提不信凡夫有佛性。二者虽闻不辨，别拾顽石用力煅炼，虽历尘劫终不得金，即彼外道终不见性。三者虽信鑛之与石都不能辨，亦不知修炼之者，即彼盲修凡夫。四者、虽能辨识，不知火候炼磨以成，不得见金，即彼析色声闻。前云不能得成无上菩提，别成声闻、缘觉及天魔王者，此也。五者、虽知火炼，不解文武既济，即彼出假菩萨。六者、善解文武火候，用中道智煅炼，出金少分，即十住菩萨。如是增进五十番煅炼，乃具得精金，方证妙觉。满慈不解如是次第，故兴此问，实为要问也。然则此疑非特声闻、菩萨有之。圆觉经：金刚藏菩萨问曰：若诸众生本来成佛，何故复有无明？若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？问则此略彼备，答则此备彼略，影响可以合看。是下连引五喻，发明问意，可谓慈悲之至矣。 ○佛告富楼那：譬如迷人(至)菩提涅盘亦复如是。 方本不移，迷者谬执，若悟本方，自悔其痴。所以十方如来及大菩萨，以其自住三摩地者，见此世界本无所有，如虗空华，众生妄认觉明，执有明觉，有世间相。然此诸相，非因迷有，如方之不因其迷而为之动移也。亦非悟无，以诸相本无，妄计成有，若离妄计，必不可得。如所惑之方，本非南北，计为南北，若离其迷，南北宛然，向所迷者，自知为谬。如此则非特诸佛证之，名为本无，当其众生迷时，何尝为有？此答其无状忽生也。苟能妙悟，则何者是世界无状忽生诸有为相？次引翳华喻者，答其有为习漏，何当复生？夫空本无华，翳病之谬，不了翳谬，妄认生灭，以是为狂，欲望更生，狂而又痴。此喻有三：初因翳眚，无见生见，不有而有，喻诸凡夫迷于本觉，见世间相。次则翳除华灭，不了翳过，计华已灭，无灭见灭，不无而无，喻诸声闻妄执有得，灭世间相；三则见华灭已，欲望更生。正中满慈所问，世尊引喻令其自陈，一答并消，可谓巧曲开示者也。法身有证德，如鑛中之金；涅盘有断德，如木之成灰。所以上二喻者，理须顿悟，承悟并消；下二喻者，事假渐除，因次第尽。若无前喻，则外道有长邪见之愆；若无后喻，凡夫起拨无之谬。长邪见者，外道以为本无佛性，因修乃得，如不识鑛，别炼他石，历劫不就。拨无种者，凡夫虽知本有佛性，不假修行，如执鑛为金，终不成用。若谓鑛中本无金性，别炼他石，何以不得成金？性虽鑛有，要因炼得，若不煅炼鑛石，终不成金。凡夫若无佛性，修功炼行，终成唐弃，虽则本有，而为烦恼所杂，要因修得，故在缠出缠，不异而异矣。满慈问处有二：一、问云何忽生山河大地；二、问地水火风不合相容。答初问已竟，此下答第二问。 ○富楼那！又汝问言地水火风本性圆融(至)故发尘劳有世间相。 虗空是一，诸相是异。一异发挥，不相障碍，亦不混杂。以不碍故，日照则明，云屯则暗。以不杂故，彼此明历，空日宛然。诸相之倾夺不停，而虗空之寂然常住。以互容故，彼此具现。此是山，此是地，此是万象森罗，乃至世出世间一切诸法，一念具彰，宛然帝网。以互夺故，明不是暗，暗不是明。以互摄故，举一虗空而具万象。地水火风，随举一法而各各具摄，何为俱现？时人所见，尽谓虗空无形，洞豁无碍，故能普容。色法坚碍，岂能俱现？故世尊引日为示。且日一种，而能随人所见。两人见日不同，而千万人见日亦各随异。广而推之，四天下人咸谓见日，各对其面及川河淮济江海沟渎之中，皆见有日。日惟一轮，所见各异。若谓分开，则天无二日，何况千万？若必不分，彼人于东西沟渎等处，各见其日，名为何等？若欲以识心辨的，纵尽如来神力，莫知所以，云何俱摄？虗空洞豁，万象包含，人或可信。色质坚碍，容摄难信。且如木质坚碍，而能具摄四大。钻则出火，绞则流水，摇则生风，烧则成土。坚碍之色，尚能具容，水火风大，莫有不然。相容不容，各现俱现，皆不得而思议也。体随于用，色空倾夺，万法齐彰。用顺于体，色空齐泯，一道坦然。如此则心不得而思，言不得而议。满慈欲问无门，世尊答亦失措。常住真心，于此见矣。 ○我以妙明不灭不生合如来藏(至)故发真如妙觉明性。 阿难以色空相倾相夺，而如来藏循业发现，故有世间相。用答：满慈云何忽生山河大地？此中不生不灭，合如来藏，故发真如妙觉明性。用答：妙空明觉，何当复生山河大地？以如来证妙觉故，于一切法无生无不生故。以无生故，惟妙觉明。无不生故，圆照法界。以圆照故，即体之用，一为无量。即用之体，则无量为一。小中现大，如目包世界。大中现小，如须弥纳芥。不动而徧，彼此无碍也。身含十虗者，各各互容也。依中现正，正中现依，皆由灭尘合觉，势使然也，非是强言。复有互隐互显，互纵互夺，相即相入，成己成他，一如华严广明。 ○而如来藏本妙圆心(至)用世语言入佛知见。 以理融事，则一切俱非。似事融理，则一切俱即。事理双照，则凡圣宛然。事理双泯，则生佛何有。阿难执妄迷真，妄生忻怖。世尊语以自他不有，真心常住。自征心辨见，以及五阴六入十二处十八界，本如来藏妙真如性，以示其体，以谓一切俱非者也。满慈不明循发问，云何忽生山河大地，及四大相容不碍。世尊答，皆由觉明。明觉二种妄惑，故有三种相续，以示其相，所谓一切俱即者也。若悟真心，则言思道断，心行处灭，圆融照了，可废可立。所谓离即离非，是即非即，直入中道不思议境，非二乘之所知矣。所言用世语言，入佛知见，尝谓声闻缘觉而不能知。今时讲学之徒，莫有不中其病矣。 ○譬如琴瑟箜篌琵琶(至)爱念小乘得少为足。 上云用世语言入佛知见，非也，然亦不可尽废。凡夫执有迷空，二乘破有执空，各得一偏，不名中道，皆名世语。若是如来所说，非有、非无、非不有无，非真、非妄、非不真妄，非自然、非不自然，非因缘、非不因缘，如是开示，直入不思议中道了义，证入佛乘，鲜不由此，故非世语可比。何也？佛性本有，若非如是开示者，何由而得佛乘也？喻如琴等，虽则本有妙音，若无指法，何由而发？是知言亦不可尽废矣。所言妙音者，众生佛性，生佛等有，佛得指法，故发妙音，众生不能，徒成乱弹耳。如是则当弃世语而学中道，毋执小见而生满足，谆谆诫劝如此，佛恩何以报哉？ ○富楼那言：我与如来宝觉圆明真妙净心无二圆满(至)是人心狂，更无他故。 满慈初问云何忽生山河大地，次问地水火风不合相容，以及七大中循业发现，随众生心应所知量。恐在会大众未知循业所以，故兴第三问。而世尊答以觉明、明觉二种妄缘，生成世间三种相续。若悟本心，则悉皆不实。若如所谕，则根身器界同是妄缘迷妄所成，则未迷已前与佛本觉曾无二致。众生无端忽迷有世间相，而未知诸佛亦有迷时生烦恼不？若佛不迷，则众生何故忽迷？若众生忽迷，则诸佛何故不迷？而世尊引迷人背方，非谓方移迷者，自咎知者常觉不迷。若迷人因指得悟，无复更迷也。而满慈复谓迷有因缘，故兴此问。意谓我及众生同佛本觉无二圆满，则知我等由迷妄惑狂受轮转，而未知何因有妄。世尊引演若迷头为喻，岂有其因？但因狂故爱镜中头，自责无头，无故狂走。镜中头有二意，所谓忻怖，文似有缺。阿难见如来紫金光聚胜妙殊绝，由是渴仰，从佛剃落者，似爱他头，瞋己无分，而狂走者也。因堕淫舍，为摩登所逼，而起慌怖，似瞋他头，自羡己头，而欲避走者也。不知皆是自心，无故取舍，忽生忻怖，同名狂走。阿难展转请问，世尊微细发明，莫不辨此镜中头矣。及乎五阴、六入、十二处、十八界，以及七大周圆，皆如来藏妙真如性，何所不该，妄生取舍？是知惟瞋与爱，总是失心狂走，岂定有因？复令满慈自供者，使必知无因也。所以洞山云：失晓老婆逢古镜也。心生瞋嫌，与此爱头，正相对耳。马祖云：凡所见色，即是见心，心不自心，因色显心。华严云：知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。上文云：若能转物，即同如来。又云：色身外洎山河大地，咸是妙明心中所现物，若不明悟，谁非狂走？ ○佛言：妙觉明圆，本圆明妙(至)妄性如是，因何为在？ 妙觉明圆，本圆明妙，即体用无二圆满也。以妙觉故，不妨随缘；以本圆故，曾何亏损？夫妄依真有，真不生妄，以不生故，何有其因？若有因者，何名为妄？妄虽无因，仍因妄起。如云：明妄非他，觉明为咎。则所因能立。所妄既立，生汝妄能，则亦能因所起。故曰：展转相因，一迷为心。决定惑为色身之内，分自分他，尘劫莫返。了知迷因，因迷有识，识迷无因，则生灭俱不可得。了知不可得者，岂不如寤人说梦耶？妄因迷有，悟知是迷，迷妄俱非本觉，妙心曾何遗失？如演若达多，头本不失，狂迷谓失，慌怖狂走，岂特狂歇得头？当其狂时，头亦何失？若知狂谬，自悔其痴矣。 ○汝但不随分别世间(至)何藉劬劳肯綮修证。 所言狂者，何谓也？即分别心是。若不分别，则世出世间，自他诸法，大小名相，一切不实，如虗空华，本无所有，有何修证？如此则阿难种种起问，同是狂相。若识是狂，则三因三缘，当念不生，胜净妙心，岂从人得？三因者，空昧为世界因，贪爱为众生因，杀盗为业果因，皆因迷妄。若了迷妄，则狂惑叵得。 ○譬如有人于自衣中系如意珠，(至)方悟神珠非从外得。 上文引喻将终，故劝不随分别，则知本有菩提非从外得，恐未悟者定执菩提要因修得。盖他经皆云历劫修证，此中不藉修证，自相矛盾，良难取信，故重引衣珠以为喻端。即如阿难见佛三十二相渴仰剃落，又云将谓如来惠我三昧无劳我修，而今始知身心本不相待，若不修行如不闻等，与此开示势似相反。观意会文，阿难慌怖求恳妙奢摩等，最初方便以至于此，岂不如迷自衣珠而贫穷求乞者也？世尊展转发明，岂非智者示珠者也？上文歇即菩提，此喻当其迷时珠未曾少，迷者自谬耳。 ○即时阿难在大众中，顶礼佛足，起立白佛：世尊现说杀、盗、淫业(至)因缘自然，理穷于是。 阿难前闻非因、非缘、非自然、非和合，似有契入，故说偈赞佛。今闻三缘断故，三因不生，复疑因缘为是。若依今说，则上说为非；若依上说，则今说为非。处此两难，故有此问也。上文非因缘、自然、和合者，为明藏性也，以藏性非因缘、自然故。今云因断、缘灭即菩提者，正是非因缘义，以菩提不属因缘故。恐人不解，故此重请。复引身子等闻因缘义而得开悟者，所谓引喻不齐矣。何也？身子等闻因缘者，偈云：法从因缘生，法从因缘灭，生灭是因缘，自性非生灭。既云性非生灭，非因缘明矣。佛云：彼说自然，我说因缘。破彼自然，非外道所知。如此则因缘、自然，皆表显建立，曾无实旨。自然既非，因缘何有？阿难反疑自然有异因缘，故世尊复引狂性因缘以为开示。狂非自然，因一念不觉，失心狂走，故说因缘。狂若歇时，自然有不狂性。如此则不狂之人，因缘、自然，皆成戏论。如人患病，服药得愈，有病有愈；若无病者，非病非愈。故曰因缘、自然，理穷于是。 ○阿难演若达多头本自然(至)头本无妄何为狂走。 文分三节。初则总言头本自然，谓无自然，无不自然。以自然之名，名不自立。如眼之不自见，心之不自知。既非自然，则何待因缘怖头狂走。次云头若自然，因缘故狂，则头应已失。头既不失，则狂怖奚为。计因缘者堕矣。三云狂若自然，本有狂性，则应人人皆狂，可称自然。若此狂怖，性本具有。有狂时，有不狂时。彼不狂者，狂何所潜。若独演若狂，而余人不狂者，则狂非自然，性具明矣。若此狂性，必从因缘生者，各各照镜，因缘义同。何故余皆不狂，而独演若狂耶。是知因缘自然，与彼本头，曾何所预。上文云，迷己逐物，认物为己。演若一喻，可为尽矣。 ○若悟本头，识知狂走(至)此句方名无戏论法。 此中还指初文为结。若悟头本自然，本自其然，识知狂走，因缘自然，俱为戏论。上文所谓但有言说，俱为戏论也。如不能言下，知归重起妄计。因缘灭故，有菩提生者，此但生灭，非得菩提也。生灭俱尽，无可得者，名无功用道。不即默契，执有自然，复落生灭。无生灭者，名为自然。初云所谓本自其然，无然非自，故引世间和合以晓谕之。和合者，即因缘义；本然者，即自然义。此皆世间所计。若悟藏性无戏论者，本然非然，和合非合，合然俱离，即因缘自然二俱远离，而复非离非合，妄计斯遣，真心斯在。故圆觉云：远离为幻，亦复远离；离远离幻，亦复远离；得无所离，即除诸幻。即此义也。 ○菩提涅盘尚在遥远(至)秪益戏论。 法身有证德，智身有报德，涅盘有断德。菩提者，即智身也。能悟合然俱离，离合俱非，得无功用道，证法身也。智身则广修六度，入一切差别法门，然后福智圆满，成卢舍那。涅盘则断烦恼，到无烦恼可断，始名大安乐性。是二者，必须历劫修证，故云遥远。所谓理虽顿悟，承悟并消，事假渐除，因次第尽。若惟空持诸佛言教，而不修行克证，只益戏论。何也？如舍利弗乍闻一偈，克证断结，永出生死。阿难具持法藏，伸词请问，展转成疑，岂不天渊哉？虽则阿难大权示现，正为我辈空恣谈论，一无所得者设也。 ○汝虽谈说因缘自然(至)如何自欺尚留观听。 文有三节，初则虽达无戏论法，菩提涅盘尚在遥远，必须修证，非多闻可预。次释多闻明了自然因缘，决无戏论，若不修证，多闻无益，故不能免离摩登伽难。若此多闻可当菩提，则何须待我神呪加持，然后彼此解脱。三则劝修无漏，胜彼多闻日劫相远，密显神呪功能作助道缘，起正意在起修道也。经分五分，见道分齐于此，余不繁演。 问曰：一席所谈，无非正法，何以止此？ 答曰：修道分者，惟选一耳根圆通，为此方教体，乃教门一期赞扬，不可一定。何也？如二十五无学所证圆通，实无优劣，欲令阿难速易成就，岂能尽摄羣机？以机有利钝，因心不等，此为观音易入，而彼二十四圣于十八界各称便宜。所以香岩击竹悟道，灵云见色明心，临济领于痛棒，玄沙悟伤足指，沩山拨火，洞山覩水，虽如来再世，不能非其悟，是知不可一定也。助道分称扬神呪，如能即信，定获冥加。证果分乃圣贤境界，非凡夫可测，诸天升进，故不可知。即如三涂果报，岂予尽解？五十阴魔，惟佛能究，下地上惑，冥然莫解，故或是或非，并听古人。惟此见道一分，学者当尽其心，故予敢呈管见，与诸方共。然则圣意叵测，脱有谬解之过，伏惟知识乞施忏悔耳。 问曰：一人发真归源，十方世界悉皆消殒。自我本师释迦以来，其间祖师递代出兴，岂不是发真归元者？何以出间还复如故？当有旨不？ 答曰：汝尝梦中所见山河大地，与日间同不？曰：然。如此，假如十人同做一梦，十人所见异不？曰：不异。假若一人醒时，此一人所见世界已消殒不？曰：已消殒。既已消殒，彼九人未醒者，所见世界同消殒不？曰：不然。彼九人未醒，那得同消？如此，则汝何疑诸圣之世界不消耶？一人醒时，则一人之世界已消；十人同醒，则十人之世界消殒。何有不可以一人醒时，同彼九人之在梦；亦不可以九人在梦，而疑一人之醒。故曰：十方如来与大菩萨，并其自住三摩地者，见此山河大地，如虗空华，本无所有。且我辈现抟四大六根，如梦中人说醒时话，其可得哉？ 问曰：一期所论，以谓堕淫生怖，见相生忻，求不可得，皆名妄想，正等无差。如此则圣道不必修，淫杀不必断。今云众生以贪爱为本，业种以淫杀为本，三因断故，三缘不生，心中演若，狂性自歇，歇即菩提。如此则淫杀必当断除，方成佛道。若以前说为是，则成拨无；若以后说为是，则成妄想。何以辨之？ 答曰：显理扶事，各有宗趣。前为阿难不明真心，认彼前尘，妄生取舍，所以令其择取真心，征至无有。心既不有，取舍奚为？次由阿难起无心之怖，复令择见。其间见性不还，见非远近，见非大小，见非舒缩，见非因缘，见非自然，乃至见非和合，方知性真不动，妄心徒自去来，同于幻梦。若执定有不动见性，犹名妄心，直至见犹离见，见不能及，始是真见。由是广推五阴、六入、十二处、十八界、七大周圆，称性发挥，离是非是，于中可有修道之是，而淫杀之非乎？所以理须顿悟，承悟并消。若必欲于中取舍是非，真如撮摩虗空，秪益自劳，但有言说，俱无实义。若解称性发挥，则海印发光；少加意识，则尘劳先起。理性如是，非是强言。此中扶事，必须断除。若不断除，则徒成狂解，终无得益。所以业种以淫杀为本，三渐次以断淫为正。修证圣位，必先欲爱干枯。六天惟论欲之轻重，以辨升进。梵天以欲心明悟，不犯欲尘，身为梵侣。十因六交，多论淫欲。五阴魔业，必曰淫淫相传，故落魔道。淫既如此，杀盗亦然。着欲断欲，优劣如此，岂有不断而得解脱乎？故曰：事假渐除，因次第尽。经文于事理两间，致意谆谆，不可不辨。汝之所问，实为要问也。